43 50 4499 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/03c647c2c38dd61a0231a05e563d4c67.pdf 7fa3d4f5c38175e85ae96b4299d0a6f8 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1579 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1996 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1461 Title A name given to the resource O kulturze "polskiej nacji", kulturze narodowej i możliwościach ich transmisji (na przykładzie Polaków na Białorusi). Uwagi wstępne / ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40, s.209-228 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kabzińska, Iwona Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XL: 1996, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 I W O N A KABZIŃSKA Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Warszawa O KULTURZE „POLSKIEJ NACJI", KULTURZE NARODOWEJ I MOŻLIWOŚCIACH ICH TRANSMISJI (NA PRZYKŁADZIE POLAKÓW Z BIAŁORUSI). UWAGI WSTĘPNE* K U L T U R A „POLSKIEJ N A C J I " I K U L T U R A N A R O D O W A Opisanie kultury Polaków z Białorusi w jej obecnym kształcie i w prze­ szłości, podobnie jak opisanie kultury samych Białorusinów, określenie cech charakterystycznych, wyróżniających ją spośród innych kultur, a także uka­ zanie zachodzących w tej sferze przeobrażeń, stanowi dziś - moim zdaniem - jeden z ciekawszych problemów dla badaczy Białorusi. Wobec zauwa­ żalnych efektów długotrwałej rusyfikacji, a w okresie międzywojennym - polonizacji części Białorusi, wobec widocznych skutków polityki unifikacji i asymilacji kulturowej, sporządzenie pełnego opisu monograficznego wspomnianych kultur, ze wskazaniem ich cech swoistych, nie jest sprawą łatwą. Konieczne jest też przeprowadzenie systematycznych badań etno-historycznych i uzupełnienie poważnych niedostatków źródłowych. Rozważania o współczesnej kulturze określonej grupy często w naturalny sposób prowadzą do pytań o kwestie narodowe, o podstawy narodowej tożsamości. Trudno zarazem określić tożsamość narodową członków danej społeczności bez odwoływania się do ich znajomości własnego dziedzictwa kulturowego oraz określenia mechanizmu jego transmisji wewnątrz grupy odniesienia i poza nią. Związki między sposobem postrzegania kultury własnej grapy a kwestią tożsamości (etnicznej, narodowej, kulturowej) były również przedmiotem mojej uwagi podczas badań nad wyznacznikami tożsamości, jakie w latach 1992-1995 prowadziłam wśród ludności polskiej mieszkającej w zachodnich rejonach Białorusi (o dotychczasowych wynikach badań patrz: Kabzińska-Stawarz 1992/93, 1995). W trakcie tych badań próbowałam m.in. odpowiedzieć na pytanie, jakie cechy uważane są za * Niektóre zagadnienia omawiane w tym artykule referowałam podczas międzynarodowej konferencji pn. „Przemiany tożsamości kulturowej społeczności pogranicza", która odbyła się w Cieszynie w grudniu 1995; teksty referatów są obecnie w druku. �210 IWONA KABZIŃSKA charakterystyczne dla polskiej kultury, w jaki sposób postrzegana jest przez Polaków z Białorusi kultura ich własnej grupy odniesienia (określana przez badanych jako „kultura polska", „kultura polskiej nacji") a także jaki jest zakres wiedzy osób reprezentujących badaną grupę o tej kulturze. Wstępne wnioski z tej części badań formułuję w prezentowanym tu artykule. Koncen­ truję się na wskazaniu tych cech polskiej kultury, które były najczęściej (spontanicznie lub w odpowiedzi na bezpośrednie pytanie) wymieniane przez informatorów. Część tekstu poświęciłam mechanizmowi przekazu tradycji kulturowych wśród Polaków z Białorusi w określonych warunkach history­ cznych. Funkcjonowanie tego przekazu ma bowiem podstawowe znaczenie dla aktualnego stanu wiedzy poszczególnych osób o kulturze własnej grupy, a także o kulturze innych grup, jak też dla kształtowania się ich tożsamości. Z przeprowadzonych badań wynika, że większość informatorów (ponad 200 osób) identyfikowała polską kulturę wyłącznie z religią katolicką, ze świętami kościelnymi i towarzyszącą im obrzędowością, utożsamiając wyzna­ nie z kulturą, a także z narodowością . Kultura polska („polskiej nacji") była więc tożsama z kulturą katolicką, kultura „ruska" („nacji ruskiej") - z prawosławną. Zjawisko identyfikacji kultury polskiej z katolicyzmem występowało w na­ szych dziejach od dawna . W dobie powstań narodowych XIX w. пр., jak pisze E. Jabłońska-Deptula, „w powszechnym przekonaniu kultura polska [...] była związana z katolicyzmem i przepojona duchem religijnym, była czymś «samoswoim»" (Jabłońska-Deptuła 1990, s. 86). Autorka zwraca również uwagę na silne związki religijności z obrzędowością: „Swojski obyczaj wycisnął piętno na polskiej kulturze religijnej przez to właśnie, że religijność była organicznie zespolona z obyczajem. Tak charakterystyczne na Zachodzie kontrowersje teoretyczno-teologiczne u nas były nikłe i nie doprowadziły do wojen religij­ nych. Jeśli w okresie kontrreformacji odcinano się w Polsce od «schizmatyków» i «lutrów», to przede wszystkim dlatego, że nie zachowywali oni swoistego, własnego, uznanego za rdzennie polski, obyczaju religijnego. Co więcej, zjawiskom tym towarzyszyło poczucie misji narodowej, swoisty polski mesjanizm «przedmurza chrześcijaństwa)) i w tym właśnie ów «swojski obyczaj» miał i pewien aspekt uniwersalny, ogólnochrześcijański" (tamże, s. 87). 1 2 1 Terminowi „narodowość" bardzo często odpowiada termin „nacja", używany przez moich rozmówców także w znaczeniu wyznania, osób jednej wiary; szerzej na temat rozumie­ nia obu terminów pisze D . Życzynska-Ciołek w bieżącym numerze „Etnografii Polskiej"; patrz też Enkelging 1996. Na związki religii katolickiej z tradycją narodową i kulturową Polaków zwracało uwagę wielu badaczy, patrz m.in.: Czarnowski (1958); Jabłońska-Deptuła (1981, 1990); Olszewski (1986); Tazbir (1978, 1986); Żamowski (1978) i in. Warto też sięgnąć do pracy magisterskiej K . Waszczyńskiej, pt. Współczesny obraz szlachcica na pograniczu litewsko-białoruskim, w której jest m.in. mowa o stereotypie Polak = szlachcic = katolik (mpis, archiwum Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Warszawa, 1994), fragmenty tej pracy drukowane są w bieżącym Zeszycie „Etnografii Polskiej". 2 �K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA 211 O sile związku między kulturą polską i katolicyzmem, czy szerzej - chrze­ ścijaństwem, świadczy obecność w niej (także współcześnie) inspiracji religij­ nych. Podkreślał to m.in. M . Kurzyna we „Wstępie" do książki pt. Trwałe wartości kultury polskiej (1978). W pracy tej zgromadzono wypowiedzi 50 osób reprezentujących różne środowiska społeczne i zawodowe (artystów, dziennikarzy, naukowców i in.) będące odpowiedzią na ankietę ogłoszoną przez „Słowo Powszechne" w 1976 r. Kurzyna cytuje też znamienne słowa S. Żeromskiego z Nawracania Judasza: „Olbrzymią siłę ma w męczeńskim życiu narodu ta polska wiara. Co o tym mówić! Kto tego nie rozumie, ten nic nie rozumie. Polska i ta wiara zrośnięte są jak Lelum i Polelum w trage­ dii" (Trwałe wartości ... 1978, s. 6). Do takich wniosków prowadzą również rozmowy z wieloma Polakami z Białorusi, zwłaszcza tymi, którzy są silnie związani z Kościołem. Należą oni najczęściej do starszego pokolenia ludno­ ści i reprezentują różne środowiska, zarówno wiejskie, jak i miejskie. Warto, jak sądzę, przypomnieć tę książkę, także dlatego, by wskazać na różnice między potocznym i elitarnym sposobem rozumienia kultury pol­ skiej. Jak wiemy, pod pojęciem „kultura polska" ( = kultura narodowa) kryją się różnorodne treści, nie jest ono ograniczone, jak w rozumieniu potocznym (m.in. badanych społeczności), do sfery religijno-obrzędowej. Pojęcie to obejmuje właściwie całokształt dorobku kulturalnego Polaków od początku powstania Państwa Polskiego do współczesności. W tym znaczeniu jest też najczęściej używane przez różnych badaczy (por. np. Goldscheider 1916; Lehr-Spławiński 1961; Suchodolski 1986; Tazbir 1986 i in.). Wróćmy jednak do kwestii rozumienia pojęcia „kultura polska" przez osoby reprezentujące grupę Polaków z Białorusi. Moją uwagę zwrócił przede wszystkim fakt, iż w wypowiedziach badanych często powtarzało się twierdze­ nie o wyższości polskiej kultury w stosunku do innych kultur . Informatorzy starali się niekiedy uzasadniać swoje przekonanie, na ogół jednak trudno im było znaleźć wytłumaczenie. „Wyższą kulturę" utożsamiano często z kulturą szlachecką ( = polską = katolicką). Taka identyfikacja występowała zarówno w wypowiedziach rozmówców wywodzących się ze szlachty, jak też osób pochodzenia chłopskiego . Za „wyższą" uważano zwłaszcza kulturę współczes­ nych Polaków mieszkających w Polsce. Dla kreacji jej obrazu ważne znaczenie miały bezpośrednie kontakty z Polską oraz wynikające z nich obserwacje i wrażenia. Podkreślano przede wszystkim dobre zaopatrzenie i czystość polskich sklepów, eleganq'e ubioru przechodniów, grzeczne zachowanie pasaże­ rów w środkach transportu miejskiego itp. Ten wizerunek polskiej rzeczywisto­ ści, w której - jak często mówiono - „wszystko pachnie", konstruowany byl na zasadzie kontrastu z obrazem własnego miejsca zamieszkania. Niekiedy pozytywnej ocenie warunków życia w Polsce towarzyszyło przekonanie: „u nas 3 4 3 Przekonanie to powtarzało się też w listach nadsyłanych do Redakcji „Głosu znad Niemna", np. w odpowiedzi na ankietę „Czym jest dla mnie Polska?" (lata 1993-1994). Por. również wyniki badań K . Waszczyńskiej (patrz przyp. 2). 4 �212 IWONA KABZIŃSKA tego nigdy nie będzie." Niektórzy, jak np. 57-letnia kobieta z Bieniakoń, przyrównywali nawet Polskę do raju: „na początku to myśleliśmy, że w raju jesteśmy". Łatwo zauważyć, że obraz ten nie jest wolny od stereotypowych uogólnień i idealizacji polskiej rzeczywistości, wynikających przede wszystkim z bardzo powierzchownej znajomości naszych realiów życia. W wielu przypad­ kach (dotyczyło to przede wszystkim osób starszego pokolenia) obraz Polski kształtował się pod wpływem nostalgii i emocji. One to były źródłem często spotykanych idealizacji i mitologizacji polskiej rzeczywistości, zarówno w od­ niesieniu do przeszłości, jak i współczesności. Terminem „polski" określali ponadto moi rozmówcy obiekty pochodzące z okresu międzywojennego, a więc z czasów, gdy część obszarów dzisiejszej Białorusi znajdowała się w granicach I I Rzeczypospolitej. Użycie określenia „polski" wskazywało na historyczno-terytorialne pochodzenie przedmiotu, o którym mówił informator (np. domowego pieca, mostu w miasteczku, miejscowego młyna i in.), jak też na fakt uznania danego obiektu lub instytucji, (np. polskiej szkoły) za coś wyjątkowo dobrego, cennego. Z wypowiedzi badanych, głównie osób pochodzenia szlacheckiego i/lub reprezentujących środowisko inteligenckie, wynikało, że o wyższości polskiej kultury decyduje wyróżniający korzystnie Polaków (także tych mieszkają­ cych na Białorusi) sposób zachowania, ich stosunek do drugiego człowieka, a więc grzeczność, uprzejmość, używanie słowa „przepraszam" itp. Stawiane przeze mnie pytania dowodziły, że informatorzy nigdy nie zastanawiali się nad stereotypowością takiego generalizującego spojrzenia i brakiem jego potwierdzenia w rzeczywistości. O tym, że ktoś jest Polakiem, reprezentan­ tem „wyższej kultury", często świadczy też - zdaniem informatorów - jego imię i nazwisko, wygląd zewnętrzny (schludne ubranie, sympatyczny wyraz twarzy) oraz pewne cechy fizyczno-antropologiczne. Moi rozmówcy nie umieli jednak najczęściej precyzyjnie określić owych cech twierdząc, że Pola­ ka można po prostu poznać. Wyróżnia go uroda, rysy twarzy... Pozytywny najczęściej stereotyp Polaka można także odtworzyć na podstawie listów do Redakcji „Głosu znad Niemna". Dla przykładu odwołam się tu do listu jednego z czytelników (zam. w rejonie stołpeckim), który wśród cech Pola­ ków wymienił m.in.: grzeczność, gościnność, ofiarność, miłosierdzie, patrio­ tyzm, szacunek dla krewnych i rodaków, religijność, odwagę („rycerski duch w czasie wojny") . Autorka innego listu wymieniła również: prawdo­ mówność, pracowitość, miłość bliźniego, ofiarność, dodając, że cechy te straciły swoje znaczenie w wyniku wyniszczenia całej warstwy prawdziwej polskiej inteligencji . Inna czytelniczka, studiująca w Polsce, wskazała nato­ miast szereg różnic między środowiskiem studenckim w obydwu krajach. Jej zdaniem, w Polsce student ma swobodę wyboru wykładowców i organizo­ wania sobie zajęć, studenci są aktywni, nie boją się mówić i bronić swych 5 6 5 6 „Głos znad Niemna", nr 28 z dn. 3-9 maja 1993 r. „Głos znad Niemna", nr 21, z dn. 24-30 maja 1993 r. �K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA 213 poglądów, są w niemal przyjacielskich stosunkach z wykładowcami, znają też ich stopnie naukowe i używają ich w rozmowach zamiast, powszechnego w krajach WNP, imienia i otcziestwa. Autorka listu konkluduje: „Tu chce się żyć, coś osiągnąć, coś ciągle popycha cię do przodu, tu nie można maszerować w miejscu" . Część czytelników wspomnianego pisma wskazy­ wała jednak również na negatywne zjawiska występujące w Polsce i cechy charakteru Polaków. Najczęściej powtarza się tu chamstwo (mówili o nim także niektórzy spośród moich informatorów); do niekorzystnych zjawisk charakterystycznych dla naszego kraju zaliczono natomiast brak silnego rządu i posłuszeństwa wobec władz, amerykanizację polskiej kultury i in. Wyniki badań ankietowych przeprowadzonych na próbie 100 studentów z Brześcia (wśród nich byli Białorusini, Rosjanie, Ukraińcy i 1 Polak) wykazały, że do cech Polaków zaliczano najczęściej gościnność, kulturę, przyjaźń, godność, dobroć, przywiązanie do religii, gospodarność, pracowi­ tość, uprzejmość. Podkreślano ponadto, że Polacy wyróżniają się relatywnie wyższym poziomem życia, interesują się swoją historią i rozmawiają po polsku. Do cech negatywnych ankietowani zaliczyli chciwość, skłonność do handlu i zuchwalstwo (Lukiewicz 1995, s. 181). Ze spektakularnym przykładem różnicowania kultur, na podstawie ze­ wnętrznego oglądu różnych zachowań i klasyfikowania ich jako elemen­ ty kultury „wyższej i „niższej", zetknęłam się wśród mieszkańców wiosek leżących na terenie Puszczy Nalibockiej . Moi rozmówcy twierdzili np. że wprawdzie żyjący „za Niemnem" prawosławni („Ruscy") byli bogatsi od Polaków i katolików mieszkających w wioskach puszczańskich - gospodaro­ wali bowiem na bardziej urodzajnych ziemiach - poziom ich kultury był jednak niższy niż Polaków-katolików. Podawane przez informatorów przy­ kłady, które miały świadczyć o takim zróżnicowaniu, dotyczyły głównie sfery życia codziennego. Tak więc, jak mówiono, prawosławni nie używali talerzy ani widelców, jadali rękoma, najczęściej wspólnie z jednej miski, nie mieli szklanek ani kieliszków. Ich jadłospis był uboższy (jedną z wymienia­ nych potraw była cebula ze śmietaną), nie umieli poza tym czysto i smacznie przyrządzać mięsa i wędlin („ich mięso śmierdziało"). Nie istniały nato­ miast, według badanych, zasadnicze różnice między Polakami i „Ruskimi" np. w stroju lub typie budownictwa. Moi rozmówcy podkreślali jednak, że domy polskie były czyste, jaśniejsze, bardziej przestronne. W zauważalnym dziś w myśleniu badanych Polaków przekonaniu o wyż­ szości polskiej kultury można, jak sądzę, dostrzec nieświadomą kontynuację wartościującego myślenia o kulturze własnej grupy odniesienia i stosunku do kultury białoruskiej, jakie reprezentowała część społeczeństwa polskiego chociażby w XLX w. Z drugiej strony, w dobie popowstaniowej - jak pisze J. Jurkiewicz - „powszechnie oceniano, że lud białoruski, choć przywiązany 7 8 7 8 „Głos znad Niemna", nr 13, z dn. 29 marca - 4 kwietnia 1993 r. Były to m.in. wioski: Naliboki, Terebejno, Derewna, Prudy i Kleciszcze. �214 IWONA KABZIŃSKA do mowy rodzinnej, uważają za «prosta», poślednią w stosunku do języków «kulturalnych» - polskiego i rosyjskiego. Białorusinom-katolikom przypisy­ wano szczególną estymę dla polszczyzny, podczas gdy prawosławnych po­ strzegano zwykle jako podatnych na językowo-kulturalne wpływy rosyjskie." Uważano również, że „sami Białorusini nie wiążą szans na swą emancypację kulturalną z ojczystym językiem" (Jurkiewicz 1995, s. 63). Jurkiewicz przytacza słowa M . Wańkowicza, który pisał (w Szczenięcych latach), iż „chłop prawo­ sławny z szacunkiem odnosi się do utożsamianego z polskością katoli­ cyzmu, widząc w nim «panska wiarę», własne wyznanie uznając za «chłopskie»" (Jurkiewicz 1995, s. 65; patrz też: Koszelew 1995). Jeszcze dziś, np. w wypowiedziach niektórych osób pochodzenia szla­ checkiego, daje się zauważyć lekceważący sposób wyrażania się o chłopach (muzykach): „cham to jest cham"; „w zaścianek cham nie pójdzie guljat"; „s diczki sołodkich jabłek nie sarwiosz" (cytaty pochodzą z Derewna i jego okolic). Jedna z mieszkanek Derewna przytoczyła wierszyk funkcjonujący tam przed wojną jako forma przezwiska używanego przez szlachtę zaścian­ kową w stosunku do chłopów: „Muzyk - cham, přijdi к' nam, dam karoboczku gawna, nie zje si, prada si, a mnie groszy otda si." (Muzyku - chamie, przyjdź do nas, dam ci pudełeczko g... Nie zjesz, to je sprze­ dasz, a mnie oddasz pieniądze). Pojedynczy informatorzy wsporninali, że od dziecka uczono ich dumy z przynależności do narodu polskiego, niektórzy wzrastali też w przekonaniu, że Polacy są lepsi od innych nacji. Dziś decydującym wyróżnikiem, na podstawie którego miejscowe spo­ łeczności dzielą się na Polaków i Rosjan, jest wyznanie. Z podziału według kryterium wyznaniowego wynika kolejny podział na kulturę polską i ruską, katolicką i prawosławną. Żaden spośród moich informatorów nie po­ trafił jednak wyjaśnić, na czym polegają zasadnicze różnice doktrynalno-teologiczne między wyznaniem katolickim i prawosławnym. Nieliczni wska­ zywali na odmienność języka liturgii lub - ogólnie - na różnicę rytuałów. Mówiono też np. o większej rozmaitości nabożeństw w Kościele (wymie­ niano tu tzw. nabożeństwa majowe i różańcowe jako charakterystyczne dla Kościoła Rzymskokatolickiego i dla polskiej kultury ). O innych róż­ nicach dostrzeżonych przez informatorów świadczą następujące wypowiedzi: „U nas to wiadomo, co śpiewają, jest dużo pieśni, a w cerkwi ciągle to samo, nie wiadomo co i nie można nic zrozumieć"; „Polska to inna kultura, księża 9 9 Trzeba przypomnieć, że różne formy modlitwy różańcowej praktykowane są od wieków w Kościołach Wschodnich, nabożeństwo majowe zaś, uważane przez moich informatorów za typowe dla „polskiego kościoła", przybyło - jak pisze Jabłońska-Deptuła (1990, s. 133) - na ziemie polskie z Francji około połowy X I X w. Autorka podaje też, że „w nieco mniejszym zakresie spopularyzowało się i spolonizowało nabożeństwo do Serca Jezusowego, zakazane w zaborze rosyjskim i uważane za politycznie nieprawomyślne" (tamże). Według Jabłońskiej-Deptuły, „zdolność szybkiego asymilowania i wtapiania w rodzimą religijność nowych form nabożeństw i kultów, które do tego stopnia zdobywały prawo obywatelstwa, że prawie natychmiast zapom­ niano o ich cudzoziemskiej metryce", była charakterystyczną cechą polskiej religijności (tamże). �K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA 215 nie piją, a batiuszka pije..." (cytaty pochodzą z wywiadów przeprowadzo­ nych w Nalibokach, pozostawiam je bez komentarza). Na wspomnianą już ograniczoną znajomość innego wyznania (a także „kultury prawosławnej") przez badanych w jakimś stopniu wpłynął zapewne fakt, iż byli oni członkami społeczności tworzących specyficzne enklawy ludności polskiej (katolickiej), do czasów I I wojny światowej wyraźnie od­ dzielone przestrzennie od ludności wyznającej prawosławie. Zapewne inny stopień znajomości poszczególnych wyznań, zwłaszcza ich warstwy obrzędowej, reprezentują mieszkańcy miejscowości, w których czynny jest kościół i cerkiew, a katolicy od dziesięcioleci sąsiadują z prawosławnymi rzeczywiście prakty­ kującymi religijnie, a nie tylko - jak to się często zdarza - określanymi tym mianem na zasadzie stereotypowego przypisania do „nacji" innej niż polska. W takich miejscowościach katolików i prawosławnych łączą najczęściej bliskie więzy rodzinne, towarzyskie, zawodowe i in. Odpowiedź na pytanie, w jakim stopniu wpływają one na stan wiedzy o wierze i kulturze sąsiedniej grupy wymaga jednak szczegółowych badań. Z informacji podanych przez B. Czech, która w latach 1994-1995 prowadziła badania nad chłopską obrzędowością rodzinną w rejonie Oszmiany, wynika, że jej rozmówcy, reprezentujący grupę Polaków, twierdzili, iż wiedzą, jakie są różnice w uroczystościach Polaków i Białorusinów ; do „starych polskich zwyczajów" została np. zaliczona obrzędowa praktyka, polegająca na trzykrotnym obsypywaniu trumny zbożem podczas pogrzebu . Badaczka nie weryfikowała jednak rzeczywistej wiedzy swoich informatorów o zwyczajach białoruskich, koncentrując się - zgodnie z przyjętymi celami - na opisie obrzędów rodzinych na podstawie zgromadzo­ nych relacji i próbie wyjaśnienia symboliki obrzędowych rekwizytów. Zwróciła natomiast uwagę na zjawisko przejmowania - najczęściej nieświadomego - niektórych elementów prawosławnych obrzędów (chrzcin, wesel i pogrzebów) przez uczestniczących w nich katolików. Jak można sądzić, proces ten przebiega również w odwrotnym kierunku. Dodam tu, że informatorzy B. Czech byli przekonani o wyższości polskich obrzędów, a więc także przypuszczalnie - o wyższości kultury polskiej. Rozmowy, jakie przeprowadziłam dotychczas wśród badanej grupy Po­ laków świadczą m.in. o powierzchowności cechującej ich wiedzę o kulturze Białorusinów ( = prawosławnych = „Ruskich"). Ograniczona była jednak również wiedza starszego pokolenia rozmówców o kulturze Żydów, którzy do czasów wojny stanowili znaczny odsetek mieszkańców badanych miejs­ cowości - m.in. Bieniakoń, Nalibok, Derewna (przed wojną miały one status miasteczek). Najczęściej wspominano generalnie o różnicach wyznaniowych, 10 11 1 0 B. Czech, Chłopskie obrzędy rodzinne na Oszmiańszczyźnie. Symbolika rekwizytów, praca magisterska, mpis, archiwum Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Warszawa, s. 7. Na podstawie tej pracy został przygotowany artykuł zamieszczony w bieżącym Zeszycie „Etnografii Polskiej". Czech, Chłopskie obrzędy..., mpis, s. 47. Warto odnotować, że ten zabieg magiczny praktykowany jest podczas ceremonii kościelnej. 1 1 �216 IWONA KABZIŃSKA czasem mówiono o odmienności stroju czy też ogólnie - wyglądu zewnętrz­ nego Żydów. Prośby o podanie bardziej szczegółowych różnic lub opisanie owego wyglądu pozostawały na ogół bez odpowiedzi. Często natomiast zwracano uwagę na specyficzny sposób zachowania się Żydów podczas modlitwy („kiwanie się"). Wielu informatorów twierdziło jednak, że właś­ ciwie poza wyznaniem nie ma większych różnic kulturowych między Polaka­ mi i Żydami. Podkreślano natomiast, że Żydzi - w obronie czystości wiary - nie zawierali małżeństw z osobami innych wyznań. Jak zauważył M . Pokropek, „obiektywnie istniejące zróżnicowanie kulturo­ we na jakimś terenie często nie jest w pełni uświadomione wśród miejscowej ludności. Oczywiście, istnieje pewna ilość elementów kultury, które w opinii jakiejś grupy ludności uważane są za różnicujące tę grupę od grup sąsiednich, Z reguły są to elementy kultury raczej drugorzędne, nie zawsze najbardziej istotne. [...] Stopień uświadomienia zróżnicowania kulturowego jest u poszcze­ gólnych jednostek dość różnorodny i uzależniony od wielu czynników. Niekie­ dy owo uświadomienie oparte jest na kilku prostych obserwacjach - stwierdze­ niach bądź na większej ilości takich stwierdzeń z tym, że każde z nich ma inną wartość poznawczą. Najczęściej wymieniane są te cechy różnicujące, które są najłatwiej dostrzegalne i mają odpowiedniki we własnej kulturze (Pokropek 1979, s. 152-153; wśród owych cech różnicujących autor wymienił np. elementy stroju i środki transportu). Rodzi się jednak generalne pytanie, które można odnieść również do wspomnianej sytuacji słabej znajomości kultury Biało­ rusinów i Żydów przez Polaków: w jakim stopniu prezentowany przez informatorów powierzchowny, fragmentaryczny zasób wiedzy o innej kulturze wynika z ich rzeczywistej niewiedzy lub z niechęci do mówienia o różnicach kulturowych, w jakim zaś jest to efekt braku zainteresowania lub/i nieumiejęt­ ności wyciągania wniosków z obserwacji, jak też pewnego zamknięcia się każdej z sąsiadujących ze sobą grup na kulturę „innych" oraz powierzchowności kontaktów między nimi, wynikającej np. z ograniczonego dostępu „innych" do przestrzeni domowej i sakralnej? Aby jednak odpowiedzieć na to pytanie należałoby wskazać wyróżniki poszczególnych grup i ich kultur (także w bada­ nych miejscowościach) . 12 13 1 2 N a strój jako jeden z pdstawowych wyznaczników, stałych elementów wizerunku obcej grupy, wkazywał też J . Obrębski (1936, s. 4). Na niektóre różnice w stroju chłopskim i szlacheckim w okresie międzywojennym zwracał uwagę T. Łopalewski, który pisał: „Szlachcica zagrodowego w Oszmiańskiem czy Nowogródzkiem poznasz odrazu po spłowiałej maciejówce, gdy chłop... woli dziś między­ narodową czapkę tzw. sportową. Reszta ubioru, przeważnie pochodzenia miejskiego, z wyjąt­ kiem siwej kurty samodziałowej, u szlachty i chłopów jednakowa. Przy pracy w polu [nato­ miast] niczem się nie różnią prawie, zgrzebne koszule i łapcie własnego wyrobu to najpospo­ litsza na codzień część stroju. Chociaż ze szlachetki oszmiańskiego pokpiwają, że chodzi w jednym łapciu, w drugim bucie — zawsze on w butach do miasta idzie, a do kościoła jadąc, czerwone lejce przypina w zaprzęgu, gdy znów szlachcianka nowogródzka do powożenia rękawiczki niciane nakłada. Co kraj, to obyczaj, co gmina, to inny świat, inne charaktery, upodobania, tradycje i nałogi [...]" (Łopalewski 1990, s. 69; ortografia zgodna z oryginałem). 1 3 �K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA 217 Jak już wspomniałam, według większości moich rozmówców, nie istniały różnice między strojem Polaków i Białorusinów, trudno było im także sprecyzować, na czym polegały różnice między ubiorem Polaków i Żydów, jeśli były one postrzegane (pytania dotyczyły okresu międzywojennego). Spontanicznie wskazywano natomiast na różnice między strojem chłopskim i szlacheckim, a także np. - między ubiorem współczesnych mieszkańców Polski i Białorusi. Informatorzy ograniczali się jednak przede wszystkim do wskazania różnic jakościowych: strój szlachecki był więc lepszy, bogatszy od chłopskiego, ubiór współczesnego mieszkańca Polski uważano za lepszy, bardziej elegancki niż ubranie mieszkańca Białorusi itp. Odmienność stroju i wyróżnianie się ubiorem bywały czasem postrzegane negatywnie, a nawet rodziły wrogie postawy. Ilustruje to przypadek, jaki przydarzył się w latach pięćdziesiątych jednemu z rozmówców, mieszkającemu obecnie w Mińsku. Mężczyzna ten przyjechał do stolicy Białorusi z Iwieńca w wieku 14 lat. Pewnego dnia wyszedł na ulicę ubrany w spodnie do kolan, getry, kurtkę i berecik ze sterczącym po środku czubkiem. Gdy stał na chodniku, podszedł do niego Rosjanin i zapytał, pokazując na ów czubek: „co to u ciebie takiego?", po czym zabrał mu beret, odgryzł czubek i wypluł go na ziemię, a beret oddał chłopcu i poszedł dalej. Chłopiec popłakał się . Poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o zakres wiedzy mieszkańców Biało­ rusi o kulturze różnych grup etnicznych i narodowych występujących na tych terenach wydaje się niezmiernie interesujące. Nie mniej ciekawe i ważne jest związane z nim bezpośrednio pytanie o znajomość własnego dziedzictwa kultu­ rowego przez członków poszczególnych grup. Łączy się ono z problematyką tożsamości kulturowej i narodowej. W tym miejscu należy wyraźnie podkreślić, iż w przypadku większości moich rozmówców należących do starszego poko­ lenia znajomość polskiej kultury (wyłączywszy obszar religii) ograniczała się najczęściej do kilku zapamiętanych z dzieciństwa - ze szkoły lub z przekazów członków rodziny - wierszy i piosenek, które chętnie wykonywano w obecności badacza, do wyliczenia paru tytułów książek i nazwisk pisarzy (H. Sienkiewicz, A. Mickiewicz, E. Orzeszkowa). Fragmentaryczna i często błędna była zazwy­ czaj znajomość narodowej historii, a niekiedy również dziejów lokalnych społeczności. W wielu przypadkach regułą było mylenie dat, niezrozumienie szerszego kontekstu wojennych wydarzeń, jak np. okoliczności powstania partyzantki i oddziałów A K na terenie Puszczy Nalibockiej czy też przyczyn znanych informatorom przypadków obecności Litwinów, Łotyszów lub Śląza­ ków w wojsku niemieckim. Taki stan rzeczy jest przede wszystkim wynikiem niskiego poziomu wykształcenia respondentów (większość z nich nie ukończyła 7-letniej szkoły podstawowej przed wojną). Oczywiście, w każdej z badanych miejscowości można spotkać pojedyncze osoby wyróżniające się lepszą znajo­ mością historii Polski i polskiej kultury narodowej. Są to jednak wyjątki. 14 1 4 Informację tę zanotowałam w Mińsku, podczas rozmowy z członkami Związku Polaków na Białorusi (październik 1995 г.). �218 IWONA KABZIŃSKA Można przypuszczać, że zakres znajomości polskiej kultury narodowej i historii Polski jest znacznie szerszy w grupie dzieci i młodzieży, która uczy się języka polskiego i różnych przedmiotów w tym języku, korzystając najczęściej z przysyłanych z Polski, i rozprowadzanych np. przez ZPB, podręczników i różnego typu literatury. Odbudowywanie podstaw polskiego szkolnictwa na Białorusi rozpoczęto dopiero przed kilkoma laty. Przez całe dziesięciolecia proces transmisji polskiego dziedzictwa kulturowego, zarów­ no treści wchodzących w skład kultury narodowej, jak i lokalnych tradycji, odbywał się głównie w obrębie rodziny (a ściślej: wąskiego kręgu rodzin). Podstawowe znaczenie miał tu przekaz ustny. W tym przypadku stan wiedzy starszego pokolenia Polaków o kulturze własnej grupy odniesienia miał podstawowe znaczenie nie tylko dla procesu transmisji dziedzictwa kulturo­ wego, lecz także dla formowaniu się tożsamości osób należących do grupy określającej się jako Polacy. O O G R A N I C Z E N I A C H W P R O C E S I E TRANSMISJI K U L T U R Y P O L S K I E J Obecny stan wiedzy badanych o polskim dziedzictwie kulturowym jest w znacznym stopniu efektem wieloletniej izolacji Polaków z Białorusi od zdobyczy kulturalnych narodu. Przyczyniła się do tego polityka rusyfikacji, mająca na celu ukształtowanie społeczeństwa o jednolitym typie tożsamości i kultury, zmierzająca do zatarcia różnic etnicznych, asymilacji i unifikacji kulturowej poszczególnych grup (nie tylko tzw. mniejszościowych, lecz rów­ nież samych Białorusinów). Z drugiej strony, w ZSRR, podobnie jak w wielu innych krajach, kultura masowa i masowa produkcja stopniowo niwelowały różnice np. w stroju, wyposażeniu domów, jadłospisie, obrzędowości. Do ograniczania znajomoś­ ci polskiej kultury, przerwania przekazu dziedzictwa kulturowego w wielu polskich rodzinach i zanikania polskich tradycji w znacznym stopniu przy­ czyniła się jednak wspomniana polityka rusyfikacji, w tym - obowiązek nauki w języku rosyjskim, któremu władze nadały status języka państwowe­ go. Ogromne znaczenie miało też wyniszczenie polskiej inteligencji, zamknię­ cie kościołów i represjonowanie duchowieństwa oraz zastraszenie dużej częś­ ci społeczeństwa. Tylko dzięki postawie osób najbardziej przywiązanych do polskich korzeni i religii katolickiej, która - przypomnę - utożsamiana jest najczęściej z kulturą polską, udało się częściowo ocalić wiarę, a więc także jeden z ważniejszych elementów kultury narodowej, w tym zwłaszcza modli­ twy, pieśni religijne, znajomość niektórych obrzędów. Oznaczało to jedno­ cześnie ocalenie tego zakresu języka polskiego, który jest związany z religią. Jak wiadomo, władze carskie, a następnie radzieckie, zwalczały religię katolicką, uważając ją za podstawę więzi narodowej Polaków i element niepożądanych wpływów Zachodu. W czasach ZSRR wydano także walkę innym wyznaniom, uważając je m.in. za czynnik utrudniający budowę no- �K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA 219 wego społeczeństwa. Demonstrowanie oznak przynależności do określonego wyznania albo mniejszości etnicznej lub narodowej bywało karane. Od czasów carskich, dzielono też wyznania na lepsze i gorsze, te które mają prawo funkcjonowania w państwie i te, które uważane są za obce, a więc zbędne. Do tej grupy wyznań najczęściej zaliczano katolicyzm (na ten temat patrz: Andrusiewicz 1995; Kumor 1991; Wróbel 1991 i in.) . Wobec likwidacji polskiego szkolnictwa i znacznego ograniczenia działal­ ności Kościoła, określanego przez niektórych informatorów jako symbol Polski, polskości, uniemożliwiono lub osłabiano przekaz polskiego dziedzi­ ctwa kulturowego za pośrednictwem tych instytucji. Po 1945 r. znacznie ograniczono też, zwłaszcza na wsiach i w małych miasteczkach, dostęp do polskich książek. Z trudem docierały na Wschód audycje polskiego radia, a następnie telewizji (na obszarach bardziej oddalonych od granic Polski ich odbiór nie był w ogóle możliwy). W czasach ZSRR dość dobrze funk­ cjonowała natomiast prenumerata niektórych polskich gazet i czasopism. W Republice Białorusi jednak ceny tego typu usług znacznie wzrosły. Wiele osób musiało więc zrezygnować z prasy jako źródła polskiego słowa i bieżą­ cych wiadomości z Polski i o Polsce. W tej sytuacji, jak już wspomniałam, szczególną rolę w zachowaniu polskiej kultury, nawet w ograniczonym wymiarze, odegrała rodzina, zwła­ szcza starsze kobiety (babcie). One to przede wszystkim uczyły dzieci mod­ litw, pieśni religijnych, znaku krzyża, odmawiania różańca, potajemnie woziły wnuki do kościoła, by je ochrzcić, zmuszały też często dorosłe dzieci do zawarcia ślubu w kościele. Według moich rozmówców, zachowanie pol­ skich tradycji w dużej mierze zależało od siły charakteru poszczególnych osób, ich odwagi, determinacji, patriotyzmu. Łatwiej było o taką postawę w środowiskach wiejskich, zwłaszcza tam, gdzie ludność polska stanowiła większość, tworząc zwarte skupiska. Trudniej w miastach, gdzie też znacznie bardziej ryzykowano, np. utratą pracy. W opinii jednej z Polek mieszkają­ cych w Mińsku, „na wsi człowiek nie miał niczego do stracenia, najwyżej drogę do kołchozu". Znacznie trudniej było też zachować język polski i polskie tradycje Polakom mieszkającym we wschodnich rejonach Białorusi, gdzie po I wojnie światowej utworzono Białoruską Socjalistyczną Republikę Radziecką. Tak zwana Białoruś Zachodnia została wówczas włączona do I I Rzeczypo­ spolitej, znalazła się więc w kręgu innych wpływów politycznych i kulturo­ wych. Do 1945 r. w BSRR zlikwidowano przede wszystkim dawne struktury Kościoła Rzymskokatolickiego, w związku z czym życie religijne uległo znacznemu osłabieniu. Nie mogła temu zapobiec - często tajna - działalność 15 1 5 Por. wypowiedź gen. A. Lebiedzia, wedle którego „zagraniczne Kościoły i sekty religijne «są bezpośrednim zagrożeniem dla bezpieczeństwa narodowego Rosji i jej duchowego odrodzenia»". Zdaniem generała, w Rosji mogą działać jedynie religie uznane przez państwo, a więc: prawosła­ wie, islam i buddyzm; Sekciarska Rosja, „Gazeta Wyborcza" z dn. 29-30 czerwca 1996 r. �220 IWONA KABZIŃSKA Z polską książką. Nauczycielka jęz. polskiego, pani Romualda Zalewska. Fot. Iwona Kabzińska, Mińsk 1995 nielicznych księży i zakonnic, ani też przekaz podstawowych zasad wiary, pieśni, modlitw w obrębie rodzin. Likwidacja struktur kościelnych, podobnie jak polskiego szkolnictwa, przyczyniła się więc do osłabienia polskości na tych terenach (szerzej o sytuacji Kościoła Rzymskokatolickiego w ZSRR i na Białorusi patrz np.: Dunn 1977; Hlebowicz 1993; Polacy w kościele katolickim w ZSRR 1991; Odrodzenie kościoła katolickiego w byłym ZSRR 1993; na temat likwidacji szkolnictwa narodowego patrz: Winnicki 1995, s. 48-62). �K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA 221 Moi informatorzy mieli świadomość odmienności losów polskiej ludności mieszkającej dziś na zachodzie i wschodzie Białorusi, a w okresie między­ wojennym żyjącej w innych układach państwowo-politycznych. Podczas roz­ mów z Polakami z Mińska , który po I wojnie znalazł się w granicach BSRR, odniosłam wrażenie, iż zazdroszczą oni rodakom, którzy żyli na Kresach I I Rzeczypospolitej dwudziestu lat bezpośredniego kontaktu z Pol­ ską, możliwości nauki w polskiej szkole, uczestnictwa w życiu religijnym. Mają jednocześnie lekkie poczucie wyższości. Trudniej im było przecież - jak mówią - zachować polską kulturę i „polską wiarę", zwłaszcza w sytuacji, gdy nawet nie znali Polski, którą uważali za swoją ojczyznę. Jedna z moich informátorek zapytała: „Jeżeli umrze matka, pozostawiając troje dzieci w wieku 12, 6 i 2 lata, to które z tych dzieci będzie ją najlepiej pamiętało?" W ten obrazowy sposób wyraziła właśnie wspomnianą różnicę losów Pola­ ków z zachodniej i wschodniej Białorusi, wskazując zwłaszcza na rodzaj i możliwości ich kontaktów z Polską. Żywa pamięć represji wobec ludności polskiej (wywózki na Syberię zimą 1940 г., okres stalinowski, często przymusowe wyjazdy do Polski w ramach tzw. repatriacji, szykanowanie osób, które sprzeciwiły się zakładaniu kołchozów lub stawały w obronie religii i kościoła, strach przed prześladowaniami za wiarę, za mówienie po polsku) spowodowała, że wiele osób mieszkających w BSRR odżegnało się od polskości, zmieniło narodowość, zarzuciło praktyki religijne, naukę rodzimego języka. Pokolenia urodzone po wojnie nie znają już najczęściej języka przodków, mówią po rosyjsku lub mieszaniną rosyjskiego z białoruskim, językiem polskim posługują się tylko ludzie starsi i to nieliczni. Duża część ludności mówi gwarą, określaną jako „mowa prosta". Nie trzeba wyjaśniać, jakie są skutki utraty rodzimego języka. Jest to pierwszy krok do asymilacji z kulturą grupy dominującej (na ten temat patrz: Werenicz 1991, s. 207; autor pisze, że „zmiana tradycji językowych prowadzi do reorientacji przynależności narodowej u młodzieży i dzieci. Procesowi temu sprzyja tradycyjna dwujęzyczność, a nawet trójjęzyczność Polaków na Białorusi i właściwy dla większości z nich przejściowy stan świadomości narodowej"; o sytuacji językowej na Białorusi por. też Gustavsson 1995). Strach przed prześladowaniami, poczucie krzywdy, niepewność losu, sprawiły, że powstało wiele tematów-tabu, o których nie rozmawiało się w domach, ukrywając pewne prawdy zwłaszcza przed młodym pokoleniem. Przyczyniła się do tego także cenzura polityczna, obowiązująca właściwie do czasów tzw. pieriestrojki i głasnosti. Do tematów-tabu należały m.in. dramaty wojenne - udział członków lokalnej społeczności („swoich", „tutej­ szych") w bratobójczych walkach oraz kolaboracja z okupantami, ponadto - współpraca z władzą po 1945 r. (osoby uważane za kolaborantów okre­ ślane są często mianem „Judasz"). Niektórzy informatorzy twierdzili też, że po raz pierwszy wspominają komuś obcemu (w tym przypadku badaczowi 16 Było to ok. 20 osób, z których większość należała do Związku Polaków na Białorusi. �222 IWONA KABZIŃSKA z Polski) o tragicznych losach osób wywiezionych na roboty do Niemiec, które wracały po wojnie do nie istniejących domów, o przeżyciach związa­ nych z wprowadzeniem kolektywizacji, o szykanowaniu rodzin, które nie zgodziły się na pracę w kołchozie, o utracie własności, która miała dla nich nie tylko znaczenie materialne, ale też symboliczne, duchowe, była częścią rodzinnych korzeni, radosnej, spokojnej przeszłości. Do tematów-tabu należał też przez długie lata problem opieki nad mogiłami uczestników powstań narodowych, jak też nad grobami, w których zostały pochowane ofiary wojny 1939-1941 r. lub osoby zamordowane po 1945 r. Istnienie tematów-tabu powodowało powstawanie „białych plam" w przekazie trady­ cji rodzinnych i lokalnych. Puste miejsca wypełniały nowe treści, często obce dla polskiej kultury. Jak stwierdziła jedna z czytelniczek „Głosu znad Niemna", „kultura polska została wyehminowana z życia polskiej mniejszości narodowej [...] giną tradycje, zabytki są zburzone, odebrane cmentarze - dewastowane, nawet folklor jest obcy młodzieży. Główna przyczyna - brak warunków do kultywowania tradycji polskich, folkloru, brak teatru polskiego, brak inte­ ligencji, barbarzyńskie metody stosowane w niszczeniu kultury polskiej, przemilczanie dużych osiągnięć Polaków (w tym z Białorusi) w nauce i kul­ turze światowej. A przecież w ubiegłych stuleciach kultura polska istniała razem z białoruską, ma te same korzenie i często jednych twórców" . Mimo warunków nie sprzyjających przekazywaniu dziedzictwa kulturowego w obrębie pokoleń należących do poszczególnych mniejszości, zachowaniu wiary i obrzędów religijnych, jak też tradycji narodowych, przez powojenne lata w wielu rodzinach starano się przynajmniej kontynuować niektóre zwyczaje świąteczne, przede wszystkim związane z obchodami ważniejszych świąt kościelnych (Boże Narodzenie, Wielkanoc) oraz z obrzędami rodzinnymi (chrzest, wesele, pogrzeb). Zagadnienie to zasługuje na odrębne omówienie, z braku miejsca ograniczę się jednak wyłącznie do jego zasygnalizowania . Warto, jak sądzę, zastanowić się nad możliwościami dostępu Polaków z Białorusi do polskiego dziedzictwa kulturowego i rozwoju tradycji regio­ nalnych w obecnych warunkach. Przemiany końca lat osiemdziesiątych i po­ czątku dziewięćdziesiątych w byłym ZSRR, a następnie w Republice Biało­ ruś, przyniosły ożywienie działalności różnych środowisk, mającej na celu reaktywowanie polskiego szkolnictwa i ułatwienie dostępu do polskiej kul­ tury wszystkim zainteresowanym. Ważną rolę odegrał w tym procesie Zwią­ zek Polaków na Białorusi (szerzej na temat działalności ZPB patrz: Winnicki 1995, s. 31-48). Obecnie przekaz informacji o dorobku kulturalnym Pola­ ków i dziejach Polski odbywa się przede wszystkim za pośrednictwem wy­ specjalizowanych instytucji (szkoła, kluby), w których prowadzone są lekcje języka polskiego i historii Polski. W klubach organizuje się też np. spotkania 17 18 „Glos znad Niemna", nr 21 z dn. 24-30 maja 1993 r. Na ten temat piszę szerzej w artykule złożonym do druku w Redakcji „Etlmologii Polony". �223 K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA z twórcami, można tam poczytać prasę, posłuchać nagrań z polską muzyką, audycji radiowych. Zasadniczą rolę w procesie budzenia zainteresowań pol­ ską kulturą odgrywa natomiast rodzina. To przecież rodzice i dziadkowie, choć sami najczęściej nie mówią po polsku, decydują o posłaniu dzieci na lekcje języka polskiego, zapisują je do tzw. „polskich klas", w których część przedmiotów wykłada się w tym języku, prowadzą do kościoła, na religię, to oni mówią o polskich przodkach i tradycjach rodzinnych, nawet jeśli znają je fragmentarycznie, kultywują dawne obrzędy, zwłaszcza świąteczne, kształ­ tują klimat polskiego domu . Młode pokolenie poznaje dziś głównie elementy literatury narodowej i polskiej historii korzystając z podręczników i książek wydawanych w Polsce i przeznaczonych specjalnie dla rodaków mieszkających na Wscho­ dzie. Pomoc ta jest wysoko oceniana przez wielu Polaków z Białorusi (świadczą o tym zarówno przeprowadzone przeze mnie rozmowy, jak też np. listy do Redakcji „Głosu znad Niemna"). Wiele osób uważa przy tym, że pomoc rodaków z Polski w procesie odrodzenia kulturalnego Polaków z Białorusi jest ich obowiązkiem. Nadsyłane książki nie uwzględ­ niają jednak najczęściej specyfiki lokalnych tradycji kulturowych. Istnieje więc problem ocalenia pozostałości tej cząstki tradycji i jej przekazu ko­ lejnym pokoleniom. Otwierają się tu możliwości dla badaczy, jak też dla członków ZPB, działaczy kulturalnych, twórców zespołów folklorystycznych itp. Jest to chyba ostatni moment, by zarejestrować istniejące jeszcze lokalne zwyczaje, obrzędy, pieśni, by poznać przeszłość, sięgnowszy do pamięci starszego pokolenia współczesnych mieszkańców Białorusi . Inną sprawą jest zainteresowanie dzieci i młodzieży polską kulturą, zarówno w wymiarze lokalnym, regionalnym, jak i narodowym oraz ukształtowanie postawy szacunku do niej. Wobec zachodzących dziś przemian, ochronę dziedzictwa kulturowego poszczególnych grup etnicznych i narodowych oraz wspieranie rozwoju ich kultury należy uznać za zadanie szczególnie ważne. Dotyczy to nie tylko Białorusi, ale też innych krajów otwierających się szeroko na zagraniczne wzory i mody. 19 20 21 * 1 9 * * Więcej o roli rodziny w procesach transmisji dziedzictwa kulturowego na przykładzie Polaków z Białorusi mówiłam podczas międzynarodowej konferencji pn. „Rodzina wobec wyzwań edukacji międzykulturowej", Białystok, 28-30 maja 1996 r. Referat pt." Rola rodziny w kształtowaniu tożsamości i w edukacji międzykulturowej w warunkach transformacji ustro­ jowych. Przykład Białorusi" jest obecnie w druku. W tym miejscu pomijam kwestię dostępu do kultury masowej za pośrednictwem polskiej telewizji i polskiego radia, zwłaszcza w rejonach przygranicznych, jak też kwestię korzystania - bez pośrednictwa wspomnianych mediów - z polskiej kinematografii, twórczości muzycznej, teatralnej itp. Ważne znaczenie mają tu badania prowadzone od kilku lat przez pracowników i studen­ tów Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UW w Warszawie. 2 0 2 1 �224 IWONA KABZIŃSKA 29 czerwca 1996 r. ukazała się w polskiej prasie krótka notatka infor­ mująca, że na Białorusi trafiły na przemiał podręczniki szkolne wydrukowa­ ne po uzyskaniu niepodległości przez to państwo. Zostały one uznane przez władze za nacjonalistyczne. W grupie tego typu książek znalazł się m.in. elementarz białoruski i Historia Białorusi . Zapowiada to kolejny zwrot także w sferze przekazu dziedzictwa kulturowego poszczególnych mniej­ szości etnicznych i narodowych. 22 LITERATURA A n d r u s i e w i c z A. 1995 Rosyjski mesjanizm religijny w XIX wieku, [w:] Filozofia i religia w kulturze narodów słowiańskich, T . Chrobak, Z. Stachowski (red.), Rzeszów, s. 189-208. C z a r n o w s k i S. 1958 Kultura, Warszawa. D u n n D. J. 1973 The Catholic Church and the Soviet Government 1939-1949, New York. E n g e l k i n g A. 1996 Nacje, to znaczy grupy religijne. O wynikach etnograficznych badań terenowych na grodzieńszczyźnie, „Kultura i Społeczeństwo", nr 1, s. 109-139. Goldscheider E. 1916 Wege und Ziele der polnischen Kultur, Wien. G u s t a v s s o n S. 1995 Belarus: A Multilingual State in Eastern Europe, [w:] Language, Minority, Mig­ ration, S. Gustavsson, H . Runblom (red.), Uppsala Multiethnic Papers 34, Uppsa­ la, pp. 39-74. H l e b o w i c z A. 1993 Kościół odrodzony, Gdańsk. Jabłońska-Deptuła E. 1981 W dobie Wiosny Ludów i Powstania Styczniowego, [w:] Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian 966-1945, J . Kłoczowski (red.), Lublin, s. 219-242. 1990 Religijność i patriotyzm doby powstań, [w:] Uniwersalizm i swoistość kultury polskiej, J . Kłoczowski (red.), Lublin, t. 2, s. 85-135. Jurkiewicz J. 1995 Nasze widzenie Białorusinów w XX w. (do 1939 г.), „Dzieje Najnowsze", nr 2, s. 59-79. K a b z i ń s k a - S t a w a r z I. 1992/93 Polacy na Białorusi. Relacja z badań etnologicznych nad współczesnym procesem kształtowania świadomości etnicznej, „Przegląd Wschodni", vol. 2, nr 3(7), s. 681-695. 1995 Polacy na Białorusi — informacja o badaniach prowadzonych przez pracowników Instytutu Archeologii i Etnologii PAN w Warszawie, „Etnografia Polska", t. 39, z. 1-2, s. 33-^ł9. Koszelew M. 1995 Polacy w oczach Białorusinów: ewolucja poglądów, „Dzieje Najnowsze", nr 2, s. 81-94. K u m o r B. 1991 Polityka władz carskich wobec Kościoła katolickiego na ziemiach polskich do 1914 т., [w:] Polacy w Kościele katolickim w ZSRR, E . Walewander (red.), Lublin, s. 11-25. Na Białorusi mielą, „Gazeta Wyborcza" z dn. 29-30 czerwca 1996 r. �K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA 225 L e h r - S p ł a w i ń s k i T. 1961 Od piętnastu wieków. Szkice z pradziejów i dziejów kultury polskiej 966-1966. Warszawa. L u k i e w i c z U. 1995 Stosunki etniczne na białorusko-polskim pograniczu w świadomości młodzieży, [w:] Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej, A. Sadowski (red.), Białystok, s. 179-182. Ł o p a l e w s k i T. 1990 Między Niemnem a Dźwiną. Ziemia Wileńska i Nowogródzka, Warszawa-Kraków, reprint wydania z 1938 r. O b r ę b s k i J. 1936 Problem etniczny Polesia, „Sprawy Narodowościowe", nr 1-2, s. 1-21 Odrodzenie 1993 Odrodzenie Kościoła katolickiego w byłym ZSRR, E . Walewander (red.), Lublin. Olszewski D. 1986 Szkice z dziejów kultury religijnej, Katowice. Pokropek M. 1979 Zróżnicowanie kulturowe na pograniczu etniczno-językowym i jego odbicie w świa­ domości mieszkańców. Na przykładzie pogranicza pobko-litewsko-białoruskiego w północno-wschodniej Polsce, „Etnografia Polska", t. 23, z. 2, s. 127-156. Polacy 1991 Polacy w Kościele katolickim w ZSRR, E . Walewander (red.), Lublin. S u c h o d o l s k i B. 1986 Studia z dziejów kultury polskiej, Warszawa. T a z b i r J. 1978 Kultura szlachecka w Polsce, Warszawa. 1986 Szlaki kultury polskiej, Warszawa. Trwałe wartości 1978 Trwałe wartości kultury polskiej, M . Kurzyna (opr.), Warszawa. W e r e n i c z W. 1991 Historyczne i kulturalne podstawy świadomości narodowej Polaków w Związku Ra­ dzieckim (na przykładzie Republiki Białoruś), [w:] Polacy w Kościele katolickim w ZSRR, E . Walewander (red.), Lublin, s. 197-212. W i n n i c k i Z. J . 1995 Szkice kresowe, Wrocław. W r ó b e l J. 1991 Polityka ZSRR wobec Kościoła katolickiego w latach 1917-1939, [w:] Polacy w Koś­ ciele katolickim w ZSRR, E . Walewander (red.), Lublin, s. 85-109. Ż a r n o w s k i J. 1978 „Ojczyzną był język i mowa...", Warszawa. IWONA KABZIŃSKA O N T H E C U L T U R E O F "POLISH NATSIA". N A T I O N A L C U L T U R E A N D T H E POSSIBILITIES O F I T S T R A N S M I S S I O N Summary One of the most interesting problems of ethnological studies on Byelorussia concerns the culture of particular ethnic and national groups, the Poles and the Byelorussians among them, making up the Byelorussian society. It is not simple due to the effects of their �226 IWONA KABZIŃSKA previous long-lasting Russianization, cultural unification and assimilation. It should be kept in mind that the national culture of the Byelorussians had been considered by some ethnographers a particular variant of either Polish or Russian one. Similiar opinions were expressed about the national distinctness of the Byelorussians who were regareded as "the branch of Polish nation" or "a part of the Russian tribe" (see for example: Jurkiewicz 1995; Koszelev 1995). In the years 1992-1995 the author of the article was carrying out field researches among the Polish minority living in the Western part of Byelorussia (districts Grodno and Minsk). She aimed at finding the essential markers of their national and cultural identity and at reconstruct­ ing the process of its formation. The most important role in the formation of cultural identity of a minority group is played by the knowledge of its national culture and the historical tradition of the national state they refer to. The author wanted to know how Polish culture was perceived by the Poles living in Byelorussia, what, in their opinion were the most distinctive features of the culture defined by them "the culture of Polish natsia". Another of her problems was the degree of knowledge about Polish culture possessed by the people who identify themselves as Polish. She interviewed mainly people of older generation born before the World War II. The results of the research show that most of the respondents (over 200 persons) identify Polish culture with Roman Catholicism, Catholic church rituals and folk rituals connected with them. Religion was identified by them both with the notion of "culture" and of "nation­ ality". "Polish culture" ("of Polish natsia") in their view means "Roman Catholic culture" whereas "Russian culture" and "Russian nation" is meant as the same as "Russian Orthodox religion". These distinctions and identifications have been common in Polish history for a long time (see for example E . Jabiońska-Deptuła 1980, her data concern the 19th century). The author's study of the 1990ties confirms the continuation of this tendency. The author's respondents usually considered Polish culture superior since it was also identified with the "noble class culture" (due to particular former socio-ethnic structure in the Eastern part of old Poland). The culture of the Poles living within the boundaries of the Polish present state was considerd superior as well. The latter opinion was based upon the experiences of higher living standard in Poland compared to that in Byelorussia (tidy, shops full of goods, well-dressed people, good manners of the passengers in public transport etc.) together with other informations which have contributed to the formation of the stereotype. The stereotype of a culturally superior Poles from Poland, but also from the Polish minority in Byelorussia points at his more civil behaviour, politeness. The respondents usually maintained that Poles can be also distinguished by their appearance - tidy clothes, good-looking faces. The origin of these stereotypical images can be traced back to the common opinion on the Polish and Byelorussian culture of the 19th century. Roman Catholic denomination was usually considered by the author's respondents the essential element of Polish cultural identity. Language was rarely mentioned. All non-Roman Catholics were defined as "the Russkies". When asked about the essential differences between Roman Catholic and Russian orthodox faith and Polish and Russian culture the respondents gave vague and stereotypical answers. Some of them mentioned the differences in churchrituals.They also compared the culture of the Roman Catholic communities in the region of the Naliboki Forest with that of the Russian orthodox population from the other side of the river Niemen. The differences mentioned concerned the general standard and habits of everyday life, first of all table manners. The "Russians" were said not to use cutery and crockery, to eat with hands together from one common bowl etc., to have very poor choice of dishes (chopped onions with cream as an example of primitive food). The Poles also maintained that the "Russians" didn't know how to prepare good meat dishes and sausages, that they don't cook cleanly. On the other hand they never pointed out any differences in clothes and in village architecture. Thus some other ethnographers' (Obrębski, Pokropek) statements about the meaning of clothes as markers of cultural identity have not been confirmed. �K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA 227 The author's study proved that the Polish peasants living in Byelorussia had poor knowl­ edge of other cultures, those of their former and present neighbours, i.e. the Byelorussians and the Jews. Neither did they know much about Polish national culture. From their young years they could remember single songs and poems, they were able to mention the most popular names of novelists (H. Sienkiewicz, E . Orzeszkowa) and poets (A. Mickiewicz) from the 19th century. They also showed fragmentary and usually erroneus historical knowledge, both of Poland and of the past of their local communities. That lack of historical knowledge and cultural and linguistic competence is, to a considerable extent, the result of the Russianization policy of the Soviet regime, as well as the decrease of Polish middle and upper classes on that area after 1945. Under the Soviet system the influence of the Roman Catholic church had been seriously limited, the same had happened to the network of Polish schools. Ethnic cultural transmission could take place only within families and was limited mainly to the sphere of religion, i.e. to rituals, prayers, songs etc. National and historical tradition was vanishing. Many topics became "taboo" - forbidden not only by official censorship but also in the discourse at home. The following topics were avoided: the problems of the Polish-Soviet relationships during the World War I I , and after it, collaboration of some Poles and Jews with Soviet occupants, collectivisation of agriculture, Polish traitors involved in the fratricidal riots during the war and in the struggle against Church, but also Polish resistance and national movements - past and present, Soviet hostility towards Polish local gentry and intellectuals etc. All that contributed to the formation of a limited national consciousness. Under M . Gorbatschov ethnic and religious revival in the USSR began. Churches were being rebuilt and religious tradition restored. Schools with national languages were opened again. For the Polish minority in Byelorussia the possibilities of developing its national culture have always depended upon the government's minority policy. The same should be taken into account nowadays. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a075bfcd64bd6de925d79438917e2cd6.pdf 6a9c3d6a574fd72b4076fd2d7ff64691 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3541 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3318 Title A name given to the resource O losach archaizmów w folklorze / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4, s.139-141 Creator An entity primarily responsible for making the resource Adamowski, Jan Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text I Jan Adamowski O LOSACH A R C H A I Z M Ó W W FOLKLORZE Pytanie o „losy a r c h a i z m ó w " 1 jost w p e w n y m sensie nielo- Daj n a m kielich w i n a , giezne. E l e m e n t archaiczny j ę z y k a to p r z e c i e ż t a k i , k t ó r y w y ­ Kielich jak chodzi z u ż y c i a i to najczęściej bezpowrotnie. P r z y k ł a d o m K i e l i c h j a k karawan. twierdzającym wyraz łożnica po­ „ n o r m a l n y stan rzeczy i w j ę z y k u f o l k l o r u jost 2 w znaczeniu „ k o m o r a , s y p i a l n i a " , k t ó r y w naszych 3 m a t o r i a l a c h m a t y l k o d w a potwierdzenia i oba p o c h o d z ą z n a j ­ z Radomskiego — karawon 113) także O. K o l b o r g w piośni z i n n ą j e d n a k e k s p l i k a c j ą znaczenia — jako „długi w ó z " : 2. W s z y s t k o ć to moje B i e d n a m o j a p a ma Co w kara wonie młoda. bystra w o d a . (ZP, s. t y ł k o m sobie z a p o m n i a ł a 100); w i a n k a na stolo. ( K o l . 2 0 / R a d . I , s. 1. Oj zapalajcie jare świco, idzie M a r y s i a do A idzio ona ( F K . H e j ! , s. Dosyć podobny wyraz o d n o t o w a ł dawniejszych z a p i s ó w : Za łożnice karawan, b) księżyc łożnice. nie-idący, 'syn W i t a m cię księżycu, swego wianeczka ż a ł u j ą c y . niebieski dziedzicu, tobie z ł o t a korona, a n a m w niebio fortona. (Chmiel., s. 113) 2. Oj zapalajeio jare świce id'.io Marysia i z łożnice 185); księcia': P o w y ż s z y tokst jest co p r a w d a przez a u t o r k ę z b i o r u ( K o l / 3 3 , C h e l m / I , s. 8 kwalifiko­ w a n y j a k o magiczna p i e ś ń do k s i ę ż y c a (ciała niobieskiogo), ale 340). „księżna, wydaje się, że jest to jogo w t ó r n a funkcja. C a ł y k o n t e k s t z o s t a ł p a n i " u t r w a l o n a z o s t a ł a t y l k o przez Z . D o l ę g ę - C h o d a k o w s k i e g o : przeeioż n a k i o r o w a n y bezosobowo, a z w r o t „ n i o b i o s k i dziedzicu" Analogicznych p r z y k ł a d ó w jest w i ę c e j . Księżnica — Piszczą wróble, piszczą wrony, w y r a ź n i e wskazuje adresata, znanego m . i n . z popularnoj k o l ę d y że pan m i o d y d o s t a ł ż o n y . o incipicie: Ody śliczna A żona, gdyby jost książnica, z galonom na niej s p ó d n i c a . ( D . , s. a ciemnica k t ó r e j druga z w r o t k a Wszystko stworzenie ś p i e w a j P a n u swemu, 134), — „więzienie, lochy" — ma t a k ż e wyłącznie doku­ m e n t a c j ę d z i e w i ę t n a s t o w i e c z n ą (O. K o l b e r g , J . panna syna kołysała, mstępująca: p o m ó ż r a d o ś c i wielkiej sercu m o m u : li l i l i l i łaj, wielki Królewiczu, Lompa): l i l i l i l i l a j , niebieski dziodzicu. 31. J u ż c i Kasiuleczkę I n n ą k o n s e k w o n e j ą a r c ł i a i z o w a n i a się części l e k s y k i f o l k l o r u we w ą d u ł w s t a w i l i a Jasioczka z d r a j c ę jost jej molizacja. W y r a z y sto k o ń w sonsie odbiorczym czy nawot e t y m o l o g i c z n y m , u t r w a l i ł y się 32. J u ż c i doścignęły. lorze, szczególnie na wschodzie P o l s k i , w y r a z o m O j , Łado, a Jasioczka z d r a j c ę oj t y Jasieniu Jagodo w r z u c i l i . ( K o ł / I , s. 62) ciemnice, k u n i c e ń k a kupcie, Miły, m o c n y B o ż e , od ciomnoj ciemnice. siudołeńko zróbcie, O j , Łado, odewrzala, na b r a t a z a w o ł a ł a , (PŚ1., s. 188). oj Łado] (Chm, n r 29), P r z y k ł a d y tego t y p u świadczą, o g ł ę b o k i m zanurzoniu f o l k l o r u N i o gniowaj się k a l i n o w y m o ś c i e , łado, w historię narodu. B o to j a d ą przoz ciebie g o ś c i e , łado, to s p o s t r z e ż e n i e , łado, łado. boz- Przez ciebie goście i pyszno wesołe łado, łado, powie- Pyszny starosta, pyszna s t a r o ś c i n ę , łado, łado. J e d n a k ż e nio wszystkie a r c h a i z m y w folklorze z a n i k a j ą p o w r o t n i e . M o ż u a nawet, u o g ó l n i a j ą c łado: Łado, 10. R z u c i ł a ( j ) i klucze od ciemnej 11. Gdy ciemnicę zarówno w refrenach w f u n k c j i n i o l i z m ó w . T a k jest z d o c h o w a n y m w folk­ Kasiuleczkę wszyscy zachowali w ciemnicę, dzisiaj z u p e ł n i e niejasne dzioć, że przede w s z y s t k i m nie z a n i k a j ą . Część z nich pozostaje k t ó r y o d c z a s ó w D ł u g o f z a najczęściej i d e n t y f i k u j e (FO, s. 13); się z p o s t a c i ą j a k o rodzaj „ s k a m i e l i n " p r z e w a ż n i e w j e d n y m lub d w u u t w o r a c h b ó s t w a s ł o w i a ń s k i e g o o imieniu L a d a ' , podobnie j a k i n n y inelizm o z u p e ł n i e zapomnianej, czy niejasnej semantyce, a nawet w t y c h folklorowy samych k o n s t r u k c j a c h lelum, 4 p r z y k ł a d e m jest w y r a z O d terenia do językowych. Bardzo w y m o w n y m togo Matka lelum, terenia lelum, potoczną Czy go wiezienia. ( H o l . , s. 46), B o ż e g o — do ś l u b u p a n i e ń s k i e g o . 125a) Od terema do terema — t r z a n a m się do d o m u z b i e r a ć , przoz lasy, przez bory, przez g ł ę b o k i e Jeziory. (Kol/XVI, nr 131). k t ó r y w naszych m a t e r i a ł a c h d o k u m e n t o w a n y c h dawniej i w s p ó ł ­ c z e ś n i e — (ogółom 8 p o t w i e r d z e ń ) zawsze w y s t ę p u j e w stałej k o n s t r u k c j i — „ o d terema do t o r o m a " , a jego znaczenie b y w a lub „ p a ł a c ? , d o m , 6 bozdrożo" . Oto inno p r z y k ł a d y t a k i c l i „ z a p o m n i a n y c h " w y r a z ó w m i e l i n " : a) karawan Pieczywa n a m 7 — „ w ó z do w o ż e n i a w i n a ? " : nio dasz B o ś z s o b ą nie z a b r a ł . zestawieniu ładom, ladom ( K o l / X V l , n r nazwę cala grupa 273). jest łałom, riośni o d czego w z i ę ł a obrzędowych, tak zwano 1. Cienki lenek, cienki blisko k o n o p i e ł k i , (Kol/XVI, nr 5 w „lolomy": do terenia — do ś l u b u jedziemy, odczytywano jako „ z a r o ś l a " najczęściej wiauocek w i t o , P o d l a s k ą o d m i a n ą s ł o w a łado Najświętsza, O d terema, występujący a w K r a k o w i e c h u s t e c z k ę syto, Jezus, do K o ś c i o ł a lelum' , Oj we L w ó w i? n a m terem' M y do ś l u b u dziś jedzioma, W i e to P a n 0 — ładom: „ska­ oj, nam lalom, blisko k o n o p i e ł k i . 2. Joszezo c i e ń s z a c ó r a u o j c z o ń k a , ej, n a m łałom... Melizmom, ( A O , s. szczogólnie dla 161). k o l ę d gospodarskich jost także z n a n y powszechnie z b a l l a d , archaizm dunaj 'rzeka, wielka w o d a , 1 1 woda s t o j ą c a ' : N a dunaj, I N a s t u ś , rano po w o d ę , na to ze d w o m a wiaderojkoma, rui na dunaj, dunaj] dunaj, N a s t u ś , rano po w o d ę , na dunaj. (JA, W Ł u k o w e j , w okolicaeli B i ł g o r a j a c y k l k o l ę d Łukowa). składających się z około p i ę c i u p i e ś n i , ś p i e w a n y c h do dzisiaj nosi n a z w ę „du¬ najów" a obrzęd kolędowania, głównie pannom — „dunajo- waniem". 139 �Refren dunajowy możo odnaloźć w wielu innych kolędach a t a k ż e podlaskiej p i e ś n i wiosennej „ k o n o p i e l c e " : masz konopie lkę, masz. w dole stoisz? Czy sio l a t o w y j suszy boisz? ( W i o l k o p . , s. 2. Jeszczo ciońsza niż s t a w i o ń k a , ej, na dunaju... ( A O , s. w dolo stoisz, Czemu, kalino Czy sie la to w y j suszy boisz, 1. Cienka lenka, k o n o p i e l k a , ej, na dunaju, Czomu, kalino, 207). Czemu t i , A ń d z i u , w lesie stojisz? 159). (...) Do kategorii niejasnych a r c h a i z m ó w , a w folklorze zachowa­ n y c h w f u n k c j i w y l ą c z n i o mclicznej, n a l e ż y też w y r a z leluja, o k t ó r y m Ż. f a u l i p i s a ł , ż o : „ W y k r z y k n i k ten sluszuio do odlogloj s t a r o ż y t n o ś c i odniość m o ż n a . J u ż K r o m e r str. 56 i Stryjkowski czi so 'i rannej rosi bojosz ? ( K a m . , s. 86), gdzio dochodzi do rozbicia typowogo dla t r a d y i yjnego f o l k l o r u , symbolicznego przedstawienia dziewczyny. Bezpośrednia intorpretacja s y m b o l u w p i e ś n i a c h ludowych 36 m ó w i j a k o b y Polacy podpiwszy sobie jost zjawiskiem d o s y ć r z a d k i m ale nie w y j ą t k o w y m . F . B y c z e k ś p i e w a j ą c „ L o l i u n P o l o l u m " p o w t a r z a l i . [...] L o l i Polel b ó s t w a w swoim opisie wesela z okolic K r a ś n i k a z a m i e ś c i ł i n n y p r z y k ł a d : w swoj h i s t o r y i str. miłości i ś l u b ó w m a ł ż e ń s k i c h w Polszczo i na m i a ł y p o d ł u g k r o n i k ś w i ą t y n i ę na czczono, Łysoj — Górzo w Sando- N a ś r ó d d w o r u j a w o r stoi — hej N a jaworzo z ł o t a r z ę s a — hej pani, Starsy d r u ż b a nioboracok goni, Czy pozwoli pannę Leluja! Archaiczne elemonty języka ( Ź P , s. 5). jożołi p o z o s t a j ą w to najczęściej p o d l e g a j ą t a k ż e w e w n ę t r z n y m U c i e k ł a m i przepióreczka (regułar- a j a za nio nieboracok boso, do rodzimego zasobu leksykalnego. J e d n y m z r o d z a j ó w ' t a k i c h z m i a n k t ó r o polerują, na upodobnioniu pod w z g l ę d e m fo T bliskiego d ź w i ę k o w o 1 3 Oto p r z y k ł a d y cy pozwoli przepióreczkę spytać, c h w y t a ć . ( K o l . 6, K r a k . I T , s. 70) oraz tekstowe w y t ł u m a c z o n i o symbolicznego znaczenia p r z e p i ó r k i S w o i s t y m rodzajom r o z w o j u semantycznego znacznej g r u p y takich a r c h a i z m ó w f o l k l o r o w y o h jest zjawisko u o g ó l n i a n i a z n a c z e ń w y ­ razów. 1 6 Uogólnieniu sprzyjają różno mechanizmy I t a k , archaiczna leksyka t y p u gaj, dąbrowa, ii podobny * o g ó l n o g o przez i d e n t y f i k a c j ę rybioy językowo. bór n a b i o r ą znaczonia z c e n t r u m pola semantycznogo, z a t r a c a j ą c cochy dyforoncjahio i p o r y f e r y c z r o : sive^e z - l o ż y h ' l-.nadcbnóm trzeba b y się p a n i m a t k i do wychodzącego z użycia w y m i a n • nadobny Iivbacv w proso, z zabawy o b r z ę d o w e j . mnioj zn&nogo bardziej ''!i,"iio' o 93). solnej: tokstach n v m b ą d ź n i e r e g u l a r n y m ) z m i a n o m jako rodzaj asymilacji netycznym 'wyrazu spytać miodu s c h w y t a ć ? (Rycz., s. Jest t u t a j w y r a ź n a analogia do powszochnio znanej p i e ś n i wo- Leluja'. I p r z y ł o c i e l i rajskio p t a s z ę t a — hej Leluja'. sa r^onaojo Uciokla n u m nasa młodo Trzoba n u m sio p a n i m a t k i 1 2 mirskiin." folkloru Rusi Kaśiulko z w(. d y "wydobyli bór (lviij 111* OoO I i s dąbrowa gaj 185) ob k * Rybacy sk"oczyli, sicióm z a ł o ż y l i , u I:p odobnóm las Kasinie:/ na ł ' ó n d w y d o b y l i . J a k o ogzomplifikocja p"odobny wołani© się do znanego p o o t y z m u bór, k t ó r e g o e t y m o l o g i a w i ą ż o Kasiuli "organy g r a j ó r n , ( K u j . n r 639 A , s. 185); się z lasom sosnowym czy szerzej i g l a s t y m . T a k ż o i n n y , bardzo c z ę s t o w folklorze u ż y w a n y archaizm w fun­ k c j i p o o t y z m u — talar, m o ż o z m i e n i ć się na zasadzie asouacji 4 w talerz.' Z m i a n y fonetyczne, j a k i m p o d l e g a j ą w tokstach r a k t e r . Z n a n y z „Bogurodzicy" w s ł o w o f o r m i e Gosponic ludowych 'Pan w y r a z gospodzin, R ó g , Pan tutaj użyty Jezus': W p i e ś n i a c h nie­ j e d n o k r o t n i e bór m a t a k ż e cochy lasu ł i ś c i a s t o g o : T a m pod lasom p o d Gdzio jedziesz Gosponie borem boru, n a r ą b i o m a t o p o l u , K o I M a z . I I I , nr 245, s. 209). Najczęściej jednak kontekst całego tekstu, w k t ó r y m ton wyraz a nawet kensytuaoja nio pozwalają na ż o d n o u k o n k r o t n i o n i o jego znaczonia. T a k jest np. w p i o ś n i a c h weselnych: ? Z a k u k a ł a kukawoczka w ś r ó d D o ciobio, m i ł y panio. ( K o t . Z n , s. 199) F o r m ę t ę n a l e ż y u z n a ć za p o c h o d n ą od gospodna ( w e d ł u g S. Ur¬ 5 przez gosponie. — O d p o w i e d n i k ż e ń s k i — gospodzina boru, siadajcie rod-.ico do s t o ł u , b a ń c z y k a ) p ó ź n i e j s z e g o w a r i a n t u gospodzin' , gospodnic-* gospoda 'pani' raz m a f o r m ę gospodze: _ ach ! nasza Pojodzioina do jest p r z y w o ł y w a n y , Jozus na osioloczku Po • l i p o w y m mosteczku. B r o ń nas, 17 od­ poci t y m p i ę k n y m j a w o r e m . ( K W - , s. 65), archaizmy, m o g ą m i e ć bardziej i n d y w i d u a l n y , nieregularny cha­ J o c h a ł Pan p o w y ż s z e g o twierdzenia p o s ł u ż y n a m niech w a i n kukawoczka nio głosi, nioch Marysia swoich r o d z i c ó w przeprosi. O j , do ś l u b u , m ł o d a paro, do ś l u b u do takiogo niziutkiego u k ł o n u . gospodze, U p a d a j M a r y s i u , po raz drugi, trzeci, W tej ż a ł o s n e j bardzo t r w o d z e (P,Ś1., s. co jest zgodne z d a w n ą formą dopełniacza, 155), a nioch cię b ł o g o s ł a w i ą malonkio dzioci. innym razom gospoda: P o b ł o g o s ł a w ojcze, p r a w ą r ą c z k ą na bo j u ż o s t a t n i raz krzyż, na j e j wianek patrzysz. ( K u r . , s. 170) Graj pasterzu graj, B ó g ci pomagaj, Bór zatom, ż y j e w p i e ś n i a c h swoim o d r ę b n y m , t e k s t o w y m ż y c i e m , Powiedz, k t ó r a t u r ó ż n y m o d czysto j ę z y k o w o g o gospoda, Slodkiogo grona jagoda Syna p o w i ł a . ( J A , D u b i e n k a 1978), lub gosponią: Talar, dukat, czerwony, dolar s t o p n i u , sens j e d ź m y ż ż y w o po bogactwa, w i o l k o p a ń s k o ś e i i t p . nią, ( K o l / X V I , Lub I , nr za­ o b s e r w o w a ć na p r z y k ł a d z i e folkłorowogo p o l a nazw p i e n i ę d z y . S p i e s z m y ż swacia, b r a c i a ! po d o b r ą gosponią. (komunikatywnego). Analogiczno zjawisko u o g ó l n i a n i a semantycznego m o ż n a 40). reahiogo zatracają, w r ó ż n y m oczywiścio odniesienia, a s t a j ą się o k w i w a l e n t e m I n n y charakter u o g ó l n i a n i a semantycznego o d c z y t a ć można W o s t a t n i m p r z y k ł a d z i e na z r ó ż n i c o w a n i e postaci w y r a z u w y ­ w grupie o p i t o t ó w f o l k l o r o w y c h , r a ź n y wpływ wywarł również r y m . realizowanej przoz nio w folklorze f u n k c j i , z r c j o s t r u j ą c o - o p i s n j ą - Za specyficzny p r z y p a d e k asymilacji, t y m razom w zakresie semantyki należy uznać symboli. P o r ó w n a j m y 140 tekstową przykłady: interpretacje archaicznych co jest z w i ą z a n o zo zmianą coj na o c e n i a j ą c ą . U t r w a l a n i o t y c h ocon p r o w a d z i do p o w s t a n i a �grupy waloryzantów, których podstawowym tekstowym zna­ powstania opozycji leksykalne-semantycznych typu: forma czeniem jost o g ó l n a ocena p o z y t y w n o ś c i . S t ą d m o ż l i w e s ą t a k i e neutralna i nacechowana stylowo. k o n t e k s t y j a k drobne „ b e z p o ś r e d n i o z a a n g a ż o w a n e w tworzonio o d r ę b n o g o s t y l u j ę - listy: E l o m e n t y nacechowano 18 Pod ziolonym d ę b e m stoi k o ń k o w a n y , zykowogo poezji w o d r ó ż n i e n i u od n i o p o o z j i . " K t ó ż na n i m w y w i j o , Jasiunio k o c h a n y . archaizmy są przekształcane i utrwalane jako wyróżniki języka N a d o b n o K a s i o u k . d z i e c i ą t k o k o l j s o . (Chmiel, s. i o t w a r t a . D o w y m i e n i o n y c h w c z e ś n i e j u p o e t y z o w a n y c h archa­ 39) i z m ó w t y p u : gaj, raj: do raju malowanego: H e j , s. ludowego. wymiana opitotów: malowany odpowiodniość w konstrukcji Joszczo opitotów ludowoj innvm folkloru stół i t d . Owa może // jost somantyeznego a r c h a i z m ó w w folklorze jest d o s y ć powszochne t r a k t o w a n i o , taić w sonsio n a d a w c z y m j a k dunaj, wisla, podlanie, i o d b i o r c z y m , nazw n p o l l a t y w n y c h : ukraina, bukowina, podole jako nazw w ł a s n y c h i to z a r ó w n o przez dawniej-zych zapisywaczy f o l k l o r u jak i wspólczosnycb, nawet w y w o d z ą c y c h się ze środowiska wiejskiego, gdzie n p . dunaj j a k o nazwa pospolita b y l historycznie znany. Oto k i l k a p r z y k ł a d ó w : Koniczku siwy P o k a ż m i dziwy P r z o p l y ń bez Dunaj Nio zmaczaj g r z y w y . (Pvog., s. 222); W y d a l a m n i o m a m a za b o r y , za lasy, Za b y s t r y Dunaj. / : N a Podolu bialyj ( D w , s. 122), kamień:/, / : P o d o l a n k a siedzi na n i m . : / ( K o w . , s. 120); W i o n k a ci nio w r ó c ę , a n i Jezu Chryste, bo j u ż t w ó j wianeczek, rzucony na Wisie. [...] J u z e m za m ą ż p o s z ł a , wszystkiegom p o z b y ł a , j u z e m s w ó j wianoczok, o j , na dunaj Z Ukrainy r z u c i ł a . ( K o w . , s. 82). rycerz z b r o j n y , Rycerz z b r o j n y , J u ż nie w r ó c i n i g d y z w o j n y , N i g d y z w o j n y . (Glog., s. P o g n a ł a w o ł k i na 184), Bukowinę W z i ę ł a zo s o b ą s k r z y p k i jedyne, (FO, s. 9 współtworzą swoisty styl tokstu malowana najwidoczniejsza przoksztalcouia poetyckiej' błonie i t d . W y r ó ż n i a j ą funkcjonalna paraleli. rodzajom można 'czysty', się ono d u ż ą f r o k w o n c j ą u ż y c i a . J a k o rodzaj somantyczno-loksyformuły wrota, krasa, nadobny rusy, bystry, rzeczowniki: kometa, podwoje, t y c h p r o c e s ó w m o ż l i w a jest i w p r a k t y e o c z ę s t o realizowana, drobny groch // drobna dziewczyna podole, 159), kalnoj funkcjonalna dunaj, (FK, k t ó r y c h nie n a l e ż y t r a k t o w a ć j a k o nielogiczności. W konsekwencji panna, bór, dąbrowa, d o d a ć i kolojne: — e p i t e t y : wrony, krasny, Siadaj razem z n a m i w e s o ł o na konia siwego, Piej, zajodziosz, t y , zajedziesz tle f o l k l o r u , folklorowo p o e t y z m y . I c h lista jost stosunkowo d ł u g a W y w i j o , w y w i j o , drobne listy pisze, czy malowany I na t y m są 17). O s t a t n i a grupa o m a w i a n y c h p r z y k ł a d ó w p r z o k s z t a l c o ń szczogólnio istotna dla t o k s t ó w f o l k l o r u . Prowadzi b o w i o m jost do Rozwiązania A O — A . Oloszczuk, Pieśni ludowe Podlasia, W r o c ł a w 1965 Chm — J . Chmara (red.) Lubelska pieśń ludowa, L u b l i n 19,19 Chmiel — A . C h m i e l i ń s k a , Księżaty, K r a k ó w 1925 D — Z . D o ł ę g a - C h o d a k o w s k i , Śpiewy słowiańskie pod Mrserhą wiejską zebrane, Warszawa 1973 D w — S. D w o r a k o w s k i , Zwyczaje rodzinne w powiecie wysoko-mazowieckim, Warszawa 1935 FIC. H e j — F . K o t u l a , Hej, leluja, czyli o wygasających starodaw­ nych pieśniach kolędniczych w Rzeszowskiem, Warszawa 1970 F O — F . Olosicjuk, Obrzędy weselne w Lubelskiem. Materiały etnograficzne do badań nad obrzędowością weselną. W r o c ł a w 1071 Glog. — Z . Gloger, Pieśni ludu, K r a k ó w 1892 H o l — P. Holyszowa, Nasze wesele, W s t ę p i opracowanie M . Le­ s i ó w , L u b l i n 1966 J A - - M a t e r i a ł y w ł a s n o autora K a m — L . K a m i o ń s k i , Pieśni ludu pomorskiego, T o r u ń 1936 K o l — O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, W r o c ł a w — P o z n a ń od 1974 r. K o t . Z n — F K o t u l a , Znaki przeszłości, Wstęp Cz. H e r n a s , W a r ­ szawa 1976 K o w — M . K o w a l c z u k , Współczesny repertuar folklorystyczny wsi Rachanie kolo Tomaszowa Lubelskiego, L u b l i n 1978. Praca magisterska w y k o n a n a p o d k i e r u n k i e m J . Bart m i ń s k i e g o . K u j — B . K r z y ż a n i a k , A . P a w l a k , J . L i s a k o w s k i , Kujawy, cz. I , K r a k ó w 1974 K u r — A . K u r , Wesele przypisowskie [ w : ] Lubartów i Ziemia Lubartowska, L u b l i n 1964 K W s — Albośmy to jacy tacy..., Z e b r a ł i o p r a c o w a ł P. P ł a t o k , K r a k ó w 1976 r ś l — Pieśni ludu Śląskiego ze zbiorów rękopiśmiennych Józefa Lompy, W y d a l B . Z a k r z e w s k i , W r o c ł a w 1970 R o g — J . Roger, Pieśni ludu polskiego w Górnym Śląsku, Opole 1976. W y d a n i e f o t o t y p i c z n o . R y c z — F . R y c z c k , Droga przez wieś, K r a k ó w 1972 W i e l k — Wielkopolskie śpiewki ludowe, O p r a c o w a ł a J . Sobieska, K r a k ó w 1957 Ż P — Z . P a u l i , Pieśni ludu polskiego w Galicji, W r o c ł a w . . . 1973, W y d a n i e f o t o t y p . p i o r w o d r u k u z 1838 r o k u . P R Z Y P I S Y 1 P r o b l e m a t y k a definiowania a r c h a i z m ó w f o l k l o r o w y c h oraz ich p r z e g l ą d i k l a s y f i k a c j a z o s t a ł y przedstawiono w a r t y k u l o Archaizmy leksykalne w polskim folklorze wierszowanym (w d r u k u , UMCS). S.B. L i n d o , Słownik języka polskiego, t . I I , L w ó w 1855 — p o d h a s ł e m komora. P o d s t a w ę m a t e r i a ł o w ą a r t y k u ł u stanowi z b i ó r około 50 t y ­ t u ł ó w d r u k ó w z w a r t y c h d o k u m o n t u j ą c y c h f o l k l o r z całogo te­ r y t o r i u m Polski. Część z n i c h z o s t a ł a w y k a z a n a w d o ł ą c z o n e j liście r o z w i ą z a ń s k r ó t ó w c y t o w a n y c h ź r ó d e ł . T e r m i n za J . B a r t m i ń s k i m , 6języku folkloru, W r o c ł a w 1973, s. 257 Ł . G o ł ę b i o w s k i , Lud polski, jego zwyczaje, zabobony, W a r ­ szawa 1830, s. 46 I . G ó r a k - B a r t m i ń s k a , Słownictwo lubelskiej pieśni ludowej na tle słownictwa gwarowego, L u b l i n 1965, s. 19; J . B a r t m h i s k i , op. c i t . , s. 228—230 F . K o t u l a Hej, leluja, Warszawa 1970, s. 032 (przypis 65). Kantyczki karmelilańskie, r ę k o p i s z X V I I I w i e k u przygo­ t o w a ł a do w y d a n i a B . K r z y ż a n i a k , K r a k ó w 1980, s. 87 Szorzoj na t o n t e m a t zob. H . Ł o w n i a ń s k i , Religia Słowian i jej upadek (w. V I — X I I ) , Warszawa 1970, s. 213—217 por. H . Ł o w n i a ń s k i , op. c i t . , s. 216, 231 O e t y m o l o g i i i znaczeniu dunaj u zob. T . L e h r - S p ł a w i ń s k i , Kilka uwag o słowiańskiej nazwie Dunaju (w.) Sprawozdania z Prac Naukowych Wydziału Nauk Społecznych, Warszawa 1959, 2 3 J 5 6 7 8 9 1 0 1 1 z. 3—4, s. 74—77; J . R o z w a d o w s k i , Studia nad nazwami wód słowiańskich, K r a k ó w 1948, s. 2 4 7 — 2 5 1 ; M . J u r k o w s k i , Rzeka, potok, i ich synonimy w języku ukraińskim, „Słavia Oriontalis" 1963, n r 3, s. 462; W . Gieorgijew, Dunaj, Dunaw, Dunave (w:) Studia Lingüistica iu honorem Thaduaci, Lchr-Splawiński, W a r s z a w a 1963, s. 87—90 Z . P a u l i , Pieśni ludu polskiego w Galicji, W r o c ł a w 1973, s. 3 i 4; w y d . f o t o t y p . z 1838 r o k u . Por. d e f i n i c j ę asonacji u M . Kruszewskiego, Wybór pism, W i o e ł a w 1967, s. 8 F o r m ę t a k i o j w y m i a n y p o d a ł J . Treder w swoim referacie w y g ł o s z o n y m na konferencji frazeologicznej w L u b l i n i e w 1978 roku. S. U r b a ń c z y k , Prace z dziejów języka polskiego, Wrocław 1979, s. 133 Szerzej n a ten t e m a t zob. J . A d a m o w s k i , O uogólnianiu znaczeń wyrazów w pieśni ludowej (w:) Literatura popularna, folklor, język, pod rod. W . Nawrockiego i M . W a l i ń s k i o g o , K a ­ towice 1981, t . I I . s. 205 i n . 1C. M o s z y ń s k i , Uwagi do zeszytu „Słownika etymologicznego języka polskiego" Fr. Sławskiego, „ J ę z y k Polski'', 1953 n r 5, s. 355 J . B a r t m h i s k i . O języku..., op. c i t , , s. 223 Por. J . M i o j l a c h , Jazvk trubadurów. Moskwa 1975. s. 89 i n . ; oraz J . A d a m o w s k i , Archaizmy leksykalne pieśni ludowych a problematyka formuły, „ L i t e r a t u r a L u d o w a " , 1977 n r 4—5 1 2 1 3 1 4 1 5 1 0 1 7 1 8 1 9 141 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f2cae365c9720476067c6769d98ee353.pdf 4c9c5ade95afcf4637360c876c878277 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5561 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2005 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5171 Title A name given to the resource O losie, z którym nie można się pogodzić/ Barbarzyńca 2005 nr 10 Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne, 2005 nr (10), s.48-50 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jupowiecka, Ewa Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa Jupowieck, O L O S I E , Z K T Ó R Y M N I E M O Ż N A SIĘ POGODZIĆ [...] kopię wiecznym piórem swój grób, pracowicie, jak przymusowy robotnik, na którego wrzeszczą co dzień, żeby głębiej rył łopatą i mocniejszym, słodszym głosem wyśpiewywał nuty swojej śmierci. Imre Kertesz 1 W 2002 roku węgierski pisarz, były więzień o b o z ó w w Oświęcimiu i Buchenwaldzie, Imre Kertesz, otrzymał lite­ racką Nagrodę Nobla za pisarstwo, które przeciwstawia do­ świadczenie jednostki barbarzyństwu historii. Co wyjątkowe­ go odnajdujemy w twórczości Kertesza? Bez wątpienia odważny bezkompromisowy język, rzeczo­ wy i zdystansowany, jak również filozoficzny bagaż jego po­ wieści zmuszający czytelnika do stawiania sobie trudnych, nie zawsze przyjemnych pytań. A także poruszaną przez Kertesza wciąż niewyczerpaną tematykę Zagłady, którą pi­ sarz łączy z uniwersalną refleksją nad człowiekiem i jego kondycją we współczesnym świecie. W kontekście zbrodni ostatniego stulecia pisze o cenie, jaką trzeba było zapłacić, aby przetrwać, oraz o sensie życia i statusie kultury po Oświę­ cimiu. PIÓRO JEST MOJĄ ŁOPATĄ Bohater Kadyszu za nienarodzone dziecko podobnie jak Kertesz jest pisarzem i tłumaczem, który był więźniem obo­ zu w Oświęcimiu. Pisanie jest dla niego nie tylko zawodem, sposobem zarabiania na życie, lecz warunkiem istnienia: „ja zawsze pracuję, a zmusza mnie do tego nie tylko koniecz­ ność zarabiania na chleb, lecz fakt, że g d y b y m nie praco­ wał, to bym istniał, a g d y b y m istniał zmusiłoby mnie to do najrozmaitszych, lepiej żebym nie wiedział jakich, rzeczy" (IKK, s. 9). Pisanie jest dla niego formą radzenia sobie z ży­ ciem lub raczej ucieczką przed nim. Narrator Kadyszu zma­ ga się z wewnętrzną pustką, strachem, wspomnieniami, tłu­ mi uczucia, świadomie odsuwa od siebie bliskich I wybiera samotność. Nie tylko dobrowolnie skazuje się na wygnanie, lecz niemal rozkoszuje się własnym bólem: „nie piszę po to, by odnaleźć w tym radość, wręcz przeciwnie, pisząc szu­ kam bólu, tak zapewne dlatego, że ból jest prawdą, a na to, co jest prawdą, istnieje bardzo prosta odpowiedź: prawda nas zjada" (IKK, s. 109-110). pobytu w obozie zagłady, uzmysławia, że można zabić czło­ wieka, nie uśmiercając go. Bezpowrotnie zabić w nim część człowieczeństwa, czyniąc niezdolnym do miłości, do zwy­ czajnego życia, skazując na wieczny strach, na trwanie ku śmierci. I podobnie jak bohater mówi o matce swojej żony, że jej chorobą było Auschwitz, a z tego nie można się wyle­ czyć, tak on sam cierpi na nieuleczalną traumę mającą źró­ dła w jego tragicznej przeszłości. Jest ona jednym z powo­ dów, dla których kategorycznie sprzeciwia się posiadaniu dziecka. Swą decyzję uzasadnia, powtarzając, że świadoma rezygnacja z dziecka jest koniecznym i ostatecznym znisz­ czeniem jego własnego istnienia. Inny objaw tej traumy to życie „jak gdyby w każdej chwili mogli wrócić Niemcy [...}! właściwie nie było to życie, ale wegetacja, tak, mówiąc ści­ śle, wegetacja, żeby przeżyć" (IKK, s. 77). Postawa bohatera wpisuje się w model kultury posttraumatycznej skupiającej się „wokół centralnego urazu, zadaw­ nionego i wypartego, który niespodziewanie powraca i pod­ daje rewizji całą bieżącą rzeczywistość. Kultura owa nie chce wyleczenia - raczej spełnia się w obsesyjnym wpatrywaniu w niegojącą się ranę". W prowadzonym przez całą powieść monologu główne­ go bohatera towarzyszy mu utwór Paula Celana Fuga śmier­ ci. To chyba najbardziej znany wiersz poety, którego twór­ czość zakorzeniona jest w tematyce Holocaustu; poety, któ­ rego życie napiętnowane zostało przez Zagładę i któremu z piętna tego nigdy nie udało się uwolnić. Wybór właśnie tego utworu, którego kolejne wersy przeplatają Gak w mu­ zycznej fudze) strukturę Kadyszu nie jest z pewnością przy­ padkowy. Warunkiem pracy jest dla niego bycie nieszczęśliwym. Wybiera emocjonalne i fizyczne odosobnienie w imię roz­ paczliwie bronionej wolności, która jednak, jak sam przyznaje, jest zamykaniem się wwiezieniu. Jest wolnością zawsze prze­ ciw czemuś lub komuś, atakiem lub ucieczką. Bohater Ker­ tesza podąża ku „emocjonalnej sklerozie" i z pewną d u m ą mówi o swoim nieprzystosowaniu do świata. Potrafi pisać jedynie z sarkazmem i drwiną, nigdy spod jego pióra nie powstają opisy szczęścia, miłości czy czułości. Sam tłuma­ czy: „może po prostu dlatego, że chyba we mnie nie ma miłości, ale - mój Boże! - kogóż ja miałbym kochać i dlacze­ g o " (IKK, s. 14). To dramatyczne wyznanie wydaje się klu­ czowe dla zrozumienia postawy bohatera. Ukazuje skutki 48 Numer 10/2005 2 �Krzyczy słodziej zagrajcie śmierć ta śmierć jest mistrzem z Niemiec Krzyczy ciemniej ciągnijcie po skrzypkach a z dymem wzlecicie w powietrze Grób wtedy macie w chmurach tam się nie leży ciasno 3 Dla narratora Kadyszu pióro jest jego łopatą. Kopie nią grób, który inni zaczęli kopać dla niego w powietrzu. To upar­ cie powracające zdanie świadczy o nieumiejętności pogo­ dzenia się i oderwania od przeszłości (bo czy z taką prze­ szłością można w ogóle się pogodzić?), a tym samym po­ wrotu do „normalnego" życia. SZCZĘŚCIE O B O Z Ó W KONCENTRACYJNYCH Los utracony to historia piętnastoletniego węgierskiego Żyda zesłanego najpierw do obozu w Oświęcimiu, następ­ nie w Buchenwaldzie i Zeitz. Rzeczowy, nie pozbawiony iro­ nii, antypatetyczny styl powieści oraz relacja chłopca, który niewolę traktuje początkowo jak przygodę, m o g ą szokować czytelnika. Bohater, choć nie rozumie narzuconego mu losu, nie sprzeciwia się mu, nikogo nie ocenia, nie oskarża; aby przetrwać, stara się jak najlepiej dostosować do sytuacji, w której się znalazł. Otaczającą go obozową rzeczywistość przyjmuje z poczuciem oczywistości, próbuje dostrzec jej sens, a nawet polubić. Niemal na wszystko znajduje wytłu­ maczenie, nie użala się nad sobą, ani pomimo wciąż pogar­ szającej się kondycji fizycznej, nie załamuje: chciałoby mi się jeszcze trochę pożyć w tym pięknym obozie koncentra­ cyjnym - mówi, będąc na skraju wyczerpania. 4 W Buchenwaldzie Gyorgy poznał, czym jest solidarność, gdyż przetrwał dzięki nieoczekiwanej p o m o c y współwięź­ niów. Doświadczył także, choć brzmi to szokująco, chwil szczęścia. Równie niezwykłe są jego wspomnienia o nudzie w obozie, o czasie, o szarych dniach powszednich niewoli. Różnica pomiędzy narratorem Kadyszu a bohaterem Losu utraconego to różnica w odbiorze świata przez dziecko i przez osobę dojrzałą. To ta sama różnica, o której mówi Kertesz, porównując biografię własną i Tadeusza Borowskiego: podmienieni, teraz nie czuliby tej „inności", a nikt nie zauwa­ żyłby różnicy. Podobne zmagania z własną tożsamością przeżywa żona narratora Kadyszu za nienarodzone dziecko. Nie jest osobą religijną, nie zna żydowskiej kultury i nie interesuje się nią, ani język, ani sposób życia nie odróżnia jej od innych. Od tego przekleństwa-jak sama mówi - nie ma ucieczki, a chcia­ łaby przynajmniej wiedzieć, co czyni ją Żydówką. Z rodzin­ nego d o m u zapamiętała uwikłany w poczucie winy nakaz, że jako Żydówka „musi mieć wyłącznie żydowskie uczucia i żydowskie myśli" (IKK, s. 104), lecz jednocześnie, patrząc na twarze na zdjęciach z obozów zagłady, zadaje drama­ tyczne pytanie: co ja mam z nimi wspólnego? Sam narrator Kadyszu o swoim byciu Żydem mówi jako o „fakcie niezbyt przyjemnym, a zwłaszcza niezupełnie zro­ zumiałym, który w dodatku czasami może się okazać nie­ bezpieczny dla życia" (IKK, s. 34). Rozpaczliwie sprzeciwia się posiadaniu dziecka między innymi dlatego, że „skazu­ jąc" je na żydostwo, nie mógłby dać mu niczego, „ani wytłu­ maczenia, ani wiary, ani broni", nie wiedziałby, co odpowie­ dzieć, gdyby usłyszał od niego/ niej: „Nie chcę być Żydem!". Własną tożsamość bohater tak opisuje: Potraktowałem swoje obozowe przeżycia jak materiał, który należy opisać. Borowski nie mógł tego zrobić, bo był starszy ode mnie, gdy trafił do Oświęcimia. Gdy jest się dzieckiem, to ma się zaufanie do świata pomimo strasz­ nych przeżyć. Człowiek dorosły po takim koszmarze jak Auschwitz załamuje się. moje żydostwo nic dla mnie nie znaczy, mówiąc ściśle, jako żydostwo nie znaczy dla mnie nic, jako doświadcze­ nie jest wszystkim, [...] moim życiem, czyli przetrwaniem, formą bytu duchowego, jakim żyję i jaki podtrzymuję ni­ czym duchową formę istnienia, poprzez którą trwam, i mnie to wystarcza (IKK, s. 115). 5 Jednym z najbardziej dotkliwych dla Gyorgya doświad­ czeń jest sam powrót do Budapesztu. Okazuje się, że nie potrafi przekazać swoich przeżyć, inni nie są w stanie go zrozumieć. Dopiero będąc w d o m u na pytanie, co czuje, odpowiada - „Nienawiść". BYĆ ŻYDEM „Jakim Żydem jest bowiem człowiek, który nie otrzymał religijnego wychowania, nie mówi po hebrajsku, dzieła źró­ dłowe kultury żydowskiej są mu w zasadzie obce i żyje nie w Izraelu, lecz w Europie?" - pyta Kertesz sam siebie i z po­ dobnym pytaniem zmagają się bohaterowie jego powieści. Dla młodych bohaterów Losu utraconego bycie Żydem wiąże się z noszeniem żółtej gwiazdy, z antyżydowskimi prze­ pisami, z pracą przymusową, a ostatecznie z zesłaniem do obozów koncentracyjnych. Nie rozumieją jednak, dlaczego to akurat ich dotykają te represje i nienawiść, jaki jest „sens" bycia Żydem i związanego z tym „poczucia inności". Gyorgy w rozmowie z koleżankami przytacza bajkę o królewiczu i żebraku, mówiąc, że gdyby to oni zostali jako niemowlęta 6 Do podobnych wniosków dochodzi Gyorgy z Losu utra­ conego, mówiąc, że nie można rozpocząć nowego życia, a jedynie kontynuować stare, że on także przeżył dany mu los („To nie był mój los, ale ja go przeżyłem") i nadal musi kroczyć wraz z nim. Dla bohaterów Kertesza ich żydowska tożsamość jest czymś, czego nie rozumieją, co zostało im odgórnie narzu­ cone, a co na dodatek stanowi zagrożenie (włącznie z za­ grożeniem życia). Szukają prawdy o sobie i swoim losie poza źródłami mogącymi tkwić w religii, języku czy kulturze. Jest to nie tylko odważne, ale przede wszystkim trudne potraktowanie tematu. Sam Kertesz nie daje też łatwych o d ­ powiedzi. O własnym stosunku do bycia Żydem pisze: „Żeby moje „bycie pisarzem" i moja żydowskość zespoliły się we mnie w jedną kategorię, musiałem zacząć postrzegać ży­ dowskość tak samo, jak postrzegałem bezbłędnie wykorzy­ stywanie możliwości tworzenia - jako zadanie". Bohaterowie Kertesza zmagają się ze swoją tożsamością, próbują ją zrozumieć, uczą akceptować. Dla nich również, tak jak dla samego autora, jest ona zadaniem. PISMO ANTROPOLOGICZNE 7 �Ewa Jupowiecka JĘZYK HOLOCAUSTU, KULTURA PO HOLOCAUŚCIE Kopali i nic już nie słyszeli; nie stali się mądrzejsi, nie wynaleźli żadnej pieśni, nie wymyślili sobie żadnego języka. Paul Celan 8 [...] Oświęcim dowiódł niezbicie klęski kultury. Fakt, że mogło się to wydarzyć pośród całej tradycji filozofii, sztu­ ki i oświecających nauk, mówi coś więcej niż tylko to, że ta tradycja, ów duch, nie potrafił owładnąć ludźmi i ich zmienić. W samych owych dziedzinach, w ich emfatycznym domaganiu się autarkii, mieszka nieprawda. Wszel­ ka kultura po Oświęcimiu, włącznie z jej najwnikliwszą krytyką, jest śmietniskiem. 9 powrocie do domu nie potrafi przekazać swoich doświadczeń, jest i już zawsze pozostanie całkowicie niezrozumiany. Kosz­ maru obozu nie można bowiem wyrazić językiem kultury sprzed Holocaustu. Jednocześnie nie istnieje wyłączny język Holocaustu, bo - zauważa Kertesz - czyż język ten nie byłby tak straszliwy i tak żałosny, że w końcu zniszczyłby tych, któ­ rzy by nim mówili? Istnieją jedynie świadkowie i dopóki żyją, dopóty w nich żyje język ich doświadczeń, którym próbują nam je przekazać. Pisarze Holocaustu, według Kertesza, za­ wsze są duchowymi wygnańcami, bez ojczyzny, języka, kul­ tury. Paul Celan pisał, że język musiał przejść przez własne niemożności odpowiedzi, milczenie, przez mroki niosące śmierć mowy, lecz nie odnalazł słów na to, co się wydarzyło. Szedł jednak przez „dzianie się", a ci, którzy się z nim zmaga­ li, wkroczyli własnym istnieniem do języka. 10 Nawiązując do słynnej tezy Adorno, że tworzenie poezji po Oświęcimiu byłoby barbarzyństwem, Kertesz twierdzi, że po Oświęcimiu można pisać tylko o Oświęcimiu, że nie ist­ nieje współczesna literatura, na którą doświadczenia Zagła­ dy nie miałyby wpływu. Bohaterom Kertesza, tak jak milionom ofiar Holocaustu trudno pogodzić się z losem, który ich spotkał. O losach tych nie wolno jednak zapomnieć, gdyż są częścią naszego wspól­ nego losu - człowieka i kultury europejskiej. Imre Kertesz dzięki swojej twórczości nie pozwala nam o tym zapomnieć. 1 I. Kertesz, Kadyszza nienarodzone dziecko, przeł. E. Sobolewska, Warszawa 2003, s. 48. Cytaty z tego wydania oznaczone są w nawiasie skrótem IKK i numerem strony. 2 J. Tokarska-Baklr, Jedwabne - historia jako fetysz, „Gazeta Wybor­ cza" z dnia 15-16.02.2003, s. 20. 3 R Celan, Fuga śmierci, przeł. S. J. Lec, [w:] Tenże, Utwory wybrane, oprać. R. Krynicki, Kraków 1998, s. 25. 4 1 . Kertesz, Los utracony, przeł. K. Pisarska, Warszawa 2002, s.192. 1 . Kertesz, cyt. za: Kertesz o Borowskim, [w:] K. Varga, Węgierski No­ bel, „Gazeta Wyborcza" z dnia 11.10.2002, s. 4. 5 Kertesz niewątpliwie zgodziłby się w tym miejscu z The­ odorem Adorno. Dla niego również w Oświęcimiu upadła europejska kultura wraz z całym swym etycznym dorobkiem; czas Oświęcimia uważa on za jej punkt zerowy. Obecnie stoi przed nami moralne zadanie ożywienia wartości i wniesienia ich do nowej kultury europejskiej. W odbudowę tę musi być jednak wpleciona pamięć Zagłady. Młodemu Gyorgyowi z Losu utraconego wszystko to, cze­ go nauczył się, dorastając, cały kulturowy bagaż, jaki ze sobą przywiózł, w obozie okazał się nieprzydatny. Aby przetrwać, musiał go odrzucić i przejąć język swoich katów. Dlatego po 50) 6 I. Kertesz, Los odzyskany, przeł. J. Goszczyńska, „Gazeta Wybor­ cza" z dnia 11.10.2002, s. 6. 7 tamże, s. 6. 8 P. Celan, A ziemia była w nich, przeł. F. Przybylak, [w:] Tenże, Utwo­ ry wybrane, s. 123. 9 T. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, Kraków 1986, s. 514-515. 10 R Celan, Przemówienie z okazji przyjmowania Nagrody Literackiej Wolnego Hanzeatyckiego Miasta Bremy, przeł. F. Przybylak, [w:] tenże, Utwory wybrane, s. 315-317. Numer 10/2005 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8b6b0086f02f9285f37fbb31045252da.pdf cd825548f63ca1f7c72532e585ef9571 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3283 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1985 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3077 Title A name given to the resource O lucimskim eksperymencie (dyskusja) / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1985 t.39 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1985 t.39 z.1-2, s.44-48 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jackowski, Aleksander; Koruslak, Ewa; Szewczyk, Hanna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text L u d o w e g o stanie w miojscu. W Polsce b ę d z i e t a k , j a k b y ł o w y k o n y w a ł i nie o s z u k i w a ł nas, j a k jeszcze teraz s i ę dzieje. k i e d y ś , ( u c z e ń siódinoj klasy) W y t ę p i ć w s z y s t k i c h t y c h , k t ó r z y n i e f o r t u n n i e r z ą d z ą i mocno M y ś l ę , żo za r o k b ę d z i e lepiej w Polsco i Polska b ę d z i e bogatsza, a j a b ę d ę w s i ó d m e j klasie, ale n i e b ę d ę b i e g a ł a za c h ł o p a k a m i , (sześcioklasistka) D o m — ż y c z y ł a b y m sobie, a b y m ó j d o m b y ł d o m e m s z c z ę ś l i w y m t r z y m i ą s i ę s t o ł k ó w , a b y nie s p a ś ć z n i c h . ( m ł o d y r o l n i k ) i życzliwym d l a wszystkich. Ja — dużo zdrowia, w y t r w a ł o ś c i dla siebie i calcj r o d z i n k i . L u c i m — w i ę c e j z a a n g a ż o w a n i e miesz­ k a ń c ó w L u c i m i a w s p r a w y s p o ł e c z n e a m ł o d z i e ż y sprawniejsze Młodzież: Myślę, że w L u c i m i u nic się nie zmieni. Nadal będzio pędzenie ręco do r o b o t y . P o l s k a — j e ś l i b ę d z i e m y wszyscy uczciwie pra­ bimbru. c o w a ć t o i lżej b ę d z i e m o ż n a to d ł u g i s p ł a c i ć , a jest t a k i e p r z y ­ Działacze Lucimia nadal b ę d ą działać. D o m k u l t u r y nie powstanie — dlatego, ż e m i e s z k a ń c y L u c i m i a nie s ą zorga­ s ł o w i e : „ N a u k a i praca n a r o d y wzbogaca/', (gospodyni) n i z o w a n i . Polska n i e w y j d z i e z k r y z y s u , p o n i e w a ż b ę d z i e nisz­ P r z e w i d u j ę , ż e r o k 1983/84 p o w i n i e n b y ć r o k i e m lepszym n i ż r o k czona przoz p o l i t y k ę Regana i r o z g ł o ś n i ę W o l n a E u r o p a . I t o 1981/82. P o w i n n o s i ę d u ż o z m i e n i ć w ż y c i u wszystko, (nastolatek) otoczeniu. C h c i a ł a b y m , a b y w i e ś L u c i m b y ł a coraz ł a d n i e j s z a oraz w n a s z y m Z a r o k p ó j d ę do wojska. W ó d k a b ę d z i e za d a r m o . G d y p r z y j d ę i d u ż o s i ę w n i e j dzia,ło, a b y w k o ń c u m i e s z k a ń c y p o s t a n o w i l i z wojska b ę d z i e p o b u d o w a n y d o m k u l t u r y , (poborowy) z a b r a ć s i ę do r o b o t y i p o w s t a ł t e n u p r a g n i o n y przez w s z y s t k i c h P ó j d ę d o g e n e r a ł a Jaruzelskiego. D z i e w c z y n y b ę d ą p i ć w i ę c e j n i ż d o m k u l t u r y . C h c i a ł a b y m , a b y p o p r a w i ł y się w a r u n k i ż y c i o w e , chłopcy. W ó d k a będzie tańsza i będzie kosztowała 22 grosze. ż e b y wreszcie m o ż n a b y ł o k u p i ć t o , co k a ż d y potrzebuje i chce. P o l s k a b ę d z i e w gorszym k r y z y s i e . G d y w r ó c ę z wojska w p r o g u S t o p n i o w o b ę d ą znoszone k a r t k i . W k r a j u b ę d z i o ł a d i p o r z ą d e k , b ę d z i e s t a ł a p o ł ó w k a i k w i a t j a b ł o n i , (poborowy) ż y c i e nasze b ę d z i e spokojniejsze i weselsze, (gospodyni) Dorośli: lecz m ó j s z c z ę ś l i w y d o m b ę d z i e nio n a t e j z i e m i . W i e ś — b ę d ę D o m — m ó j d o m b ę d z i e s z c z ę ś l i w y . P o l u b i ł a m t ę wieś bardzo, Piszę,, że, b ę d z i e s t a ł d o m k u l t u r y , ż e A k c j a L u c i m b ę d z i e i s t n i a ł a zawsze ż y ł a a t m o s f e r ą t a k a , j a k a istnieje, t y l k o weselsza. J a z r o b i ę sobie w d o m u okna p o w r a c a ć . C h c i a ł a b y m bardzo, a b y m ł o d z i e ż l u c i m s k a wreszcie i do t e j p o r y w y c h o w i e dzieci. W Polsco b ę d z i e ż y c i e na k a r t k i . p o j ę ł a , żo t e n D o m , k t ó r y w y r o ś n i e w L u c i m i u , t o b ę d z i o i c h A b y P o ł s k a nie z g i n ę ł a . T a k n i c noweg;o n i e b ę d z i e , w ł a s n o ś c i ą . Polska — t r u d n o ś c i ze w s z y s t k i m i w s z ę d z i e , ( m ł o d a (młoda gospodyni) gospodyni) Dom L u c i m i a . Moje serce zawsze t u b ę d z i e — nio w i d z ę w i ę k s z y c h z m i a n , o p r ó c z p o w i ę k s z e n i a s i ę U w a ż a m , ż e sytuacja s i ę nie, polepszy, ale s p o k ó j b ę d z i e ! Ż y w ­ r o d z i n y . R o k 1983/84 a ż o b y p r z y n i ó s ł n a m z m i a n y nio t y l k o n o ś c i nie p o w i n n o z a b r a k n ą ć , a j a k nie zabraknie ż y w n o ś c i t o w k r a j u , ale i t o ż w Naszej w s i . Z a c z ą t k i m u r ó w d o m u k u l t u r y . b ę d z i e m y s i l n i i d ź w i g n i e m y D o m L u d o w y p o w y ż e j fundamen­ Zmodernizowanie d r ó g w s i . W i ę k s z o z a a n g a ż o w a n i o m i e s z k a ń c ó w t ó w dla d o b r a L u c i m i a i K r a j u . A b y w nas s i ę coś nie z a ł a m a ł o , w c z y n y s p o ł e c z n e . K r a j — wzięcie, s i ę za s o l i d n ą o d n o w ę k r a j u , to m u s i m y b y ć s i l n i na d u c h u , a siła duchowa t o j e d n o ś ć i zgoda, a nie o d n o w a p o s t a r e m u . R z ą d a ż e b y t o , co w y p o w i a d a ł , t o (gospodarz) Fot.: W . Chmielowski, i l . 6; A . Maziec, i ł . 5; S. W a s i l e w s k i , ił. 1—4 O LUCIMSKIM EKSPERYMENCIE Rozmawiają: Aleksander Jackowski, Ewa Korulska i Hanna Szewczyk Kilka razy mieliśmy możność wysłuchania setki p. kolorowych Witolda Chmielewskiego, oglądaliśmy dokumentujących działania G i u p y w L u c i m i u i Górce Klasz­ t o r n e j . Po odczytach p a d a ł y p y t a n i a , z g ł a s z a n o Dotyczyły przede w s z y s t k i m kulturalnego wsi, wniosków, szans t r w a ł e g o jakie wynikają przeźroczy, wątpliwości. ożywienia z w i e l k ą s z a n s ą . K o n c e p c j ą na ż y c i e i t w ó r c z o ś ć . W i ę c j a d ą na t ę wieś, k u p u j ą s t a r ą c h a ł u p ę , r e m o n t u j ą , zdecydowani m i e s z k a ć t u , p r z y j a ź n i ć s i ę z l u d ź m i , s ł u ż y ć i m swoją, w i e d z ą , t a l e n t e m , umiejętnościami. życia M a m y t u w w i e l k i m s k r ó c i e k a t a l o g w s z y s t k i c h postaw, lucimskiego k t ó r e znamy z h i s t o r i i porozbiorowej P o l s k i : o d g ł o s y r o m a n t y c z ­ eksperymentu. nego b u n t u i w i a r y w l u d , m ł o d o p o l s k i e g o b r a t a n i a s i ę , pozy­ O sprawach t y c h dyskutowaliśmy w r e d a k c j i . O t o zapis tywistycznej decyzji „pójścia w l u d " z kagankiem oświaty. r o z m o w y w k t ó r e j u d z i a ł w z i ę l i : Aleksander J a c k o w s k i , E w a A l e w ł a ś n i e w t y m p u n k c i e w i d z ę z a s a d n i c z ą r ó ż n i c ę w ich po­ Korulska. i H a n n a Szewczyk. stawie. T r a k t u j ą wieś p o d m i o t o w o , nie p r ó b u j ą o ś w i e c a ć , u c z y ć , A . J . Koncepcja d z i a ł a n i a ale przede w s z y s t k i m s t a r a j ą s i ę w y z w o l i ć i n i c j a t y w ę i siłę l u d z i , G r u p y rodziła, s i ę w m i a r ę p o z y s k i ­ w a n i a d o ś w i a d c z e ń . N a p o c z ą t k u i c h w y o b r a ż e n i a o t y m , czego do k t ó r y c h p r z y s z l i . G o t o w i s ą p r z y t y m z r e z y g n o w a ć z ekspery­ c h c ą , b y ł y nader m g l i s t e i r o m a n t y c z n o . M i e l i przede w s z y s t k i m m e n t u , z dotychczasowych a m b i c j i a r t y s t y c z n y c h i wejść w nowe świadomość ś r o d o w i s k o , d a j ą c m u t o , co — j a k s ą d z ą — m o g ą i p o w i n n i fałszu, w który uwikłana, jest, sztuka, sytuacja a r t y s t y . . . Z a c z ę ł o się od b u n t u przeciwko m e c h a n i z m o m funkcjo­ dać. nowania, s z t u k i w „ w y s o k i m " obiegu, pozorom istnienia, r y n k u figuracji, artystycznego, Chmielewski pokazuje przedstawiające paciorków, pustym cego m i l i c j a n t a , M ę c z y m i a s t o , zgiełk, b r z y d o t a nowych siadów. Inny przeciwko gestom, w e r n i s a ż o m . Witold grze szklanych obrazy, czytelne miejscowych l u d z i i sceny: w swej siedzą­ l u d z i o c z e k u j ą c y cli na btitoLus, p o r t r e t y s ą ­ z c z ł o n k ó w G r u p y pokazuje f o t o g r a m y ; starają dzielnic, c o d z i e n n o ś ć . R o d z i się w i ę c idea — nio n o w a w k o ń c u — się wejść do wsi z p o e z j ą , r o z w i e s z a j ą n a u l i c y o l b r z y m i e p ł a c h t y ucieczki. D o k ą d ? J a k t o , d o k ą d ? N a w i e ś ! Do l u d u , do c h ł o p a , p a p i e r u z w i e r s z a m i , a r a n ż u j ą para-tcatralne sytuacje. W i e r z ą , t a m , gdzie niebo czyste, serce szczoie. T o n i c , ż e l u d nieco ska­ żo t o zainteresuje m i e s z k a ń c ó w ż o n y , j a k i ziemia, k t ó r ą u p r a w i a czy w o d a , k t ó r ą pije — w c i ą ż E.K. w porównaniu M y ś l ę , ż e p ó ł - ż a r t e m , p ó ł - s e r i o . Sadzili s ł o n e c z n i k i w z d ł u ż p ł o t ó w , 44 z m i a s t e m wieś wydaje s i ę naszym artystom Lucimia. Zastanawiam się, j a k wieś ich początkowo traktowała. �ż e b y u p i ę k s z y ć w i e ś , ule r z u c a l i ziarna do z a m a r z n i ę t e j ziemi, — jest t o d z i a ł a n i e podobne do d z i a ł a n i a ś r o d k ó w bo u s t a l i l i d a t ę sadzenia, j a k d a t ę s p e k t a k l u , nie l i c z ą c się z po­ przekazu p r ó b u j ą c y c h g o d ą . O c z y w i ś c i e , nie w y r o s ł y . C h o ć p o t e m te s ł o n e c z n i k i w r a c a j ą , A.J., E.K. Nie! wprowadzić obrzędy masowego świeckie. np. w dekoracjach p ł o t ó w w czasie d o ż y n e k . H . S . T a k ! N a t a k i m p o z i o m i e , na j a k i m udaje się n p . w p r o w a ­ A . J . S z c z e g ó l n i e w a ż n e wydaje m i się t o , że nawet p r z y p r ó b a c h , d z i ć D z i e ń M a t k i . N i e chodzi o z a ł o ż e n i a , t y l k o o h o m o l o g i ę k t ó r e m o g ą w y d a ć się t r o c h ę n a i w n e , p o d k r e ś l a j ą szacunek dla s t r u k t u r . C h o d z i t a k ż e o sposoby c z ł o w i e k a , cl la k a ż d e g o . M ó w i l i ś c i e o p o b u d z e n i u a k t y w n o ś c i l u d z i , o t y m , co w s p o s ó b czy m e c h a n i z m y działania. E . K . K i e d y np. wbijają w ziemię k ą t o w n i k i , mające u p a m i ę t n i ć zasadniczy r ó ż n i W i t k a Chmielewskiego i jego G r u p ę od „ p ó j ś c i a miejsce spot kania k o g o ś z G r u p y z k o n k r e t n y m m i e s z k a ń c e m w l u d z k a g a n k i e m o ś w i a t y " czy b r a t a n i a s i ę z c h ł o p e m . Oczy­ wsi. K ą t o w n i k i m a j ą w i ś c i e , zgoda. A l e p r z e c i e ż z a ł o ż e n i a X I X - w i e c z n y c h „ w z i o s t " spotkanej osoby; k i e d y a u t o r działaczy i w y k o n a w c a p o m y s ł u p o m y l i ł się o k i l k a c e n t y m e t r ó w , uro­ „ o ś w i e c a j ą c y c h " l u d na r o z m a i t e sposoby, w y d a j ą c y c h c z y ś c i e , w o b e c n o ś c i sporej g r u p y m i e s z k a ń c ó w w s i , d o d a ł bra­ dla w s i czy k s i ą ż e c z k i z b a l l a d a m i M i c k i e w i c z a b y ł y t a k i e same: k u j ą c y k a w a ł e k — u nie b y ł a t o praca ł a t w a . . . a k t y w i z a c j a w s i czy wprowadzenie e l e m e n t ó w n a r o d o w y c h do A . J . T o jest dla m n i e p r z y k ł a d d z i a ł a n i a , k t ó r e samo w" sobie k u l t u r y ludowej ( t a k a jest wszak f u n k c j a kalendarzy l u c i m s k i c h , wydaje się b ł a h e i w y d u m a n e , c h o ć zabawne. A l e t o , ż e autor z w ł a s z c z a t y c h pierwszych). t y c h „ p r y w a t n y c h p o m n i k ó w " , stwierdziwszy p o m y ł k ę , uznał Istnieje jeszcze druga strona medalu. Zwróćcie pisma uwagę, swoją winę i w obecności grupy ludzi skwapliwie doszwejoował j a k d ł u g o i w j a k i s p o s ó b o d b y w a ł o s i ę wprowadzanie do naszej brakujące obyczajow'Owosei tzw. c e n t y m e t r y — jest d l a m n i e ważniejsze zabawy. Z n ó w m o ż n a p o w t ó r z y ć , że nie c z ę s t o się od całej zdarzają, „ d n i " — dnia m a t k i , ojca czy b a b c i . Propagowane to b y ł o szeroko we w s z y s t k i c h ś r o d k a c h masowego nawet t a k i e , „ s a m o k r y t y k i " . przekazu. E . K . A l e eo — w a s z y m zdaniem — jest n a j w a ż n i e j s z e w dzia­ obszerne łalności G r u p y ? Czy t o , żo p r z y n o s z ą swój dorobek, s w o j ą p r a c ę o t y m i p r z y p o m i n a ł o co n a j m n i e j t y d z i e ń w c z e ś n i e j . tia wieś i t a m s z u k a j ą o d b i o r c y ? Czy t o , że p r ó b u j ą wszystko w e d ł u g obszernego, wzbudzić Jeszcze audycje kilkanaśeio poświęcone lat tym temu telewizja „obchodom". nadawała Mówiło się Zawsze s z c z e g ó l o w e g o , tego samego sce­ i k t y w n o ś ć p l a s t y c z n ą wsi? Czy wreszcie t o , o czym nic m ó w i l i ś m y nariusza. Zawsze to b y ł a t y l k o m a l a g r u p k a l u d z i — p r ó b u j ą ­ l o t ą d , ale eo jest przez n i c h bardzo p o d k r e ś l a n e , c z y l i p r ó b a cych coś z a p r o p o n o w a ć i w p r o w a d z i ć do k u l t u r o w e g o obiegu, i ż y w i e n i a , nawet stworzenia, ż y c i a k u l t u r a l n e g o , p r z y w r ó c e n i a animatorów •ozluźnionych więzi między wizyjnych) ludźmi? (w t y m w y p a d k u dziennikarzy r a d i o w y c h i tele­ i przez d ł u g i e l a t a w i e l u o d b i o r c ó w , spełniających i . J . Bardzo w a ż n e , jeśli nie n a j w a ż n i e j s z e , w y d a j ą m i się dzia- w y ł ą c z n i e f u n k c j ę swego rodzaju w i d o w n i . N i e jest t o b o w i e m ania widownia, k t ó r a sprzyjające i n t e g r a c j i w s i . I n t e g r a c j i nie t y l k o t ą s p o ł e c z n o ś c i ą , ale i s a m y c h Grupy bije b r a w o , lecz t a k a , istotne s ą działania, m i u . Chmielewski i G r u p a D z i a ł a n i a ctóre w s k r z e s z a j ą stare o b r z ę d y , ś w i ę t a . W s k r z e s z a j ą poniekąd. w odosobnieniu, z u p e ł n i e sami ( w y j ą t e k rl.S. W moim p r z e k o n a n i u najbardziej która przygląda się u k r a d k i e m , niemal zza f i r a n k i . P r z e c i e ż podobnie b y ł o w L u c i ­ mieszkańców. przez k i l k a l a t - działali i też niezupełnie 45 I �kim współpracują c z ł o n k o w i e G r u p y , z d ą ż a się już zestarzeć. E . K . W y d a j e m i się, że cele stawiane przez G r u p ę są z u p e ł n i e inne, n i ż te, k t ó r e p r z y ś w i e c a j ą i n s p i r a t o r o m , , n o w y c h o b r z ę d ó w " . O n i nie s z u k a j ą „ ś w i e c k i c h ś w i ą t " (sama nazwa u j a w n i a absur­ d a l n o ś ć t?go p o m y s ł u ) —. przeciwnie, s z u k a j ą zagubionej ś w i ę ­ tości, m i r z ą o renesansie w i a r y , religii. H.S. Jednak p r ó b u j ą w p r o w a d z i ć treści świeckie. Myślę t u np. o rocznicach, p r o p o z y c j i ś w i ę t a , k t ó r e nie p r z y j ę ł o się. Jest to p r ó b a w t ł o c z e n i a L u c i m i a czy do tego m a lucimian w jakiś ciąg historii — p r o w a d z i ć w y p i s y w a n i e dat na ścianie, różaniec l u c i m s k i , rocznice. I n n y m i s ł o w y — w t ł o c z e n i e w r a m y h i s t o r i i obrzędowego chłopskiej, roku ś w i ę t e g o , charakterystycznego dla dostosowanie czasu kolistego do kultury czasu linearnego. Udaje i m się to w t e d y , g d y powraca k o l i s t e ś ć czasu — n p . k i e d y r ó ż a n i e c św ię. i się w momencie p r z e j ś c i a z jednego r o k u do d r u ­ giego. Z u p e ł n i e nie w y c h o d z i Rocznica. N i e m a p o t i z e b y nazy­ w a n i a c z e g o ś , co i t a k jest nazwano. N i e ma p o t r z e b y d o d a t k o ­ wego l i ' . z y w a n i a Lucimia — Lucimiem i malowania herbu. N i o mc p o t r z e b y obchodzenia rocznic, bo n i k o m u ten czas l i n e a r n y w aż t j . k i m w y m i a r z o (jak na p r z e c i ę t n ą p e r c e p c j ę i możliwość, odczuwania czasu jest to wszak w y m i a r kosmiczny) nie jest potrzebny. A . J . B r a k dostatecznych m o t y w a c j i ! Przyjrzyjmy się akcjom z w i ą z a n y m z r o c z n i c ą L u c i m i a . N i e a n g a ż u j ą , nie m a j ą zaplecza t r a d y c j i . Sam fakt nie p r z e m a w i a do w y o b r a ź n i . Może z n a c z y ł o b y w i ę c o j , g d y b y m ó w i o n o o t y m w ś r o d k a c h masowego przekazu, gdyby mieszkańcy innych wsi r o d o w o d u . Cudze oczy najlepiej zazdrościli lucimianom icli dowartościowują. Co a n g a ż u j e l u d z i ? U r o c z y s t o ś c i zakotwiczone w tradycji, z w ł a s z c z a w o b r z ę d z i e r e l i g i j n y m . B a d a n i a penetraeyjne war­ szawskiej K a t e d r y E t n o g r a f i i ś w i a d c z ą , że ani w okresie m i ę d z y ­ w o j e n n y m , a n i p o w o j e n n y m w i e ś nie obchodzi ś w i ą t p a ń s t w o ­ w y c h . Pracuje się w ó w c z a s . T y l k o d o ż y n k i s t a n o w i ą wyjątek. A ł e zawsze jest w n i c h s k ł a d a n i e w i e ń c ó w k o m u ś . T y E w o b y ł a ś F i g i n a Chrystus,! w L u c i m i u . udekorowani; na Ś w i ę t o P l o n ó w , 1983 r. w K r a s n o b r o d z i e , p i s a ł a ś o d o ż y n k a c h . A l e t a m s k ł a d a się w i e ń c e w k o ś c i e l e . To samo w i d z i a ł e m w P u ń s k u . A l u c i m i a e y je sobie sami s k ł a d a j ą . . . sami do siebie c h o d z ą . . . nie s ą d z ę , aby t a k a forma d a ł a się u t r z y m a ć . I n s p i r a c j e d a j ą efekt, gdy o d w o ł u j ą się do stosunkowo t r w a ł o zakorzenionych, u t r w a l o n y c h s c h e m a t ó w po­ — stanowiły wprowadzić dożynki). Zwłaszcza coś z u p e ł n i e w sytuacjach, nowego, n p . sadzenie gdy chcieli słoneczników czy r o c z n i c ę . O d b i o r c y ich d z i a ł a ń — miejscowi c h ł o p i — tak­ że bj-li t y l k o w i d z a m i , i to w i d z a m i „ u k r a d k o w y m i " , niejaw­ n y m i . I też zza firanek w ł a ś n i e p r z y g l ą d a l i się, j a k g r u p k a o k u ­ t a n y c h w szaliki f a c e t ó w rzuca ziarna w z a m a r z n i ę t ą Sam Chmielewski m ó w i ł , szkodliwych w a r i a t ó w ; nów redaktorów, by—pierwszej—lepszej ziaren jak tysiące rodziny nie­ telewidzów paru niby—przypadkowo j e d n a k dopiero p o c z ą t e k . canie że t r a k t o w a n o ich w t e d y , j a k tak, którzy ziemię. ś w i ę t u j ąeej trafiają Dzień ni­ Ojca. To Okazuje się b o w i e m , że n i g d y słonecznikowych nawet w pa­ do zamarzniętą rzu­ ziemię nie idzie na m a r n e . J a k w s p o m n i a ł a E w a , s ł o n e c z n i k i p o j a w i a j ą się p ó ź n i e j w dekoracjach d o m ó w podczas d o ż y n e k . N i c idzie na marne także w szerszym w y m i a r z e . Pozostaje ś w i ę t o bib p r z y n a j m n i e j j a k i e ś jego elementy. Rzecz jasna, jego s t r u k t u r a podporządkowana zostaje z n a n y m s t r u k t u r o m z n a n y c h n i e m o ż l i w e jest b o w i e m , by ś w i ę t o czy o b r z ę d , ex n a l e ż ą c e do sfery sacrum, o s t a ł o się j a k o „ ś w i e c k i e " p r z y n a l e ż n e sferze p r o f a n u m ! ) . T a k świąt, definitione (zatem s t a ł o się z t y m , co mass media n a z y w a j ą „świeckimi o b r z ę d a m i " , czyli tzw. „ d n i a m i " — s t ę p o w a n i a , odczuwania. E . K . A l e t e ż po r o k u czy d w ó c h z a c z ę l i z a p r a s z a ć k s i ę d z a z pa­ r a f i i . To chyba z m i e n i ł o sens całej uroczystości... H . S . R o d z i się p y t a n i e , na ile k t o ś z z e w n ą t r z , k t o ś obcy m o ż e wieś z a k t y w i z o w a ć . T o , że c z ł o n k o w i e G r u p y i d ą w pochodzie ze s w o i m i w y t w o r a m i , że s t a r a j ą się r o b i ć wszystko wspólnie ś w i a d c z y o t y m , że c h c ą l u c i m i a n o m p o m a g a ć . A ł e m i e s z k a ń c y wsi sami p o w i n n i p r z y g o t o w a ć scenariusz, sami w y m y ś l e ć i w y ­ konać rekwizyty. jako Jest to p r ó b a w ł ą c z e n i a się do społeczności „swój". E . K . A j a k to w y g l ą d a od s t r o n y l u c i m i a n ? H.S. Dla nich: przychodzi z z e w n ą t r z , z miasta, plastyk, k t ó r y ma w i ę k s z e kompetencje, o c z y m w i e d z ą , ho np. lepiej potrafi wyciąć zawsze schemat d o m u będzie o g l ą d a n e ze sklejki. Działanie L u d z i e przed n i m i b ę d ą o d g r y w a ć t a k , wykonawcy, którzy ubierają na magnetofon plastyka się w stroje, kiedy t y l k o ich g ł o s y . L u d z i e m a j ą jak nagrywamy świadomość, że p r a c u j ą dla p l a s t y k ó w , przed n i m i . T r u d n o od n i c h oczekiw a ć szczerości. A . J . P y t a n i e , k t ó r o p o s t a w i ł a H a n i a jest n i . i n . p y t a n i e m o po­ m a t k i , ojca, b a b c i . T a k sc.uio b y ł o p r z e c i e ż w L u c i m i u . F o r m a czucie dystansu s w ó j — o b c y . D z i s i a j na wsi jest bardzo w i e l u ś w i ę t a wiosny zaproponowana przez G r u p ę D z i d a r i a (jednym l u d z i obcych, k t ó r z y po p e w n y m czasie s t a j ą się s w o i m i . J e ś l i z jej e l e m e n t ó w b y ł o sadzenie s ł o n e c z n i k ó w ) , а t a k ż e Rocznica p r z y c h o d z i lekarz, nauczyciel, k s i ą d z , nawet k t o ś z a d m i n i s t r a c j i miały strukturę czy takich „świeckich obrzędów" — podkreślam milicjant —• s ą obcy, ale wchodzą w strukturę wiejską, raz jeszcze: nio chodzi t u o z a ł o ż e n i e G r u p y , lecz o z b i e ż n o ś ć są przez wieś nie t y l k o t o l e r o w a n i , ale i a k c e p t o w a n i . s t r u k t u r . N i e o s t a ł y s i ę , bo nie m o g ł y się o s t a ć , p o w r a c a j ą nato­ H . S . C z ł o n k o w i e G r u p y nie s ą j e d n a k c z ł o n k a m i s p o ł e c z n o ś c i . miast w dożynkowych dekoracjach czy różańcu lucimskim Do Lucimia dojeżdżają. Nie pracują tam. Nie są księdzem, i r ó ż a ń c u z G ó r k i K o ś c i e l n e j . N a j b a r d z i e j interesuje m n i e , j a k i e lekarzem, nauczycielem, k t ó r y c h o b c o ś ć jest elementem s t r u k t u r y ś l a d y t y c h teraz j u ż zaniechanych d z i a ł a ń , o d n a j d z i e m y w k u l ­ s p o ł e c z n e j (stanowi to n i e w ą t p l i w e o s i ą g n i ę c i o d z i a ł a c z y X I X - r turze L u c i m i a za l a t 20 czy 30,gdj dzieci, z k t ó r y m i przede wszyst­ 46 -wieeznych). O b c o ś ć Chmielewskiego i jego g r u p y jest inna. �G r u p a , jest c z y m ś , bez czego m o ż n a się o b e j ś ć . W s z e l k i e s t r u k t u r y , s t r u k t u r ę s p o ł e c z n ą w s i . D l a t e g o m o g ą w n i e ś ć albo w obcość, stare, i.lbo t o , co w y m y ś l ą dzieci, n p . w i a n k i z g ł o w ą k o n i a . k t ó r ą o k r e ś l i ć m o ż n a j a k o n i e z b ę d n ą , zatem b ę d ą c ą jej c z ę ś c i ą E . K . Chmielewski n a z y w a te zjawiska „ n o w ą s z t u k ą l u d o w ą " . . . t y m także struktura społeczna wsi toleruje t y l k o elementy n i e j a k o „ w b u d o w a n ą " w n i ą . K a ż d a w i e ś m u s i m i e ć swojego A . J . Przesada... nowa sztuka t o taka, k t ó r a r z e c z y w i ś c i e w y s t ę p u j e „ g ł u p i e g o " (to t a k ż e o b c y ) , k a ż d a t e ż m u s i m i e ć s w o j ą e l i t ę — i zaspokaja p o t r z e b y ś r o d o w i s k a . W t y m p r z y p a d k u m a m y do „obcych" inteligentów czynienia z p o w r o t e m do jeszcze n i e z b y t d a l e k i c h z w y c z a j ó w . mendanta p o s t e r u n k u ) , nie m u s i m i e ć ( k s i ę d z a , lekarza, nauczyciela czy k o ­ jednak swojego plas­ tyka. Bardzo ciekawa jest t a dekoracja u l i c , p ł o t ó w , t o sadzanie k u k i e ł przed d o m e m , robienie z g r a b i czegoś na Jakkolwiek jedni i d r u d z y ś w i a d c z ą sobie pewne usługi, podobieństwo f e r e t r o n ó w . . . T o jest cenne, że a k t y w i z u j e się p a m i ę ć , że ludzie to j e d n a k t a k i e , bez k t ó r y c h obie s t r o n y m o g ł y b y się o b e j ś ć . r y w a l i z u j ą w s t r o j e n i u swoich d o m ó w . N a co d z i e ń wcale siebie nawzajem nie p o t r z e b u j ą . E . K . T o , co ludzie r o b i ą , t o nie s ą d z i e ł a s z t u k i , t o s ą r e k w i z y t y , T a k samo nie jest p o t r z e b n y d o m l u d o w y z k u c h n i ą , z a p r o j e k t o w a n y w g bardziej teatralne, n i ż „najlepszych wzorów". Nie ma żadnej tradycji H . S . Te takiego d o m u . Charakterystyczne, że n i k t z G r u p y D z i a ł a n i a nie jest zapra­ rekwizyty jakiekolwiek. są symbolami, które zresztą nie zawsze są z r o z u m i a ł e d l a p l a s t y k ó w . N p . chleb i w ó d k a stawiane na szany na c h r z c i n y czy wesela — o d b y w a się p r z e c i e ż co n a j m n i e j s t o ł a c h d o ż y n k o w y c h . S t ó ł jest s t o ł e m b i e s i a d n y m , n i e z a l e ż n i e k i l k a w r o k u . T o m n i e u d e r z y ł o . T o ś w i a d c z y o ich — n i e z a l e ż n i e od o k r e ś l e ń p l a s t y k ó w (stół z i m o w y , jesienny i t d . ) . od tego, że w i e ś się n i m i c h w a l i — w y o b c o w a n i u . K s i ą d z n p . że w ó d k a jest postawiona „ p r z e k o r n i e " . T o jest tymczasem znak Twierdzą, jest f u n k c j ą s t a l ą . Zaprasza się go j a k o „ l e p s z e g o g o ś c i a " , w y ­ ś w i ę t o w a n i a , p o m y ś l n e g o z a k o ń c z e n i a j a k i e g o ś e t a p u . Poza t y m pada, ż e b y b y ł . A o n i 1 N i e w i a d o m o , k i m s ą . G d y b y n p . p o m a g a l i w ó d k a jest w k o ń c u swego redzajn p l e d e m rolnym. w E . K . Mówisz wskrzeszone pracach p o l o w y c h albo w budowaniu domów, rysowaniu o symbolach. Te symbole, przez p l a n ó w , u r z ą d z a n i u w n ę t r z a , b y ł o b y pewnie inaczej. N i c takiego l u d z i ze w s i , s ą n a w i ą z a n i e m do t n . d y c j i , do dawnego systemu jednak i n t e g r a c j i tego r o d z a j u . m y ś l e n i a . M o ż n a b y ł o b y chyba p o k u s i ć się o i n t e r p r e t a c j ę prze­ Biesiada jest bardzo w a ż n ą f o r m ą i n t e g r a c j i ( p o w t a r z a m rzeczy się nie dzieje. D l a t e g o b r a k p o w i e d n i w t y c h samych kategoriach. P a m i ę t a c i e opis pierwszego oczywiste, ale G r u p a zdaje się tego nie d o c e n i a ć ) . Teraz jeszcze — ś w i ę t a — 2-go lutego — przepowiednie u r o c z y ś c i e z a m k n i ę t e , n a w e t b a d a j ą c k n a j p i a n ą s u b k u l t u r ę — dostrzec m o ż n a bardzo o p i e c z ę t o w a n e — w t y m b y ł o coś z o b r z ę d u magicznego, z a k l i ­ archaiczną strukturę symbolikę łańcucha osób, tego ł a ń c u c h a . S t r u k t u r ę , opasującego stół nania u r o d z a j u , r o k u . określone A . J . W t y c h przepowiedniach wszystko się p l ą c z e ; co c h c ą — jest miejsce „ l e p s z y c h g o ś c i " , w ł a ś n i e o w y c h „ o b c y c h " — i n t e l i ­ co p r z e w i d u j ą — to s ą d w i e r ó ż n e , w ciąż z a k ł ó c a j ą c e się p o s t a w y . g e n t ó w . W i d a ć to jeszcze w y r a ź n i e j p r z y w i ę k s z y c h u r o c z y s t o ś ­ Te przepowiednie ś w i a d c z ą o b r a k u m y ś l e n i a p o l i t y c z n e g o — ciach — chrzcina.ch, pogrzebach, w k t ó r e j ściśle oTaz odpustach, że nie wspomnę n i e k t ó r z y n p . u w a ż a l i w r o k u 1981, że k r y z y s s k o ń c z y s i ę za j u ż o wieczerzy w i g i l i j n e j . I c h s i ę t a m nie zaprasza. B y ć m o ż e rok... m i ę d z y i n n y m i dlatego, że stawiane przez n i c h E . K . J a m y ś l ę , że t u t r u d n o m ó w i ć o m y ś l e n i u s t o ł y zawsze politycznym. są s t o ł a m i do o g l ą d a n i a , n i g d y z a ś s t o ł a m i , p r z y k t ó r y c h się T o jest raczej m y ś l e n i e ż y c z e n i o w e , a „ r o k " to p o j ę c i e na p o ł y zasiada. R ó w n i e ż dlatego, że o n i t a m , w L u c i m i u nie p r a c u j ą . magiczne. Czas w k u l t u r z e c h ł o p s k i e j , o c z y m m ó w i ł a H a n i a , A . J . I c h p r a c ą jest m a l o w a n i e , w b i j a n i e k ą t o w n i k ó w , a r a n ż a c j a w c i ą ż jest bardziej czasem k o l i s t y m , p o w r o t n y m , n i ż l i n e a r n y m . widowisk... „ R o k " znaczy: k i e d y ś , w p r z y s z ł o ś c i , daleko. H . S . co d l a s p o ł e c z n o ś c i w i e j s k i e j jest ż y c i e m na niby H . S . Jest t o f o r m a charakterystyczna A . J . jest p a ń s k i e . . . H.S. Pan miał dla starych formuł ży­ czeniowych, k i e d y m ó w i ą c , ż e c o ś jest, powoduje s i ę , ż e t o s i ę przynajmniej jakieś funkcje. Dlatego prosiło staje. się go o b ł o g o s ł a w i e ń s t w o , p r z y n o s i ł o m u d o ż y n k o w y wieniec. A . J . D r u g a rzecz, i n t e r e s u j ą c a w przepowiedniach, t o u r o c z y s t y A . J . Proponowane t o n , j a k i ludzie p r z y j m u j ą , p i s z ą c t a k i e rzeczy. P r z y t y m m y ś l e n i e przez nich formy współdziałania t r o c h ę sztuczne. T y m r ó ż n i ą s i ę o d a k t y w i z u j ą c e j np. są więc działalności Kościoła patriotyczne, myślenie o kraju, bardzo d l a m n i e w a ż n e . N i e u m i e m y dostrzec tego, co t a k w y r a ź n i e w y s t ę p u j e w przepowied­ E . K . . . . k t ó r y jest dla wsi i n s t y t u c j ą n a t u r a l n i e w ł ą c z o n ą w bieg n i a c h —- ludzie c h c ą ż y ć w s p o k o j u . życia. E.K. Wróćmy H . S . Zgoda. D o d a m jeszcze, że inaczej jest — j a k m ó w i c i e — na t o , że d z i a ł a l n o ś ć i n s p i r o w a n a przez l u d z i z z e w n ą t r z nie w s y t u a c j i , g d y d z i a ł a l n o ś ć a k t y w i z u j ą c ą p r o w a d z ą osoby nie­ p r o w a d z i do istotniejszych, t r w a ł y c h p r z e m i a n . . . j a k o ex d e f i n i t i o n e m a j ą c e a u t o r y t e t , n p . d u c h o w i e ń s t w o albo H . S . T o c h y b a n i e z u p e ł n i e t a k . T o się o k a ż e za 20 l a t . . . t e ż d z i a ł a j ą c e w ś r o d o w i s k u , j a k nauczyciel, u r z ę d n i k . W t e d y A . J . l i z e e i e ż m y to j u ż z n a m y ! R ó ż n e organizacje do p i o b ł e m u d z i a ł a l n o ś c i k u l t u r a l n e j . W y g l ą d a społeczne ludzie p a t r z ą t a k o t o : p r z y j e c h a ł , z a i n t e r e s o w a ł s i ę , m a p a s j ę ; m a t e ż o k r e ś l o n e z a j ę c i e — m u s i n p . u c z y ć d z i e c i , m a jeszcze inne — -znane w s i —• o b o w i ą z k i , a o p r ó c z tego — jest z n a m i , z n a m i c o ś organizuje. Tymczasem G r u p a d z i a ł a na innej zasadzie. Ja wcale s i ę nie d z i w i ę , że ludzie nic nie r o b i ą . K a ż d y pewnie m y ś l i : ja m u s z ę oporządzić inwentarz, skosić, zagrabić, s p r z ą t n ą ć , u p r a ć , a o n i nic nie m a j ą do r o b o t y . N i e p r a c u j ą . Jednoczcśrie w p e w n y c h sytuacjach r e p r e z e n t u j ą w i e ś . W i e ś c h w a l i się n i m i , z w ł a s z c z a przed i n n y m i wsiami, n p . podczas dożynek. E . K . C h y b a nie jest aż t a k ź l e . Ostatnio k i l k a l a t Komitet D o ż y n k o w y t w o r z y l i ludzie ze wsi. W t y m r o k u z a b r a k ł o s o ł t y s a , najbardziej czynnego organizatora. G r u p a — zdaje się — t a k ż e b y ł a z a j ę t a c z y m ś i n n y m . D o ż y n e k nie b y ł o . Chciałabym w związku z t y m postawić kolejne p y t a n i e : co w ł a ś c i w i e wieś wnosi nowego do ich p r o p o z y c j i . Mnie się w y d a j e , że t o nowe — nowe d l a G r u p y — to jest właśnie stare... np. dekoracje d o ż y n k o w e s ą analogiczne do d e k o r a c j i w d n i u B o ż e g o C i a ł a . W i e ś nie jest w stanie w n i e ś ć nic teraz stworzonego. H . S . J a k s i ę p a t r z y na l u d z i , z k t ó r y m i d z i a ł a j ą — albo s ą t o ludzie starzy, albo d z i e c i . T o w p e w n y m s t o p n i u odzwierciedla Wieniec r o d z i n n y w k s z t a ł c i e orla z k ł o s ó w i ziaren, zobrazk i e m M a t k i Boskiej C z ę s t o c h o w s k i e j , na piersi. 47 �aktywności w y k o n y w a n o prace, c z w a r t ą — zabawa — np. W remizie stra­ w s i . D a w a ł o t o r e z u l t a t y , gdy i n i c j a t o r o m b y ł c i e k a w y , p e ł e n i polityczno p r ó b o w a ł y ż a c k i e j . W e w s z y s t k i c h t y c h sytuacjach k a ż d y z n a j d o w a ł swoje inicjatywy człowiek, <lzi;.l;;<-z k u l t u r y . wprowadzać umiejący Takimi nowo f o r m y trafić do ludzi, autentyczny miejsce, c h o ć nie k a ż d y t a k i e samo. I s t n i a ł j e d n a k r y t u a ł , zwy­ w ł a ś n i e d z i a ł a c z a m i są Chmielewski czaj zakorzeniony w t r a d y c j i . i jego Grupa. P ó k i sami d z i a ł a j ą — i n t r y g u j ą l u d z i , p o c i ą g a j ą za sobą. Ale u s u n ą ć się — Chmielewski próbuje niech i n n i d z i a ł a j ą , zaszczepić ideę, a niech p o d c h w y c ą potem pomysł, A w L u c i m i u dzisiejszym rolę „ p r z o d o w n i k a " , organizatora, i n s p i r a t o r a w z i ą ł na siebie Chmie­ l e w s k i z p r z y j a c i ó ł m i — i to przede w s z y s t k i m w y w o ł a ł o ten fenomen, k t ó r y z w i e m y L u c i m i e m . u z n a j ą za s w ó j . A t y m c z a s e m zapal jest k r ó t k o t r w a ł y , miesz­ E . K . Chmielewski k a ń c y Lucimia najchętniej p r z y j m u j ą p o s t a w ę odbiorcy, widza. w s t r o n ę K o ś c i o ł a . Teraz w s p ó ł p r a c u j e z k s i ę ż m i z G ó r k i Klasz­ po eksperymencie lucimskim zwrócił się Ś w i a d c z ą o t y m nawet te „ w r ó ż b y " : ż y c z y m y sobie, aby G r u p a t o r n e j . W s p ó l n i e organizują, m . i n . d o ż y n k i parafialne, p r z e n o s z ą dzirdala n a d a l , oczekujemy na nowe propozycje i t d . niektóre pomysły działań „ w y p r ó b o w a n y c h " w Lucimiu (Święty E . K . Czy nio jest to po p r o s t u t y p o w a dla naszej t e r a ź n i e j s z e j W i e c z ó r , r ó ż a n i e c l u c i m s k i ) do G ó r k i . Charakterystyczne wydają, kultury m i się kolejne f o r m y , j a k i e p r z y b i e r a ł t e n r ó ż a n i e c , z a n i m s t a ł postawa c z ł o w i e k a nastawionego na w a n y c h przez mass media p o r c j i i n f o r m a c j i zastępuje wszelką aktywność odbieranie poda­ kulturalnej, któiv. własną? się 90-cio m e t r o w y m r ó ż a ń c e m , o d m a w i a n y m przez c a ł ą nowo­ r o c z n ą noc w kościele. Z a c z ę ł o się od w y p i s y w a n i a na ścianie A . J . Nasza k u l t u r a ma chttrakter recepcyjny, z w ł a s z c z a w po­ starej s t o d o ł y s z e r e g ó w dat — ten zapis m i a ł p o k a z a ć — d o s ł o w ­ r ó w n a n i u z a k t y w n o ś c i ą dawnej k u l t u r y c h ł o p s k i e j . A l e czy ta nie — czas, p o m ó c m i e s z k a ń c o m L u c i m i c w odczuciu ciągłości samowystarczalnego i d ł u g o ś c i h i s t o r i i . W n a s t ę p n y m r o k u d a t y z o s t a ł y wypisane dawna a k t y w n o ś ć nic b y ł a k o n s e k w e n c j ą m o d e l u nie t y l k o g o s p o d a r k i , j a k i k u l t u r y ? na m a ł y c h k o ł e c z k a c h p o ł ą c z o n y c h w ł a ń c u c h — forma t a .Są d w i e sprawy. Jedna, to a k t y w n o ś ć t w ó r c z a j e d n o s t k i (potrzeba pewne d a ł a p o c z ą t e k nazwie „ r ó ż a n i e c l u c i m s k i " , wreszcie kozostały tej a k t y w n o ś c i ) , druga zaś to model ż y c i a k u l t u r a l n e g o g r u p y , loczki z a k ł a d a j ą c y a k t y w n o ś ć jej c z ł o n k ó w . Co do drugiej wydaje się u r o c z y ś c i e p o ś w i ę c o n y , s t a j ą c się r ó ż a ń c e m z G ó r k i K l a s z t o r n e j . nie u l e g a ć w ą t p l i w o ś c i , że k i e r u n e k rozwoju w s p ó ł c z e s n e j k u l t u r y Widoczna na wiedzie do u t r w a l e n i a się m o d e l u recepcyjnego, do ten wyraźnego niezwykły zastąpione większymi fotografiach i wtedy łańcuch za­ powaga, z j a k ą ludzie r ó ż a n i e c , coroczna u r o c z y s t o ś ć „ojcem został odmawiają dodawania c h r z e s n y m " jest ko­ r o z d z i a ł u na p o s t a w ę nadawcy i o d b i o r c y . N i e z n a m y n a l o m i ist lejnego ogniwa, k t ó r e g o najmłodszy dostatecznie m e c h a n i z m ó w psychologicznych z w i ą z a n y c h z po­ p a r a f i a n i n — p o k a z u j ą , j a k wiele m o ż e z r o b i ć k s i ą d z , K o ś c i ó ł s t a w a m i t w ó r c z y m i . W i e m y , że w y s t ę p u j e potrzeba a k t y w n o ś c i , dla integracji l u d z i , stworzenia t r e ś c i w a ż n y c h dla całej w s p ó l n o t y . znajduje ujście w r ó ż n e g o rodzaju m a j s t e r k o w a n i u , zajmowania A . J . D l a m n i e b y ł o bardzo smutne obserwowanie w z l o t u i de- się h o d o w l ą r ó ż , zagospodarowaniem d z i a ł e k , a m a t o r s k i m upra­ g i c d a c j i Paszyna. K s i ą d z N i t k a p o d j ą ł d z i a ł a n i a , c h c ą c dowar­ w i a n i e m s z t u k i , m u z y k i , p i s a n i u p a m i ę t n i k ó w etc. N i e w i e m y t o ś c i o w a ć l u d z i — ale k i e d y r z e ź b i ł a j u ż p r a w i e c a ł a w i e ś , rzeź­ j e d n a k , na ile s ą t o p o t r z e b y ż y w e , k i e d y się r o z w i j a j ą , bienie p r z e s t a ł o b y ć t y m , c z y m m i a ł o b y ć i b y ł o . K s i ą d z N i t k a kiedy z a n i k a j ą ; na ile w i ą ż ą się z m o d ą , n a ś l a d o w n i c t w e m , s ł u ż ą t y l k o m a r z y ł o s t w o r z e n i u o ł t a r z a z r z e ź b P a s z y n i a k ó w ; w momencie, z a p e ł n i e n i u p u s t k i , r o b i e n i u b y ł e czego, b y p r z e ł a m a ć n u d ę •— kiedy rzeźbiło tak k i e d y z a ś w i ą ż ą się z p o t r z e b ą t w ó r c z e j a k t y w n o ś c i . z a p y t a l i k s i ę d z a — za ile? W i e ś d o w a r t o ś c i o w a ł a się — ale W k a ż d y m razie d a j ą się w y r a ź n i e dostrzec dwie tendencje: profesjonalizacja „ o b s ł u g i " p o t r z e b k u l t u r a l n y c h i r o z w ó j róż­ w i e l u , że b y ł o t o j u ż m o ż l i w e , parafianie to spowodowało zmianę mentalności... E . K . O n i m a j ą j e d n a k z ł u d z e n i a , że t o , co r o b i ą , jest bardzo n y c h f o r m amatorskiego u p r a w i a n i a s z t u k i owocne... E . K . T a k jest dzisiaj. I t o podobnie na wsi i w m i e ś c i e . A j a k A . J . M n i e się wydaje, że p i ę k n e rzeczy m o g ą r o b i ć t y l k o ludzie, w y g l ą d a ł a s y t u a c j a dawnej k u l t u r y k t ó r z y m a j ą z ł u d z e n i a . Nie w i d z ę t u recepty, k t ó r ą n a l e ż a ł o b y A . J . Potrzeby współuczestnictwa, chłopskiej? zbiorowego p r z e ż y w a n i a re­ a l i z o w a ł o niedzielne n a b o ż e ń s t w o i c a ł y z w i ą z a n y z n i m r y t u a ł — strojenia s i ę , j a z d y , zachowania i t d . D r u g ą t a k ą p o w i e l a ć . M a m y jeszcze raz do czynienia z s y t u a c j ą , że j e ś l i s ą ludzie, k t ó r y c h coś interesuje, to nawet i c h b ł ę d y m o g ą b y ć płaszczyzną b ł ę d a m i b ł o g o s ł a w i o n y m i . Oni d z i a ł a j ą , a ile razy W i t o l d Chmie­ s t y k u b> ly wesela, pogrzeb}', t r z e c i ą — dla m ę ż c z y z n k a r c z m a , l e w s k i eoś n a m r e f e r o w a ł — j a to s ł y s z a ł e m t r z y razy, w y dwa — dla kobiet — np. na Ś l ą s k u — darcie pierza, wszelkie w s p ó l n i e to nas Fot.: A . Maziee i jogo o g a r n i a ł o wzruszenie. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3427be968ca024067413af8b5199dde4.pdf 356e8f6dbed3fdf89393be5ed6e79cd3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1877 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1984 Subject The topic of the resource medycyna ludowa leczenie gliną Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1741 Title A name given to the resource O ludowym leczeniu gliną / LUD 1984 t.68 Description An account of the resource LUD 1984 t.68, s.181-196 Creator An entity primarily responsible for making the resource Czubala, Dionizjusz Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 68, '1984 DIONIZJUSZ CZUBALA O LUDOWYM LECZENIU GLINĄ W POLSCE (NA PODSTAWIE BADAN PRZEPROWADZONYCH WSROD GARNCARZY) Lektura dawnych zielników, kalendarzy i wszelkiego rodzaju poradników medycznych świadczy, iż przez oałe wieki sojusz medycyny ludQwej z oficjalną był w Polsce, i nie tylko w Polslce, zjawiskiem natura1nym. Kompromitowanie lecznictwa ludowego zaczęło się u nas w Wli.eku XVIII, jako rezultat ;przedoświeceniowego :przeŁomu w :patrzeniu na lud, i ,trw/ali():pnzez :cały wu€:k XIX .a :nawet XX. Jan LeneTlt na !p'r'zy1klad opublikował w roku 1817 Rozprawę o morze 1, wktó·rej opisał chorobę, omówił śr·odki lecznicze i zapobiegawcze, a przy sposobności wyśmiał zabiegi stosowane przeciw morowi przez lud, a także wszelkie, w mniemaniu ludu, zapowiedzi jego nadejścia. W tym samym czasie Augustyn Wolf w Rozprawie o kołtunie 2 zaatakował przesądy związane z tą chorobą. Ilgna.cy Fija-łikowSlkiw roz,p!fawie - :plOdQlbruie j,a:k tamte wyrosłej z li'nspiu'alCjiT'o'wall:,zystwaWar:s:z.awskiego Przyja·ciół Nauk - "l'antie'ścił rozdział O zwyczajach i przesądach zdrowiu szkoizących 3, w którym przestrzegał przed znachorami, wędrowlnymi olejkarzami i oszustami oferującymi swoje lekarskie usługi. Do rozpra wiani'a się z ludowymi praktykami i teoriami medycznymi walnie przyczyniali się obok lekarzy także nauczyciele, działacze oświabwi i społeczni. Wiele zdziałały też w tym zakresie wojskowe służby S3nitarne. Mimo osiągnięcia znacznego postępu sanitarno-higienicznego, mimo stałego wzrostu świadomości medycznej społeczeństwa, nie udało siC; 'Zlikwidować ludowych uzdrawiaczy (babek wiejskich, składaczy kości, owczarzy, zielarzy i znachorów). Działali oni, a w wielu miejscach dzia1 J. Lencrt, Rozprawa o morze.... .,Roczniki Towarzystwa Warszawsi<icg"5 Przyjaciół Nauk" 1817, t. 11, s. 1 - 272. 2 A. Wolf, Rozprawa o kołtunie... "Ro!Czniki Towarzystwa Warszawskiego Przyjaciół Nauk" 1817, t. 10, s. 488 - 506. 3 L Fijałk{)ws-ki, Hozprawa !czytana dnia 3D kwietnia 1814 roku. "Roczn.uki Towarzystwa Wa·rszawskiego Przyjaciół Nauk" 1820. �182 DIONIZJUSZ CZUBALA łają d::>dziś, nie ty1k,0 i nie tyle z braku leJkarzy, nie tylko "siłą ciemnej tradycji", ale - jak się zdaje - przede wszystkim ze względu na pewną skuteczność niektórych łudowych ;praktyk me'dycznych. W pracach etnograficznych pojęcie medycyny ludowej jest w zasadzie utożsamiane z pojęciem medycyny wiejskiej, ui;Jrawianej w środowisku rolników. PI1aktyk medycznych innych zawodów po prostu nie badan.::> i dliatego też, także i 'o zJ3hieg aiC'hlecz.ni:c:zych st'::Js1owanych ,przez garncaTZY, jest w literaturze lud'oZJ1lCł!woz,ej zu,pełllli'e ,glucho4. Sq wzanial1'1'kilO lecze>niu glirną takich sch::>:r:z!eńjaik poparzenie 'czy użądlen~'e,;de nic nie wskazuj.e na to, że chodzi tu o zabiegi wykonywClne przez garncarzy. Oskar Kolberg pis.ał na przykład, że w Sieradzkiem "Miejsce oparzone okl'Cldają gliną mokrą albo karto£lami świeżo skrobanymi. Glimą także przykładaną zalpo:biegają puchnięciu ciała od pszczoły ukąszonego" 5. Jan Świętek notował, iż w Krakowskiem glinę wolno rozrorbi::Jną przykładają na poparzenia 6, a Aleksander Saloni w Ludzie Łańcuckim podawał, że "ol;Jarzone miej<sca u małych dzieci posypują gJi.ną uskrobaną ze starejchału:py" 7. Sporo danych o s'tJsowaniu gliny w c,elClch leczniczych z,ebrał z różnych żródeł Henryk Biegeleisen 8, CI ostCltnio pisała o tym Barbara Szychoiwska-Boebel 9. Podane przez wymienionych badaczy informacje dotyczą jednak lecznictwa gli.ną na wsi. Tymczasem właśnie garncarze są prawdz'iwymi "specjalistami" w lecz€niu gliną. Znają olni b::>wiem jak :nikt inny właś,ciwości glin tłustych li dmdych, gli:n sur()\vych i lal1'1!S'JIW,anyeh, glin gaT1l1Jc'a'T's:kich i iP,iecówek. Większość cindagowanych garncarzy .pamięta, j.akie chor8by zwicrzqt i ludzi leczono gliną z dobrym skutkiem, a mniej więcej joedna trzecia spośl'ód nich do dziś stosuje glinę jako lek dla ludzi i zwierz'lt. Na medyczne praktyki garncarzy natkn'łłcm się właściwie przypadi 4 \V żadnej z naj poważniejszych pols'kich prac etnograficznych o ganlCarzach nie trafiliśmy na taki materiał - zobacz np. T. Seweryn, Pokllcka majolika lu(iowa, Kraków 1929; W. Hołubowicz, Garncarstwo wiejskie :::achoclnich terenów JJial.oru.si, Toruń 1950; R. Reinfuss, GarncClrstwo lu.dowe, Wa'rszawa 1955; E. FJ"YśP;etraszkowa, O.~rodek garncarski w Łążku. Ordynackim i jego wyroby na tle ceramiki malowanej w Polsce, Wrodaw 1973. Jedyną wzmiankc; o nasic;pującej treści: "szligieru używały też matki zamiast zasypki dla niemowl;!i" znalazłem w pracy wydanej w języku polskim w Cz,echoslowacji zob. K. Piegza, Ceramiko cieszyńska, Czeski Cieszyn 1971, s. 9. 5 O. Kolberg, Dziela wszystkie, Wroelaw--Poznai1 1967. t. 46, ,. 468. B J. Świętek, Lu.d Nadrabski, Kraków 1893, s. 620. 7 A. Saloni, Lu.d Łańcu.cki, "Materiały A:ntwpolo,gicwo-Archeologiczne j Etnograficzne, t. 4, S, 268. B H. Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1928, s. 111, 335, 336, 337. 9 B. Szychows'ka-Boebel, Lecznictwo ludowe na Kujawach, Toruń 1972, s. 22. 57, 59, 77. �O ludowym leczeniu gliną w Polsce 183 kawo. W 1966 roku podjąłem mianowicie badania nad folklorem sŁownym garncarzy. Wciągu kilku lat spenetwwalem prawie wszystkie czynne w kraju ośrodki garncarskie. Przeprowadziłem wywiady z 258 g'1Tncarzami. Już w początkowej fazie mok h badań zetknąłem się z zupełni-e mi nieznanymi praktykami medy'cznymi garncarzy i wprowa·· c1ziłem w związku z tym do wcześniej -o!p~acowanego kwestionariusza dl)da tkowe pytania o ten rodzaj działalności. Zmierzały te pytania do ustalenia, jakie choroby i dolegl,iwoŚCi leczyli ga,rncarz'e, w jaki sposób to robili, kto siG poddawał ich kuracji, jakie były jej s.kutki, do kiedy OWe praktyki uprawiali. Z odpowiedzi na te pytania poclchodz;i prez-entowany materiał 10 Garncarze leczyli więc: 1. gliną, 2. tlenkami metali, 3. wygrzewa'niem w piecu garncarskim, 4. stawianiem glinianych baniek. Gliną leczono stosując: 1. okłady z gliny moJ<:l"ej(rozrzedz-onej wodą, wodą z denaturatem, spirytusem rektyfikowanym, octem, kwśnym mleb~Em, białkiem z kurwgo jaja, czasem 'z d'O'datJ:.ciempajęczyny); 2. zasypki z gliny zuszonej lub ze zmielonych skoru:p wypalonych :naczyń; 3. kąpiele w glinie rozrzedzonej wodą; 4. picie płynu wytrąconego z wodno-glinianej zawiesiny. IN jednych ośrodkach używano do zabiegów glinę surową, w innych (tych jest większość) gli-nę, która przeszła skomplikowany proces "upra\\'y". CzęS!to st<xs·o·walno"ma.czk.ę", "śl1k" 'c:zy "ślikie,r". W glinę zaopatrują się garncarze jesienią na cały następny sezon. Kopią ją z własnego gruntu, kopią w lasach, biorą z dostępnychpubli· cznych glinianek, dołów pocegielnianych, okazyjnie z wykopów budowlanych, drogowych, melioracyjnych. W niektórych okolicach dobywają glinę z dna rzek. W jednych ośrJdkach glina jest łatwo dostępna, w innych do właściwego pokladu gliny docierają garncarze kopiąc głębokie s::yby. Glinę złożonel jesienią na podwórzu lub w dole obok warsztatu, aby przez zimę dojrzewała (lasowała się lub, jak ni.ektórzy mówią, gniła), wi.)sn:l prz-l'nOSZOllOdo sieni, aby, gdy się odpowiednio nagrzała, przystąpić do jej wbściwej uprawy. Uprawiano ją w izbie, która często gęsto bywała dawniej warsztatem i mieszkaniem jednocześnie. w kil.ku pracach: D. Czuba'la. "Lud" t. 53: 1974, s. 196; Tenże, Folklor garncarzy polskich, Katowice 1978, s. 37; Tenże (wespół z M. Czubaliną), . \ nerfeloly, bajki, opowiC'Ści garncarz!}, Warszawa 1980, s. 39, 156. Paroslronico-wy komunikat z moich badal) ukazał się w Ni'emczech Zachodnkh zob. D. C2Jub<llla, I.ehm ein [-lei/mittel der Ti5pjerzunjt, "Curare" Vol. 3: 1980, s. 107 - 112. 10 O wynikach ;<U)yc~aje, obr~ędy moich badail i wierzenia sygnalizowałem garncarzy polskich, �184 DIONIZJUSZ CZUBALA Najpierw kruszono, czyli raZowar1JQsur,owiec łopatą. Rozdrobnioną glitnę ubijclIno drewnianym młotem (szLagq) w tak zwany pniak (stupek, ba.oę, kopę). Ważący okola dwieśoie kilogramów iplniak strug,al garncarz ośnikliie,mna eienkJie wióry, usuwając jednocześln'ie zlani'eezyS'zez.e'nia(korzenie, kamyki, g'rudki marglu), a potem ponownie ubijał i znów strugał. Od przeznaczenia g_iny i jej rodzaju zależało, ile razy struganie trzeba było powtÓtrzyć. Na doniczki na przykład strugan;) glinę raz, ale na naczynia a cienkkh ściankach nal€żało ją przestrugać kilkakrotnie. Po dokładnym zestruganiu pniaka przystępowano do deptania ghny. Deptano ją b;),so. Dz'ięki temu wyczuwano wszelkie zani'eczyszczenia, których wcz'eśniej nie udało się usunąć, wybierano je i odrzucano. Mężczyzna silny deptał cały pniak na raz. Słabsi dzielili go na dwie części. R::Jzdepta1ny na płaski :placek pniak zwijano i deptano ponownie. Wszystkie te czynności, a więc razowanie, ubijanie gliny szlagą, struganie jej i deptanie, były niezwykle mowlne, toteż już iprzed pierwszą wojną światową postulowano zmecha'niz<owanie owych prac. Szkoły garncarrslbe i :nieco późni,ej:sze !międzywojenne ,kursy pOI.:mlaTyz'Jw'::ll zas>iąl?:ien:ieich odmulani'em, pr,zecedzainiem, szla1llowan1i'em, a daipiera potem walcowaniem lub samym tYlko wakowaniem. Metody te nie weszły do powszechnej praktyki. Właściwie dopiero dzisiaj, gdy wieś jest zelektryfikowana, młodZi mistrzowie wprowadzają walce a napędzie elektrycznym. W nie'których ośrodkach stosuJe się mechaniczne mieszarki do gliny. Klusowanie, czyli ostatni etap upmwy gl1ny, po dawnemu wykonuje się ręcznie, wygniatając glinę jak ciasto' na stolnicy. POtcję gliny na około sto średnich garnków klusuje się około dwu godzin. Tak wyrobioną glinę, dostatec~nie plastyczną, UZllJ.ją garnC'arze za uprawioną. I takiej głównie używają do praktyk medycznych. Jeden z garncarzy tak to uzasadniał: "Glina na rany musi być wyrobiona, bez lldrgla, b;) margiel ma gaz" (Kazimierz Ais z Sulejowa). Ci, którzy używali do celów leczniczych także glim: surow~l dobywa~ ną bezpośrednio z dołów i szybików, podkreślali, iż glina nie z każdego miejsca i nie każdej jakości nadaje się do tego. Wielu g3rncarzy zastrzegało: "Do leczenia nie nadaje się inna glina tylko garncarska. Ił jest kwaśny i dlatego pomaga" (Andrzej Rozko,cha z Rudy Kameralnej); Jan ReezC~!JIW'Slki z N::>wego Targu, który wslkazywał na możlriwo,ść leczenia wielu chorób, gdy chodziło a leczenie ran wspominał: "Na zadraśnięcia ty"!ko gbnra garrIHcar'Sika,bo ,ainJaIczysta". Inny garnc'af'z, polec:ljclcy giint; na odmrożenia, olparzenia, rany kłute, opuchnięcia, również zwraca uwagę, iż to "mU!si być blina garncalrska. G~,inę piec6wką możrna z3.ziębić, glina garncarska nie zaziębi. Piecówka podobna jest bardziej do ziemi i dlatego może przeziębić, a garncarska ma wiecej tłuszczu i wyciąga go- �o ludowym leczeniu gliną w Polsce 185 rączkę" (Jan Nagrodkiewicz zJedIanki); "to musi być - informowała inna rozmówczyni - glina żółta" (Antonina Gaździakowa z Maniowych). Wielu garncarzy byloo zdania, że glina do c-elów leczniczych musi pochodzić z głęboikich pokładów -"bo ma rbż.ne składniki i ni,e m:! powietrza" (Geno1wefa Malziarka z W,olj Brwlsteokiej); "GliiJna ,golić goi, tylko musu być ni'e wierzchÓiw1n.a,eo, ludzlie tar,a:są, tylk!o z głęboka .gdzie nrie ma zarazków" (Władysław Klimkiewicz z Chrzanowa). W przestrzeganiu przed używanioem "wierz,chówki" cha-dzi o to, by glina była maksymalnie \vyjałowiona, a taką mogła być ta "Z głębJka". Le'cznicz,e właś,ciwości glimy upatrują garnoarze w tym, że jest kwaśna, że zawiera bJrową wodę, że jest bogata w so:e mil"erane i inne bliżej nieokreślone ale skuteczne przeciw chorobom składniki. Niezbędne w :p.r'J'C'e6i'e ,plt"JJJdU!~'cji InJa:Czyń.glim:i3nych były też rtloenki metali. SpJrządz,ali z nioch ga1rncarze szkliwo czy inaczej glejtę do polewania (szkliwienia) naczyń. Najcześdej stosowali szkliwo oparte ,na tlenku ołowiu. Dawniej prażono ołów w piecu, a potem go mielano. Jeśli garncarz mógł zaopatrzyć się w skl€lpie w łuski ołowioewe, albo zd{}był rudę srebw-ołowiową, to od razu przystEi1.:wwałdo ich mielenia. Prz,emielenie rudy czy łusiekołowiowych na poglazurowanie garnków wibści wystarczającej do jednorazowego napełnienia pieca wymagało oałodziennej pracy dwu osób. Tym spo'S1obemgarncarz otrzymywał pył ołowiowy. TE:insam pył ołowiowy mógł kupić jako tak zwaną minię. Dziś garncarze rza·dko ,prażą glejtę dawnym spJsobem. Częśei'ej ku.pują spwszkowaną minię. PToszek ten mo'że być jeszcz'e przyprawiany i to wielioma sposob.1mi do szkliwienia na mokr,o lub na sucho. W celu uzyskania kolory.stycznych efektów do ołowi.owego szkliwa dodaje się inne tlenki metali, na przykład tlenek ż.elaza, miedz,i czy manganu. W praktykach medycznych korzystal,i g.arnorze z tych tlenków metali, których używali w procesie produkcji garów i ,dzbanów. Leczyli nimi liszaje, egzemy, a więc chof<Olbyskórne, a garncarze z Pokucia na 'Ckrainie, którzy ,pmcujądziś w Ota'WIie 'i KlulCZbJifku, taJkże Tlatny i opuchnięcia, Trzeci ~nosób leczenia, to jest wygrzewanie w piecu garncarskim, praktykowa],i,i do d~iś go zalemją, garncarze kilku .znatnych mi o3f'odków. Ten rodzaj zab:egów wykonywano w tych piecach, do których m6głczŁowiek sw,obodnie wejść. Był-o to więc możliwe tam, gdziioeistni'ały dostatecznie obszerne piece. Wypalanie naczyń w piecu trwa od kilkunastu godzin do jednej doby a nawet dłużej . W tradycyjnych piecach wypał odbywa się w trzech eta,pa'ch. Etlnoppierwszy, vZ!w. "ffi3ły 'ogień", trwał 3 - 1 O ,godzin, et:a,p drugi, tzw. "kurzanka", wczasie Ittón~j ogień wzma'cniano, 3 - 5 g,odzin, wreszci'e etap ostat'ni, tzw. "silny ogień", trwał również 3 - 5 godzin. �186 DIONIZJUSZ CZUBALA J,eśli ll1aczJ'lruia ro,zgrz.ały się do !bi,abści, zn3Jczyło,ż,e są już wYlpaJOO€, wtedy garncarz piec wygaszał, pal,enisko zamykał i następowało - trwająceod iki':kuTI'3Jstu godzin :do dwu dni - s,tudzenie Irua'C'zyń. Zbyt gwałtowne studzenie mogla ,powodować szkody w garnkach. Po wybraniu naczyń w piecu długo jeszcze było cief:Jło. Wtedy właśnie był odpowiedni moment do wygrzewania się w nim. Chorzy wchodzili do ,pieca, kładli się ,na piasku lub siadaIi na podstawce i pocili się· Garncc:'rze wSlpominają: "Jak si-e wybrało gorki, to ludzie przychodzili się grzać. Nie ta..~ dawno jeden z MrocZ'kowa przychodził i sie grzoł na reumatyzm" (Stefan KW3lpisz z Rędocina); "Jak jest reumatyzm, tD sie ciJ Ipieca wiOhodzi. Ludzie <tak się leczyli u g:anncarzy. T,o mnie _pomogło" (Władysław Jagielski z Gostycyna); "Reumatycy przychodzili do mnie. Dawałem mu kawalek gnotka, siadał w piecu i to suche po,wietrze i gorąco pomagalo. Ból ustępował" (Jan Reczkowski z Nowego Targu). W lO-'ciu ,ośrodkach inf.ormowano a leczeniu reumatyzmu, ale leczono też w piecu zapalenie płuc i przeziębieni-e. Garncarze z Mławy stosowali wygrzewanie w piecu "na mokro". Po wyjęciu garów napełniali pi·ec nl::lkrym drzewem (najczęściej olchowym lub innym liściastym), aby wyschło do następnego wypału. Chory wchodził do pieca i przez jakiś czas -pOz'J'stawał w oparach schnącego drzewa, które miały posiadać lecznicze dzia l'anie 11. Zapisałem wreszcie, że garncarze produkawali gliniane bańki, które sta,wialno 1p'r'Ze.Z'iębionym. Specjalne 'z_aś, dużych Tazmi-a,rów bańki produkowano do leczenia ślep-ej kiszki. Stawiano je pojedynczo na brzuchu Nie łatwo jest uporządkować i poklasyfikować choroby, jaki·e leczyli i leczą garncarze. Przy .pewnych bJwi'em schorzeniach spotykamy się z dużą 'i:ością -określeń, ni,e jesteśmy jednalk ;pewni, C!zy są to t2Tminy syn)nimiczne. W innym wypadku mamy odwnotną tendencj~ pod jedną nazwę pod'ciąga się chyba zbyt dużo schorzeń. Wyodrębnienie ch-Jrób przez nas jest więc z koni·eczności tymczasowe. Wyrażna jest p8trz'2bJ pogłębienia b:tdań w tym kierunku i uporz<idkowanie owej termin810gii. R a n y lecz'J,no w 42 ośrodkach. Do dziś leczy się je w 18. Na rane, przyldada 'S;ę m:;lkrą glinę ga:rncarsiką hezp'J'średni'oalbo przez szmatkę. W kilku miejscowościach dodaje się do gliny pajęczynę, białko z jaja lub ocet. Józef Woś z Zalesia podaje: "Zamiast środków dezynfekcyjnych na okaleczenie używano gliny piecówki roz1"obionej na białku z jaja kurzego". W Rawie Maz.owieckiej, w Iłży ,j Podegradziu d,olewano do głiny II InfO'rmowa! o tym garncarz Stefan ITą1Ykiewicz. �o ludowym leczeniu ]87 glinq w Polsce nctu. W1incenty K,ibwS1ki :z Iłży :mówi: "Br'ało się slz,lii,ku zodem mla nJżvk i nakładało Ina ranę. Na to ceratke, ż,eby powietrze n~e dochodziło. To ładnie zmiękio, materie wyciągneło i koniec"; Eugen~usz Bargieł z Tarnowa m6wił: "Ludzie mówią, że z gliny dostaje się tężca lub zakażenie. Nie! Garncarzowi nawet po skaleczeniu nie zawsze krew idzi.e"; Sergiusz Chiniewicz z Sianowa in:6ormował: "Zauważyłem, że jak odbiję ciało alb;) sit; zranię, glina szybko wygoi. Zeby nie wiadomo jaka raina, glina wygoi"; Edward Stępień z Opoczna podk1reślał: "Nie raz i nie dzies:ęć, robiąc w glini'e, zaorał rękę szkłe~ czy drut'em. Mima rany robiło się dalej, bo nic tak nie pomagało j'ak glina. Szybko wyleczyła. Ktoś zranił nJgę, spuchło. Przyszedł, t·o brało ..się glinę w szmatę i okTęcarD. Glina z.n;)si gOi'zączkt; i łagodzi ból. Ni·eje-dlTI'emu Ip;rzy~z.edłem Itym SipOS'Obem z pomoc.l". Jan NagrodJciewicz Jed13lnki zapewniał: "Zona przebiła sobie nogę gwużdziem. Zaczerwieniło się tak zdradliwie, więc przykla::łalem jej 'p]351.ry gEny ganncarSlkiej, m:iuej. I tlikśbcz:n~e wyciągnylo, że aż dzli:w"; "Gairne-11rze wierzyJi,ż'e ,gJina .1'0 daibry lek, bo j.aik ja siam' miałem .ranę, to zawsze :się wygoiła od gliny" (Kazimierz Ais z Sulej'awa); ,.Rana 'najszybcoiej się goi w glinie pr:zy robocie" :(Rudo1f L'im'Jll'lt z Lxłzi); "W głinie do dwóch, trzech dni i mam wygojone" (Władysław Klimkiewicz z Chrzanowa). TylkJ w dwóch ośrodkach w Polsce informowa.no, że rany leczy się suchq gLnr;. Ap'o:'oni:l Stankiewicz z Zywca pod'ala, że na 1' 3Iny sYipalo się suszon'1 mqcz,kę z gliny i to ranę wysuszalo. Ryszard Nee-el z Chmielna wymieniał obydwa spo:soby: "Na skaleczenia dawali okłady albo skrzybali na proch skOlrupy z gara jeszcz'e nie wypalonego i tym posypywali ranG, która szybko się goiła". Op a r z e ,n i a leczono w 39 ośrodkach. W 25 ośrodkachprzykhdan'J gl':lnc; mokr'L mi(;kkq, dobrzewyr'OibiJ1ną luibma,czlkę. Nat'OlmiJast w Krasneob:o::lzie mi:~:.s'Zali glinę zsiadłym m1ek'iem, w BelchaVOWlie 'z 'octem, a w Zywcu gline; suszy:i, tłukli na mączkę i tą PosY.Jywali pOI;JarZJną skórc;. Garncarze z Oławy (pochodzący z Pokucia) stosowali wodę odciqgan,! z glazury, polewali ni,-! bandaż i przykładali na oparzelinę. Jedni podawaloi, iż ghnę rzadką alho mączJkę l'a,1i 'WprIJst .na op:a1'Zoll1e miejsce, albo je w niej moczyli. "Jak się oparzyłam - mówiła Aniela Wasiota z Brzeziny - to rękę kładłam w śli:kier i pomagało"; Kazimierz Plichtowicz z Kowala p·owiadał: "Oparzenie ubrudzi się ślikiem i to jest najlepsze"; Kazimierz Ais z SuleJowa wspominał: "Jak byłem oparzony wodą, Lo mnue 'całeg'oob:;oży::i gliną"; Andrz'ej Kas'p;e:rek :z Cholin ill'lfOTmował: "Wyrabio,ną na mokro glinę kładzie się na oparzone miejsce"; zaś Władysław Jagielski z Gostycyna zalecał glinę, "bo .gJrączkę ściąga". Twi€l'dził, że "od razu na oparz.one kładzie się miękką ghnę i szybko się 1 �188 DIONIZJUSZ CZUBALA goi, ale do teg.o trzeba glinyC€ramicznej, tłustej". Tak więc w wię.kszości <03rl()!dlków przykład:a się m'Jikrą glinę, polewa :macZlką lub mJiCzy. W paru j'ednak mi'ejscach podano, iż glinę należy przykładać na oparzone miejsce przez szm3.tkę lub papier. Jan Reczkowski z Nowego Targu. informował, że "najpierw się kładłokawalek materiału a na ,nig'o da.::Jiero kładziono g.linę", ten sam .sposób pod.aje Józef Flajszer z Tuszyna: "Glinę przykłada się przez szmatkę, jak wyschnie, bo się namoczy albo przykł,adla Inową glinę". Wojciech Blalszczyk z Podegrodz:i:a stwii'erd:ził: "Najpierw papier na dało, a na "to glinę". Z ł a m a n i a i z wi c h n i ęc i a Dkładali garncarze gliną w 16 ośr'odkach. Do dziś praktykuje się to jeszcze w sześciu. W sie:Jmiu ośrodkach stosował,o się okłady z gliny wyrobionej z wodą, w pozostałych do gliny dolewano octu. Tak stosowama glina według garncarzy "odciąga", "odczyszcza", "w,chłania", "goi", "leczy". Oto wypowiedzi: "Kiedy się obłożyłoo gliną, wszystko weszło do tej gliny" (Józef Gacek ze Skomielnej); "Zł.amanie, panie, ręki, nogi, nie ma lekarza, to przykłada się ghnę. GHna odciąga i oczyszcza ciało człowieka. Jak dodatnio nie, to uJemnie absolutnie nie działa" (Aillitoni Sudakiewicz z Sulechowa); "Na zwichnięcl€ dawać glinę z octem, z octem goi" (Rudolf Limont z Łodzi). Józef Woś z Zalesia wskazuje jeszcze na inną funkcjG gliny. W2dług niego mianowicie zastępował,a ona gips ("glina - mówił - służyła za gips"). O p u c hn i ę c i a i o b r z ę ki lecZOrnow 44 ośrodkach. Do dz'iś leczy .się w 210środka,ch. Okłady z gliny dobrze wyrohionej z wodą sto:nwanJ w 17 ośrodkach, okłady z mączki w 7 ośrodkach, okłady gliny zoctern w 19 ośr'Jdkach (w jednym z ośrodków ocet m':Jgł być zastąpi::my denaturatem lub czystym spirytusem). W jednym ośrodku leczono wad,! z minii. Spuchnięcia iabrzęki rozumie się tu szeroko, a wit;c nic tylkJ na kończynach. Wojciech Blaszczyk mówił oopuchn.ięciu dzi<'lseł: "Ząb jak s'puch, to sioe okładaŁo gliną z octem, mnie ,p()1TIJgło";Wł:1dyslaw Sarac?Jew.Slkti. ;z Łomży rrnóWiił: "J'Cł!k:aby nie była 'Opuchbna, z,ejdzie, gdy 2 ły~ki :OCltU 'z ;gliną 'zmieSlZJ'lći pl'zylożyć"; Najbardziej wyez'er.:::'uj<'lcą jnstrukcję zabiegu podał Tomasz Stasiersrki z OS'trzcS'zowa: "G linG przykh-da 'się Ina ,obrzęki nóg 'i rąk Nieuni,eC!ki1e :siostry w sZiplita!u teżstn'5Jwały glinę. Na 'Gibrzęiknóg sarrn dużo sto/Elował,2Il'll u :siebie ,albo l'Obil,em to innym. Kładle-m -g.i:nę 'J temperaiturze 1;J'JkJjJ'wej 'Z dmni'esz.ką ::'l2~11uratu, albJ octu, a jeśli kogoś bylo stać, to spirytusu czystego. Obrzęki mogq być na Slzyi i 'pl'eca1ch.Na obI'zęki :na S'zy'ii p'!eoCłJchnlie należy ,9rzykladać ,glLiny beZJp'o'3Ife<inio na oia,h, aLe trzeba polożyć gl~nę na płótno i przez płótno przykładać, bo glina to minerał". Większość majstrów st'Jsowal'a ,gl'inę bezpośrednio na ciało, bandażu- �o Ludowym Leczeniu gLinq w Polsce 189 jąc je 'z wierzchu, w pojedynczych wypadkach glinę owijano najpierw w szmatkę, a następnie ją dopiero przykładano. W jednym ośrodku jak już wsp::>minaliśmy w Oławie garncarz Michał N app podał, iż na opu,chnięte ciał·o stJsuje się nie glinę, ale wodę ,z mirri'i: P'o.aaj.eon n'J.stępują'cy lprz'epis j'ej oirzymywall1':a: "Pół kil<agrama m:nji tf(llzmie:szać w 'wodzi,e. Z,alać Ipó,ł li tora WJdy. PJIS;j;'J~ trzy, czt2ry dni, minia ,olsią;dzi'e, a wodę się 'ZJlewa :i bandaże mxzy i tY'ffi (pTzykł'2.da jak noga spuchnie, na aparzenia, na reumatyzm czy co". W 18 ośrodka'ch leczon::> gliną 'z a o g n ,i e n i e, ,o g n i k, a g i e ń, g or ą c z k ę (w 8 do dziś). Nazwy te są prawie synonimami opuchlizny, od której jednak nazywany tymi terminami stanchorobJ1wy odróżnia się podwyższ::>ną tem?eratura 'Spuchniętego ciała. Jest to więc j'akby ,,Q'puchjznJ. z gorączką". Owo zaognienie leczono okładami z mokrej ghny, któr,a zdaniem garncarzy wpływa na ,obniżenie temperatury. I truk; Ryszard Janczar z Firleja mówił: "Glina ściąga gorączkę"; Jerzy Witek 'z Urzędowa informJwał: "Ghlna, IIn:'lwio, ż'e to og:iń wyciąga"; Mar<i'arun1 Selrwe>CIiń!S.1mz W'i,er:lSZJwa podała: "Na gorączkę płótno, na to grubo gliny i szybko się g,oiło" . Wszę:lzie stosowano glinę zimną, jedynie Andrzej Rozkocha z Rudy Kam2ra.il1,ej r3ldzH .na Ibo.ąoe, opudmięte ,galrdło okłady .z gEny p'O:lgrzanej. W l" Z ó d, 'O d b i ó r, z b i ó r, b 'O' l IQ k, c z Y 'l" a:k, <O pór, r o p ie ń lecnn:J w 10 ol.iTI.:Jdlkach. Do d:ziś leczą l1;ę dt::>,l.elgliwJ'ść w 6. W 8 'O~lf1odkach przykładanJ mokrą glinę lub mączkę, a w dwóch glinę z octem. Franciszek KwiatkJwski zŁaskarzewa mJwił: "Jak palec czh)wiekowi odbira, to do.eję do gliny winnego octu. Włożę do szmatki i taki woreczek się przykła:ia na palec"; Bronisław Grajew~ki ze Szczucina p::>dał, że u nich "do dziś używa się g~inę na wrzód, z octem alb::> ty1k::> czystą wodą r,ozrobioną"; Franciszek Ł:::banowicz z Trzebiatowa, leoezący do dziś szlikiem, podkreślał, że "szlyK się przykłada ,parę razy na dzień, b::> wysycha". Paweł Witek z Urzędowa inL.lrmJwał: "Glina jest dobra na różne rzeczy. Jak się m1 oOlpór,to gjne przykładać i wyciągnie". BJ l e kończyn, s t l" Z Y k 'a n ie, l" wan i e czy inne bJle wewnętrzne leczono w 10 ośr::>dkach okładami z ,gliny. Do dziś praktyka ta utrzymuje się w 6 ośrodkach. Na 10 ośr::>dków w trzech lecz<:m::> maczką, a w jednym gliną z octem. Kończyny zanurzanJ na kilkanaście minut w maczce, albo też glinę owijano w !szmatę i przykładano na bo:ące miejsce. W jednym tylko wYPldku stosowano gUmę ciepłą. Józef Woś z Zales:a m:'lwi: "W razie bJlu wewnętrzne?::> pO'dgrzewano tłustą giinę, zwaną ,piecówką, r'ozmieszano z octem i obkładano ludzi". �190 DIONIZJUSZ CZUBA LA O d b i ,c i a, u d e r z e n ia, s t ł u ,c z ,en i a leczono w 27 ośrodkach, w tym do dziś w 15, W 20 przykładano glinę rozrobi'oną wodą, w 6 zaprawioną Qoctem,a w 1 wymieszaną z kwaśnym mleki,em. Kilku garncarzy pochodzących z Południowej Polski podawab, że glina bardzo skutecznie leczyła ś wi e r z b. Jan R,eczkowski pochodzący z RzeSlzowskiego, a zamies,zkały w Nowym Targu, mówił: "Glin" to jejedyne lekarstwo iDla,świerzb. Ludzi,e przychodz,ili do mnie. Ro,z.mącilem motyką glinę z wodą i tym się polewało. I to p<)maga18 u ludzi i u zwierząt, świń, krów, koni"; Henryk Stadnic.ki z Pułanek pod8bnie z przekonaniem mJwiło lecz,eniu świerzbu: "Między palcami kładli glinę, a na rano już nie było świerzbu". W 8 ośrodkach garncarskich inf.ormowalno o przykładaniu mokrej gliny na miejsce użądLone ,przez psz-czołę lub osę. Miało to łagodzić bó! i likwidować obrzęk. W Ostrzesz·owie zetknąłem :się ze stosowaniem kąpieli z gliny na doleghwo~ci 'sercowe i ogólną niedyspozycję -organizmu. Tomasz Stasierski, kaflarz, posiadający odpowiednie do kąpieli wanny, tak opisuje swoje praktyki: "Brałem też osobiście dużo kąpie_i glinianych. W mojej sLarej kaflarni są trzy ha.seny, płytkie .na jedną łopatę. W tych basenach kop.ało się bruzdę, odp;)wiednio do figury człowieka na półtora sztych'l głęboko ... Kładł'em się w tą bruzdę, a ktoś, kto mni-e obsługiwał, zasypywał mni-e całego. Tylko ,oczy, nos i ręce były na wierzchu. Kiadli mi de6'kę ,przed oczy i czytałem :sobie. Dwie do trzech godzin trwała kąpiel. Najpierw zaczęło mi się robić gorąco, mimo że nie było słońca. Nie odraczalem kąpieli wczas nielpogody. Wychodząc z gliny ciało bylo czerwone. Długo się przedtem leczyłem i nic nie pomagało. Zd'2cydowałem się na te kąipie11oe, ho już n:i,e było 'irnnego wyj'śrClia.ChorQlwałem dużo. Do~egało mi s,erce, przewód pokarmowy i ociężałość. Zdecydowalem się na te !kąlpiele z r'0lZip3.rCZY. Chciałem 'rat'ować 'zdrowie. Nie :sądz,iłem, że tak pJmoże, ,a jednalk ,pomogło i to w ,niedługim czasie". Także w Jednym tYlko ośrodku zanJ't.)wałem swoisty sposób leczenia płuc, dol-egliw03ci nerek i ż,ołądka. Infol"mację ·0 tym podał Kazimierz Ais z SU.€j'owa: "A te wade z gliny to używali też na ból-e żołądtka, ner'ek ezy na wewnętrzmą g,olI'ąezkę, b) to b:':>leu.'ag'odni13ło 'i miało ściągać gorącZkę. A ta woda to była wyrabiana tak: glinę wyrobil.i z wodąna rzadko. Później ta glina u'Sia'dł.ana spodzie, a wodel z gliny pozostała ,na wierzchu. Brali te wode z glinki i dolewali do herbaty, albo zażywali jak zwykłe kraple. To mi.ało goić wewnętrzne choroby: nerek, żołądka, płuca - dawniej mówili suchJ>ty". W 3 osy'odkach 12lcz!Jlnod1!o'roby skórne - l i s 'z ,a j e i -egz -emy. Używa,no do.:>teg'o :tlenków me ta.i , \Suchej g~,iny alho g,iny m:ł~{fej. lIie- �() Ludowym Leczeniu gLiną w PoLsce 191 rG':l.im Muszyński z Sierad'zia mówiło leczeniu W ich ośr'odlkJU c'hOlfólb skórnych dwoma sp:Jsobalmi - suchą g,ltimą lub tlenkami meb:l'.i używanymi ciop<l,lewy. "Jeina pani WI.'tolomi:nał dosrtała e§:,zemy, dość długo jej lekarze wyleczyć lnie mogLi. Przysz:ł!a do rmn.i,e. Po glinie jej szyb;{<) zginGlo. Od Serwaleińskiego z Lasika wiem, że @O!ść,m:al Ili21zaji drugo go leczyli. Przyszedł d,o garncarzy i garncarz go wyleczył. Dał mu tlenek ołowiu i chyba ten tlenek mieszał z,e siarką. Ten gość chciał go całJw:lć :pio rękach. Kuzyn Ser1waoińslkli,e,g'oteż u miaiSsobie wyl'eezył hS'z,aj glejtą"· Nao d p a r ze n i a u dzieei stosowano w 3 ośrodkach z,asypkę z suchej gliny, okład z mokreej gliny przykładano na miejsca uikąsz'ome przez żmije w 4.ośrodkach, przez wściekłego psa w 2 ośrodkach, na odmrożenie w 1 o.śroJku, takiż okł,ad robioilio na różę w 2 ośrodkach oraz na ślepą kiszkę w 2 ośrodkach i zakażenie krwi w 1 ośrodku; wygrzewalniem w .pi'ecu lecz:::mo z ap a l eni e ,płuc w 1 ośro:1ku. Slpecjalll112 dionice do prz'emywania oczu ucho,rych na j a g l ic ę stosowano w 1 ośrodku, o ugniataniu brzucha wypalonym garnkiem chorym na obniżenie ż·ołądka mówiOIno w 2 ,ośrodkach. Wielu garncarzy informowało bardz.o ogólnie o skuteczności gliny na bóle wewnętrzne, rwanie i g:orączJkę. Ja,be jednak k;Qlnkretme droleghwośd pod tymi określeniami mieh na myśli, trudno wyrazić. Inni jeszcze glosili przekonall1ie, iż glina jest dobra na każdą chorobę. "Garncarze i owcarze to by li jak czarowniki; ludzie do ni'ch szli. G line używali do wszystkiego, znaczy do każdej choroby, bo glina długo schnie. Jak by pan sam wypraktykował, to by pan wiedział, że glina to też lek" (Kazimierz Ais z Sulejowa). Niektórzy m:Jwią po prostu: "Glina to pierwsze lekarstwo" (Danuta Faratowska z Płocka). Jak wynika z wywiadów, leczenia gliną podejmowali się prawie wszyscy garncarze. Rozwój kultury i o3wiaty spowodował, iż na ,przestrzeni kilku ostatnich dziesięcioleci medycyna naukowa w znacznym stopniu wy.oarła praktyki garncarzy, wyraźnie wpływając na zmniejszenie się lich khentek W wąskim kręgu - 'T'Odnina, znajromi - glina jest nadal często stosowanym środkiem lecz:niczym. Spoza t'ego kręgu trafiaj,,} do garncarzy ludzie obcy, dla których medycyna oficjalna nie ma już leków i którzy w lecznicbwie ludowym szukają swojej oSitatni'2j de,sl~i r;altun~ku. Kilku garncarzy zap'ewnialo o skutecznY'm 'wyl'eezeniu "wiecznego ropienia", egzemy, reumatyzmu. W zwiąnku z tym, że te współczesne praktyki i sukcesy garncarzy nie są zjawiskami odosobn1onymi - ~notowaliśmy je wielokwrtnie i w wielu regionach kraju - zjawisko leczenia gliną trzeba trakb:>wać jako iJ1!adalżywe,ale teź wymagając·e da~szych gruntowni,ejszych badań, któ- �192 DIONIZJUSZ CZUBALA rym nie sprosta fol'klorysta. Na'zewnictwo chorób, receptury, technika zu'hiegów, :SI~lad.ehemi,czny gtlin ,i j,nm.e j-es!ZJczez;agadilllieruialoczekują na 'z.ł-1n1Je'reSlJ'w:ailll:,e się nimi Sipocjalistów. ZnaikJIIDi1ty'autlQlfKuLtury luiowej Słowian ,pIUsa'łk:i'edyś, iż pIfZ-eZwielki całe trwał -ciągle dobór l-eków, a zwyciężały te, które szczególnie silni,e dz:iabały na wyclb;aźnię, t'e, kt61re najlsi_ui,ej k'ojar'zyły s:ę z daną chor'Obł i wreszC'ie leki "istotnie skuteczne" 12. Do tych ostatnich należy z ;pewnolśóą ipoczoiwa .glina, której wal'my l'eczniez'e sprawdz9,ły w codztier.nym ,d,o,śwli':l!dez'eII1łDu cał·e pJłkol'ooiJa. Tenempiryczlny chaTakter le.cz-e:n:agliną pTzelZ galflIlJcarzy j,e;st uderzający. Nie spotykamy w tych p.raktykach - charaktery.styeznego dla medycyny ludowej W ogóle - splotu -elementów racj,onalnych z irracJonalnymi Nie ma mowy Q -ehor'obach "z.a.di9;nych" prz.ez czarowln:ioe-Eczy demony, nie 'ma 'm~wy 'O WSPQIIDIClIg'a1niu ,gl'iny ,zaJklęc:a:mi ozy ZlalID'ClWll.lniarrrui choroby. L2 CZYSI:ę to, 00 ,p'awsta~o 'Z pOlWodu udef'2l2'l1lia,'Zlfanien:a, przeziębi2lniJa, użądh~II1Ji.a;przez PSlZc.z-cołę, ug'ryziEmi,a przez wśdelk12lgo pt3a czy żmiję. T'aJk j'3.!kmcj<lln:a1nesą eho.:oby, baJk t'eż i rra,cj'Olnalnajest ea'ła kuracja, ograniczająca się do technicznych zabiegów medycznych, nie korzystaj~cych z żadnych praktyk magicznych 13. 1 WYKAZ CYTOWANYCH INFORMA TOROW 1. Ai,s Kazimierz ur. (oik{)ło) 1902 Sulejów woj. Piotrków Trybunals'ki, artysta I].udowy, rzeźbia.rz, były garncarz. Wywiad przeprowadził Dionizjusz Czub-ala w 1967 roiku - w dal:szej części wykazu nazwi's'ko zbieracza pomijam, gdyż jest nim w kaildy'111przypad1ku autor nieniej.szej pracy. 2. Bar""ieł Eugeniusz Uf. 1935 Tarnów, były garncarz. Wywiad J 966 rook. 3. Blaszczyk W·ojciech ur 1913 Podegrodz:·e woj. Nowy Sącz, garncarz. Wywiad 1970 rok. 4. Chiniewicz Sergiusz ur. 1920 StollIpce ZSRR, zamieszkały Sialnów woj. Koszalin. Wywiad 1970 rok . .5. Dą'Jkiew,icz Stefan ur. 1917 Mława, garncarz. Wywia,d 1969 rok 6. Farato'Wska Danuta UT. 1937 Płock, córka garncarza. Wywiad 1968 T·ok 7. Flaiszer Józef ur. 1909 TUlSzyn. woj. Łódź, garncarz. Wywia,d 1968 rok. 8. Gacek Józef ur. 1920 Skomielna Biala wuj. Nowy Sącz, garno~z. Wywiad 1970 rok. !l. Gaźdoziakowa Antonina ur. 1902 Ma;niowy woj. Nowy Sącz, córka garncarza. Wywiad 1970 rok. lll. Graj·ewski Bronisław UT. 1913 Budki Zelecho'Wskie woj. Warszawskie, garncaTz. Wywiad 1969 rok 11. Iwanu:szk() Stanisław ur. 1910 Potylicz ZSRR, zamiesz'kały Brzeg, garnca'fz. Wywiad 1970 Tok. 12 K. Moszyńs1ki, Kultura ludowa ¥ Słowian, ,t. 1, cz. 1, Warszawa 1967, s. 2! 7. IS Pominą'em całka-wide w niniejszym artykule leczenie zwie'f7ąl prz-ez garrcarzy. Jes1 to dość 'Q>bszerne za,gadnienie i odikładam je do oddzielnego omówienia. �o ludowym leczeniu gliną w Polsce 193 12. Jagielski Władysław nr 1912 Gostycyn woj. Bydgoszcz, garncarz. Wywiad 1972 rok. 13. Janczar Ryszaif,d ur. 1919 Firlej woj. Lubli'n, gaT!nCaTz.Wywiad 1971 rok. 14. Kasperek Andrzej ur. 1900 Chojny woj. Sieradz, garncarz. Wywiad 1972 rok. 13. Kitows'ki Wincenty ur. 1893 Ilża woj. Radom, garncarz. Wywiad 1970 rOik. 16. Klimkiew.icz Wła·dysław ur. 1921 Chrzanów, garncarz. Wywiad 1970 :rok. 17. Kwaopi:;·z Stef.am ur. 1926 Rędcc:in woj. Kieke, g,a:r<llca:rz.Wywia,d 19>69!folk. 18. Kwiatk'Ows'ki Fra'llciszek 'Ur. 1920 Łas'ka'rzew woj. Warszawskie, garncarz. Wywiad 1972 rok. 1& Limont Rudolf ur. 1916 Irkuck ZSRR, zamieszkały Łódź, garncarz. Wywiad 1971 rok. 20. Łabanowicz Franciszek ur. 1897 KQlPyczyce ZSRR, zamiesZlkały Trzebiatów W()j. Szczecin, g.arncaJrz. Wywiad 1970 rok. ~l. Maziarka Genowefa u'!". 1924 WoJa Brzostecka woj. Tarnów, żona garncarza. Wywiad 1970 !fok. 22. Mwziak Jan ur. 1919 Sieradz, .garncarz. Wywiad 1969 rok. 23. Muszynski Hieronim ur. 1917 Sieradz., ga.rncarz. Wywiad 19,69rok. 24. Na,g'rodkiewicz Jan ur. 1903 Jed1anka woj, Radom, galmcarz. Wywiad 1971 rok. 25. Naopp Mi,chał u'!'. 1918 KUlty ZSRR, zamrieszlkały Oława woj. W'wc1a.w, 'gaU'ncalf,z. Wyw.iad 1970 rok. 26. Necel Ryszard UT. 1940 Chmielno wO'j. Gdańsk, 'g.arncarz. Wywiad 1970 Tak. ~7. Phchtowicz Kazimiren ur. 1923 Korwa,l woj. Włocławek, gamcarz. Wywi.a,d 1970 rok. 2B. Reczkowski Jan UT. 1909 Go:goł6w, zamieszkały Nowy Tar.g, 'garnca'rz Wywiad 1970 rok. 2ft. Rozkocha Andrzej ur. 1895 R'Uda Kameralna ·WOIj.Taorn6w, garncarz. Wywia,d 1970 TOk. :30. Saraczcwski Władyslaw ur. 1924 Lamia, garncarz. Wywiad 1972 roik. 31. Sokoło'wslki Roman. ll['. 1'902 Mrzy.głów :wad. Krosno. g·alflnca.rz. Wy,wia'd 19-70 rok. 32. Stadnicki Henryk Uf. 1898 Puła'llki woj. Rzeszów, garncarz. Wywiad '1970 rok 33. Stanki·cwicz J.a'dwiga ur. 1920 Zywiec, cór'ka 'garnc<llrza. Wywiad 1970 rok. :ł4. Stasierski Tomasz ur. 1399 Ostrzeszów wOIj. Kalisz, kaflarz, Wywiad 1972 rl)·k. 35. Stępień Edwa'r·d ur. 1919 Opoczno, kaflarz. Wywiad 1967 rok. :36. Sudakiewicz Antoni ur. 1906 Iwien1ec ZSRR, zamieszkały Su1echów woj. Zielona Góra, ·garncarz. Wywiad 1970 rok. ·n. Szostak Franciszek :ur. 1911 Wołomin wo<j. W.arszaws:ki;e, Iga'l"ncarz. Wywiald 1971 roik. 38 Wana'r's'ki Hieronim ur. '1903 Pawłów, zamieszkały Grzybno woj. Gdańs'k, ga'rncarz. Wywiad 1970 rok. 3S. Wa,siota Aniela ur. 1910 Brzeziny woj. Skierniewice, córlka garncarza. Wywia'd 1971 rak. -to. Witc:k Jerzy Uf. 1899 Urzędów woj. Lublin, garncarz. Wywiad 1970 rok. 41 Witek Paweł ll['. 1901, Urzędów woj. Luib}j:n, garnca·rz. Wywiad 1966 rok. ,12 Wo;;' Józef ur. 1922 Zalesie woj. Rz·eszów. ga,rncarz. Wywiad 1970 rok. 43. W)"rębek Z,Ylgmunt ur. 19·19 Chodów woj. Siedlce, garncarz. Wywiad rok. 13 I.ud, t. LXVIII 1969 �194 DIONIZJ USZ SŁOWNIK CZ UBALA WYRAZOW ZAWODOWYCH I GWAROWYCH ---- baba - zobacz pniak - glazurowanie - pokrywanie naczyń roztworem wody, glinki i tlenków metali dla nadania im połysku -. 'glejta (niem. Gliitte - gładlko'ść, połysk) związek chemic:nny,tlenek ołowiany koloru żółto-czerwonego lub żótego stosowany do produkcji szkła, farb, glazurowania naczyń - - ił - skała OIsa,dowa drobnoz.iarnista, 'składająca się głównie z minerałów ilastych, u garncarzy: gHna o szaroniebieskiej barwie -- Ikl'Us·O'walnie- ręczne wygniatani·e z gliny ,pęcherzyków powietrza -- maczka - woda w naczyniu s'tawia.nym obo'k kręgu, slużąca do zw,ilżania rąk przy toczeniu naczyń - odraczać - tu odkładać, zaniechać -. minia - (lac. minium - CYlJ1o·oor)tlenek ołowiawo-olowi{)wy -- macka - zob. maczka - pniak - ,glina po zra'zowaniu ui,oTmowa.na w bryłę - !polewa - denika wa'I"stwa deli'ka tnej glinki, którą pokrywa i;ię naczynie z ,~li:ny w 'gO'l'szym -ga't<Uinkui maluje na niej l'ub żłobi wzór - razowa.nie - siekanie, .r{)z·dra.bnianie gliny, czyli ws'tq.pna faza jej O'br6bki - sfupe'k - z·ob. !pniak -- ISzkl.iwieni·e - zob. glarorowanie - szlaga - rodzaj drewnianego młotka do ubijania gliny - szlik {niem. Schlick) ił; u g.arncarzy: rzadka glina powstająca podcza.<; loczeni'! naczyll, któ-rej nadmiar odrzuca garncarz do macz:ki - śłi,kier - ;zob. sz,li'k ._- tarasić - deptać ...- 'uprawa gliny - uz,da'inianie gliny IPTz'eznaczonej d{) produ1kcji nac·zyń (.raz0wani'e. struganie, deptanie, klus·owanie) DIONIZJUSZ CZUBALA ON A CLAY FOLK TREATMENT I;\l POLAND (Summary) InveSit.iJgaitin'go'raa foUdore of PoUish !potters, ·the author came acrosls 3!n interesting phenOlll1enon ,of folk medicine, i.e.a clay and pI"o-t{)xide treatment performed by ·poitJters. Thus, he hald ~nC'luded a·dditiona.J qoues'1'ions to hilS ą.ucs.tion.na:re, w-h'ich helped him to find out what kinds ()If desea.s'e and i'nd~s\posi-tion were coli'red by potters aJnd wh{), undertook s'UJCh treatment and also how .lon.g it ha,d been practi-oed. r't turned oUl! that poHers had treated dozens of desea'se applying clay, protoxide and cupping; they had treated, among -o-thers, cut wou:nds, abra'sion.s. 'ulcers. fractures, sprains, sca·Ids and burns, frol'5t-bi:tes, lichens .and so on. The foBowiJ1lg trea>tment had been perf'O!'med; catalPlasms oit wet clay mixed �o ludowym leczeniu glinq w Polsce 195 wi:th methylated or -rectified •.•• pi·rit. vini'ger. sour milk, e.gg whites or cowebs. gUild clay powder and bath in clay. In the past almos1t all potters periOlrmed some s.ort of medical treatment. SO'fie time ago potter's practices have been replaced by sdentific medical services, but w.ithin a family or among close friends potters :still perfo'I"m their clay treatment. which is of an empirical character; lit lacks. so typical for folk medie:i:ne, mixed 'rational and magical elements. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/895c6570bd52e33ee4e309c215c0e5c1.pdf 5668d70f2f5607b58b6718ca4d575882 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3764 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Subject The topic of the resource kultura ludowa - motywy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3534 Title A name given to the resource O motywach ludowych i ich adaptacji/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1960 t.14 z.4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1960 t.14 z.4, s.231-242 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jackowski, Aleksander Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 2 3 4 Większość wyszatyckich g a r n k ó w b y ł a w całości pokryta p o b i a ł k ą , k t ó r a prawdopodobnie pod w p ł y ­ w e m jakiegoś b a r w n i k a p r z y b i e r a ł a kolor szary ( i l . 2 i 5), seledynowy ( i l . 3), ż ó ł t a w y ( i l . 4). Jedynie na­ czynia w y o b r a ż o n e na i l . 6 i 7 p o s i a d a ł y naturalny kolor czerwony. Na tle pobiałki lub surowego czerepu malowano wzory w kolorach b r ą z o w y m , l i l i o w y m , czerwonym i niebieskim. Charakter ornamentu wska­ zuje co najmniej na w i e k X V I I I . Może w y d a w a ć się dziwne, że zwłoki dziecięce grzebano w tak ozdobnych, a w i ę c zapewne i drogich naczyniach, podczas gdy w gospodarstwie d o m o w y m u ż y w a n o bardzo prostych n a c z y ń glinianych. I s t n i a ł jednak zwyczaj ( w y s t ę p u j ą c y w Rzeszowskiem jesz­ cze w p o c z ą t k a c h X X w.) umieszczania na desce, przymocowanej do tragarzy, ozdobnych n a c z y ń g l i ­ nianych, g ł ó w n i e misek, k t ó r e s t a n o w i ł y d e k o r a c j ę izby i o z n a k ę zamożności m i e s z k a ń c ó w . M o ż n a przy­ puszczać, że takie w ł a ś n i e naczynia ozdobne znaj­ d o w a ł y zastosowanie jako improwizowane t r u m i e n k i do grzebania n o w o r o d k ó w . Podanej tu interpretacji n i e z w y k ł e g o znaleziska nie n a l e ż y t r a k t o w a ć jako ostatecznego r o z w i ą z a n i a ; planowane w przyszłości prace archeologiczne w W y szatycach dostarczą być m o ż e innego w y j a ś n i e n i a . Fot. i rys. A. Aleksander O 5 Jaroch. Jackowski MOTYWACH ...W w o j e w ó d z t w i e gionalnych. LUDOWYCH X . wydano wzornik haftów re­ ...W w o j e w ó d z t w i e Y . zamierzano w y d a ć wzornik m o t y w ó w z ludowych skrzyń malowanych, z myślą 0 transponowaniu ich na tkaniny 1 przedmioty wy­ twarzane przez spółdzielnie przemysłu terenowego 1 artystycznego. ...Czekamy na Chopina plastyki, który by podniósł ludowe motywy do rangi wielkiej sztuki narodowej. Wokół spraw adaptacji sztuki ludowej sporo n i e p o r o z u m i e ń i w ą t p l i w o ś c i . Rzadko narosło dotyczą I ICH ADAPTACJI one malarstwa i rzeźby, k t ó r e — z natury rzeczy — b y w a ł y raczej ź r ó d ł e m inspiracji twórczej n i ż obiek­ tem adaptacji. Spory i nieporozumienia, k t ó r e z a c i ą ­ żyły tyleż na stosunku do sztuki ludowej, ile na p r ó ­ bach jej adaptacji, s k u p i a j ą się g ł ó w n i e w o k ó ł sztuki tzw. u ż y t k o w e j , w o k ó ł zdobnictwa, w k t ó r y m za p u n k t wyjścia z w y k ł o się p r z y j m o w a ć ornament czy — w ę ­ ziej jeszcze — sam m o t y w . Uwagi poniższe s ą p r ó b ą polemicznego ustosunko­ wania się do takich poczynań, r o z w a ż e n i a z a r ó w n o teoretycznej strony zagadnienia, j a k i konsekwencji 231 �praktycznych. Na początku więc k i l k a s t w i e r d z e ń , k t ó r e s t a n o w i ą p o d s t a w ę dalszego toku w y w o d ó w . Przedmiot piękny to nie zawsze przedmiot zdo­ biony. Zdobienie jest t y l k o j e d n y m ze sposobów nadawa­ nia przedmiotom w a r t o ś c i estetycznych. Z a r ó w n o w sztuce l u d ó w p r y m i t y w n y c h , j a k i w r z e m i o ś l e ludo­ w y m , obok form zdobionych w y s t ę p u j ą formy, k t ó ­ rych c a ł e p i ę k n o zawarte jest w kształcie. W p i e r w ­ szym w y p a d k u mamy do czynienia z przejawami upo­ d o b a ń o d o m i n u j ą c y m pierwiastku m a l a r s k i m , w d r u g i m — z i n w e n c j ą o charakterze r z e ź b i a r ­ skim. W sztuce ludowej niejednokrotnie oba te pierwiastki d o c h o d z ą do głosu (zdobiona ceramika, maski o b r z ę d o w e , s t r ó j ) , czasem w y s t ę p u j ą upodo­ bania tylko r z e ź b i a r s k i e (ceramika czarna, białostoc­ kie ładyżki, b u ń k i , plecione kosze i naczynia, itp.), czasem t y l k o malarskie (Zalipie — malowane domy, wycinanka łowicka). 1 Są okresy i sytuacje w sztuce, kiedy r o z w i j a ł o się zdobnictwo, w y s t ę p u j ą c szczególnie masowo, i okre­ sy, w k t ó r y c h u s t ę p o w a ł o ono miejsca w a l o r o m samej formy, kształtu. R o z w i n i ę t e zdobnictwo w ł a ś c i w e jest przede wszystkim technice rękodzieła, traci natomiast sens w produkcji p r z e m y s ł o w e j , co oczywiście nie oznacza, ż e w y r o b y p r z e m y s ł o w e s ą przez to mniej piękne, mniej d o s k o n a ł e . Nowoczesna architektura oparta o prefabrykaty, samolot, s a m o c h ó d , żelazko, maszyna do szycia czy 01ivettiego maszyna do pisa­ nia — m a j ą w y s o k ą w a r t o ś ć estetyczną, tyle że i c h charakter plastyczny w y n i k a z funkcji, m a t e r i a ł u , techniki. Współczesnej sztuce u ż y t k o w e j , opartej o nowe tworzywa, o' m a s z y n o w ą p r o d u k c j ę , obce s ą kategorie ornamentu. W p ł y w a to i na ogólny charak­ ter u p o d o b a ń estetycznych, formujących się pod w p ł y ­ w e m nowego k s z t a ł t u otoczenia, domu, s p r z ę t u , ma­ szyny. Zdobnictwo odgrywa szczególną rolę w sztuce l u ­ dowej opartej o rękodzieło. Stanowi to d l a w i e l u m i ­ ł o ś n i k ó w tej sztuki n a j w i ę k s z ą jej a t r a k c j ę , zaspo­ kaja p e w n ą sferę istniejących powszechnie potrzeb. Warto t u zaznaczyć, że proces ewolucji, j a k i zachodzi poczynając od p o ł o w y X I X w . w sztuce ludowej, zmierza w k i e r u n k u rozwoju dekoracji, uintensywnie­ nia d z i a ł a n i a kolorystycznego, rozbudowy ornamentu. M ó w i ą c obrazowo — pierwiastki bliższe sztuce ro­ m a ń s k i e j u s t ę p u j ą inspiracjom s z t u k ą renesansu, ba­ roku, rokoka. W ornamentyce zaznacza się to w y p i e ­ raniem m o t y w ó w geometrycznych przez roślinne, zoo- i antropomorficzne. Zmiany te nie n a r u s z a ł y jednak samych zasad zdobienia, dyscypliny plastycz­ nej, tak charakterystycznej dla ludowego rzemiosła. Ornament ściśle wiąże się z użytkową przedmiotu, podporządkowuje się jej. 1 funkcją Zapomina się u nas często o t y m , że s t r ó j ludo­ wy to nie tylko takie czy inne t k a n i n y hafty, kroje, ale że jest to pewna forma plastyczna. S t r ó j ten stwarza c h a r a k t e r y s t y c z n ą bryłę, r ó ż n ą w S ą d e c k i e m , Ł o w i c k i e m czy K r a k o w s k i e m , i kształt ten jest r ó w n i e 232 Znana jest u t y l i t a r n a geneza haftu, k t ó r y zdobił — w z m a c n i a j ą c j e d n o c z e ś n i e czy w r ę c z łącząc oddziel­ ne części odzienia. Jeszcze i teraz w l u d o w y m hafcie s ą d e c k i m czy g ó r a l s k i m zdobne obszycia nie tylko upiększają, ale i w z m a c n i a j ą miejsca n a r a ż o n e na szybsze zniszczenie, przetarcie. R ó w n i e ż w ceramice zdarza się, ż e np. w ą s y zdobione nie t y l k o d e k o r u j ą , ale i w z m a c n i a j ą ucho, j a k to w i d a ć n a p r z y k ł a d z i e flaszy z A l w e r n i ( i l . 2). Obserwacja jakiegokolwiek przedmiotu zdobionego snycersko p o k a ż e , ż e zdobie­ nie w y s t ę p u j e w zgodności z u ż y t k o w a n i e m . Podpo­ r z ą d k o w u j e się temu i stosowana technika. Nigdy więc nie spotkamy a ż u r u tam, gdzie m ó g ł b y osłabić trwałość materiału itd. Na ciekawy p r z y k ł a d zależności między przezna­ czeniem przedmiotu a zdobieniem w s k a z a ł swego cza­ su na stronicach „Polskiej Sztuki Ludowej" K a r o l Homolacs w p i ę k n y m i w a r t y m przypomnienia a r t y ­ kule „O w a r t o ś c i zdobnictwa l u d o w e g o " . Zwrócił mianowicie u w a g ę na to, ż e w krakowskiej chustce na głowę b r a k jest centralnego m o t y w u ornamental­ nego, a d w a o ś r o d k o w e m o t y w y k w i a t o w e w y s t ę p u j ą jedynie w p r z e c i w l e g ł y c h n a r o ż n i k a c h , z t y m że jeden jest w i ę k s z y i bogaciej rozbudowany n i ż drugi. Ta na pozór nielogiczna kompozycja ornamentalna w kwadracie nabiera sensu dopiero wtedy, gdy uprzyt o m n i m y sobie j a k w i ą ż e się c h u s t ę i j a k w ó w c z a s będzie w y g l ą d a ł ten ornament. 2 Zależność funkcji estetycznych od u ż y t k o w y c h w y ­ stępuje zresztą nie tylko w zdobnictwie. Wystarczy w s p o m n i e ć ule figuralne, gdzie z a r ó w n o r z e ź b a n i e d ź ­ wiedzia, j a k świętego czy mnicha p e ł n i ł a funkcje utylitarne — z pogranicza magii, gdy wierzono, ż e n i e d ź w i e d ź odstraszy inne n i e d ź w i e d z i e od barci, a złodziej nie ruszy miodu w figurze świętego, gdyż t y m samym p o p e ł n i ł b y ś w i ę t o k r a d z t w o . Ornament w i ą ż e się ściśle z przedmiotem. K s z t a ł t determinuje r o z w i ą z a n i e ornamentacyjne. Tak np. w y p u k ł y garnek, k t ó r y się o g l ą d a z różnych stron, będzie m i a ł inaczej prowadzony ornament n i ż w i s z ą c y na ścianie p ł a s k i łyżnik, widziany tylko fron­ talnie. Ornamet wiąże się ściśle z budową przedmiotu, p o d k r e ś l a ją, dopowiada, a nawet objaśnia. Oto misa (il. 3): ornament p o d k r e ś l a poszczególne człony, ich rolę w budowie całości, a w i ę c : kołnierz, ś r o d e k i brzeg m i s k i ; przy czym z a r ó w n o spirala na dnie, j a k zbieżne linie m o t y w ó w na kołnierzu p o d k r e ś l a j ą ogólny charakter plastyczny formy — jej w g ł ę b n o ś ć . W pisankach w i d z i m y u k ł a d y ornamentalne bieg­ n ą c e po z a m k n i ę t y m okręgu lub też u k ł a d y obrotowe zgodne z charakterem toczonego k s z t a ł t u jajka. Ciekawym p r z y k ł a d e m jest dzbanuszek ze Spiszą (il. 4) o spłaszczonej z obu stron bryle, co nadaje m u w a ż n y d l a charakteru plastycznego całości j a k i detal zdobniczy ( i l . 1). K . Homolacs, O wartości zdobnictwa ludowego, ..Polska Sztuka Ludowa". 1949. n r 11-12. s. 322, 2 �charakter w y r a ź n i e profilowy. Akcent dekoracyjny ten profil eksponuje, a zastosowana t u spirala r ó w ­ n o w a ż y niejako spłaszczenie brzuśca. Inne p r z y k ł a d y ( i l . 5, 6) w s k a z u j ą na tę samą funkcję k o n s t r u k c y j n ą ornamentu. Podobnie w stroju — gdzie zdobienie jest zawsze elementem kompozycyjnym całości. P i ę k n y m przy­ k ł a d e m będzie stosowanie haftu, k t ó r y nie tylko zdobi najbardziej eksponowane fragmenty ubioru, ale okre­ śla poszczególne człony całości. Wyznacza kierunki u k ł a d u , zamyka go, a często przez w ł a ś c i w e zagęsz­ czenie o k r e ś l a w całości c i ę ż a r plastyczny form we w ł a ś c i w y c h partiach ( i l . 7). nieje w konkretnej całości. Są np. p i ę k n e hafty wo­ lutowe ł a ń c u c k i e , hafty, k t ó r y c h d z i a ł a n i e zależy w d u ż y m stopniu od tego, j a k i jest ich „ciężar" w tka­ ninie. W e ź m y np. r a ń t u c h , gdzie t y l k o obrzeża po­ kryte są haftem — jak w a ż n y jest t u stosunek białej powierzchni do zagęszczonego r y t m u wolut. Wystar­ czy zmienić proporcje haftu do tła, a zniszczymy efekt. Haft działa tu j a k kapitele kolumny. Jest w r ę c z ko­ niecznym akcentem, z a m y k a j ą c y m całość. S p ó j r z m y na s t r ó j orawski ( i l . 8), albo na kobiecy s t r ó j rze­ szowski ( i l . 7) — j a k w a ż n e jest w n i m w y w a ż e n i e ciężaru haftu w stosunku do płaszczyzny, jego rola w konstruowaniu formy. Użyty w i n n y m kontekście, r ó w n i e ż zmieni swój charakter. Charakter ornamentu zależny jest od materiału, narzędzia, techniki. Bywa, że ten sam m o t y w po­ wtarza się w r ó ż n y c h dziedzinach sztuki ludowej, tak np. k w i a t w doniczce, drzewko życia, tulipan spotkany w hafcie i wycinance, k u t y w żelazie, cięty w drzewie czy malowany na skrzyni czy talerzu. Ale jego walor plastyczny, jego interpretacja będzie we wszystkich tych wypadkach różna, w zależności od użytego m a t e r i a ł u (papier, drzewo, żelazo), n a r z ę d z i a (pędzel, pisak, d ł u t o , kozik, stempel) i techniki (haft ściegiem liczonym, aplikacja, tkanina dwuosnowowa). Jeśli zaś różnice te nie w y s t ę p u j ą , jeśli np. motyw kwiatowy p o w t ó r z y się w formie niemal identycznej w malaturze szaf śląskich i obrazach na szkle, to tylko wtedy, gdy r ó ż n e techniki p r o w a d z ą do tych samych konsekwencji plastycznych. S p r ó b u j m y z kolei zmienić jego skalę ( i l . 9). O ile na r a ń t u c h u ornament wydaje się r y t m i c z n ą pulsacją czarnych czy czerwonych spiral, p o d k r e ś l a j ą c ą i za­ m y k a j ą c ą kompozycję płaszczyzny (czy w stroju — bryły), o tyle wydzielony i p o w i ę k s z o n y staje się w r ę c z m o n u m e n t a l n ą kompozycją, w k t ó r e j motyw działa — niemal j a k architektura — c i ę ż a r e m bryły, zwartością u k ł a d u , p l a s t y c z n ą f a k t u r ą haftu tak w y ­ pukłego, że stwarza w r a ż e n i e t r ó j w y m i a r o w o ś c i . Po­ wodem tego zmiennego d z i a ł a n i a m o t y w u w zależności od jego skali są fizjologiczne właściwości oka. M o ­ t y w o pewnej wielkości ma s w ó j zasięg d z i a ł a n i a pla­ stycznego, czyli —• aby dał zamierzony przez t w ó r c ę efekt, musi być o g l ą d a n y z określonej odległości. Natomiast gdy ź r ó d ł e m inspiracji w zdobieniu malowanych s k r z y ń ludowych b y ł y r z e ź b i o n e skrzy­ nie renesansowe, to pierwotny ornament transponowany na język malarski uległ przemianom zgodnie ze ś r o d k a m i i wymogami nowej techniki. II. 1. Gostyń. Fragment stroju kobiecego. Żychlewo, pow. Działanie ornamentu zależne jest od jego sytuowa­ nia i kształtuje się w określonych relacjach z oto­ czeniem. Tradycyjnym b ł ę d e m p o p e ł n i a n y m wobec sztuki ludowej jest traktowanie m o t y w u jako samodzielnego elementu, w izolacji, w ó w c z a s gdy motyw jest częścią całości, w k t ó r e j w y s t ę p u j e , k t ó r ą jest uwarunkowa­ ny i w której p e ł n i o k r e ś l o n ą funkcję. Ta sama ro­ zeta nie tylko ma inne d z i a ł a n i e plastyczne w r ó ż ­ nych sytuacjach, ale jest inaczej r o z w i ą z y w a n a np. na oparciu zydla ( i l . 11) i na wieszaku ł y ż n i k a ( i l . 10), gdzie m a j ą c za sobą — jak wycinanka — tło ściany, otrzymuje a ż u r . Motyw wyobcowany, w y r w a n y ze swego kontekstu, zmienia s w ó j sens tak samo j a k każdy fragment (obrazu czy zdania). Tak np. w haftowanym gorsecie krakowskim motyw k w i a t o w y gubi się w gąszczu innych, wpleciony w tak spoistą całość, że d z i a ł a tu suma k w i a t ó w , liści i innych zdobin, a oko nie w y r ó ż n i a poszczególnych e l e m e n t ó w . Podobny mo­ t y w hafciarski wyizolowany i umieszczony na neutral­ nym tle t ł u m a c z y się z u p e ł n i e inaczej. Haft o g l ą d a się często jako dzieło „ s a m o w sobie", jak zabytek leżący gdzieś w gablocie, na b i a ł y m tle. A przecież haft ten ma o k r e ś l o n e zastosowanie, ist­ 233 �II. 2. Naczynie flaszowate, glazurowane, II. 3. Miska rabczańska. Wl. Muzeum, 1877 r, Cieszyn. Wyk. Franciszek Minkeński. Alwernia, pow. Chrzanów. D o s k o n a ł y m p r z y k ł a d e m jest tu np. mazurski czy litewski „sejpak", k t ó r y — gdy p a t r z e ć na niego ze zbyt bliskiej odległości — sprawia w r a ż e n i e w i ­ r u j ą c y c h l i n i i , a wibracja jest tak silna, że a ż trudno skupić spojrzenie na tkaninie, nie m ó w i ą c już o t y m , że nie sposób jest odczytać p r a w i d ł o w o samego wzoru. Dopiero s k r a c a j ą c odległość widzimy, że tkanina uspo­ kaja się, linie przestają w i r o w a ć , stają na swe m i e j ­ sca, czerń i biel nie pulsują już, w y c h o d z ą c na prze­ mian przed siebie. To jest w ł a ś n i e p r a w i d ł o w a odleg­ łość, zasięg p r a w i d ł o w e g o d z i a ł a n i a tkaniny. Oddala­ j ą c się poza granice tego d z i a ł a n i a widzimy, że w z ó r przestaje na nas działać, przestajemy rozróżniać jego proporcje, r y t m y i t d . kach w i d a ć na p r z y k ł a d z i e o ł t a r z y k a w rogu izby, strefa kultowa — pas obrazów. Pas ten d z i a ł a j e d ­ nak i plastycznie, stanowi jakby fryz z a m y k a j ą c y w n ę t r z e jako akcent zespalający kolorystycznie i uspo­ k a j a j ą c y całość ściany. Wolno przypuszczać, że takie a nie inne r o z w i ą z a n i e „strefy k u l t o w e j " w y n i k a ł o r ó w n i e ż i z p o w o d ó w estetycznych. Oczywiste jest jednak, że inaczej o d b i e r a ł o się ten zespół o b r a z ó w w izbie niż np. na wystawie, gdy na centralnym m i e j ­ scu ściany u m i e ś c i m y j e d e n , oddzielony od i n n y c h n e u t r a l n ą przestrzenią. Zespół działał na zasadzie fryzu, d o p e ł n i a n i a się f o r m i barw, był d o m i n u j ą c y m akcentem p i ę k n a w izbie, p i ę k n a , k t ó r e było jedno­ cześnie wyrazem k u l t u i k u l t ten potęgowało. Dochodzimy więc do wniosku, że k a ż d a forma, k a ż d y m o t y w — m a j ą sobie w ł a ś c i w y zasięg. Wyzna­ cza go odległość, skala wobec człowieka. Dawne w n ę t r z e wiejskie, jakie dziś już m o ż e m y zobaczyć tylko w warunkach muzealnej rekonstrukcji, jest zna­ k o m i t y m p r z y k ł a d e m w ł a ś c i w e j skali wszystkiego, co się w n i m znajduje w stosunku do siebie i do czło­ wieka. Dlatego dopiero we w n ę t r z u nabiera pełnego sensu mebel, łyżnik, p ó ł k a z obrazami na szkle, p a j ą k , wycinanka, t k a n i n a . Wtedy w i d a ć stosunek f o r m wobec siebie, ich współzależność. Istnieją oczywiście przedmioty przeznaczone za­ r ó w n o do o g l ą d a n i a z odległości j a k i z bliska. A l e w tych wypadkach za k a ż d y m razem stykamy się z d z i a ł a n i e m plastycznym innych e l e m e n t ó w . Np. z da­ leka podziwiamy k s z t a ł t góralskiej c h a ł u p y , zbliża­ j ą c się zaś do niej tracimy w i d o k całości, natomiast poddajemy się w r a ż e n i u , jakie w y w i e r a j ą proporcje poszczególnych e l e m e n t ó w , zdobienie d r z w i , pazdury, i t d . Haft na stroju z daleka p o d k r e ś l a archi t e k t o n i k ę , stanowi dekoracyjny element z a m y k a j ą c y k o m p o z y c j ę czy c z ł o n k u j ą c y całość na mniejsze formy — z bliska ujawnia s w o j ą s t r u k t u r ę , działa precyzją detalu i t d . 3 W e ź m y np. p ó ł k ę z obrazami na szkle w izbie góralskiej. W u k ł a d z i e w n ę t r z a wydzielenie jej u po­ w a ł y ma swoje uzasadnienie — izba dzieli się logicz­ nie na różne strefy, tak np. na ścianie wiszą części ubioru — jest to więc strefa u ż y t k o w a , a ponad n i ą wydzielona jest. podobnie jak to w innych wypad* W a ż n ą rolę o d g r y w a ł o r ó w n i e ż oświetlenie, ina­ czej w y g l ą d a ł malunek skrzyni czy zestaw kolory­ styczny t k a n i n y — w s k ą p y m świetle, inaczej zaś — w p e ł n y m blasku. Inaczej też działa b a r w n o ś ć stroju np. opoczyńskiego czy łowickiego w słońcu, na tle 234 Twórcy ludowi posiadali znakomite wyczucie s k a l i , proporcji rzeczy w stosunku do siebie i oto­ czenia. M i a r ą tego stosunku był oczywiście człowiek. Nic więc dziwnego, że gdy Le Corbusier f o r m u ł o w a ł bieli d o m ó w , zieleni pól i łąk, niebieskości nieba, gdy c a ł y b a r w n y t ł u m wylegnie na plac po sumie — inaczej zaś w gablocie muzealnej czy na szarej ulicy wielkiego miasta. �II. 4. Dzbanuszek pow. Tarnobrzeg. słowacki ze Spiszą. Wł. Muz. Tatrzańskiego, Zakopane. II. 5. Dzbanek z Domostawy, 11. 6. Dzbanek z okolic Nowego Sącza. Wł. Muz. Etnograficznego, Kraków. zasady tzw. moduloru, p o w o ł a ł się na idealne pro­ porcje izby wiejskiej wobec człowieka. I w ł a ś n i e ta doskonałość proporcji i wzajemnych relacji (form i kolorów) powoduje, że sztuka ludowa działa na nas jako jednolite zjawisko plastyczne, jako jednolita k u l t u r a plastyczna, w k t ó r e j ten sam styl prze­ n i k a z a r ó w n o s t r ó j c z ł o w i e k a j a k i jego otoczenie, izbę, c h a ł u p ę , w i e ś — z a r ó w n o p l a s t y k ę j a k architek­ t u r ę czy folklor. Nieuzasadniona zamiana skali w p r o ­ wadza od razu nowy element, niszczy h a r m o n i ę ca­ łości. Dzieje się tak np. w w y p a d k u budowy schro­ nisk górskich na m o d ł ę wielokrotnie powiększonej c h a ł u p y czy szałasu. Budynek taki fałszuje zazwyczaj skalę, i to z a r ó w n o wobec człowieka j a k otoczenia i pejzażu — nie m ó w i ą c j u ż o t y m , że nonsensem jest powtarzanie r o z w i ą z a ń w ł a ś c i w y c h dla drzewa — w innych m a t e r i a ł a c h (cement, k a m i e ń , żelazo, da­ chówka). Czym dla architekta kształconego jest teoria, tym dla ludowego twórcy było doświadczenie przekazy­ wane z pokolenia na pokolenie. Miał on niezawodne poczucie p r a w plastycznego d z i a ł a n i a . Są np. kaplicz­ k i — sytuowane tak, by o b e j m o w a ł y s w y m zasięgiem j a k n a j w i ę k s z y teren, s t a j ą c się d o m i n a n t ą w sytuacji przestrzennej; s ą to ludowe odpowiedniki p o m n i k ó w i nie jest przypadkiem, że umieszczane w ś r ó d drzew, k t ó r e przy ich skromnej skali d a j ą podtrzymanie pla­ styczne, s k ł a d a j ą się na jeden monumentalny zespół przestrzenny ( i l . 13). R o z w i n i ę t e potrzeby estetyczne szły w parze z dys­ c y p l i n ą plastycznego m y ś l e n i a . Dzięki temu nawet elementy zapożyczone ze sztuki d w o r u wzgl. miasta, sztuki renesansowej czy barokowej, nigdy nie b y ł y 4 * Oczywiście nie są to zasady zawsze ś w i a d o m i e stosowane i w i e l u t w ó r c ó w ludowych byłoby zapewne r ó w n i e zdziwionych, gdyby i m je s f o r m u ł o w a ć , jak przenoszone w sposób mechaniczny czy przypadkowy. L u d p r z e t w a r z a ł je zgodnie ze swymi w a r u n k a m i , n a w y k a m i , p s y c h i k ą i — co szczególnie w a ż n e — zgodnie z przekazywanymi z pokolenia na pokolenie zasadami dobrego rzemiosła. A zasady te w y n i k a ł y ze stałego obcowania z m a t e r i a ł e m , n a r z ę d z i e m , tech­ n i k ą . Dawny t w ó r c a był nie tylko projektantem i w y ­ k o n a w c ą , był też w jednej osobie i u ż y t k o w n i k i e m . Toteż twórczość jego dyktowana była zawsze kon­ kretnymi potrzebami, i to potrzebami, k t ó r e dosko­ nale znał, k t ó r e w s k a z y w a ł y kierunek r o z w i ą z a n i a plastycznego. Dodajmy, że potrzeby te powszechne były dla całego środowiska, k t ó r e w tych warunkach mogło s t a n o w i ć oparcie dla twórcy. Osąd zbiorowości, oparty na tradycji, stał więc na s t r a ż y zasad myślenia, dyscypliny rzemiosła, k o n t r o l o w a ł i p o d p o r z ą d k o w y ­ w a ł i n w e n c j ę jednostek. Sytuacja uległa jednak zasadniczej zmianie w dru­ giej połowie X I X wieku. Pod w p ł y w e m zachodzących przemian ekonomicznych, społecznych i kulturowych rozpoczyna się proces rozbicia dotychczasowej spoi­ stości ludowej kultury, ludowej sztuki. Staje się ona nie jedyną, ale już tylko j e d n ą z r ó w n o l e g l e istnie­ jących na wsi formuł artystycznych. Co w i ę c e j , mimo p r ó b ratowania i utwierdzania tej ludowej kultury, n a s t ę p u j e stałe ograniczanie jej w p ł y w u i zasięgu na wsi. Nowe wzory miejskie p o d w a ż a j ą dawne za­ sady, p r z e c i w s t a w i a j ą się dyscyplinie rzemiosła, logice ornamentalnej s k ł a d n i . N a s t ę p u j e zderzenie różnych, k r a ń c o w o sprzecznych tendencji plastycznych, w w y ­ niku k t ó r e g o dokonuje się rozpad tyoh wartości, jakie dawniej c e c h o w a ł y s z t u k ę l u d o w ą . Z m i e n i a j ą się upodobania i ambicje środowiska, z m i e n i a j ą potrzeby, pan Jourdin, k t ó r y żył sześćdziesiąt lat i nie wiedział, że mówi prozą... 235 �zmienia i adresat. Coraz częściej odbiorcą ludowego rzemiosła artystycznego staje się miasto. W tej sytuacji ś r o d o w i s k o w ł a s n e p r z e s t a ł o sta­ n o w i ć d o t y c h c z a s o w ą ostoję, coraz większy b e z p o ś r e d ­ n i w p ł y w zaczęli mieć n o w i nabywcy. Sztuka l u d o w a znajduje swych o p i e k u n ó w , którzy często nie tyle z artystycznych ile z gospodarczych p r z e s ł a n e k s t a r a j ą się podnieść, a nieraz i r a t o w a ć u p a d a j ą c e rzemiosła. 236 P o w s t a j ą szkoły ludowego p r z e m y s ł u , a ok. 1880 r. w K o ł o m y i L . Wierzbicki zaczyna w y d a w a ć „ l u d o w e wzory", uczące j a k i co a d a p t o w a ć n a potrzeby no­ wego klienta, p o p u l a r y z u j ą c o r n a m e n t y k ę h u c u l s k ą w drzewie, ceramice, hafcie. J e d n o c z e ś n i e n o w y klient miejski d o m a g a ł się w y r o b ó w o d p o w i a d a j ą ­ cych mu, z a s p o k a j a j ą c y c h potrzeby estetyczne ufor­ mowane przez sztukę i k u l t u r ę tamtego czasu. �10 11 U. 10. Łyżnik podhalański. Wł. Muz. Etnograficznego, Wl. Muz. Kraków. Tatrzańskiego, Przypomnijmy j a k i to był okres. Schyłek X I X stu­ lecia, eklektyzm p a n u j ą c y w architekturze, w n ę t r z u , sztuce u ż y t k o w e j . Wprowadzanie e l e m e n t ó w stylo­ wych bez pierwotnego funkcjonalnego uzasadnienia — miejskie kamieniczki z basztami, u d a j ą c e zamki, ozdo­ by n a k ł a d a n e na b u d y n k i poza p o r z ą d k i e m konstruk­ cji architektonicznej, l e k c e w a ż e n i e właściwości ma­ teriału, kamienia, drzewa, żelaza. Wszędzie w y s t ę p u ­ j ą c e zdobienie, zgodne z powszechnym z a m i ł o w a n i e m do dekoracji, bogatej ornamentyki. Na t y m tle zainteresowanie s z t u k ą l u d o w ą sprowa­ dzało się do jej w a r t o ś c i zdobniczych, a konkretnie — do ornamentyki. A l e czas nie sprzyjał g ł ę b s z e m u ro­ zumieniu ludowego rzemiosła, nie szukano logiki ani sensu ornamentyki, obiektem zainteresowania był przecież w s z ę d z i e m o t y w , bezceremonialnie przeno­ szony z przedmiotu na przedmiot, mieszany z i n n y m i , bez uzasadnienia, a często i sensu. T a k i m był np. wystawowy pawilon Galicji z 1900 r., którego ele­ menty pochodziły z takich w ł a ś n i e zapożyczeń, z sny­ cerki p o d h a l a ń s k i e j , w o ł y ń s k i e g o k i l i m u itd. ( i l . 15), całość jednak, j a k ł a t w o z a u w a ż y ć , niewiele m i a ł a w s p ó l n e g o ze s z t u k ą l u d o w ą . P r z y k ł a d e m podobnie dowolnego konstruowania nowych całości z e l e m e n t ó w ludowych jest taboret, wyprodukowany w ówczesnej Z a k o p i a ń s k i e j Szkole P r z e m y s ł u Drzewnego. Zdobiony jest on m o t y w a m i z ciesiołki i snycerki g ó r a l s k i e j , ale elementy odgry­ w a j ą c e dawniej rolę k o n s t r u k c y j n ą zastosowano w n i m w y ł ą c z n i e jako d e k o r a c j ę , s t ą d przyszło żelazną sztabką w i ą z a ć ze s o b ą od w e w n ę t r z n e j , niewidocznej strony — nogi i zdobione deseczki, służące l i - t y l k o do ozdoby ( i l . 14). 3 Dotyczy to oczywiście nie tylko sztuki ludowej. Znamienne, że ilekroć s i ę g a n o do f o r m u ł y sztuki na­ rodowej, p o j a w i a ł się „ m o t y w " stylowy czy ludowy. Widzieliśmy to z a r ó w n o w architekturze okresu m i ę ­ dzywojennego, j a k i po wojnie na p r z y k ł a d z i e bu- Zakopane. II. 11. Zydel. Jurków, paw. Limanowa. Ten stosunek do sztuki ludowej jako ź r ó d ł a mo­ t y w ó w pogłębiony jeszcze został przez eksperyment St. Witkiewicza, k t ó r y wychodził z założeń, iż sztuka g ó r a l s k a to po prostu o c a l a ł a dawna twórczość pra­ polska, p r z e d c h r z e ś c i j a ń s k a , przechowana przez zdol­ ny i niepodległy lud. W myśl takiej teorii górale nie stworzyli w ł a s n e j sztuki, przechowali jedynie m o t y ­ w y , k t ó r e n a l e ż a ł o z kolei r o z w i n ą ć i p o d n i e ś ć do godności narodowej sztuki. Pomimo całego szacunku i u m i ł o w a n i a dla górali Witkiewicz w gruncie rzeczy odrzucał s z t u k ę l u d o w ą jako o d r ę b n y fenomen arty­ styczny, s p r o w a d z a j ą c j ą do roli skarbnicy m o t y w ó w , k t ó r e d a w a ł y się dowolnie zastosować. P r ó b o w a ł ty­ powe dla ciesiołki formy niemal d o s ł o w n i e przenosić w k a m i e ń , p r ó b o w a ł „styl z a k o p i a ń s k i " uczynić sty­ lem narodowym. S t ą d te budowle na g ó r a l s k ą m o d ł ę stawiane pod W a r s z a w ą , na L i t w i e , a nawet w e Fran­ c j i . S t ą d pianina zdobione w „stylu", k t ó r y c h deko­ racja w y k o r z y s t y w a ł a m. in. o r n a m e n t y k ę łyżnika, stąd serwis k a w o w y w s ł y n n y m Sevres produkowany z porcelany na w z ó r malutkich c z e r p a k ó w i t d . Wprawdzie teoria stylu z a k o p i a ń s k i e g o nie t r w a ł a d ł u g o i już w 1901 r. artyści zgrupowani w o k ó ł To­ warzystwa „ P o l s k a Sztuka Stosowana" zaczęli odkry­ w a ć w sztuce ludowej d y s c y p l i n ę formy i ornamentu, celowość i logikę budowy, d o s k o n a ł y warsztat — wprawdzie działalność późniejszych „ W a r s z t a t ó w K r a ­ kowskich", a w okresie m i ę d z y w o j e n n y m „ Ł a d u " , s t a n o w i ł a p r z y k ł a d ś w i a d o m e g o i rozumnego usto sunkowania się do sztuki ludowej j a k o źródła inspi­ racji, to jednak w świadomości ogółu pojęcie sztuki ludowej na d ł u g o związało się z poieciem m ntywu" . s downictwa reprezentacyjnego w stylu M . D . M . czy P a ł a c u K u l t u r y i Nauki. Te fakty u t r w a l a ł y z kolei dawne n a w y k i m y ś l o w e zakorzenione w społeczeń­ stwie. 23: �Wciąż jeszcze na świadomości ogółu ciąży „d e k or a c y j n y " rodowód zainteresowań sztuką ludową. Wciąż szuka się w niej przede wszystkim zdobnictwa, m n i e j s z ą w a g ę p r z y w i ą z u j ą c do innych wartości. M o ż ­ na nawet z a r y z y k o w a ć twierdzenie, że p o p u l a r n o ś ć s w ą zawdzięcza sztuka ludowa w d u ż e j mierze w ł a ś ­ nie temu, iż zaspokaja dziś potrzeby „ d e k o r a c y j n e " , istniejące w społeczeństwie, a nie w y p e ł n i o n e przez s z t u k ę współczesną. Dowodzi tego w ł a ś n i e stosunek do sztuki ludowej. Nie przypadkiem przecież zainteresowaniom ogółu obce są drzeworyt, malarstwo czy rzeźba, k t ó r e prze­ m a w i a j ą do ograniczonego k r ę g u odbiorców, doce­ n i a j ą c y c h w a r t o ś c i formalne i p a t r z ą c y c h na te dzie­ dziny sztuki przez pryzmat d o ś w i a d c z e ń sztuki w s p ó ł ­ czesnej, podczas gdy w świadomości powszechnej sztuka ludowa kojarzy się z w y c i n a n k ą , haftem, stro­ jem, t k a n i n ą , c e r a m i k ą . Zjawisko nie jest zresztą nowe; przecież nawet tacy entuzjaści sztuki ludowej j a k Gerson czy W i t ­ kiewicz dostrzegali w swoim czasie jedynie p i ę k n o rzemiosła, a dopiero Skoczylas „ o d k r y ł " dla sztuki drzeworyt ludowy i obraz, formiści zaś, z n a j ą c do­ ś w i a d c z e n i a kubizmu i filiacje jego ze s z t u k ą l u d ó w prymitywnych, umieli ocenić r a n g ę a r t y s t y c z n ą w i e j ­ skich ś w i ą t k ó w . Do dziś jeszcze wiele w a r t o ś c i sztuki ludowej nie­ z r o z u m i a ł y c h jest dla ogółu społeczeństwa, a sympatie dla niej dyktowane są nie zawsze i nie tylko a r t y ­ stycznymi w z g l ę d a m i . Losy kraju, zabory, powstania, d ą ż e n i a do stworzenia narodowego stylu — to wszyst­ ko w p ł y n ę ł o na wytworzenie się stosunku do sztuki ludowej jako symbolu polskości, rodzimego kraju. Dziś dołączyły się do tego i inne momenty — podnie­ sienie godności wsi, szacunek dla tradycji itp. T r a k ­ tuje s i ę więc często tę s z t u k ę jak pejzaż lat dziecin­ nych, jak coś dobrze znanego, t r w a ł e g o , niezmienne­ go, nie ulegającego fluktuacjom czasu, mody. Leluja jest zawsze lelują, strój łowicki czy krakowski pa­ m i ę t a m y od dzieciństwa. Obawiam się, że z wielkiego dorobku b a d a ń nad l u d o w ą s z t u k ą w ciągu ostatnich 15 lat tylko nieliczne fakty d o t a r ł y do świadomości społeczeństwa. M i m o wystaw, k o n k u r s ó w , pokazów, wydawnictw, reprodukcji — nadal w i d z i się w tej sztuce tylko to, co się umie i n a w y k ł o widzieć, szuka wartości, k t ó r e spodziewa się z n a l e ź ć . 6 Bliskość tej sztuki w i ą ż e się i z t y m , że nie ocze­ kujemy od niej ż a d n y c h niespodzianek, k t ó r e sprawia np. sztuka współczesna. L u b i m y tę s z t u k ę , p o n i e w a ż nie wymaga od nas żadnego w y s i ł k u , p o n i e w a ż tak dobrze ją znamy, p o n i e w a ż s t a ł a się już w r ę c z s y m ­ b o l e m tradycji narodowych, swojszczyzny, przesz­ łości, lat dziecięcych... Powoduje to, że na ludzi 8 Sympatie te o b j a w i a j ą się jednak raczej w za­ interesowaniu folklorem, w y s t ę p a m i „Mazowsza" czy „Śląska", coraz mniej natomiast staje się potrzebna plastyka ludowa w mieszkaniach; niknie nawet za­ interesowanie dla „ ł a d o w s k i c h " czy „cepeliowskich" mebli. Dowodzą tego w y n i k i aniekty opracowanej przez O ś r o d e k Badania O p i n i i Publicznej na temat u p o d o b a ń m i e s z k a ń c ó w Warszawy (por. art. M . Czer- 238 działa często raczej konwencja tej sztuki, a nie ona sama, d z i a ł a skojarzenie emocjonalne w y w o ł a n e w y ­ c i n a n k ą k u r p i o w s k ą , kogutkiem, pasiakiem ł o w i c k i m czy strojem k r a k o w s k i m — bardziej niż sam w a l o r plastyczny tych p r z e d m i o t ó w . Są to w i ę c już niemal z n a k i plastyczne, zdolne w y w o ł y w a ć r e a k c j ę uczu­ c i o w ą widza. Para postaci w ludowych strojach, k u r ­ piowska leluja czy w y c i n a n k o w y kogutek s t a ł y s i ę niemal nieoficjalnym godłem. T y m , czym dla P a r y ż a wizerunek w i e ż y Eiffla, dla Warszawy Syrena, dla Moskwy K r e m l , a dla Hiszpanii torreador i Carmen. Symbolem, znakiem rozpoznawczym oczywistym dla widza. Znajdziemy je na znaczku, p u d e ł k u od zapa­ łek, plakacie, w y d a w n i c t w i e d l a t u r y s t ó w , malowidle na ścianie hotelu, restauracji czy dworca. Ten „ s y m b o l i c z n y " stosunek rozszerza s i ę i na inne m o t y w y ludowe. Przyjmuje się, że w ł a ś n i e mo­ t y w odróżnia n a s z ą s z t u k ę od rosyjskiej, c h i ń s k i e j czy w ę g i e r s k i e j , że, co w i ę c e j , w ł a ś n i e m o t y w m o ż e stanowić cechę odrębną poszczególnego regionu. A od takiego p r z e ś w i a d c z e n i a już tylko k r o k do w y ­ dawania w z o r n i k ó w m o t y w ó w , k t ó r e m i a ł y b y , w m y ś l intencji w y d a j ą c y c h , służyć r ó ż n y m adaptacjom. Jasne, że w rezultacie sprowadza się to do wyboru najbar­ dziej typowych m o t y w ó w , k t ó r e powielane masowo stają się ż a ł o s n y m i j a k ż e powierzchownym gestem wobec sztuki ludowej, wobec twórczości autentycznej, k t ó r ą w nieuchronny sposób p o d c i n a j ą i d e g e n e r u j ą . B ł ą d leży tu w samej zasadzie. Kogutek m o ż e być symbolem, ale motyw jako element plastyczny musi być traktowany zgodnie z logiką ornamentyki. T y m bardziej że nie k a ż d y m o t y w jest symbolem. Prze­ ciwnie — wiele m o t y w ó w , u w a ż a n y c h u nas za ro­ dzime, znanych jest i w innych kulturach. Rozeta, tak często spotykana w snycerce góralskiej, w y s t ę ­ puje z a r ó w n o w sztuce I n d i i j a k Skandynawii. Ten sam motyw może w i ę c w k o n t e k ś c i e naszej sztuki ludowej i w ł a ś c i w y c h jej r o z w i ą z a ń zdobniczych s p r a w i a ć w r a ż e n i e polskiego, natomiast w sztuce r u ­ m u ń s k i e j czy m e k s y k a ń s k i e j będzie ściśle przylegał do k s z t a ł t u tamtych sztuk. M o t y w w i ę c „ s a m w so­ bie" niczego nie p r z e s ą d z a . Istnieje w zestawieniu, w kontekście. L u d nawet zapożyczając p r z e j ą ł prze­ cież nie wszystkie motywy, ale jedynie te, k t ó r e d a w a ł y się zastosować i z i n t e r p r e t o w a ć zgodnie z jego upodobaniami i zasadami m y ś l e n i a . To w ł a ś n i e po­ zwoliło na zachowanie jednolitości stylistycznej sztuki poszczególnych r e g i o n ó w czy w i ę k s z y c h o b s z a r ó w . Niezrozumienie tego zagadnienia ze strony n i e k t ó ­ rych o p i e k u n ó w sztuki ludowej prowadzi w rezultacie do tworzenia się coraz większej przepaści m i ę d z y dawną sztuką ludową, pełną mądrości wieków, sztuką m o g ą c ą i dziś jeszcze i m p o n o w a ć doskonałością rozwińskiego w „ P r z e g l ą d z i e K u l t u r a l n y m " , 7.VII.1960, n r 28), spadek o b r o t ó w s k l e p ó w C P L i A (w pionie sztuki ludowej), zainteresowania dla wydawnictw z zakresu sztuki ludowej i t d . Głównym odbiorcą sztuki ludowej staje się obecnie turysta, cudzoziemiec zwiedzający Polskę, zagraniczny klient s k l e p ó w C P L i A w N o w y m Jorku i Brukseli. �w i ą z a ń i dyscypliną m y ś l e n i a — a publicznością m i e j s k ą , nieczułą już na te autentyczne w a r t o ś c i , k a r ­ m i o n ą „ m o t y w a m i " , p r z y j m u j ą c ą z groźną ł a t w o ś c i ą p s e u d o l u d o w ą t a n d e t ę o g r a n i c z o n ą do coraz węższego k r ę g u form i m o t y w ó w , u w a ż a n y c h przez n i ą za „ludowe" . 7 I w ł a ś n i e w tej sytuacji w y d a j ą się szczególnie n i e p o ż ą d a n e wszelkie publikacje s p r z y j a j ą c e takiemu u ł a t w i o n e m u widzeniu ludowej sztuki, owe w z o r n i k i haftów czy m o t y w ó w ze s k r z y ń malowanych. G r o ź n e , p o n i e w a ż t r a f i a j ą c do r ą k ludzi nie przygotowanych s u g e r u j ą i m niezależność m o t y w ó w , u t w i e r d z a j ą fał­ szywe n a w y k i . W t a k i m np. w z o r n i k u h a f t ó w opol­ skich na kilkudziesięciu stronach nie znajdziemy ani razu pokazanego motywu w e w ł a ś c i w y m zastosowa­ n i u ; cóż w i ę c z tego, że ś w i a d c z y o inwencji hafciarek, skoro w rezultacie obraca się p r z e c i w ich sztuce? Izolowany z całości, przenoszony z m a t e r i a ł u w ma­ teriał, z techniki na t e c h n i k ę , s t a ł się motyw p o w a ż n ą b r o n i ą niszczącą t r a d y c y j n ą sztukę, fałszu­ j ą c w ś w i a d o m o ś c i ogółu jej w a r t o ś c i . Wbrew i n ­ tencjom tych, którzy za p o m o c ą adaptacji m o t y w ó w chcieli ożywić i u p o w s z e c h n i ć s z t u k ę l u d o w ą , staje się ona czynnikiem d e g e n e r u j ą c y m tę sztukę, przy­ śpieszającym jej zanik. Wydzielanie „ m o t y w u " i ope­ rowanie n i m bez u w z g l ę d n i e n i a potrzeb i możliwości jego zastosowania jest bowiem r ó w n o z n a c z n e z pod­ cinaniem dyscypliny c e c h u j ą c e j d a w n ą sztukę l u d o w ą , sprzyja procesom destrukcyjnym. Jest w i ę c „ m o t y w " trucizną, k t ó r a podana choremu podtrzymuje co praw­ da puls s ł a b n ą c e g o serca, ale rujnuje nieuchronnie organizm. Czy oznacza to, że w y s t ę p u j ę przeciw wszelkim adaptacjom? Ależ nie! Doskonale rozumiem, że sztuka ludowa, a nawet jej symbol, m o t y w — mogą stano­ wić p o d n i e t ę t w ó r c z ą d l a plastyka. A l e — w w y p a d k u artysty-plastyka praca jego ma w a r t o ś ć absolutnie n i e z a l e ż n ą od samego motywu. Może być ś w i e t n a bez ludowego m o t y w u i zła m i m o wykorzystania pięknego motywu. Można stosować niemal autentyczny m o t y w np. sannickiego kogutka, s t e m p l o w a ć t k a n i n ę w y c i n a n k ą k u r p i o w s k ą — a uzys­ k a ć efekt odległy od k l i m a t u ludowej sztuki ( i l . 17). P o j ę c i e motywu (obojętne — stylowego czy ludowego polskiego wzgl. obcego) niczego z góry nie przesądza, nie daje prawa do ż a d n e j ulgowej taryfy w ocenie, ani t y m bardziej do t y t u ł u „ n a r o d o w e j " sztuki. Jest bowiem rzeczą z u p e ł n i e o b o j ę t n ą , czy np. na su­ kience m o t y w będzie ludowy czy nie — w a ż n e t y l k o , aby to b y ł a ł a d n a sukienka, aby dekoracja t k a n i n y dobrze ją o r g a n i z o w a ł a . Adaptacja, gdy w y n i k a z inspiracji twórczej pla­ styka, m o ż e być udana, a nawet ś w i e t n a — nie m o ż e jednak s t a n o w i ć programu. Jako program jest bowiem absurdem, tworzeniem j a k i e j ś namiastki „sztuki dla 7 Charakterystyczne, że p i ę k n a wystawa malar­ stwa ludowego w K r a k o w i e m i a ł a z n i k o m ą frekwen­ cję. Były dnie, że zwiedzało j ą 10—15 osób. Czasopisma katolickie, obliczone na szerokie masy o d b i o r c ó w , po umieszczeniu reprodukcji ludowych świątków mas". Niestety, słyszy się niekiedy, nawet na p o w a ż ­ nych zebraniach, że adaptacja m o t y w ó w ludowych powinna być d r o g ą do stworzenia stylu narodowego, że czekamy wciąż na Chopina w plastyce, k t ó r y by podniósł „ l u d o w e do l u d z k o ś c i " i t d . Zapomina się, że rozwój sztuk plastycznych w a ­ runkowany jest przede wszystkim potrzebami, ma­ t e r i a ł e m , sposobem produkcji — a nowoczesna tech­ nika często w ogóle wyklucza zdobienie, w z g l ę d n i e zmienia jego charakter, w p r o w a d z a j ą c nowe pojęcia p i ę k n a , jak np. o p ł y w o w o ś ć k s z t a ł t u i t d . Zapomina się, że poszczególne rodzaje sztuk m a j ą o d r ę b n e prawa r z ą d z ą c e n i m i , nie m o ż n a w i ę c mechanicznie r z u t o w a ć t w i e r d z e ń słusznych w p e w n y m okresie (i w pewnych tylko granicach) dla muzyki — na a r c h i t e k t u r ę , ma­ larstwo czy sztukę u ż y t k o w ą . Sztuka ludowa m o ż e natomiast być j e d n y m ze źródeł inspiracji i — j a k wskazuje na to historia naszej sztuki X X w. — niejednokrotnie n i m była. Z a u w a ż m y jednak, że zakres tych inspiracji jest na ogół w ą s k i , nie m o ż e s t a n o w i ć ż a d n e g o programu twórczego na d a l s z ą metę. Dlatego — czy to w t w ó r ­ czości T. Makowskiego, czy T. Czyżewskiego, Z. Waliszewskiego, Zb. Pronaszki, W. Wąsowicza, T. K u l i ­ siewicza, J. Bandury, J. Jarnuszkiewicza, J. Lenicy, W. Fangora, a nawet A. Kenara — inspiracja ludowa jest tylko w ą s k i m wycinkiem, jednym z n u r t ó w ich twórczości. Można ś w i a d o m i e złożyć hołd ludowej sztuce, widzieć w niej prekursorstwo pewnych zagad­ n i e ń formalnych (od kubizmu po nadrealizm i ekspresjonizm), trudno jednak p r z y j m o w a ć tę p o s t a w ę w sposób programowy, nie w p a d a j ą c w stylizacyjną ma­ nierę, przed k t ó r ą nie ustrzegła się nawet tak w y ­ bitna malarka j a k Z. S t r y j e ń s k a . Inspiracja jest oczywiście s p r a w ą bardziej indy­ w i d u a l n ą niż adaptacja, w silniejszym bowiem stop­ n i u bazuje na talencie t w ó r c z y m , podczas gdy adap­ tacja (czyli nowe zastosowanie tradycyjnych elemen­ tów) jest raczej s p r a w ą umiejętności, rzemiosła. Toteż adaptacja ma miejsce p r z e w a ż n i e w odniesieniu do zdobnictwa, ornamentyki, podczas gdy inspiracja dotyczy raczej kolorystyki, poetyki, deformacji, ekspresji sztuki ludowej, zwłaszcza rzeźby i malar­ stwa. P ł y n ą z tego jednak i o k r e ś l o n e konsekwencje. Dzieła bliskie duchowi ludowej sztuki figuralnej s ą często o b o j ę t n e lub w r ę c z obce p r z e c i ę t n e m u odbior­ cy, który, jak wiemy, nie grzeszy w y s o k ą k u l t u r ą p l a s t y c z n ą i r ó w n i e daleki jest od uznania dla ludo­ wych ś w i ą t k ó w , jak dla dzieł p o w s t a ł y c h z fascynacji nimi. Tak więc z p u n k t u widzenia dalszego t r w a n i a i rozwoju sztuki ludowej — ani adaptacja, ani inspi­ racja podejmowana przez p l a s t y k ó w nie o d g r y w a j ą jako takie jakiejś szczególnie pozytywnej r o l i . W y ­ daje się też w ą t p l i w e , aby m i a ł y zbliżyć s p o ł e c z e ń s t w o do autentycznych wartości sztuki ludowej. Sztukę l u d o w ą propaguje najlepiej autentyczna sztuka ludoo t r z y m u j ą listy z ostrymi zarzutami, że p o k a z u j ą s z k a r a d z i e ń s t w a , o b r a ż a j ą uczucia wiernych i t d . M i ­ n i m a l n y m zainteresowaniem cieszą się r ó w n i e ż r z e ź b y i obrazy ludowe w C P L i A i Dessie. K u p u j ą je b ą d ź plastycy i kolekcjonerzy, b ą d ź cudzoziemcy. 239 �'-'.V— . J-V.v*."- I I . 22. Osiedle n a polanie Kosarzyska gurą Orawską. II. 13. Kapliczka pod dzy czerwienne. Podhale. pod lipą. Ma­ Mię­ vva, ona (eż powinna być przedmiotem najżywszej naszej troski. A l e obecnie problem adaptacji s t a n ą ł także przed t w ó r c a m i ludowymi. W sytuacji, gdy s z t u k ę l u d o w ą t r a c ą c ą oparcie w e w ł a s n y m środowisku zaczęto t w o ­ rzyć na użytek miasta, przystosowanie się do nowego ś r o d o w i s k a i jego potrzeb stało się s p r a w ą życia i śmierci w i e l u dziedzin ludowego rzemiosła arty­ stycznego. Zaczęła się z a ł a m y w a ć dyscyplina tradycyjnej sztu­ k i ludowej. Dopóki t w ó r c a ludowy był zarazem i od­ biorcą — obcowanie na codzień z przedmiotem, k t ó r y stworzył, s t a n o w i ł o najlepszy sprawdzian jego racjo­ nalnego sensu. Znajomość funkcji, struktury, techniki, m a t e r i a ł u , miejsca i roli w otoczeniu — p o d s u w a ł y celowe i logiczne rozwiązania, wydoskonalone przez t r a d y c j ę . Przestawiony na nowego o d b i o r c ę staje jednak t w ó r c a ludowy wobec nieznanego ś r o d o w i s k a i nie doznanych potrzeb, wobec niejasnych funkcji swej sztuki i obcego otoczenia. To, co s t a n o w i ł o pod­ stawy tradycyjnej dyscypliny m y ś l e n i a — straciło rację bytu. 240 Zadania stają nowe i coraz mniej m o ż n a dla nich znaleźć oparcia w tradycji, zwłaszcza w tych w y p a d ­ kach czy tych dziedzinach ludowego rzemiosła, k t ó r e są z w i ą z a n e z tradycyjnymi przedmiotami w y c h o d z ą ­ cymi dziś z użycia lub nieprzydatnymi dla miasta. Stawia to ludowego t w ó r c ę wobec konieczności t w o ­ rzenia nowych, nieludowych p r z e d m i o t ó w w oparciu o tradycyjne zdobnictwo. Kierunek adaptacji jest t u w r ę c z odwrotny n i ż to miało miejsce dawniej, gdy ludowy t w ó r c a p r z e t w a r z a ł s z t u k ę oficjalną na s w ó j użytek. P u n k t e m w y j ś c i a b y ł y wtedy jego potrzeby, przedmioty jemu służące, modelem — jego życie i jego tradycja. Teraz zaś punktem wyjścia s t a ł y się potrze­ by obcego ś r o d o w i s k a , przedmioty o obcej jeszcze strukturze i nie zawsze z r o z u m i a ł e j funkcji, a mode­ lem — fabryczna produkcja miejska. Sztuka ludowa jest w i ę c adaptowana obecnie na potrzeby innego ś r o d o w i s k a — miasta. Tradycja ludowa nie podsuwa tu ż a d n y c h roz­ w i ą z a ń . Nie wnosi niczego — poza ornamentem. I tak motyw, k t ó r y był elementem o k r e ś l o n e j s t r u k t u r y artystycznej, b y w a przenoszony do obcej sobie ca- �U. 14. Taboret. Szkoła Przemyślu Drzewnego w Zakopanem, ok. 1890 r. II. 15. Fragm. wnętrza pawilonu Galicji na wystawie międzynaro­ dowej w Paryżu, 1900 r., projekto­ wał B. Kovacs, rzeźby W. Brzegi. lości, wprowadzony jako dekoracja, bez uzasadnienia funkcjonalnego, a często w b r e w niemu. W y s t ę p u j e to przede wszystkim w pracach przygotowywanych na wystawy i konkursy (szczególnie o charakterze pa­ m i ą t k a r s k i m ) , gdy z m y ś l ą o odbiorcy miejskim t w ó r c a stara się p o w i ą z a ć potrzeby u ż y t k o w e z t r a ­ dycyjnym charakterem sztuki ludowej. W praktyce w y r a ż a się to w zdobieniu nowego przedmiotu daw­ n y m motywem. Charakterystyczne pod t y m w z g l ę d e m p r z y k ł a d y przyniósł niedawny konkurs na ludowe kowalstwo artystyczne w Krakowie. Wysoki poziom i d o s k o n a ł ą d y s c y p l i n ę reprezen­ t o w a ł y prace utrzymane w formach tradycyjnych, jak np. okucia wozów. Nieporozumienia zaczęły się jed­ nak przy przedmiotach obcych l u d o w i , jak np. ścianki do podtrzymywania k s i ą ż e k ( i l . 18). Tradycja posłu­ żyła t u za wzornik m o t y w ó w — s t ą d ścianka została r o z w i ą z a n a w formie zawiasu w z g l ę d n i e kotwiczki /. okna ( i l . 19). Rozwidlenie uzasadnione w pierwot­ nej funkcji p o t r z e b ą wzmocnienia zawiasu lub też a ż u r z r o z u m i a ł y w funkcji k o t w i c z k i k t ó r a miała przepuszczać ś w i a t ł o i powietrze, broniąc zarazem d o s t ę p u do w n ę t r z a — wszystko to traci sens w zasto­ sowaniu do ścianki, n a r a ż a na skaleczenie ostrymi szpicami z a r ó w n o książkę jak i r ę k ę sięgającego po n i ą . Inaczej d z i a ł a też bogata i p i ę k n a sylweta, k t ó r a w pełni w y s t ę p u j e z a r ó w n o na tle drewnianej faktu­ ry d r z w i , jak w kotwiczce okiennej, obramionej ścianą budynku — inaczej tutaj, gdzie nie znajduje ani w ł a ś ­ ciwego tła, ani odpowiedniej skali, gubiąc s w ó j ry­ sunek na tle agresywnej o k ł a d k i . Jeszcze jaskrawszym p r z y k ł a d e m nieporozumień jest lampa ( i l . 20). T u z kolei o r o z w i ą z a n i u nowego zadania zadecydowało zapatrzenie się na miejski ..model" przedmiotu. To on p o d s u n ą ł f o r m ę a b a ż u r u , którego funkcja jako f i l t r u ś w i a t ł a koliduje przecież z t a k i m m a t e r i a ł e m j a k żelazo. Oczywiście m o ż l i w e było inne rozwiązanie — metalowa k o p u ł k a koncen­ t r u j ą c a jak w reflektorze ś w i a t ł o ; w ó w c z a s z kolei bez sensu byłby wprowadzony tu ażur. Bardziej u d a n ą p r ó b ą z w i ą z a n i a tradycyjnego mo­ tywu z o k r e ś l o n ą funkcją w n o w y m przedmiocie była popielniczka z pieskiem czy lichtarz z kogutkiem (patrz w t y m numerze: recenzja M . Maślińskiego i i l u ­ stracje na s. 247 i 245). Dekoracja s p e ł n i a ł a w nich rolę funkcjonalną (uchwyt), chociaż sam przedmiot nie znalazł jeszcze w ł a ś c i w e j interpretacji plastycznej. Nie jest przypadkiem, że najbardziej pozytywne p r z y k ł a d y adaptacji tradycyjnej formy z a c h o d z ą tam, gdzie nowy przedmiot ma analogiczny czy zbliżony charakter. Widać to na p r z y k ł a d z i e wieszaka na ręcz­ nik, r o z w i ą z a n e g o na zasadzie tradycyjnego łyżnika (il. 16). Jakie więc n a s u w a j ą się wnioski? — Na pewno wzmożenie opieki, konkursy i wystawy, a t a k ż e pomoc fachowa plastyka. A l e pomoc ta tylko wtedy będzie realna, jeśli p r a w i d ł o w o zostaną sprecyzowane same 241 �II. 16. Wieszadło na ręcz­ niki, 1953 r. Wyk. Adam Doleżuchowicz z CPLiA. II. 17. Makata „z pta­ kami" (fragm.), 1952-53. Wyk. Andrzej MUwicz w ramach prac I.W.P.. płótno, druk ręczny. II. 18. Ścianka do ksią­ żek, żelazo (z konkursu kowalstwa artystyczne­ go w Krakowie). II. 19. Kotwiczka w oknie, z Rzeszowskiego. II. 20. Lampa, żelazo (z kon­ kursu kowalstwa arty­ stycznego w Krakowie). zadania. Jeśli zdoła się p r z y w r ó c i ć logikę m y ś l e n i a plastycznego, nie ż ą d a j ą c od ludowego t w ó r c y zdobięnia obcych mu p r z e d m i o t ó w . Pozytywne d o ś w i a d c z ę nia zgromadził w t y m zakresie Instytut Wzornictwa P r z e m y s ł o w e g o , w y c h o d z ą c z założenia, że podstaw o w ą s p r a w ą jest uprzytomnienie zespołom ludowych t w ó r c ó w na czym polegają nowe stawiane przed n i m i zadania. Pomoc plastyka o g r a n i c z a ł a się do korygowania sposobu myślenia, do stworzenia takiej sytuacji, w k t ó r e j kurpiowska wycinankarka czy malarka z Zalipia, rozwiązując postawione sobie zadanie (obrus, m a t e r i a ł na s u k i e n k ę itd.), k i e r o w a ł a się logiką ornamentalnego myślenia, a nie a d a p t o w a ł a mechanicznie tradycyjnych m o t y w ó w wycinanki czy malow a n k i — do tkaniny. Adaptacja jest w pewnych dziedzinach ludowego rzemiosła w a r u n k i e m ich życia. A l e adaptacja m o ż e być mechaniczna i twórcza. Mechaniczna — prowadzi do w y j a ł o w i e n i a , do rozbicia dawnych zasad rzemiosła, t w ó r c z a — do nowych form przejawiania się inwencji ludowych t w ó r c ó w , f o r m opartych na logice m y ś l e n i a i tradycyjnej formie wyrazu. Fot.: Stefan Deptuszewski — il. 2, 5. 6, 7, 9, 10, 16, 17; Jan Swiderski ner — il. 8, 13; E. Zwierzchowski — il. 1; T. Zwoliński — ił. 12. — il. 3. 4, 11. 18, 19, 20; W. Wer- � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/61fc4c024a5e0528c9b3007d8be4ef1f.pdf 7a56f6286b464fe5c7ddba512c341bc4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:654 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1969 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:601 Title A name given to the resource O niektórych ograniczeniach funkcjonalizmu-strukturalizmu w tłumaczeniu zmiany kulturowej / ETNOGRAFIA POLSKA 1969 t.13 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1969 t.13 z.1, s.25-42 Creator An entity primarily responsible for making the resource Szyfelbejn-Sokolewicz, Zofia Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. X I I I : 1969 z. 1 ZOFIA SZYFELBEJN-SOKOLEWICZ O NIEKTÓRYCH OGRANICZENIACH F U N K C J O N A L I Z M U — — S T R U K T U R A L I Z M U W TŁUMACZENIU Z M I A N Y KULTUROWEJ W roku 1922 Bronisław Malinowski i Alfred Reginald Radcliffe-Brown, twórcy tak zwanej szkoły funkcjonalnej w antropologii społe­ cznej, wydali za pośrednictwem zasłużonych firm wydawniczych dwie książki oparte na badaniach terenowych z lat młodzieńczych, to jest Argonautów Zachodniego Pacyfiku i Wyspiarzy andamańskich Wy­ danie tych książek przypieczętowało zapoczątkowaną przez nich. zmianę w orientacji naukowej antropologicznego środowiska anglosaskiego. To, co stanowiło istotę nowej szkoły, istotę zmiany stosunku do ewolucjonistycznych i dyfuzjonistycznych kierunków okresu pierwszej dekady X X wieku, wyraża najkrócej a dosadnie słynne powiedzenie Malinow­ skiego rozumiane jako podstawowa wskazówka badawcza „badaj obrzęd, a nie wierzenie" (study ritual not the belief). Po funkcjonalizmie spodzie­ wano się, że przy konsekwentnym posługiwaniu się tą wskazówką w empirycznych badaniach terenowych będzie on w stanie dostarczyć empirycznej, naukowej teorii człowieka i kultury. Od czasu owej zmiany w 1922 г., często określanej mianem rewolucji, opublikowano liczne i bogate zestawy źródeł opracowanych przez badaczy na podstawie badań terenowych, w grupach tzw. społeczeństw prymitywnych, społeczeństw małej skali, oraz sformułowano wiele oryginalnych teorii badawczych. W roku 1964 ukazała się książka lana Jarviego, The revolution in an­ thropology , traktująca właśnie o konsekwencjach rewolucji antropo­ logicznej 1922 r. Autor poddaje w wątpliwość rewolucyjność sformuło­ wanych wtedy propozycji metodologicznych, a w oparciu o analizę 2 1 B . M a l i n o w s k i , Argonauts of the Western Pacific, L o n d o n 1922, w y d a n a przez G . Routledge and Sons, oparta na badaniach terenowych prowadzonych z p r z e r w a m i w l a t a c h 1 9 1 4 - 1 9 1 8 ; A . R . R a d c l i f f e - B r o w n , The Andaman Islanders, C a m b r i d g e 1922 o p a r t a n a b a d a n i a c h t e r e n o w y c h z l a t 1906—1908, w y ­ dana przez Cambridge University Press. 2 I. C. J a r v i e , The revolution in anthropology, London 1964. �26 ZOFIA SZYFELBEJN-SOKOLEWICZ kultów cargo dowodzi, że teorie zbudowane na założeniach funkcjonalizmu-strukturalizmu nie pozwalają na tłumaczenie zmiany społecznej. Przedstawiając założenia metodologiczne funkejonalizmu-strukturalizmu w ich skrajnej postaci Jarvie niewątpliwie podkreśla ich słabości. Ujmując jednak rzecz krańcowo nie wydobywa możliwości badawczych, które kierunek ten repezentuje. Wobec tego, że argumenty podane przez autora za tezą, iż funkcjonalizm-strukturalizm nie tłumaczy zmiany kulturowej, wydały mi się niewystarczające, podjęłam poniższą próbę analizy . Pod pojęciem funkcjonalizm-strukturalizm rozumiem, tak jak przy­ jęto to obecnie w środowisku brytyjskim, zespół założeń badawczych i teorii sformułowanych przez B. Malinowskiego (funkejonalizm kla­ syczny „czysty"), A.R. Radcliffe-Browna (strukturalizm) i ich uczniów. Jest to kierunek stawiający sobie odmienne cele i posługujący się zgoła innymi metodami od strukturalizmu wywodzącego się z językoznawstwa i w etnologii reprezentowanego głównie przez C. Lévi-Straussa. Sądzę, że oba te kierunki łączy jedynie nazwa, a nie treść doktryny. Tak więc w niniejszym szkicu powoływać się będę głównie na poglądy R. Firtha, M . Gluckmana, E. Leacha, M . Fortesa, L . Mair, E. E. EvansPritcharda, A. I . Richards, klasyków współczesnego funkcjonalizmu-stru­ kturalizmu. Zdaję sobie sprawę z dzielących ich różnic. Ale odmienne postawy znajdziemy nawet w obrębie kierunków bardziej wydawałoby się zunifikowanych, jak np. ewolucjonizm. Do celów niniejszego studium zakładam, że to, co wyżej wymienionych autorów łączy pod względem teoriopoznawczym, jest ważniejsze od tego, co ich dzieli w zakresie koncepcji i teorii szczegółowych . Niemniejsze różnice od tych, które w y ­ stępują między przedstawicielami współczesnej antropologii brytyjskiej występowały między B. Malinowskim i A.R. Radcliffe-Brownem, a je­ dnak do celów analizy wielokrotnie łączymy ich razem, co czynię i w tym miejscu. Termin „zmiana" występuje nader często w pracach antropologów społecznych, klasycy nie dali jednak bezpośredniej jego definicji . 3 4 5 3 N i e u s t o s u n k o w y w u j ę s i ę tu do s z c z e g ó ł o w y c h a r g u m e n t ó w J a r v i e g o k r e s u k u l t ó w cargo, p o z o s t a w i a j ą c t ę s p r a w ę do e w e n t u a l n e g o r o z w a ż e n i a specjalistów: religioznawców i oceanistów. z za­ przez 4 A n a l i z a l o g i c z n a w s k a z u j e na s ł u s z n o ś ć t a k i e g o ł ą c z n e g o t r a k t o w a n i a t e o r i i B . Malinowskiego i R a d c l i f f e - B r o w n a i ich s u k c e s o r ó w . W a r t o ś ć heurystyczna a n a l i z y f u n k c j o n a l n e j w j e d n y m i d r u g i m w y p a d k u o g r a n i c z a s i ę b o w i e m do u j a w n i a n i a s a m o r e g u l u j ą c y c h e l e m e n t ó w s y s t e m u : por. C . G . H e m p e 1, The logie of functional a n a l y s i s , [w:] L . G r o s s , Symposium on sociological theory, Evans t o n 1959. , 5 s. B . M a l i n o w s k i w T h e d y n a m i c s of c u l t u r e c h a n g e , N e w H a v e n 1945, 1, d e f i n i u j e z m i a n ę n a s t ę p u j ą c o : „ Z m i a n a k u l t u r o w a j e s t p r o c e s e m , w k t ó r y m �F U N K C J O N A L I Z M - S T R U K T U R A L I Z M W TŁUMACZ. ZMIANY K U L T U R O W E J 27 A. R. Radeliffe-Brown podkreśla, że antropolog w swej praktyce badaw­ czej bada dziejący się, a więc i zmieniający proces życia społecznego, w którym zmiana i kontynuacja stanowią dwie strony tego samego me•dalu. Funkcjonaliści-strukturaliści określają interesującą ich zmianę bliżej przez dodanie przymiotnika społeczny. Jedynie B. Malinowski pisze o zmianie kulturowej. Jest to wynikiem przyjęcia przez niektórych antropologów różnych definicji terminu kultura i struktura społeczna . W klasycznym podręczniku socjologii R.M. Maciver i S.H. Page w y ­ różniają szereg terminów odnoszących się do różnego rodzaju zmian społecznych: 6 ,,a) n a z w y o z n a c z a j ą c e z m i a n y c i ą g ł e , nie o k r e ś l o n e j a k o p r o c e s b ą d ź r u c h itp., b) n a z w y o z n a c z a j ą c e z m i a n y c i ą g ł e w o k r e ś l o n y m k i e r u n k u : 1) z d e f i n i o w a n e i l o ś c i o w o ze w z g l ę d u n a w i e l k o ś ć , j a k w z r o s t , a k u m u l a c j a i t d . ; 2) zdefiniowane j a k o ś c i o w o ze w z g l ę d u n a z r ó ż n i c o w a n i e s t r u k t u r a l n e l u b f u n k c j o n a l n e , j a k e w o ­ l u c j a , r o z w ó j , r e g r e s , r e t r o g r e s j a ; 3) z d e f i n i o w a n e j a k o ś c i o w o ze w z g l ę d u n a z b l i ­ ż a n i e s i ę do i d e a ł u c z y u k ł a d u w a r t o ś c i , j a k p o s t ę p , u p a d e k , r o z k ł a d , d e k a d e n c j a , d e g e n e r a c j a ; 4) z d e f i n i o w a n e ze w z g l ę d u n a i n n y s y s t e m i z g o d n o ś ć z n i m : p r z y ­ stosowanie, adaptacja, akomodacja, a s y m i l a c j a i t p . " 7 Nie wszystkie z wyżej wymienionych rodzajów zmian są przedmiotem badania funkcjonalistów-strukturalistów. Zajmowali się oni i zajmują głównie zmianami zachodzącymi w obrębie systemu i nie pro­ wadzącymi do zmiany systemu bądź zmianami spowodowanymi interwencją z zewnątrz, niejednokrotnie powodującymi reakcje łań­ cuchowe zmian w obrębie systemu, zakończone radykalną zmianą systemu. Zwłaszcza ten typ zmian był w centrum zaintereso­ wania Malinowskiego, który określał go mianem culture contact i s t n i e j ą c y p o r z ą d e k s p o ł e c z e ń s t w a , to z n a c z y jego c y w i l i z a c j a s p o ł e c z n a , d u c h o w a i m a t e r i a l n a , u l e g a j ą p r z e k s z t a ł c e n i u w i n n y t y p [...] M o ż e b y ć spowodowana c z y n n i k a m i i s i ł a m i p o w s t a j ą c y m i spontanicznie w o b r ę b i e s p o ł e c z n o ś c i w z g l ę d n i e m o ż e m i e ć m i e j s c e w w y n i k u k o n t a k t u r ó ż n y c h k u l t u r " . O t ó ż w y m i e n i a j ą c te d w a rodzaje zmiany Malinowski, k i e r u j ą c s i ę przekonaniem, ż e twierdzenia nauki w i n ­ ny b y ć w e r y f i k o w a n e przez p r a k t y k ę , r o z w a ż a praktycznie tylko jeden rodzaj z m i a n y , a m i a n o w i c i e z m i a n ę k u l t u r y k r a j o w c ó w pod w p ł y w e m k o n t a k t u z E u r o ­ p e j c z y k a m i w w a r u n k a c h s y s t e m u kolonialnego. I n n e z m i a n y t r a k t u j e j a k o d y n a ­ m i k ę w e w n ę t r z n ą systemu. e O różnicach w traktowaniu pojęcia kultury i struktury decyduje zarówno s t o s u n e k b a d a c z y do n i c h j a k o n a r z ę d z i p o z n a n i a , j a k i p r z y j ę t e z a ł o ż e n i e o t y m , co jest p r z e d m i o t e m naszego n a u k o w e g o p o s t r z e g a n i a . U p o d s t a w r ó ż n i c m i ę d z y funkcjonalizmem B . Malinowskiego i A . R. R a d c l i f f e - B r o w n a l e ż y zgoła odmienne t r a k t o w a n i e t y c h p o j ę ć . P o r . B . M a l i n o w s k i , A scientific theory of culture, N e v Y o r k 1960, s. 150 i 162, k t ó r y o k r e ś l a t a m s w o j ą p o s t a w ę p r z y d a j ą c k u l t u r z e znaczenie n a d r z ę d n e . I n n ą w t y m w z g l ę d z i e p o s t a w ę A . R. R a d c l i f f e - B r o w n uza­ s a d n i a m . i n . w Structure and function in primitive society, L o n d o n 1952, s. 4, 9 n. 7 R. M . M a c i v e r , C. H. P a g e , Society, wyd. 7, L o n d o n 1961, s. 523. �28 ZOFIA SZYFELBEJN-SOKOLEWICZ — kontaktu kulturowego. Tak więc tylko pewne typy zmian były szcze­ gólnie badane przez antropologów. I tu możemy postawić interesujące Jarviego pytanie, jakie rezultaty osiągają antropologowie w tłumaczeniu zmiany kulturowej. Zanim jednak na nie odpowiemy, postaram się odpowiedzieć na inne istotne w tej sytuacji pytanie, a mianowicie, w jakim stosunku pozostają zainteresowania zmianą przez antropologów szkoły funkcjonalno-strukturalnej do zainteresowań i przyjętych sposo­ bów rozwiązań w porównaniu z niektórymi innymi, zwłaszcza poprzedza­ jącymi ich kierunkami; czy zainteresowania zmianą i przyjęte sposoby rozwiązań mogą stanowić o specyfice tego kierunku. P r ą d y intelektualne poprzedzające bezpośrednio powstanie naukowej etnografii oraz kierunki tej nauki, były w zasadzie teoriami zmiany odnoszącymi się do sfery kultury, a posiadające niejednokrotnie i szerszy zasięg. Panująca w X V I I I w. teoria postępu jest wynikiem przyjęcia przez intelektualistów postawy dopuszczającej zmiany. Teoria ta w większej mierze zajmowała się faktem zmiany niż tłumaczeniem jej mechanizmu. Przez samo jednak uznanie faktu zmiany stanowiła przezwyciężenie teorii społeczeństwa statycznego i była punktem wyjścia dla teorii ewolucji kultury. Teoria ewolucji kultury związana z pierwszym naukowym kierunkiem w etnografii — ewolucjonizmem, miała na celu wytłumaczenie różnic między współcześnie sobie występującymi kulturami na świecie. Była to teoria ściśle ogólna i każdy z uczonych ewolucjonistów bez względu na to, czy zajmował się problematyką rodziny, mitu i religii, czy syste­ m a t y k ą kultury materialnej, mógł w odniesieniu do szczegółowo przez siebie rozpracowywanego działu kultury posłużyć się tą właśnie teorią. W związku z tym ewolucjonizm nie wypracował żadnej teorii zmiany szczegółowej, nie wyodrębniono też problemu zmiany jako takiej. Przed­ miotem badania etnologa była zmieniająca się kultura, która zmieniła się nie od czasu do czasu pod wpływem takich czy innych okoliczności zewnętrznych, ale której samą istotą była zmiana. Teoria ewolucji wskazywała na kierunek zmiany i na jej zasadniczy charakter, to jest na fakt, że przesłanki każdego następnego stadium tkwiły w poprzednim, z którego właśnie ewoluowały. Zmiana była więc zarazem i kontynuacją i przezwyciężeniem istniejącego stanu. Nie mogę, ze względu na inny temat artykułu, przeprowadzić w t y m miejscu szczegółowej k r y t y k i ewolucjonizmu w odniesieniu do teorii zmiany, aczkolwiek w t y m zakresie nie została ona jeszcze przeprowa­ dzona. Aby jednakże lepiej uwypuklić podejście do zmiany ze strony funkcjonalistów-strukturalistów wspomnę o jednej jeszcze kwestii. W swoich pracach ewolucjoniści opierali się na zadaniach spostrzeżenio­ wych, wypowiedzianych najczęściej przez inną osobę niż opracowująca �F U N K C J O N A L I Z M - S T R U K T U R A L I Z M W TŁUMACZ. Z M I A N Y K U L T U R O W E J 29 syntezę. Punktem wyjścia ich rozumowania jest zawsze biologiczny paradygmat ewolucji i w całym rozumowaniu elementy dedukcji odgry­ wają szczególnie ważką rolę. Niemniej jednak dużo wysiłku wkładają w weryfikację zdań, na których opierają swoje rozumowanie. Weryfika­ cja ta zaczyna się u nich z chwilą otrzymania do ręki już gotowego źródła. Dopiero od tego momentu zaczynają obowiązywać reguły war­ sztatu . Kierunek kulturowo-historyczny, jeden z bardziej wyodrębniających się postewolucjonistycznych kierunków dyfuzjonistycznych, czyni przed­ miotem swojego badania również zmieniającą się kulturę. Stworzone przez ten kierunek teorie, jak najbardziej chyba popularna teoria kręgów kulturowych (najwcześniej zresztą przezwyciężona) i teoria kontaktu, są teoriami zmiany. Ograniczają się one jednak do tłumaczenia zmian powstałych w w y n i k u zapożyczenia wytworu czy wytworów kultury w drodze bezpośredniego kontaktu. Teorie te mają charakter bardziej szczegółowy w porównaniu z teorią ewolucji. Dyfuzjonistów tych inte­ resuje, podobnie jak ewolucjonistów, zmiana w jej perspektywie histo­ rycznej i podobnie jak ewolucjoniści pragną tłumaczyć dzisiejsze zróżnicowanie kultur ich przeszłością. Dyfuzjonizm ocenia się często jako rodzaj reakcji na ewolucjonizm, z tego głównie powodu, że odrzuca paradygmat ewolucji i szereg faktów z niego wydedukowanych. Odrzucenia tego dokonują dyfuzjoniści na dro­ dze szczegółowej weryfikacji materiału empirycznego zdobytego w tere­ nie. Z t y m niewątpliwie łączy się dalszy rozwój warsztatu naukowego etnologa. Ustala się niezbędne minimum danych koniecznych w opisie faktu kulturowego po to, aby w dalszym postępowaniu naukowym fakt ten można było poddać weryfikacji. Postępowanie badawcze rozpoczynano w związku z t y m nie dopiero w momencie otrzymania gotowego materiału na biurku, ale jeszcze wcześniej, w terenie. Mimo przesunięcia granicy czynnego włączenia się naukowca w proces weryfikacji i samego tworze­ nia źródeł, same źródła w ujęciu zarówno ewolucjonisty, jak i przedsta­ wiciela szkoły kulturowo-historycznej nie zmieniły swego charakteru. B. Malinowski nawiązywał w swoich pracach do ewolucjonizmu, i to samo można powiedzieć o A.R. Radcliffe-Brownie . Zwłaszcza 8 9 8 1896, N a t e n t e m a t por. z w ł a s z c z a E . B . T у 1 o r , Cywilizacja t. 1, wnętrzną s. 13—20. W s k a z u j e on niesprzeczność źródła przypadki. Nie wspomina w terenie ze względu na i na konieczność potwierdzenie natomiast pierwotna, danego faktu nic o tym, j a k powinien konsekwencje poznawcze Warszawa weryfikacji informatora, we­ przez analogiczne badacz postępować określonego sposobu postę­ powania. 9 A . R . R a d c l i f f e - B r o w n i B . M a l i n o w s k i w zasadzie nie negowali lucji, odrzucali tylko ciągi kulturowe i fakty wydedukowane przez teorii ewo­ ewolucjonistów �30 ZOFIA SZYFELBEJN-SOKOLEWICZ Malinowski zdawał się mieć dla niego szczególne zrozumienie, gdyż sam osobiście był zainteresowany w stworzeniu paradygmatu, co mu się zresztą tylko częściowo udało . Cenił też sobie niewątpliwie per­ spektywiczną głębię ewolucjonizmu, choć uważał ją w swoim bezpośred­ nim badaniu za nieprzydatną. Jego własne usiłowania nie szły w kierun­ ku uczynienia z etnografii nauki dedukcyjnej, posługującej się indukcją dla weryfikacji danych, ale nauki empirycznej posługującej się indukcją jako podstawą rozumowania. I ten właśnie fakt określił nader istotne zmiany w podejmowanej problematyce badawczej, zmiany warsztatu, zmianę stosunku do zmiany w kulturze, którą się już teraz specyfikuje bliżej jako zmianę kulturową bądź społeczną. Na stawiane sobie zarówno przez ewolucjonistów, jak i dyfuzjonistów pytanie, czy kultura ludzka jest jedna, czy też mamy do czynienia z wieloma kulturami, funkcjonaliści-strukturaliśei odpowiadają podobnie. Kultura jest jedna. Na dalsze pytanie, czym spowodowana jest różno­ rodność kultur, odpowiadał na przykład Malinowski: że odmiennym sposobem zaspokajania ogólnoludzkich potrzeb za pośrednictwem tego aparatu instrumentalnego, jakim jest kultura. Była t ó więc odpowiedź w kategoriach funkcjonalnych, nie genetycznych, i dotyczyła układów cech współcześnie istniejących i zależnych, poddających się badaniu naukowemu. Malinowski i A. R. Radcliffe-Brown, a zwłaszcza ten ostat­ ni, wiele uwagi udzielają sprawie zjawisk, które poddają się naszej obserwacji. Malinowski pisze „study ritual not the belief", uważając, że niefałszowaną obiektywną rzeczywistością są jedynie konkretne działania ludzkie. Te zapisywane w formie spostrzeżeń badacza mogą być podstawą do dalszego indukcyjnego wnioskowania. A. R. Radcliffe-Brown docieka głębiej tego, co jest przedmiotem naszego poznania. Zarzuca pojęcie kultury jako główne narzędzie ba­ dawcze, motywując to t y m , że ,,[...] ta konkretna rzeczywistość, z którą ma do czynienia antropolog społeczny w obserwacji, opisie, porówny­ waniu i klasyfikacji, nie jest żadnego rodzaju całością, ale procesem, procesem życia społecznego. Jednostką badania jest życie społeczne pewnego określonego regionu na świecie w czasie pewnego okresu" . 10 11 na podstawie teorii, d o m a g a j ą c s i ę oparcia w y ł ą c z n i e na faktach s t w i e r d z o n y c h . P o r . A . R . R a d c l i f f e - B r o w n , Method in social C h i c a g o 1958, s. 178 п . ; M a l i n o w s k i , op. cit., s. 212. 1 0 empirycznie anthropology, W s k a z u j ą n a to z w ł a s z c z a jego r o z w a ż a n i a w Scientific... Nie w y p o w i a d a m s i ę s z c z e g ó ł o w i e j w o b e c tego, ż e s p r a w a n i e b y ł a s z e r z e j r o z w a ż a n a p r z e z m e t o d o ­ l o g ó w , j e ż e l i n i e l i c z y ć a r t y k u ł u L e o A . D e s p r e s , Anthropological theory, cul­ tural pluralism, and the study of complex societies, , , C u r r e n t A n t h r o p o l o g y " , t. 1: 1965, s. 3—27. 1 1 R a d c l i f f e - B r o w n , Structure..., s. 4. �FUNKCJONALIZM-STRUKTURALIZM W TŁUMACZ. ZMIANY K U L T U R O W E J 31 W stosunku do tego pojęcia kultura i tradycje kulturalne (culture and cultural traditions) są określeniami użytymi na pewne dające się w y ­ odrębnić aspekty tego procesu, ale oczywiście nie są całym procesem. Istnienie ich jest jednak niezwykle ważne, ponieważ „istnienie kultury i tradycji kulturalnych to jest to, czym życie społeczne w sposób znaczny różni się od życia społecznego innych gatunków zwierzęcych" . Zdaniem Radcliffe-Browna to jednakże, co jesteśmy w stanie spostrzec, to nie kultura, a stosunki zachodzące między ludźmi. O istnieniu kultury wnosimy pośrednio dzięki spostrzeżeniu stosunków społecznych. Rozdział na kulturę i s t r u k t u r ę społeczną, nazwaną tu formą życia społecznego, jest wyrazem nie pozornego sporu o terminologię, ale sporu wkraczającego w dziedzinę teorii poznania. Obaj, i Malinowski, i Rad­ cliffe-Brown, dążyli do sformułowania takich wymogów warsztatu pracy antropologa, by spełnił on wymagania stawiane nauce empirycznej-indukcyjnej, przy czym sprawom teorii poznania Radcliffe-Brown poświę­ ca niewątpliwie więcej troski w porównaniu z Malinowskim. Inny jest również stosunek każdego z nich do zmiany kulturowej. Jednostką bada­ nia u Malinowskiego, podobnie jak i u Radcliffe-Browna, jest grupa ludzka. U Malinowskiego nosi ona nazwę instytucji i jest to zorganizo­ wana forma ludzkiego działania. Wybór badacza pada przy tym na instytucje występujące w obrębie tzw. społeczeństw prostych, niejedno­ krotnie o dużym stopniu izolacji od innych grup. Instytucje danego społeczeństwa powstałe dla zaspokojenia jego potrzeb tworzyły system, podobnie jak u Radcliffe-Browna taki system tworzyła sieć stosunków społecznych w obrębie danej grupy. Pomiędzy instytucjami istniały ścisłe zależności, zmiana w systemie potrzeb powodowała zmianę w każdej z nich, to z kolei, na skutek istniejącyh funkcjonalnych wzajemnych powiązań między nimi, powodowało rodzaj reakcji łańcuchowej zmian. Zmiana mogła powstawać również i wtedy, gdy impuls szedł nie ze sfery potrzeb, a spoza systemu, z zewnątrz. Dzięki układowi wzajemnych zależności, między systemem potrzeb a instytucjami, system był zrówno­ ważony, pozostawał w stanie equilibrium. Zasadniczo antropolog badał systemy w stanie equilibrium, starając się ustalić funkcjonalne powią­ zanie występujące między poszczególnymi instytucjami, ich wzajemny stosunek do siebie, a następnie w stosunku do całości. Jeżeli instytucje istniejące zaspokajały te potrzeby, dla których zaspokojenia zostały powołane, to system trwał w harmonii. Sprawdzianem odpowiedniości potrzeb i instytucji, sprawdzianem zarazem wartości systemu było jego trwanie. Pojęcie equilibrium odpowiadało zasadniczo sytuacji, w której znajdował się system w chwili dokonywania przez badacza 12 R a d c l i f f e - B r o w n , op. cit., s. 5. �32 ZOFIA SZYFELBEJN-SOKOLEWlCZ opisu laboratoryjnego. Ażeby wykazać jakiekolwiek odchylenie od systemu musiał on w pierwszej kolejności zrekonstruować system w sta­ nie równowagi, wskazać na warunki inicjujące. Dla' •wytłumaczenia wewnętrznej dynamiki procesu, dynamiki która jednak nie zakłóca trwania systemu, stworzono pojęcie dysfunkcji jako przeciwstawne konstruktywnemu pojęciu funkcji, dysharmonii dla określenia stanu za­ kłóceń, dysforii dla określenia stanu społecznego niezadowolenia. Wszystkie te pojęcia przedstawiały stany nienormalne dla systemu, dla którego jedynym stanem naturalnym był stan equilibrium, harmonii, w którym wszystkie instytucje spełniały swoje funkcje, a stan samo­ zadowolenia społecznego można było określić mianem euforii. W syste­ mie takim każdy zwyczaj nie tylko posiadał jakieś znaczenie według twierdzenia ewolucjonistów — jeżeli nie współcześnie, to w przyszłości, ale nie mógł istnieć bez funkcji choć nie przesądzano, czy funkcje te były niezmienne od momentu powstania danego zwyczaju. Określenie funkcji jakiegoś wytworu kulturowego było zresztą według Malinow­ skiego kryterium identyfikacji danego w y t w o r u . Twierdzenie, że każdy wytwór, że każdy zwyczaj, że każde zja­ wisko kulturowe pełni jakąś funkcję, odegrało w swoim czasie istotną rolę jako wskazówka badawcza . Malinowski szedł bardzo daleko w podkreślaniu znaczenia funkcji. Twierdził, że każde zjawisko pełni funkcję istotną dla utrzymania systemu. Wynikało to z prostego rozu­ mowania, że kultura jest tym aparatem instrumentalnym, k t ó r y został powołany do zaspokajania potrzeb ludzkich, każdy z jej elementów pełni funkcję w systemie zaspokajania potrzeb. Sam fakt jego istnienia jest dowodem zaistniałej uprzednio potrzeby w systemie potrzeb i aktu­ alnego jej trwania. Rozumując tą samą drogą można było twierdzić, że jeżeli system trwa, to zaspokaja potrzeby, jeżeli zaspokaja potrzeby, to jest dobry. Jeżeli się więc zmienia, to się zmienia na gorsze. I temu ostatniemu po­ glądowi Malinowski dawał niejednokrotnie dowód w mowie i piśmie. Z t y m zapewne wiąże się jego dążenie do pozostawienia systemów autochtonicznych kultur A f r y k i czy Oceanii jako żywych, w t y m wyra­ żało się zapewne jego przekonanie o konieczności zdalnego sterowania 1S 14 1 3 B . M a l i n o w s k i , Culture, [w:] Encyclopaedia of social sciences, wyd. E . R . A . S e l i g m a n , w y d . 12, N o w y Y o r k 1957, t. I l l , s. 621—645. A u t o r d a j e tu s z c z e ­ g ó ł o w e k r y t y k ę tej s z k o ł y ze w z g l ę d u n a p o m i j a n i e b ą d ź n i e z b y t p r e c y z y j n e u s t a ­ lanie funkcji w y t w o r u i ł ą c z e n i e w z e s p o ł y w y t w o r y o podobnej formie, lecz r ó ż ­ nych funkcjach. 1 4 P o r . k r y t y k ę tej L o n d o n 1958, s. 47 n. p o s t a w y p r z e z D . E m m e t, Function, purpose and powers, �F U N K C J O N A L I Z M - S T R U K T U R A L I Z M W TŁUMACZ. Z M I A N Y K U L T U R O W E J 33 t y m i ludami tak, by nie naruszać ich struktury, to znaczy wg zasady indirect rule . Sam Radcliffe-Brown w większym stopniu dopuszczał możliwość okresowej zmiany w obrębie systemu, silniej jeszcze podkreślili to ucz­ niowie zarówno Malinowskiego, jak i Radcliffe-Browna. Twierdzą oni, opierając się na tezie wyprowadzanej z prac Durkheima, że w każdym społeczeństwie znajdują się ludzie łamiący normy, że początkowo fakty te spotykają się z ostrą reakcją społeczeństwa, która stopniowo słabnie w miarę, gdy postępki te stają się coraz częstsze. Adaptacja łagodzi reakcję. W ten sposób w społeczeństwie powstają instytucje wkompo­ nowujące nowe zaszłości w istniejący system. R. Firth np. dowodzi, że w każdym systemie istnieje sfera zjawisk, różnie traktowanych przez różne jednostki w tej grupie, a mimo to system nie upada. Argumentu­ jąc przykładami z religijnego życia dowodzi on, że każdy system posiada jak gdyby swój margines możliwych p r z e k r o c z e ń . Idąc dalej można by uważać ten margines przekroczeń za system instytucji zabezpieczających go przed destruktywnym działaniem jednostek odszczepieńczych, których dewiacyjna działalność jest w ten sposób ujęta w formalne i bezpieczne, niegroźne dla całości systemu kanały. Niezależnie od tego typu zmian, a raczej odstępstw czasowych i jednost­ kowych, dla których wytłumaczenia Radcliffe-Brown stworzył pojęcie harmonii i euforii społecznej, zauważamy w społeczeństwie innego ro­ dzaju jeszcze zmiany, które prowadząc do chwilowego zakłócenia sys­ temu równowagi, do chwilowych konfliktów w obrębie systemu decy­ dują o dynamicznym charakterze procesu życia społecznego. Dyna­ mika tych zakłóceń jednakże wykazuje również pewne regularności i po chwilowym zakłóceniu życia wraca do normy. Jest to inny niewątpliwie typ zmiany od poprzedniego, ale również zinstytucjona­ lizowany. Z badaczy współczesnych wykorzystanie koncepcji pierwszej zauważamy u Firtha , częściowo u Leacha . Koncepcją drugą posługu­ je się natomiast szczególnie interesująco Max Gluckman przedstawiając zmianę w formie działających w społeczeństwie opozycji, słynnych piece in feud . 15 16 17 18 1Э Tego rozdaju koncepcji wewnętrznej dynamiki systemu, nie prowa­ dzącej do zmian jakościowych, nie znajdujemy u Malinowskiego. Rozwi­ ja on natomiast właściwie niezbyt interesującą i praktycznie zarzuconą 1 5 1 6 1 1 1 8 1 9 litics, Ł . M a i r, An introduction R . F i r t h, Human types, R. F i r t h , Elements of to social anthropology, O x f o r d 1965, N o w y J o r k 1958, s. 120. social organization, L o n d o n 1956, s. 234,. s. 56 п . E . R. L e a c h , Political systems of Highland Burma, L o n d o n 1954, s. 13 n. M. G l u c k m a n , Custom and conflict in Africa, O x f o r d 1955; t e n ż e , Po­ Law and ritual in tribal society, O x f o r d 1965. 3 — Etnografia Polska, t. X I I I , z. 1 �34 ZOFIA SZYFELBEJN-SOKOLEWICZ 20 koncepcję culture contact . Koncepcja ta ma wytłumaczyć zmiany, które dzieją się w społeczeństwach przedindustrialnych w sytuacji zetknięcia się z cywilizacją zachodnioindustrialną. Jest to zmiana typu radykalnego, niejednokrotnie niszcząca zastany system. . Tradycyjnie przedstawiana jest w formie impaktu pewnych cech kulturowych sys­ temu nacierającego na niektóre instytucje systemu zastanego. Jest to niewątpliwie zmiana powstająca w wyniku kontaktu. Jest ona jednak niesłychanie trudna do empirycznego opisu, gdyż system w sytuacji zmiany jest systemem niestabilnym, kierunek zmian nie jest ł a t w y do uchwycenia. Jeżeli nawet, idąc za sugestią Fortesa , badamy nie nowo powstałe bądź przyjmowane w nowej cywilizacji zwyczaje, ale zacho­ wania się ludzi, nie zwyczaje jako niezależne całości, ale zmiany w sto­ sunkach społecznych, to i tak trudno nam będzie ustalić, które z za­ chowań należy określić jako zmierzające w kierunku stabilizacji, two­ rząc w ten sposób zalążek nowego systemu, a które są tylko formą przejściową, przypadkową. Zalecane przez antropologów badanie stosunków społecznych, a nie wytworów kulturowych, badanie zespołu stosunków (a set of rela­ tionships), zespołu stosunków liczonego podobnie, jak karta genealo­ giczna od ego, może wskazać, co ginie w stosunku do ustępującego sys­ temu, ale nie co powstaje . Problematyka zmiany kulturowej przedstawia sobą nowe problemy teoriopoznawcze w stosunku do opisu systemu ustabilizowanego. Trud­ ności te pragnął rozwiązać Radcliffe-Brown, proponując połączenie diachronicznego i synchronicznego opisu . Metoda ta daje dobre rezultaty 21 22 23 2 0 M a l i n o w s k i , The Dynamics..., s. 154. 2 1 L . M a i г [ w y d . ] , Methods of study of culture contact, L o n d o n 1938, s. 62. M . M e a d [ w y d . ] , Cultural patterns and technical change, N o w y J o r k 1957, p r ó b u j ą c n a p o d s t a w i e a n a l i z y p o r ó w n a w c z e j c a ł y c h k u l t u r (whole) o d p o w i e d z i e ć na pytanie „jak i w j a k i m stopniu n a l e ż y u w z g l ę d n i a ć wzorzec kulturowy przy z m i a n i e t e c h n i c z n e j , a b y n i e n a r u s z a ć l u d z k i c h w a r t o ś c i " (s. 7) f a k t y c z n i e b a d a j e d y n i e to, co g i n i e pod w p ł y w e m z m i a n y , a n i e to, co p o w s t a j e . A j e ż e l i n a w e t z w r a c a u w a g ę n a to, co p o w s t a j e , to t r a k t u j e to n i e j a k o c z ę ś c i n o w e g o s y s t e m u , ale l u ź n o d z i a ł a j ą c e instytucje czy l u ź n o w y s t ę p u j ą c e z j a w i s k a . A u t o r k a bowiem nie jest w stanie u s t a l i ć p u n k t u odniesienia dla tych n o w y c h w a r t o ś c i . Z podob­ n y m i t r u d n o ś c i a m i b o r y k a j ą się autorzy e s e j ó w publikowanych w M. B a n t o n [ w y d . ] , The social anthropology of complex societies, L o n d o n 1966. 2 2 2 3 R a d c l i f f e - B r o w n , op. cit., s. 4. P r ó b ą r o z w i ą z a n i a tego p r o b l e m u j e s t p o w t a r z a n i e opisu d a n e j s p o ł e c z n o ś c i po u p ł y w i e p e w n e g o c z a s u , t z w . opisy „ w 20 l a t p ó ź n i e j " . P r z y k ł a d e m tego m o g ą b y ć p r a c e R . F i r t h a, We, the Tikopia, Lon­ don 1936, i Social change in Tikopia, L o n d o n 1959. N a k ł a d a j ą c e s i ę n a siebie opisy u z y s k a n e w drodze a n a l i z y f u n k c j o n a l n e j n i e r o z w i ą z u j ą j e d n a k p r o b l e m u d y n a m i k i i k o n t y n u a c j i p r z e m i a n , g d y ż a n a l i z a f u n k c j o n a l n a n i e daje n a m sposobu n a u s t a ­ lenie z w i ą z k ó w przyczynowych m i ę d z y z j a w i s k a m i w y k a z a n y m i w kolejnych opisach. �F U N K C J O N A L I Z M - S T H U K T U R A L I Z M W TŁUMACZ. Z M I A N Y K U L T U R O W E J 35 w stosunku do zmian, które zaszły i posiadają swoją perspektywę his­ toryczną, jeżeli wiemy, które z zachowań ludzkich tworzą istotę systemu, które są marginesem, a które przypadkiem, na co wskazuje zwykle próba czasu. Metoda ta jest zawodna w stosunku do zmian aktualnie zachodzą­ cych, gdyż nie mając punktu odniesienia, jakim był ustabilizowany system, nie mamy kryterium przynależności danego zjawiska do sys­ temu. Niewątpliwie najbardziej interesującą i pełną próbą potraktowania zmiany kulturowej jest propozycja Godfreya i Moniki Wilsonów. Pro­ blematyka zmian występuje już w pierwszych pracach tych autorów , a pełne rozwinięcie znalazła w The analysis of social change, based on observations in central Africa . Zgodnie z tezami zawartymi w tej książce sily społeczne dążą zawsze do equilibrium. Zaburzenia tej równowagi są w świecie tropikalnym nieuchronne — na tej drodze dokonuje się jego industrializacja. Zmiana społeczna polega na zmianie skali-zasięgu stosunków społecznych, a te zależne są od istniejących i dostępnych ludziom technik komunikacji. Hipoteza, którą prezentują autorzy, a która do tej pory nie straciła na świeżości, jest interesująca 0 tyle, że ich zdaniem „ogólny stopień" zależności od innych, to jest intpnsywność stosunków, jest taki sam we wszystkich społeczeństwach, ale może mieć węższy bądź szerszy zasięg. Intensywność w węższych kręgach stosunków zmniejsza się w miarę, gdy intensywność w szer­ szych kręgach wzrasta" . Na marginesie tej hipotezy należy podkreślić, że o ile sprawa skali stosunków społecznych jest zawsze w centrum uwagi każdego badacza zmiany społecznej, o tyle badanie kanałów komunikacji społecznej 1 typu uzyskiwanych informacji nie jest praktycznie badana. Badane są masowe środki, przekazu i komunikacji przez socjologów. Nie ma jednak monografii ujmujących to zagadnienie w odniesieniu do systemu tra­ dycyjnego będącego przedmiotem zmiany. Propozycje badawcze Wilsonów opierają się na założeniu, że w każ­ dym społeczeństwie i w każdym typie stosunku w społeczeństwie występują trzy elementy materialne, trzy religijne i trzy formy struk­ turalne, z t y m że między materialnymi i religijnymi elementami społe­ czeństwa zaznacza się względna autonomia. Konkretna hipoteza sformu­ łowana przez autorów w stosunku do A f r y k i Środkowej brzmi w skró­ cie, że obecnie trwające disequilibrium jest spowodowane wyprzedze24 25 26 2 4 M . H u n t e r [ W i l s o n ] , Reaction G o o d Company: a study of Nyakyusa 2 5 central 2 6 to conquest, L o n d o n 1936; Age-villages, L o n d o n 1951. G i M . W i l s o n , The analysis of Africa, C a m b r i d g e 1954 (offset). W i l s o n o w i e, op. cit., s. 40. social change, based on M. Wilson, observations in �36 ZOFIA SZYFELBEJN-SOKOLEWICZ 27 niem zakresu skali religijnej przez materialne elementy społeczeństwa . Myśl Wilsonów o zwiększaniu się skali stosunków społecznych, jej zakresu, kręgu, a nie ilości stosunków społecznych, podejmuje R. Redfield. Uważa on, że postęp polegający na zwiększaniu zakresu skali sto­ sunków społecznych charakterystyczny jest dla historii świata. Przyj­ mując podział na ludowe (folk) i miejskie (urban) społeczeństwa można zauważyć zasadniczą zmianę typu skali między jednymi i drugimi. Jak wiadomo, zasadniczą, kolejną rolę po rewolucji rolniczej Redfield przypisuje rewolucji miejskiej . Najprawdopodobniej sytuacja gwałtownego impaktu cywilizacji industrialnej na kolonizowane społeczeństwa plemienne przedindustrialne spowodowała, że w antropologii społecznej problematyka zmiany wydzielona została jako konkretna tematyka naukowego badania syste­ mu, odrębna od ujęcia statycznego. Według założeń teoriopoznawczych na przykład zmianę Radcliffe-Browna należałoby traktować głównie jako dewiacje od ustabilizowanego systemu. I ta właśnie problematyka głównie wskazuje na ograniczenia naukowych postaw antropologii, gdyż nie daje się jej objąć wskazaniami metodologicznymi. Antropologowie obecnie muszą zadać sobie pytanie, nie jak funkcjonuje zrównoważony system i jak przebiega proces życia społecznego, ale — co powoduje zmianę, jak ona powstaje. W każdym społeczeństwie działają siły prowadzące do zmiany. W każdym społeczeństwie, nawet najbardziej ustabilizowanym, jed­ nostki stają w swoim postępowaniu wobec alternatyw. Jan Hogbm opisuje w książce poświęconej zmianie kulturowej wiele różnorodnych typów zmian. Społeczeństwa plemienne, niezależnie od tego, czy dys2S 2 7 W i l s o n o w i e, op. cit., s. 173: „ W k o n k l u z j i c h c i e l i b y ś m y p o d k r e ś l i ć , ż e s y s t e m a t y c z n a t e o r i a s p o ł e c z e ń s t w a , j a k ą p r ó b o w a l i ś m y tu z b u d o w a ć , jest n a u k o ­ w a , to z n a c z y h i p o t e t y c z n a . P e w n e z a ł o ż e n i a p r z y j ę l i ś m y w c h a r a k t e r z e a k s j o ­ m a t ó w , j a k z w y k ł o s i ę c z y n i ć w nauce, dogmatycznie. W s z c z e g ó l n o ś c i przyjmu­ j e m y , ż e f a k t y z z a k r e s u s f e r y s p o ł e c z n e j s ą w y t ł u m a c z a l n e , ż e j e ż e l i n a w e t sto­ s u n k i m i ę d z y n i m i m o g ł y b y w y d a w a ć s i ę n i e j a s n e , to m o ż n a z n a l e ź ć s y s t e m p o j ę ć , k t ó r e b y j e w y j a ś n i a ł y . N i e jest to j e d n a k r ó w n o z n a c z n e z p r z y j ę c i e m z a ł o ż e n i a , ż e d a n y s y s t e m s t w o r z o n y p r z e z nas jest w p e ł n i a d e k w a t n y , ż e s p o ł e c z e ń s t w o s t a n o w i w ę z e ł s t o s u n k ó w d ą ż ą c y c h n i e u n i k n i e n i e do r ó w n o w a g i , ż e t a r ó w n o w a g a m o ż e b y ć zakłócona, ż e w s p o ł e c z e ń s t w i e i w k a ż d y m stosunku w obrębie s p o ł e ­ c z e ń s t w a w y s t ę p u j ą trzy materialne elementy, trzy religijne i trzy formy struktu­ r a l n e , ż e w s k a ź n i k i e m n a j b a r d z i e j o g ó l n y m , c h a r a k t e r y s t y c z n y m , r ó ż n i ą c y m spo­ ł e c z e ń s t w a , jest i c h s k a l a , ż e m i ę d z y m a t e r i a l n y m i i r e l i g i j n y m i e l e m e n t a m i spo­ ł e c z e ń s t w a i s t n i e j e w z g l ę d n a a u t o n o m i a ; ż e obecne d i s e q u i l i b r i u m jest s p o w o d o ­ w a n e w y p r z e d z e n i e m s k a l i s t o s u n k ó w r e l i g i j n y c h p r z e z m a t e r i a l n e a s p e k t y spo­ ł e c z e ń s t w a — to w s z y s t k o n i e s ą a r t y k u ł y w i a r y , a l e p r ó b y p r o p o z y c j i . . . " 2 8 R . R e d f i e l d , The folk culture of community, C h i c a g o 1958; t e n ż e , Village Yucatan, C h i c a g o 1941; t e n ż e , Little that chose progress, C h i c a g o 1950. �F U N K C J O N A L I Z M - S T H U K T U R A L I Z M W TŁUMACZ. ZMIANY K U L T U R O W E J 37 ponujemy odpowiednimi narzędziami poznania zmieniają się i zmienia­ łyby się nie tylko ze względu na impakt cywilizacji zachodniej. W ich obrębie niewątpliwie i wcześniej działały siły powodujące wewnętrzne konflikty w obrębie systemu . Ale w jakiej sytuacji nagromadzenie drobnych zmian prowadzi (i czy prowadzi) do zmiany? Jak wytłumaczyć powstawanie nowych zu­ pełnie instytucji w sytuacji kontaktu kulturowego? Radykalna zmiana systemu lub powstanie w jego obrębie zupełnie nowej instytucji należą do zmian innego typu od tych, które polegają na chwilowym zakłóceniu systemu lub wystąpieniu wewnętrznych sprzeczności (nierzadko będących warunkiem jego stabilizacji). Zmiany, które powstają w wyniku impaktu społeczeństwa industrialnego, w sy­ tuacji powstawania oragnizacji państwowej, włączania kraju do r y n k u międzynarodowego, są zmianami o innym znaczeniu dla systemu od wspomnianych uprzednio. O ile te pierwsze są wynikiem chwilowej zmiany stosunku poszczególnych elementów systemu, są jak gdyby wewnętrzną sprawą systemu, o tyle to drugie stanowią wprowadzenie elementów zupełnie nowych, które w systemie się nie mieszczą, a k t ó ­ rych poprzez ten system również nie można zrozumieć. Przykładowo rzecz biorąc, o ile analizę konfliktu Ndembu czy Bemba między matrilinearnym dziedziczeniem a virolokalnym zamieszkiwaniem możemy uważać za udaną, to tylko dlatego, że jest to konflikt, w k t ó r y m rolę grają elementy składowe systemu, a który daje się wytłumaczyć dzia­ łaniem sił w obrębie systemu. Podobnie chwilowe zakłócenia równowagi systemu Kachinów opisywane przez Leacha dają się wytłumaczyć bądź przy użyciu analizy mechanizmu funkcjonowania systemu, bądź konfliktem dwóch sąsiadujących, znanych nam systemów społeczeństw prostych. Przy czym kontakt między nimi jest tego rodzaju, że nie wymaga stworzenia dodatkowych instytucji, dla jego utrzymywania. Brak instytucji politycznych w jednym z tych systemów (Kachinowie) powoduje możliwość czasowego objęcia go' instytucjami politycznymi należącymi do innego systemu (Shanowie). Powyżej opisane przykłady zmiany chwilowej, nie prowadzącej do zachwiania istnienia systemu, dają się z reguły wyraźnie i przejrzyście tłumaczyć za pomocą analizy funkcjonalnej. Powstaje pytanie, czy podobnie, czy też inaczej ma się sprawa ze zmianą radykalną. Ze zmianą radykalną mamy do czynienia wtedy, gdy na przykład 29 30 31 2 9 H. I. H o g b i n , 3 0 Social change, London 1958. A . I . R i c h a r d s , Land, labour and diet in Northern o p i s u j e ten k o n f l i k t u B e m b a ; V . W . T u r n e r , Schism African society, M a n c h e s t e r 1957, u N d e m b u . 3 1 Leach, op. cit. Rhodesia, O x f o r d 1961, and continuity in an �38 ZOFIA SZYFELBEJN-SOKOLEWICZ w wyniku mniej lub bardziej pokojowego kontaktu, szybkiej lub powol­ nej infiltracji podporządkowujemy badany system drugiemu i związa­ n y m z nim wartościom. Takich sytuacji w historii różnych kultur świata jest wiele. W tej konkretnej sytuacji znalazła się, poczynając od okresu wielkich odkryć geograficznych, większość społeczeństw plemiennych. Zmiany prowadzące do upadku systemów tradycyjnych dokonywały się nie zawsze gwałtownie. Niekiedy stosowana droga reform przez koloni­ zatorów, stosowanie tzw. pośredniego rządzenia (indirect rule), dawało złudzenia, że systemy tradycyjne zmienią się tylko przez fakt wchło­ nięcia nowych wartości. I dopiero lata po I I wojnie światowej upewniły badaczy, że przy zetknięciu się dwóch systemów przeciwstawnych słab­ szy musi ulec, a objęci nim ludzie mają szanse na zwycięstwo tylko poprzez jego całkowitą zmianę i pobicie przeciwnika jego własną bro­ nią . Ten historyczny moment zetknięcia się kultur plemiennych z indu­ strialnymi został w teorii antropologii społecznej odzwierciedlony mię­ dzy innymi poprzez stworzenie dwóch pojęć, a to: punktu zero i linii podstawowej (base line), to znaczy punktów wyjściowych dla procesu zmiany radykalnej. Zakładano, niezupełnie w zgodzie z faktami histo­ rycznymi, choć było to założenie twórcze pod względem poznawczym, że system danych społeczeństw w punkcie zero czy na linii podstawowej pozostawał w stanie equilibrium, które poczynało się chwiać dopiero w momencie kontaktu z Europejczykami. Dopiero w t y m momencie system zaczynał przechodzić przez kolejne stadia zmiany: adaptacji, akulturacji, zaniku pewnych instytucji, a powstawania nowych. Od tego czasu zmiany zachodzące (zwłaszcza w makrostrukturze systemu) nie dają się tłumaczyć funkcjonowaniem elementów w obrębie systemu. Przy analizie należało brać pod uwagę procesy interakcji z innym sys­ temem. Przy próbie analizy systemów w sytuacji zmiany radykalnej powsta­ wały nowe pytania: które z wchodzących w skład reakcji systemów miały być punktem odniesienia, czy analizie należało poddać oba syste­ my jako całości, czy tylko wybrane instytucje lub sfery potrzeb. Na te pytania próbuje odpowiedzieć Malinowski w The dynamics of cul­ ture change . Odpowiedzi te nie są jednak przekonujące. Za stosunko­ wo nowy pomysł, którego wzór t k w i wyraźnie w naukach biologicznych, 32 33 3 2 Z klasycznych, z w i ę z ł y c h u j ę ć p o d r ę c z n i k o w y c h zasady „indirect rule" na­ l e ż y w y m i e n i ć : H . P i d d i n g t o n a , An introduction to social anthropology, t. 2, E d i n b u r g h 1960, s. 659 п . ; M a l i n o w s k i e g o , The dynamics...; L . P. Mair, Studies in applied anthropology, L o n d o n 1957. 3 3 Malinowski, op. cit., s. 52 n. �F U N K C J O N A L I Z M - S T R U K T U R A L I Z M W TŁUMACZ. ZMIANY K U L T U R O W E J 39 można uważać ideę instytucji typu hybryd. Hybrydyzacja instytucji to w gruncie rzeczy tłumaczenie oparte na zasadzie przypadku, z re­ zygnacją z poszukiwań typu przyczynowego. We współczesnych badaniach grup znajdujących się w sytuacji zmia­ ny nader trudno jest ustalić, które z zachowań ludzkich należy t ł u m a ­ czyć jako respons zgodny z normami tradycyjnego systemu, co jest w y ­ nikiem działania norm nowo stabilizującego się systemu, a co jest po prostu działaniem sytuacyjnym. I tak na przykład w afrykanistycznym studium młodzieży miasta rodezyjskiego H . Powdermaker tłumaczy zachowanie młodzieży w mieście, polegające na dążeniu do nawiązania maksymalnej ilości więzi społecznych, działaniem tradycyjnego wycho­ wania w systemie plemiennym, w którym te więzi są cenione. Nato­ miast M . Banton byłby w t y m skłonny widzieć swego rodzaju odpo^ wiedź na wytworzoną sytuację, w której więzi stanowiły po prostu ważkie zabezpieczenie dla urządzającego się w mieście człowieka, bez względu na to, czy otrzymał on plemienne wychowanie, czy nie. L . Mair z ubolewaniem pisze, że antropolog badający grupy zmienia­ jące się nie jest w stanie określić, które z tych zmian mają charakter trwały, stabilizujący nowy system, odpowiadający nowo kształtującej się normie. Nie ma zadowalających kryteriów, które by to określały . M . Gluckman jest autorem pojęcia „responsu sytuacyjnego". Dowo­ dzi, że ten sam człowiek inaczej zachowuje się w wiosce, w której wciąż jeszcze przewagę ma tradycyjny system, a inaczej w mieście, gdzie istnieją inne jeszcze modele do naśladowania. Ten dualizm kulturowy jest, jego zdaniem, zjawiskiem przejściowym. Czasami dotyczy on pew­ nych tylko grup. Zasadniczo każda z grup społecznych ma inne podejście do zmiany. W niektórych społeczeństwach do zmiany dąży najbardziej tylko elita, podczas gdy społeczności wiejskie są podporą ustępującego systemu . Ale i ta koncepcja nie wyjaśnia nam, czy badane w danym momencie objawy zmiany mają charakter stały, a oparcie się na kate­ gorii responsu sytuacyjnego w zbyt szerokim zakresie jest o tyle nie­ korzystne, że w wypadku sytuacji interakcji między systemami, sy­ tuacji złożonych, a więc szczególnie trudnych do badania, zwalnia jak gdyby badacza z poszukiwań generalizacji. 3 4 3 5 S6 37 Metoda funkcjonalna jest słusznie uważana za niezastąpioną i dają3 4 H . P o w d e r m a k e r , Social -age Africans in Northern Rhodesia, —813. change through imagery and values of „ A m e r i c a n A n t h r o p o l o g i s t " , 1956: 58, s. 3 5 J . C . M i t c h e l l , Theoretical B a n t o n , op. cit., s. 37—68. 3 8 Mair, 3 7 Gluckman, op. cit., s. 247—249. op. cit., s. 290 n. orientations in african urban studies, teen783— [w:] �40 ZOFIA SZYFELBEJN-SOKOLEWICZ cą duży procent prawdopodobieństwa w odniesieniu do badania mecha­ nizmów małych społeczności czy systemów, które mogą być traktowane całościowo, wewnętrznie spójnych, zintegrowanych. Przy jej pomocy chwytamy zmiany chwilowe, czasowe, okresowe. Jest to typowa metoda badania mikrostruktury, tak jak stosowana przez antropologów. Pro­ pozycje Talcott Parsonsa zastosowania jej do badania makrostruktury są o tyle trudne do wprowadzenia, że nie uwzględniają sposobu po­ łączenia rezultatów badań nad mikrostrukturą z rezultatami badań nad makrostrukturą . Badania etnologów zajmujących się strukturami złożonymi, w Polsce badania typu regionalnego, szereg prac z zakresu antropologii i historii gospodarczej posługujących się z konieczności badaniem mikrostruktury i uwzględniających ją szerzej niż to czynił klasyczny funkcjonalizm, wskazały na jeden, nader istotny aspekt badania zmiany kulturowej. Zdaniem na przykład W. K u l i nawet najdokładniejsza analiza gospodar­ stwa samowystarczalnego chłopskiego nie wyjaśni, dlaczego jest ono takie a nie inne i dlaczego się zmienia, skoro stanowi tak wewnętrznie funkcjonalny system, jeżeli nie odniesiemy jej do szerszego systemu i nie uwzględnimy splotu zależności przyczynowych łączących dane gospodarstwo z szerszym systemem . Doświadczenia wskazują dowod­ nie, że radykalna zmiana jest rezultatem reakcji odbywających się w obrębie makrostruktury. Reakcje te niejednokrotnie nie są uchwytne w makrostrukturach, ponieważ te ostatnie nie są repliką zmniejszoną pierwszych, a stanowią jakąś ich część . Tak więc zastosowanie meto­ dy funkcjonalno-strukturalnej, tak jak to czynią antropologowie spo­ łeczni, jest o tyle utrudnione, że wciąż nie znamy zasady łączenia makrostruktury z mikrostrukturą. A również ilość zmiennych wcho­ dzących w obręb badania w takim wypadku wymagałaby zastosowania maszyn matematycznych. Przykładem teorii zmiany opartej na historycznych badaniach makro­ struktury są niektóre prace L . Krzywickiego, a zwłaszcza Idea a życie . Metoda funkcjonalna jest jedną z metod, jakimi operują funkcjonaliści-strukturaliści. W oparciu o uzyskane dzięki niej rezultaty stwo38 39 m 41 3 8 T. P a r s o n s , Structure and process in modern societies, Glencoe 1960, modelu, War­ dawnej [w:] Pusz­ Kurpie. s. 250. 3 9 W . K u l a , Teoria s z a w a 1962, s. 14/15. ekonomiczna ustroju feudalnego. 4 0 Próba P o r . Z . S o k o l e w i c z , Cřičopsřca g o s p o d a r k a rolna terenów czy Zielonej (w okresie od końca XIX wieku do II wojny światowej), Puszcza Zielona, t. 2, W r o c ł a w 1964, s. 43, 44. 132, 133. 4 1 —149. L. K r z y w i c k i , i d e a a życie, [ w . ] Studia socjologiczne, b.m. 1951, s. 41— �F U N K C J O N A L I Z M - S T R U K T U R A L I Z M W TŁUMACZ. ZMIANY K U L T U R O W E J 41 rzono szereg teorii, między innymi mających tłumaczyć zmianę. Wiele z nich okazało się stworzonymi ad hoc, niewystarczającymi, błędnymi. Wydaje się, że dzieje się to dlatego, że metoda ta nie została odpowied­ nio przystosowana do badania społeczeństw złożonych i makrostruktur. Na t y m polega jej ograniczenie. Za najbardziej istotne ograniczenie uważam tu jednak zawężenie jej wartości heurystycznych do pozna­ wania samoregulujących mechanizmów systemu, o czym wspomniałam w przypisie 4. To samo już podkreśla możliwości tej analizy do badania zmiany radykalnej. Sprawie możliwości przystosowania tej metody do badania makro­ struktur w społeczeństwach złożonych w sytuacji zmiany ma być po­ święcona I I część artykułu. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5fd1f413e92e58fc55774b0d7ae5cff8.pdf 6044f5a775665955f03a1873283b915f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:985 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:906 Title A name given to the resource O niektórych problemach identyfikacji kulturowej w procesie porozumiewania się / ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2, s.205-236 Creator An entity primarily responsible for making the resource Benedyktowicz, Zbigniew; Markowska, Danuta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I I I I S S N 0071-1861 z. 2 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH I D E N T Y F I K A C J I KULTUROWEJ W PROCESIE POROZUMIEWANIA SIĘ * Problemy tożsamości, jak słusznie zwraca uwagę E. H . Erikson jakiejkolwiek sfery życia dotyczyłyby, dadzą się sprowadzić do jednego zasadniczego pytania: „kim jestem?" Poszukiwanie odpowiedzi na to py­ tanie w sferze osobowości, seksu, świadomości etnicznej czy świadomości kulturowej może być nie tylko wyrazem fundamentalnej potrzeby sa­ mookreślenia się, ale także symptomem kryzysu tożsamości. Temat przyjęty przez konferencję, z którego wyłaniają się dwa pro­ blemy: a) identyfikacji kulturowej, b) komunikowania się różnych grup, może być dobrym przykładem owej fundamentalnej potrzeby samookre­ ślenia się i jej znaczenia w procesie porozumiewania się, ale t a k ż e świadectwem kryzysu, jakiemu w dzisiejszym świecie podlegają obie te sfery. Poniższe refleksje nie stanowią skończonych rozstrzygnięć teoretycz­ nych, są one raczej rejestracją i skatalogowaniem zagadnień ważnych dla teorii identyfikacji kulturowej i jej roli w procesie porozumiewania się. Katalogowi temu będą towarzyszyć uwagi o charakterze krytycznym i życzeniowym, wynikające z istoty podjętego tematu, jak i z przekona­ nia, iż ludzkie pragnienia i dążenia mogą stać się potężnymi czynnikami sprawczymi w tworzeniu wizji przyszłego świata, w kształtowaniu pro­ cesów uczenia się, doświadczania i rozumienia innych tradycji kulturo* Opracowanie niniejsze stanowi tekst referatu przedstawionego na I V konfe­ rencji World Future Studies Federation, która odbyła się w Kairze w dniach 16-19 września 1978. Temat konferencji brzmiał: Communication and cultural identity in an interdependent world. W referacie tym wykorzystano fragmenty przygotowywa­ nej przez Z. Benedyktowicza rozprawy doktorskiej pt. Kategoria „swój — obcy" a niektóre problemy identyfikacji etnicznej i kulturowej, a także fragmenty przy­ gotowywanego przez D. Markowską studium pt. Uniwersalizm i partykularyzm w kulturze a problemy globalne. E . H . E r i k s o n , Childhood and Society, New York 1950 i 1964; t e n ż e , The Concept of Identity in Race Relations: Notes and Querries, „Daedalus", vol. 95: 1965, s. 145-171; t e n ż e , Identity. Youth and Crises, Londyn 1968. 1 �206 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA wych, w kształtowaniu — wreszcie odpowiedniego nastawienia, bez któ­ rego trudno sobie wyobrazić, by proces komunikowania się osiągał po­ żądany wymiar wzajemnego zrozumienia. PROBLEM IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ Problem identyfikacji kulturowej był zawsze sprzężony z problemem identyfikacji etnicznej. Posługiwano się przy t y m takimi pojęciami, jak „duch narodu", „dusza narodu", „charakter narodowy", „duch (ducho­ wość) Wschodu i Zachodu", zastępując je z biegiem czasu niby bardziej precyzyjnymi pojęciami, takimi jak np. „wzór, kulturowy Wschodu i Za­ chodu", czy pojawiającym się w nowszej literaturze przedmiotu poję­ ciem ethnicity. Problem identyfikacji kulturowej rozpatrywany był różnie przez et­ nografię, socjologię, antropologię kulturową. Znajduje on w języku psychologicznej teorii potrzeb swój przylegający odpowiednik w pojęciu integracji osobowości i potrzebie afiliacji. Chcemy przypomnieć refleksje etnografa i socjologa Józefa Obręb­ skiego, które wnoszą — naszym zdaniem — wiele cennych spostrzeżeń do teorii identyfikacji kulturowej. Wyrosły one również na gruncie pro­ blematyki etnicznej (teorii grup etnicznych, świadomości etnicznej). Wybiegają jednak znacznie dalej i wiążą się pośrednio z zasadniczymi pytaniami należącymi do identyfikacji kulturowej. Chodzi t u o pytania: 1) jakie elementy kultury służą do identyfikacji etnicznej? 2) w jakich elementach kultury ludzie odnajdują swą identyczność, tożsamość, spe­ cyfikę, autentyzm? Warto przy t y m powiedzieć o rozróżnieniu dwóch sposobów podej­ ścia do zagadnień identyfikacji etnicznej (kulturowej), które zapoczątko­ wało i ukształtowało koncepcję Obrębskiego. Pierwszy sposób podejścia rozwijany był na gruncie nauk szczegółowych (etnografii, językoznaw­ stwa, dialektologii, archeologii, demografii — moglibyśmy rozszerzyć tę listę o nie wspomniane, przez Obrębskiego nauki społeczno-ekonomiczne, psychologię i socjologię), których w y n i k i w postaci syntez w nieupraw­ niony sposób przenoszono w obszar problematyki etnicznej, co prowa­ dziło częstokroć do nieuzasadnionych i niesłusznych wniosków. Cechuje go spojrzenie badacza z zewnątrz. Identyfikacji dokonuje się t u za po­ mocą tzw. „kryteriów obiektywnych", wyselekcjonowanych, zebranych, czy też ustalonych (częstokroć arbitralnie) przez badacza. Drugi spo­ sób — sposób dynamiczny — polega na poszukiwaniu „subiektywnych kryteriów", wokół których kształtuje się poczucie tożsamości etnicznej (kulturowej) członków danej grupy. Można go nazwać spojrzeniem od wewnątrz. Badacz stara się t u dotrzeć do wewnętrznych kategorii sfor­ mułowanych i uznanych przez członków danej grupy za znaczące w pro­ cesie identyfikacji. �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI 207 KULTUROWEJ Wskazane wyżej wyróżnienie J. Obrębskiego zostało zainspirowane — jak zresztą wszystkie jego refleksje w omawianej t u kwestii — przez badania i obserwacje konkretnej grupy etnicznej na Polesiu w latach 30-tych. Ludność ta podczas Spisu Powszechnego w miejsce oczekiwanej deklaracji przynależności narodowej podawała odpowiedź: „tutejszy", a na pytanie o język — „po prostemu". Zdaniem Obrębskiego, takie i podobne postawy prowadzą nas do odkrycia podstawowego dla procesu identyfikacji kryterium: poczucia swojskości i obcości. W t y m ujęciu „własna grupa etniczna to ta ekstensja jednorodności własnego otocze­ nia, z którą jednostka może się nigdy nie zetknąć, lecz w której pewna jest, że zastanie takie same warunki, do której dostosowane są jej wszystkie lub przynajmniej wszystkie społecznie ważne wzory osobiste. Jest to najszersza sfera adekwatności kulturalnej, w której czynności społeczne jednostki natrafiają na ten sam oddźwięk, w której nie doznaje ona inhibicji kulturalnych; grupa etniczna dla jej członka to ten krąg potencjalny czy rzeczywisty, w k t ó r y m jego sposób mówienia, bycia i działania nie razi, gdzie oceniany jest pozytywnie, i gdzie [...] wszystko co się dzieje w otoczeniu jest pozbawione cech obcości i dziwaczności" . Badania J. Obrębskiego na Polesiu ukazują, że poczucie swojskości jest czymś oczywistym, nie wymagającym refleksji. Nie jest ono wyra­ żane explicite — to co jest podkreślane to nie własne cechy, ale cechy grup sąsiednich, obcych. Wizerunek grupy własnej jest negatywem tych wszystkich obrazów, w których ujmuje się rzeczywistość innych grup etnicznych. Wizerunek ten jest skomponowany m. i n . z takich elemen­ tów, jak strój (wygląd zewnętrzny) i język („swoi są ci, którzy umieją wziąć udział w grze stereotypowych zwrotów i konwencjonalnych for­ muł, którzy reagują na słowa rozmówcy według zwyczajowego kodeksu komentarzy i wykrzykników, którzy używają tych samych przekleństw i amities, posługują się tą samą techniką żartów, których język wresz­ cie, niezależnie od różnic lokalnych, jest eufoniczny — to znaczy brzmią­ cy zgodnie z systemem właściwym rozmówcy, nie wywołujący śmiesz­ nych asocjacji, nie nastręczający nieporozumień i zahamowań w reakcji słuchacza. Cudzy to ci, którzy tych warunków nie spełniają" ). Dalej w skład wizerunku wchodzą: wyobrażenie o typie fizycznym oraz w y ­ obrażenie o cechach psychicznych i właściwościach kulturalnych (w k t ó ­ rych uwydatnione są takie cechy, jak towarzyskość, gościnność, uczci­ wość, lenistwo lub pracowitość, światowość, zaściankowość, uzdolnienia 2 3 * J . O b r ę b s k i , Problem etniczny Polesia, „Sprawy Narodowościowe", t. 10: 1936, nr 1-2, s. 3; t e n ż e , Problem grup etnicznych w etnologii i jego socjologiczne ujęcie, „Przegląd Socjologiczny", nr 6: 1936; t e n ż e , Dzisiejsi ludzie Polesia, tamże; t e n ż e , The Sociology of Rising Nations, U N E S C O , „International Social Science Bulletin", t. 3; 1951, nr 2. О J . Obrębskim patrz A. K u t r z e b a - P o j n a r o w a , Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Warszawa 1977, s. 111-122. * O b r ę b s k i , Problem etniczny Polesia..., s. 8. �208 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA lub brak uzdolnień, różnice w typie gospodarki, stopie życia, formach rekreacji, zwyczajach małżeńskich itp.). Wizerunek nie jest wiernym odbiciem rzeczywistości — zwłaszcza. dwa ostatnie komponenty są pro­ jekcją wyobrażeń o innych grupach — projekcją wyolbrzymiającą róż­ nice, a pomijającą podobieństwa. Wizerunek taki to po prostu stereotyp. Potwierdzenie ważności wskazanych przez Obrębskiego komponentów wizerunku grupy odmiennej znajdujemy w wielu materiałach etnogra­ ficznych ukazujących opinie danej grupy o innych. Jak wskazują bada­ nia prowadzone na terenach zróżnicowanych kulturowo (pogranicza et­ niczne, regionalne), wizerunki te nabierają szczególnego znaczenia w procesie identyfikacji. Lista cech w ramach wymienionych t u czterech komponentów — szczególnie w ostatnim z nich — może ulegać rozsze­ rzeniu w zależności od kontekstu historyczno-lokalnego. Podobnie i głę­ bia oraz wnikliwość w określaniu i podnoszeniu cech grupy odmiennej może ulegać zmianie. STEREOTYP Problem stereotypów i sposobów ich istnienia, sposobów ich funkcjo­ nowania, ich trawałości i odporności na zmianę posiada swoją rozległą l i t e r a t u r ę . Wspomnieć t u należy Waltera Lippmana z jego pracą Pu­ blic Opinion (1922), k t ó r y odegrał czołową rolę w sformułowaniu socjo­ logicznej teorii stereotypu. Stereotyp stał się na dobre przedmiotem badań socjologii, psychologii społecznej, logiki, teorii poznania. Mimo różnych ujęć i różnych dróg kontynuacji wysuwają się na czoło dwa zasadnicze nurty rozważań za­ początkowanych przez Lippmana. Pierwszy koncentruje się wokół za­ gadnień miejsca i roli stereotypów w procesie postrzegania i poznawa­ nia, jak i w ogóle stosunku ludzkiej strukturalizacji rzeczywistości do rzeczywistości samej. Drugi zaś — funkcjonowania stereotypów, ich miejsca i roli w ideologiach grup społecznych, w kształtowaniu postaw i działań opartych na wyobrażeniach i mistyfikacjach (analiza public opinion), miejsca i roli stereotypów w praktyce propagandowej. W związku z tradycją, jaką zapoczątkowało studium Lippmana, to, co podnoszone było i akcentowane przy posługiwaniu się pojęciem „ste4 4 Patrz np. D. К a t z, K . B r a l y , Racial Stereotypes of One Hundred College Studentes, „Journal of Abnormal and Social Psychology", nr 28: 1933, s. 280-290; W. B u c h a n a n , H . C a n t r i l l , How Nations see Each Other, Urbana 1953; W. R. L a m b e r t , O. K l i n e b e r g , A Pilot Study of the Origin and Development of Na­ tional Stereotypes, „International Social Science Journal", nr 2: 1959; T. Newc o m b , Social Psychology, Nowy Jork 1959; G. W. A l i p o r t , The Nature of Prejudice, Nowy Jork 1958; P. H o f s t a t t e r . Das Denken in Stereotypen, Getynga 1960; E . V i n a e k e , Stereotypes as Social Concepts, „Journal of Social Psychology", nr 46: 1957, s. 229-243. �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 209 reotyp", to takie jego cechy, jak: zdolność do mechanicznej, seryjnej powtarzalności i odradzania się; duża trwałość; absurdalność; niedorzecz­ ność, przerost elementu emocjonalnego' i irracjonalnego, jego uprzedniość w stosunku do poznania rozumowego, intelektualnego, doświad­ czalnego. Wszystkie te akcentowane cechy sprawiały, iż pojęcia stereo­ typu używano częstokroć wymiennie z pojęciem przesądu, a jednym z głównych aspektów w badaniu stereotypów stała się kwestia ich zgod­ ności lub niezgodności z rzeczywistością, ich prawdziwości. Ten aspekt stereotypu przesłonił inne. Widać to najlepiej w referowanej za Lippmanem definicji stereotypu, jaką znajdujemy we współczesnej encyklopedii nauk społecznych. Mówi się tam o stereotypie, że: — jest raczej prosty niż złożony lub zróżnicowany; — jest raczej błędny niż dokładny; — kształtuje się raczej na gruncie wtórnych przekazów niż w bezpo­ średnim doświadczaniu rzeczywistości, którą ma przedstawiać; — jest odporny na modyfikacje, jakich dostarczać mogłyby nowe do­ świadczenia . Nieliczne natomiast studia nad stereotypem, tak jak zreformo­ wane badania J. Obrębskiego, ukazywały znaczenie, jakie może po­ siadać stereotyp w procesie identyfikacji i komunikacji. Godne pod­ kreślenia w studiach Obrębskiego jest to, iż odpowiedź na pytanie: k i m jestem? zawarta jest w obrazie obcych — jest możliwa dzięki Innym, jest refleksem obrazu Innych. W t y m sensie proces identyfikacji jest częścią procesu komunikacji. Odpowiedź przychodzi niejako z zewnątrz. Samorozpoznanie, odkrywanie swej identyczności, tożsamości zawdzię­ czamy innym. Poczucie własnej identyczności jest rezultatem konfron­ tacji, porównania z innymi. Oczywiście nie wszystkie stereotypy o obcych spełniają t ę rolę iden­ tyfikacyjną. Nie zawsze mamy do czynienia z prostym odbiciem polega­ jącym na t y m , że cechy przypisywane bądź postrzegane i uwydatniane w obrazie innych po mechanicznym odwróceniu dadzą obraz tych cech, wokół których kształtuje się poczucie tożsamości danej grupy. Niektó­ rzy badacze byli skłonni przyznać wartość identyfikacyjną tylko takim stereotypom, które wyrosły na gruncie rzeczywistych kontaktów spo­ łecznych, brali nadto pod uwagę fakt występowania zderzenia odmien­ nych systemów wartości lub jego braku . Wydaje się, że perspektywa socjologiczna, w której dotychczas roz­ patrywano zjawisko stereotypu, jest stanowczo za wąska i zubażająca. Widać to w przesadnym akcentowaniu wymiaru pragmatycznego stereo­ typu i sprowadzaniu jego funkcji do stricte społecznych. To rozpatry5 6 5 International Encyclopedia oj the Social Science, vol. 15, Nowy Jork, s. 259. F . Z n a n i e c k i , Studia nad antagonizmem do obcych, „Kwartalnik Socjolo­ giczny", nr 2-4: 1930/31. 6 14 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2 �210 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA wanie stereotypu w wąskiej perspektywie stosunków społecznych, zwią­ zanych z nimi postaw i działań ludzkich daje się śledzić nie tylko w stu­ diach socjologicznych czy psychologiczno-społecznych, ale również na gruncie logiki i teorii poznania. Przykładem t u może być fragment roz­ ważający relacje między stereotypem a pojęciem: „... stereotyp nie jest kategorią myślowo-logiczną, lecz myślowo-pragmatyczną, tzn. związaną z działaniem ludzkim w warunkach, w których zaangażowane są nie tylko funkcje poznawcze człowieka, lecz również jego emocje, wola itp. Właśnie dlatego posiadamy pojęcie i stereotyp członka wrogiego lub własnego narodu, wrogiej lub własnej klasy, lecz posiadając np. pojęcie liczby „cztery" nie posiadamy jej stereotypu. (Stereotyp liczby cztery) jest wyrażeniem pustym, a nie jest nim np. (stereotyp N i e m c a ) " . I n ­ nym przykładem takiego rodzaju wąskiego rozpatrywania, ze wspom­ nianą już tendencją do podnoszenia problematyki prawdziwości stereo­ typów, może być hipoteza „jądra prawdy" sformułowana przez O. Klineberga, według której cechy danej grupy określane zgodnie w świado­ mości różnych — a często i konfliktowych — grup społecznych nie od­ biegają od rzeczywistych właściwości tej grupy (np. stereotyp pracowi­ tego Niemca) . Wydaje się, iż analiza stereotypu w interesującym nas aspekcie iden­ tyfikacji i komunikacji wymaga zupełnie innego podejścia. Dla poszuki­ wania dróg i mechanizmów dochodzenia własnej tożsamości, dla poszu kiwania elementów kultury, wokół których krystalizuje się poczucie swojskości i obcości, należałoby objąć refleksją i analizą możliwie wszystkie wyobrażenia o innych, zawieszając tymczasowo zagadnienia takie, jak: a) czy wyobrażenia te powstały na gruncie bezpośrednich styczności społecznych, czy bez takich styczności, b) jak wpływają te wyobrażenia na przebieg rzeczywistych kontaktów społecznych, c) jak dalece są one wiernym odzwierciedleniem czy też zafałszowaniem rze­ czywistości. Podejście takie wymagałoby zatem przyjęcia wprost przeciwnego za­ łożenia do poszukiwań O. Klineberga. Należałoby mianowicie przyjąć hipotezę, iż stereotypy mówią nam niewiele o tych, których dotyczą, bardzo wiele natomiast — nawet jeśli nie w sposób bezpośredni — o tych, którzy je wytworzyli. Zauważmy, że wyrosła z konkretnych badań terenowych definicja grupy etnicznej Obrębskiego jest niezwykle szeroka. Pod pojęcie „grupa etniczna" można bowiem podstawić wiele innych, jak np. grupa zawo­ dowa, grupa towarzyska, rówieśnicza itp. Przeciwstawienie „swoi — obcy" ma charakter kontekstualny. Przeciwstawienie „swoi — obcy" jest 7 8 tt 7 A. S c h a f f , Szkice z filozofii języka, Warszawa 1967, s. 116-117. O. K l i n e b e r g , Tensions Affecting International Understanding: of Research, „Sociál Science Council Bulletin", nr 62: 1950. 8 A Survey �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 211 bardziej kategorią aniżeli pojęciem klasyfikacyjnym. Przeciwstawienie „swoi — obcy" może pełnić funkcje klasyfikacyjne tylko dzięki znacze­ niom, jakich udzielić mu może konkretny kontekst społeczno-kulturowy. Z uwagi na możliwość różnorakiej kontekstualizacji kategorii „swój — obcy" najodpowiedniejszą perspektywą badawczą byłoby — naszym zda­ niem — szerokie historyczno-etnologiczne spojrzenie. Dokonując prze­ glądu wyobrażeń o obcych moglibyśmy nie tylko wyodrębnić z nich lis­ tę elementów kultury, wokół których kształtuje się poczucie tożsamości i odrębności, ale również ocenić ich charakter i znaczenie dla kształto­ wania się różnych wariantów mechanizmu identyfikacji kulturowej. Do­ świadczenia etnologii byłyby t u t y m bardziej przydatne, ponieważ po­ magają nam wniknąć w istotę tego, czym jest stereotyp. Podejście etnologiczne z jego doświadczeniem czytania i interpretowania myśli symbo­ licznej powracałoby t u do wątku zapomnianego w późniejszych studiach socjologicznych nad stereotypem, mianowicie do najbardziej lapidarnego sformułowania Lippmana, mówiącego, iż „stereotypy to obrazy w na­ szych głowach". W sformułowaniu t y m nasuwa się istotne podobieństwo stereotypu do symbolu. Stereotyp, podobnie jak symbol, nie należy w y ­ łącznie do porządku myślenia (dyskursywnego, krytycznego, analityczne­ go) ani wyłącznie do porządku emocjonalnego (przeżyć i doznań). Jest połączeniem obu. Jest próbą ogarnięcia, uporządkowania, wyrażenia przeżyć i doznań w terminach pojęciopadobnych. Stereotyp, analogicz­ nie jak symbol, k t ó r y jest znakiem , zastępuje sobą coś, czym sam bez­ pośrednio nie jest. Stereotyp podlega t u pewnemu prawu, do którego odkrycia doszli badacze myśli symbolicznej, a mianowicie; stereotyp tak jak symbol dąży do bycia t y m , na co sam tylko w przybliżeniu wska­ zuje, co przedstawia, co wyobraża.-^Znaczy to, że istnieje taka tendencja w traktowaniu przez ludzi symbolu, która prowadzi do mylenia i utoż­ samiania wyobrażenia z tym, co wyobrażone. Natura stereotypu — po­ dobnie jak symbolu — jest dwoista. O tej dwoistości w odniesieniu do symbolu pisze C. G. Jung: „Symbolowi przysługuje podwójny charakter: realności i nierealności. Nie byłby on symbolem, gdyby był tylko realny, albowiem wtedy byłby realnym zjawiskiem, które nie mogłoby być symboliczne. A symboliczne być może tylko to, co w jednej rzeczy obej­ muje jeszcze inną. Gdyby zaś symbol był nierealny, to byłby tylko czymś pustym i wyimaginowanym, nie odnoszącym się do żadnej rze­ czywistości, wskutek czego nie byłby symbolem" . 9 10 9 Posługujemy się tu takim rozumieniem symbolu, w jakim ujmują go C . G. Jung i M. Eliade oraz hermeneutyczne stanowisko P. Ricoeur. Na temat cech istotnych symbolu, wyodrębnienia go od znaku i alegorii, od sensu nadawanego mu przez logikę symboliczną patrz P. R i c o e u r , Symbol donné á penser, „Esprit", nr 3: 1959. 1 0 C. G. J u n g, Archetypy i symbole, [w:] Pisma wybrane, l w s t ę p e m poprzedził J . Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 330. wybrał, przełożył �212 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA Ze względu na podobieństwa stereotypu do symbolu, za jedną z dróg badania stereotypów można by przyjąć taką, która jest znana i stoso­ wana w studiach nad symbolem. Chodzi tu o tradycję fenomenologiczną (C. G. Jung, M . Eliade) „rozumienia symbolu przez symbol", wydoby­ wania treści symbolu przez umieszczanie go na tle innych symboli, ukazywania go w pewnej całości tego samego co on rodzaju, lecz bar­ dziej niż on rozległej, tworzącej system, pewien całościowy zespół m y ­ śli symbolicznej, pewien całościowy cykl symboliczny. Chodziłoby zatem o ukazanie stereotypu na tle innych wyobrażeń o świecie (wszechświe­ cie, kosmosie) — wyobrażeń i wypowiedzi należących do najszerzej po­ jętej sfery religijno-mitologicznej. Pozwoliłoby to na określenie i roz­ ważenie stosunku stereotypu do mitu, ich wzajemnych powiązań i rela­ cji, które od dawna narzucały się obserwacji badaczy zajmujących się stereotypem. Do tego wątku jeszcze powrócimy. „MY I ONI" Prześledźmy tymczasem pewne znaczące przykłady składowych ele­ mentów stereotypów o obcych, jakich dostarczają nam materiały etno­ graficzne. Przeciwstawienie „swoi — obcy" uzyskuje t u ekspresję „ludzie — nieludzie". Spostrzegamy to w- nazwach plemiennych, gdzie członkowie danej grupy nazywają siebie „Ludźmi" czy „Prawdziwymi ludźmi". Ta­ kie znaczenie ma nazwa plemienia australijskiego Narrinyeri, nazwa Innuit, którą nadają sobie Eskimosi zamieszkujący Grenlandię, nazwa Tlinkit u Indian Północnej Ameryki czy nazwa Hotentotów afrykań­ skich Khoin-Khoin. Według H . Vambery'ego plemiona tureckie miały w przeszłości specjalny wyraz na oznaczenie pojęcia homo, mianowicie wyraz Turk, od Tóruk lub Türük, który znaczył „stworzenie", „czło­ wiek w ogóle", by ograniczyć się do zacytowania drobnego fragmentu z opracowanego przez Stanisława Ciszewskiego obszernego zestawienia nazw plemiennych . Opozycja „ludzie — nieludzie" posiada swoje odpowiedniki histo­ ryczne w takich przeciwstawieniach, jak obywatele imperium rzym­ skiego i znajdujący się poza limes barbarzyńcy, czy jak w przypadku cesarstwa chińskiego, gdzie ludzie zamieszkali poza granicami „ P a ń ­ stwa Środka" (w t y m także Europejczycy) nazywani byli „zamorskimi diabłami", „zamorskimi gośćmi". Hastings podaje tłumaczenie tego chiń­ skiego odpowiednika dla greckiego barbaros, łacińskiego barbarus przez foreign devils . n 12 1 1 S. С i e s z e w s к i, Prace etnologiczne, t. 4, przygotowała do druku A. Kutrzebianka, Warszawa 1936, s. 75. H. Vembery cytowany za Ciszewskim. " Encyclopaedia oj" Religion and Ethics, J . Hastings (ed.), Edynburg 1920, s. 884 �O NIEKTÓRYCH P R O B L E M A C H IDENTYFIKACJI 213 KULTUROWEJ Przeciwstawienie „ludzie — nieludzie" rozwijane bywa w opozycji „ludzie — zwierzęta". Tak na przykład starożytni Chińczycy w celu od­ dania na piśmie różnych mechińskich plemion zamieszkujących teryto­ rium chińskie używali specjalnego rodzaju znaków złożonych z bardziej prostych jednostek, posiadających takie znaczenie, jak pies, szakal, ro­ bak, zwinięta w kłębek gadzina . Przypominają się t u średniowieczne relacje o obcych ludach, w których podnoszony i akcentowany był ele­ ment zwierzęcy. Taka jest np. mityczna relacja z X I I w. o królestwie popa Jana, umiejscawianym w Centralnej Azji, która przedstawia ten kraj jako pełen ludzi z rogami, jednookich, z oczyma z przodu i tyłu, centaurów, faunów, olbrzymów, cyklopów . W folklorze polskim, funk­ cjonującym po dziś dzień w tradycji ustnej, znajdujemy przysłowia mówiące o ślepo rodzącym się Mazurze — tak jak szczenię. Z analo­ gicznymi przysłowiami spotykamy się w języku niemieckim, gdzie taką właśnie ślepotę przypisuje się mieszkańcom Hesji, Szwabii i Westfalii . Przeciwstawienie „ludzie — nieludzie" bywa też rozwijane w opo­ zycji „posiadający mowę — nie mówiący". Wyraziście ukazuje to ety­ mologia nazwy własnej „Słowianie" — jako ludzi władających „słowem" w opozycji do obcych — „Niemców", t j . niemych. Początkowo określe­ niem t y m obejmowano wszystkich posługujących się niezrozumiałym dla Słowian językiem, potem nazwa ta utrwaliła się w języku polskim na określenie zachodnich sąsiadów. Stereotypowe określanie obcości operowało też skojarzeniem ze stro­ jem. W folklorze polskim diabeł przedstawiany jest w stroju niemiec­ kim, natomiast Ukraińcy ubierają go w strój polskiego szlachcica. Takie skojarzenie stroju z obcym przybywającym z zewnątrz, z zaświatów w najbardziej kosmologiczno-eschatologicznym sensie da się wyczytać w interpretacji rzeźby przedstawiającej władcę krainy umarłych Yamę w Indii. „W roku 1235 Wiranarasimhadewa z dynastii Hojsalów każe w swej rezydencji wznieść świątynię. Budowano ją lat przeszło 70. Jeden z anonimowych rzeźbiarzy, któremu polecono wykonanie posągu Yamy, ubrał go w europejski płaszcz z klapami, spodnie właściwe euro­ pejskiej garderobie owych czasów i bardzo nieindyjskie nakrycie głowy. Może więc Yama wyrzeźbiony został na kształt Marco Polo, który do Indii zawitał w roku 1288 i natchnął rzeźbiarza swym wyglądem" . Mity o pochodzeniu z zaświatów obcego znajdujemy w tradycji afry­ kańskiej. „Afrykanie pierwotni pierwszy raz zetknąwszy się z człowie13 u 15 18 ł 3 C i s z e w s k i , op. cit., s. 77. Patrz J . St. В y s t r o ń Megalomania narodowa, Warszawa 1935, s. 59. „... die Westfalen sind wie die Hunde neun Tage b l i n d , sobald sie aber zu sehen angefangen haben, gucken sie durch ein eichenes Brett — wenn es ein Loch hat" (F. S e i l e r , Deutsche Spriehworterkunde, Monachium 1922, s: 297-301). M . K . B y r s k i , Upadek Wiśwamitry, [w:] Obrazy świata Białych, pod red. A. Z a j ą c z k o w s k i e g o , Warszawa 1973, s. 14. 1 4 1 5 1 6 �214 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA kiem białym dojrzeli w nim gościa z zaświatów, Afrykanina jak oni, który przez śmierć własną zbielał i po wskrzeszeniu został zesłany w nieznanej misji na czarny padół. Jaka miała to być misja? Na to pytanie mity plemienne różną dają odpowiedź — pełną nadziei lub trwogi — różnie w szczegółach formułowana bywa koncepcja genezy człowieka białego. Ale w koncepcji tej jeden element powszechnie się powtarza, genetyczny związek człowieka białego ze światem eschatolo­ gicznym" . Drastyczne testowanie obcego, jakie nastąpiło w zetknięciu się Bia­ łych z Indianami w początkach X V I w., opisuje i komentuje z właściwą sobie lekkością i skłonnością do pikanterii C. Lévi-Strauss. Pisze on: 1 7 „... komisja m n i c h ó w zakonu Ś w . Hieronima jest wzruszająca zarówno z po­ wodu skrupulatności [...] jak i dlatego, że rzuca światło na postawy u m y s ł o w e epoki. W trybie prawdziwej ankiety psycho-socjologicznej, budowanej w e d ł u g naj­ bardziej nowoczesnych kanonów, zadano kolonizatorom pytania zmierzające do ustalenia, czy ich zdaniem, «Indianie byliby zdolni żyć samodzielnie na poziomie w i e ś n i a k ó w w Kastylii». Wszystkie odpowiedzi były negatywne: «W ostateczności może ich wnukowie; lecz tubylcy są tak występni, że można w to wątpić [...] I j a ­ ko jednomyślny wniosek: Jest lepiej dla Indian, aby stali się niewolnikami, niż pozostali zwierzętami na wolnosci» [...] W tym samym zresztą czasie na sąsiedniej wyspie [...] Indianie zajmowali się chwytaniem białych i topieniem ich; następnie tygodniami stawiali straż przy topielcach, żeby przekonać się, czy ciała ich po­ dlegają gniciu. Z tego porównania ankiet wynikają dwa wnioski: biali powoływali się na nauki społeczne, podczas gdy Indianie mieli raczej zaufanie do nauk przy­ rodniczych; i gdy biali głosili, że Indianie są zwierzętami, ci ostatni ograniczali się do podejrzenia, że biali są bogami. Biorąc pod u w a g ę jednakową niewiedzę, postę­ powanie Indian było na pewno bardziej godne ludzi" i . 18 1 Nacisk, jaki kładziono w interpretacji na takie elementy wizerunków obcych, jak cechy zwierzęce czy demoniczne oraz na związane z t y m reakcje obrzydzenia, wstrętu, lęku, unikania, usuwał z pola widzenia drugi biegun złożonego stosunku do obcych, gdzie pozostawali oni kimś z zewnątrz, ale bywali utożsamiani z istotami boskimi, istotami boskiego pochodzenia lub zwiastunami bogów. Ludzie z plemienia Orang-Ot z Borneo spotykając się z obcymi od­ wracają się do nich plecami, kucają na ziemi i zasłaniają sobie twarze. Tłumaczą to zachowanie tym, że wzrok obcych powoduje u nich zawrót głowy i atakuje ich oczy jak światło słoneczne . Takie reakcje na obcego nieodparcie narzucają skojarzenia z opo­ wieściami o relacjach: ludzie — zwiastunowie bogów — bogowie. 19 1 7 łych, 1 8 W. L e o p o l d , A. Z a j ą c z k o w s k i , Czarni patrzą, s. 138. C. L é v i - S t r a u s s , Smutek tropików, s. 69-70. Encyclopaedia of Religion..., s. 884. 19 [w:] Obrazy świata Bia- przeł. A. Steinsberg. Warszawa 1964, �O NIEKTÓRYCH P R O B L E M A C H IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 215 „I stało się, gdy zstępował Mojżesz z góry Synaj, a dwie tablice świadectwa miał w ręku Mojżesz, gdy zstępował z góry, że nie wiedział Mojżesz, iżby się lśniła skóra twarzy jego, gdy Pan m ó w i ł z nim. I ujrzeli Aaraon i wszyscy syno­ wie izraelscy Mojżesza, a oto lśniła się skóra twarzy jego, i bali się j ^ z y s t ą p i ć do niego [...] A póki Mojżesz m ó w i ł z nimi, m i e w a ł na twarzy swojej zasłonę; aie gdy wchadzał Mojżesz przed twarz Pańską, aby rozmawiał z nim, odejmował zasłonę, póki nie wyszedł; a wyszedłszy, mówił do s y n ó w izraelskich, co mu było rozkázané. Widzieli tedy synowie izraelscy, że lśniła się skóra twarzy Mojżesza; i kładł zaś Mojżesz zasłonę na twarz swoją póki nie wszedł, aby mówił z nim" (Exodus 34, 29-35). Opisane przez etnologów reakcje wobec obcych ujawniają zatem przeplatanie się poczucia lęku, a nawet grozy z fascynacją i dążeniem do zbliżenia, przyciągania z odpychaniem... Stosunek do obcych przy­ pomina stosunek do świętości, wykazuje podobieństwo do wielu elemen­ tów doświadczenia numinotycznego, którego s t r u k t u r ę badał Rudolf O t t o . W jego koncepcji symbol religijny jest próbą ujęcia doznania irracjonalnego w formuły racjonalne. Tu ujawnia się różnica pomiędzy symbolem a stereotypem. W strukturze doświadczenia numinotycznego dominuje nastrój powagi. Bóstwo jest dziwne i niepojęte, i to wyznacza granice penetracji symbolu. Natomiast stereotypy o obcych nie znają takich granic. Jednym z ich charakterystycznych rysów jest podkreśla­ nie durnowatości, dziwaczności, nienormalności obcych. Używaniu stereo­ typów towarzyszy często nastrój śmiechu: 20 „I Grabarz: Było to tego dnia, kiedy młody Hamlet przyszedł na świat; ten sam, co zwariował i został w y s ł a n y do Anglii. Hamlet: Czy tak? A dlaczegóż on został w y s ł a n y do Anglii? I Grabarz: Dlatego właśnie, ż e zwariował. Ma on tam rozum odzyskać; ale cho­ ciażby go nie odzyskał, nie będzie tam o to kłopotu. Hamlet: Dlaczego? I Grabarz: Bo tam tego nie dostrzegą nawet; tam wszyscy wariaci, tak jak on" (Szekspir: Hamlet, Akt V, scena I, przełożył Józef Paszkowski) Wróćmy jednak do owego lapidarnego określenia: „Stereotypy to obrazy w naszych głowach". Samo pojęcie stereotypu wiąże się z tech­ niką drukarską. Pozostając przy t y m technicznym znaczeniu możemy uwydatnić różnicę pomiędzy symbolem a stereotypem. „Stereotyp to drukarska matryca — jak podaje słownik — stanowiąca odbicie składu typograficznego lub kliszy; służy do druku wielkich nakładów". Stereo­ typ zaś, o k t ó r y m wciąż mówimy, przypomina bardziej ów ostateczny produkt procesu drukowania: odbitkę. I t y m się różni od symbolu. Ste­ reotyp jest bardziej płaskim obrazem pozbawionym przestrzenności i głę­ bi symbolu. Stereotyp integruje różne elementy rzeczywistości bardziej wszerz aniżeli w głąb — jak to czyni symbol. 2 0 R. O 11 o, Świętość, elementóle racjonalnych, elementy irracjonalne w pojęciu tłum. B. Kupis, Warszawa 1968. bóstwa i ich stosunek do �216 Z B I G N I E W B E N E D Y K T O W I C Z , DANUTA M A R K O W S K A S F E R Y K U L T U R Y , W KTÓRYCH D O K O N U J E SIĘ I D E N T Y F I K A C J A W dokonanym przeglądzie cech podkreślanych (uwydatnianych) w stereotypach o obcych ujawniają się te sfery kultury, wokół których ogniskują się potoczne wrażenia obcości w bezpośrednich kontaktach. Są to: język, strój, pożywienie, religia (te dwie ostatnie pominęliśmy przy omawianiu stereotypów z braku miejsca, posiadają one jednak swe znaczące rozwinięcie w stereotypach w postaci ośmieszających opinii). a. J ę z y k . Zwróćmy uwagę na jego dwa zasadnicze aspekty: i n ­ strumentalny i semiotyczny. Ten drugi akcentowała wyrosła z konkret­ nych badań terenowych — socjologiczna w swej istocie — definicja grupy etnicznej Obrębskiego. Zbiega się ona z semiotycznym rozumie­ niem wspólnoty historyczno-kulturowo-językowej, „... gdzie zdarzeniom przypisuje się znaczenie: t e k s t zdarzeń j e s t c z y t a n y przez zbio­ rowość [...] Odpowiedni «język» z jednej strony łączy daną zbiorowość, umożliwia komunikację między jej przedstawicielami i warunkuje iden­ tyczną reakcję na zachodzące zdarzenia. Z drugiej strony determinuje samą informację, determinując wybór znaczących faktów i ustanawia­ jąc między nimi określone związki. To, co nie jest opisane w t y m «języku», w ogóle nie jest odbierane przez społecznego adresata; wypada z jego pola widzenia" . Do tego wymiaru najtrudniej jest dotrzeć osobom z zewnątrz danej społeczności. Język jest niezwykle ważnym elementem identyfikacji. Potwierdzeniem tej jego roli może być zjawisko tworzenia się, w obrę­ bie jednorodnej z punktu widzenia kryterium lingwistycznego grupy językowej, specyficznych języków na poziomie subkultur młodzieżowych, zawodowych, a więc języków profesjonalnych, slangu, żargonu grup przestępczych, czy też różnic w językach klas i warstw społecznych. Język używany w swej warstwie instrumentalnej rzadko dociera do tych semiotycznych wymiarów historyczno-kulturowej tradycji, która udziela znaczeń i swoistych głębszych sensów używanym słowom. Od istnienia języka zależy istnienie danej grupy, a także kontynua­ cja własnej kultury, dająca poczucie tożsamości. b. St r ó j . Przykładów identyfikacyjnej roli stroju, a także jego głębi symbolicznej, dostarczają badania prowadzone w różnych kulturach tra­ dycyjnych. Oto jeden z nich, omawiany przez M . Eliade'go w świetle znaczeń symbolicznych jadeitu w Chinach: 21 „Posiada on (jadeit) wartość języka symbolicznego w tym sensie, że liczba, ko­ lor, układ kamieni z jadeitu, noszonych przez jakąś osobę, nie tylko wiąże ją z kos­ mosem i porami roku, ale ponadto wskazuje na tożsamość tejże osoby i określa ją: czy jest to panna, czy osoba zamężna, czy też wdowa; czy należy do takiej czy in­ nej klasy społecznej lub rodziny; czy pochodzi z danej okolicy i czy jej narzeczony lub mąż jest w podróży itd. Podobnie i na wyspie Jawie symbolika r y s u n k ó w i kos l B. U s p i e n s k i , Historia sub specie semioticae, „Teksty", nr 2: 1976, s. 120. �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 217 lorów batiku wskazuje na płeć osoby i na jej stanowisko społeczne, na porę roku i «okazje», w jakiej jest on noszony itd. [...] Analogiczne systemy występują często w całej Polinezji [...'l Z tego punktu widzenia symbolika stroju ukazuje się nam jako «język», którym posługują się wszyscy członkowie danej gminy i który jest niedostępny dla obcych, ale zawsze jest to «język», który wyraża zarówno stano­ wisko społeczne, historyczne i psychiczne cechy osoby noszącej symbol, jak i jej stosunek do społeczeństwa i do kosmosu (niektóre jadeity lub batiki nosi się na wio­ snę, w przeddzień prac rolnych, w dniu przesilenia lub zrównania słonecznego itd.). S ł o w e m , symbolika ubraniowa wiąże z jednej strony człowieka z kosmosem, a z drugiej — ze społecznością, do której należy, wskazując bezpośrednio k a ż d e m u z członków społeczności, jaka jest istotna jego tożsamość" . 22 Ta emblematyczno-identyfikacyjna funkcja stroju widoczna jest — bez odsyłania do głębszego planu tradycji symbolicznej — na przykład w dzisiejszej subkulturze młodzieżowej, żeby wspomnieć tylko takie ruchy, jak Hippies, Rockers, Punk. c. R e l i g i a . Jest to najbardziej trudno dostępna sfera, w potocz­ nym doświadczaniu odmienności otoczona stereotypami, powierzchowną wiedzą o przekonaniach, wierzeniach, obrzędach obcych, wiedzą zatrzy­ mującą się na warstwie zewnętrznej religijności. A przecież od tej sfery zależą różne widzenia świata, różny stosunek do czasu, do wielu war­ tości. Przykładem mogą być tak powszechnie podnoszone różnice pomiędzy związanymi z religijnością Wschodu i Zachodu wzorami kulturowymi — między zachodnią „orientacją horyzontalną", kładącą akcent na p r a k t y k ę społeczną a wschodnią „orientacją w e r t y k a l n ą " , widzącą człowieka jako element wszechświata, jako człowieka kontemplacji czy modlitwy. Te różnice odczuwane są zresztą także w obrębie tego samego systemu re­ ligijnego — przez wschodnich i zachodnich chrześcijan. Te odmienne widzenia świata owocują w różnych konkretnych wzo­ rach kulturowych i częstokroć w spłaszczonych wzorach-sloganach. W powszechnym odczuciu Zachód traktuje czas jako czas jednostkowego istnienia — jako pewien odcinek liniowy wyznaczony przez narodziny i śmierć człowieka. Jest to odcinek poznaczony niby drogowskazami z wypisanymi zadaniami do wykonania (w-behawioralnym sensie działa­ nia), określającymi dobra i pozycje społeczne, które należy osiągać. Jed­ nostkowe życie jest t u rodzajem carte blanche do zapisania wykonanymi zadaniami i osiągnięciami. Wiążą się z t y m takie hasła-pojęcia, jak run­ ning society, economic growth, achievement patterns, personal growth itp. Z kolei Wschód kojarzy się z przewagą kontemplacji, z dążeniem do zachowania struktur i wartości. Czas traktuje się t u jako nosiciela ponadhistorycznych lub słabo historycznie kontekstualizowanych prawidło- 12 M. E 1 i a d e, Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 444. �218 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA wości ludzkiego losu, czas niejako zapisuje się w jednostkowej biografii, a nie jest przez nią wyznaczony. Odmienny jest też stosunek do słowa. Zachód akcentuje rolę komu­ nikacji werbalnej i dąży do precyzji logiczno-semantycznej słowa. Wschód wyznacza wysoką rangę komunikacji niewerbalnej, dąży do wnikliwości ontologicznej słowa — do ontologicznego przeżywania słów. Religia j a k o ' najtrudniej dostępna sfera i najtrudniej przekładalna wymaga odpowiedniej drogi dla poznawania odmiennych przekonań i wierzeń. Wzajemne porozumienie możliwe jest na drodze poszukiwa­ nia nie tyle objawów, co istoty odmiennych przekonań i wierzeń. W i ­ dzimy t u zatem ogromną rolę, jaką mogą spełniać w wychowaniu i nauczaniu te dyscypliny, które poszukują odpowiedzi na pytanie: „co nas łączy i różni?", a więc historia, etnologia, antropologia kulturowa, socjologia kultury, religioznawstwo porównawcze. „JA — T Y " V E R S U S „MY I O N I " Tak jak własną identyczność odnajdujemy w obcowaniu i konfronta­ cji z innymi, tak i zrozumienie oraz doznawanie kultury innych ludzi zakłada głęboką identyfikację z własną k u l t u r ą i świadomy stosunek do własnej przeszłości. „Znajomość przeszłości jest nieodzowna dla zrozu­ mienia życia zarówno obecnie, jak w przyszłości, nie ze względu na po­ wtarzanie się historii — historia nigdy dokładnie się nie powtarza —• to przeszłość wcielona jest we wszystkie, przejawy teraźniejszości i przez to warunkuje przyszłość" — pisze René Dubos. Drogowskazem dla wzajemnego rozumienia się ludzi o różnych tra­ dycjach kulturowych może być zgłębienie etymologii angielskiego słowa under-standing, co skłania do stawiania siebie poniżej tego, co pragniemy poznać. Wymaga to starannego programu wychowania i nauczania, gdzie re­ akcja na odmienność zaczynałaby się od zdziwienia gotowego do akcep­ tacji, gdzie poznawanie nie byłoby jednorazowym aktem, lecz nieusta­ jącym odkrywaniem. Byłoby dialogiem. Kształtowanie takiej postawy oznaczałoby uchylenie podejścia „My i oni" na rzecz nastawienia „ J a — Ty". Jest to t y m bardziej nagląca potrzeba, jeśli przyznamy rację diag­ nozie, jaką stawia M . Eliade: „Nieustająca desakralizacja człowieka współczesnego wypaczyła treść jego życia duchowego nie niszcząc jed­ nak wzorców jego wyobraźni: w strefach wymykających się kontroli trwa i żyje cała zdegradowana mitologia" . 2 3 2 4 2 3 R. D u b o s , Tyle człowieka co zwierzęcia, przeł. H . Wasylkiewicz, Warszawa 1973, s. 54-55. M. E l i a d e , Sacrum, mit, historia, Warszawa 1970, s. 39. 2 4 �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ ODMIENNOŚCI K U L T U R O W E J A K O P O D S T A W A 219 KOMUNIKACJI W tradycyjnych społecznościach postawa wobec obcego była z jednej strony podobna do stosunku wobec sacrum, z drugiej zaś obwarowana została stereotypami, stanowiącymi rodzaj muru obronnego, a zarazem apoteozę własnej kultury. Można by powiedzieć, iż w t y m połączeniu warstwa mityczno-religijna stanowiła o głębi tego stosunku, natomiast stereotypy były „zracjonalizowaną" warstwą zewnętrzną, łatwo przekładalną na konkretne wzory zachowań. O tym, które z elementów składowych stereotypu staną się motorem działań i jakich działań, decyduje nie tyle ich treść, co realia konkretno-historyczne. Złożoność postawy wobec obcych, ambiwalencja treści tego stosunku czynią tę sferę podatną na wpływy i manipulacje. Obcy mający cechy zwierzęce mógł być długo tolerowany, lecz w razie kon­ fliktu odmienności kulturowe bywały interpretowane jako groźne i uspra­ wiedliwiały wrogie przedsięwzięcia. Ogromna jest ilość studiów terenowych i teoretycznych ukazujących mechanizmy przekształcania się poczucia obcości w postawy wrogości. Są one tak powszechnie znane, iż nie będziemy ich tu przytaczać. Wiele jest też studiów nad symbiozą odmiennych systemów społeczno-kulturo­ wych, co inspirowało m.in. A . L . Kroebera do sformułowania jego kon­ cepcji „part society and part culture" . Chcemy wskazać na takie sytuacje, gdy odmienności kulturowe m i ę ­ dzy grupami społecznymi bywały wręcz podtrzymywane i kultywowane jako dogodna okoliczność wymiany i kontaktów. Zamieszkująca Bałkan Trojański ludność góralska pozostawała przez wieki w takich właśnie układach z mieszkańcami sąsiedniego obszaru nizinnego. W obu tych grupach za pewnik uchodziło, iż tylko w górach przygotować można pewien rodzaj pikantnej słoniny, stanowiącej pożywienie zimowe, a tak­ że, że tylko na obszarach nizinnych udaje się ulubiony w obu grupach gatunek wina. Sprzedaż tych produktów, ich wymiana w formie darów odbywały się w czasie ważnych świąt i miały na wpół rytualną oprawę. Nawiązywano przy t y m kontakty, rodziły się przyjaźnie. Kiedy w la­ tach 50-tych, w okresie kolektywizacji rolnictwa bułgarskiego, agrono­ mowie i zootechnicy stwierdzili ponad wszelką wątpliwość, iż na obu tych obszarach można produkować zarówno ulubioną słoninę, jak i ce­ nione wino i próbowano skłonić mieszkańców obu terenów do podjęcia takich prób, spotkało się to z kategorycznym sprzeciwem członków obu tych grup. Pozbawiałoby to ich bowiem quasi-ekonomicznej specyfiki — odmienności kulturowej, która łączyła . I jeszcze jeden przykład. Bał­ kańscy pasterze-nomadzi, którzy od wczesnego średniowiecza aż po lata 25 26 2 5 A. L . К r o e b e r, Anthropology, New York 1948, s. 277. Niepublikowane materiały terenowe D. Markowskiej z retrospektywnych ba­ dań terenowych prowadzonych w Bułgarii w drugiej połowie lat sześćdziesiątych. 2 6 �220 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA 50-te naszego stulecia przemierzali ze swymi stadami olbrzymie obszary rolno-leśne (zwani w Albanii Sarakaczanami, a w Bułgarii — Karakaczanami) pozostawali w godnych uwagi powiązaniach z osiadłą ludno­ ścią r o l n i c z ą . Stada przepędzano po uzgodnionych szlakach, co za­ pewniało nawożenie pól. Nomadzi opłacali się wprawdzie rolnikom za prawo przepędu, ale opłaty bywały zastępowane darami. Koczowiska no­ madów stawały się na pewien czas miejscem atrakcyjnych spotkań, gdzie podległa feudalnej władzy i przypisana do ziemi ludność rolnicza wysłuchiwała opowieści pasterzy o szerokim, wolnym świecie. We wsiach leżących wzdłuż szlaków wędrówek pasterskich przez wieki nie wytwa­ rzano pewnych gatunków sera i przedmiotów skórzanych, by je naby­ wać od nomadów. A pasterze nabywali u rolników łatwe do wykonania przedmioty drewniane codziennego użytku. A n i niedostępność surowca, ani brak odpowiednich umiejętności technicznych nie tłumaczy podtrzy­ mywania tych odmienności. Dadzą się one wyjaśnić jedynie potrzebami natury społeczno-towarzyskiej, które skłaniały do kultywowania specy­ fiki w wytwarzaniu. Współczesne procesy osiedlania nomadów doprowa­ dzają do ich upodabniania się do ludności osiadłej — do unifikacji k u l ­ turowej. Maleje przy tym wzajemna atrakcyjność, ubożeje treść kon­ taktów. Gdyby poddać odpowiedniej reinterpretacji źródła historyczno-etnograficzne można by zapewne znaleźć jeszcze wiele tego rodzaju wymow­ nych przykładów. We wszystkich takich sytuacjach odmienność obcej grupy poszerzała horyzonty doświadczeń grupy własnej, zaspokajała po­ trzebę zdziwienia i fascynacji, prowadziła do wymiany Л atrakcyjnych kontaktów. Słowem — odmienność była warunkiem, a nie przeszkodą w procesie komunikacji. To doświadczenie historyczne poucza, iż podnoszone dziś przez wraż­ liwych intelektualistów hasło: „Uczyńmy świat bezpiecznym dla różnic kulturowych", nie jest osiągnięciem naszych dni. 27 IDENTYFIKACJA KULTUROWA PRZYPISANA A WYBIERANA Jak już powiedzieliśmy, identyfikacja kulturowa była dawniej pra­ wie równoznaczna z identyfikacją etniczną. Owo subiektywne poczucie przynależności odwoływało się do konkretnego substrátu ludzkiego (kla­ nu, plemienia, społeczności lokalnej, grupy regionalnej, narodu) i do 2 7 Patrz np. D. M a r k o w s k a , Kilka uwag o procesie zanikania nomadzkich migracji pasterskich na terenie Bułgarii, „ E t n o g r a f i a Polska", t. 6: 1962, s. 226-239; J. P e t e r a , Wędrówki pasterzy Aromunów w Albanii, t a m ż e , s. 192-201; B. U r ­ b a ń s k a , Karakaczani. Nomadzki lud pasterski na Bałkanach, t a m ż e , s. 202-225. Wykorzystano tam t a k ż e niepublikowane m a t e r i a ł y terenowe D. M a r k o w s k i e j z ba­ d a ń przeprowadzonych w ś r ó d K a r a k a c z a n ó w w Starej Pianinie w I960 r. (złożone w a r c h i w u m ó w c z e s n e j K a t e d r y Etnografii i Socjologii U J w K r a k o w i e ) . �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 221 określonego terytorium przez tę zbiorowość zajmowanego. Wiązanie po­ czucia tożsamości z wydzieloną przestrzenią odnajdujemy we wszelkich społecznościach ludzkich, także u pasterzy-nomadów wędrujących po obszarach rolniczych, którzy za „swoją ziemię" uważali zagwarantowane przez prawo lub obyczaj szlaki przepędu zwierząt i okresowe past­ wiska . Jednostka mogła się utożsamiać z mniejszymi lub większymi zbiorowościami, lokalizować „swoich" na węższych lub rozleglejszych obsza­ rach, mniej lub bardziej precyzyjnie określać granice grupy własnej, ale zawsze odnosiła siebie do konkretnego substrátu ludzkiego i określonego terytorium. Słowem — identyfikacja kulturowa jednostki nie bywała „exterytorialna". Ponieważ zaś takie odniesienie wynikało z jej urodze­ nia, z k t ó r y m związane było dziedziczenie pozycji społecznej, więc można powiedzieć, że identyfikacja kulturowa nosiła znamiona przypi­ sania. M . Mead pisze: 28 „Dziś centralnym problemem jest [...] pytanie, z jaką przeszłością, teraźniejszo­ ścią i przyszłością może się utożsamiać młody człowiek szukający ideałów? Tak rozumiana identyfikacja nie stanowiła najmniejszego problemu dla prymitywnego człowieka nie znającego kultury słowa pisanego. B y ł tym, czym był — jednym ze swojego ludu, który bardzo często miał specjalne określenia dla rodzaju ludzkiego i odnosił je wyłącznie do w s p ó ł p l e m i e ń c ó w i nikogo poza tym [...] Zdarzało się, że jednostka b y w a ł a odrzucana przez grupę. W w y j ą t k o w y c h okolicznościach mogła być zmuszona do ucieczki [...] W niektórych częściach świata mogła być nawet do­ prowadzona do samobójstwa, popychana przez rozpacz lub gniew. Nie mogła jednak zmienić swej identyfikacji. Była tym, kim była — nie podlegającą wyobcowaniu jednostką, bezpiecznie ukrytą i p o d t r z y m y w a n ą przy życiu w kokonie z w y c z a j ó w od chwili urodzenia aż do ś m i e r c i " . 29 Taki mechanizm pozyskiwania poczucia tożsamości przez przypisanie odnajdujemy w tradycyjnej kulturze chłopskiej Europy — i to nie tylko średniowiecznej, ale nawet jeszcze początków naszego stulecia. 'Tożsamość kulturowa nie jest zjawiskiem statycznym, lecz dyna­ micznym. Jednostka nie posiada poczucia identyczności kulturowej, lecz zdobywa je w procesie wychowania i społecznego uczestnictwa. W tra­ dycyjnych kulturach proces pozyskiwania tożsamości uwarunkowany był nie tyle indywidualnymi właściwościami jednostki, co wzorami k u l ­ turowymi, regulującymi porządek pełnionych przez nią ról i kolejne etapy „wtajemniczenia" — w ład społeczny, moralny, etykietę, wiedzę o obcych, umiejętności praktyczne . 30 2 8 Por. pozycje cytowane w przypisie 27. M. M e a d , Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego, przeł. J . Hołówka, Warszawa 1978, s. 3-4. Patrz np. D. M a r k o w s k a , Rodzina w środowisku wiejskim. Studium wsi podkrakowskiej, Wrocław 1964; t e j ż e , Rodzina wiejska na terenie dawnej Puszczy Zielonej, ,[w:] Kurpie — Puszcza Zielona, t. 3, pod red. A. Kutrzeba-Pojnarowej, Wrocław 1965, s. 95-161. 2 9 3 0 �222 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA Możliwości identyfikacji kulturowej na innej zasadzie niż przypisa­ nie dane były tylko nielicznym: elicie duchowieństwa tych wyznań, k t ó ­ re tworzyły wielkie systemy ponadnarodowe. Jak można sobie wyobra­ zić, średniowieczny zakonnik znad Wisły czuł się zapewne bardziej „u siebie" w klasztorze tej samej reguły nad Loarą niż na dworze pol­ skiego szlachcica czy w chłopskiej chacie, a w łacinie — nie w polszczyźnie — wyrażał sprawy najważniejsze. Ale — jak już powiedzieliś­ my — taka identyfikacja wynikająca z wyboru idei i skojarzonej z nią roli, a nie z urodzenia, dana była tylko nielicznym. XIX-wieczna Europa stała się widownią zarówno procesów narodotwórczych, jak i ruchliwości społeczno-przestrzennej, która niosła ze so­ bą kryzys dawnej tożsamości wynikającej z przypisania oraz możliwości identyfikacji kulturowej z wyboru. Podczas gdy w Europie konsolido­ wały się grupy etniczne w organizmy państwowo-narodowe, w Ameryce Północnej kształtował się twór swoisty: państwo wieloetniczne, o k t ó r y m sądzono, że stanie się „ojczyzną obywateli". Losy identyfikacji kulturo­ wej mieszkańców Stanów Zjednoczonych okazały się jednak daleko bar­ dziej złożone niż głosiła to owa prosta formuła . Ruchy migracyjne — zarówno na Starym Kontynencie, jak i za Oce­ anem — stwarzały jednostce możliwość wyboru grupy nowej, wrastania w nią, „naturalizowania się" — jak to określano, bezwiednie akcentu­ jąc, iż tradycyjna tożsamość kulturowa zdeterminowana była przez fakt urodzenia. Proces kształtowania się nowych identyfikacji kulturowych w Ameryce Północnej ma swój wymiar historyczny (kolejne generacje) i stratyfikacyjny (elity — plebs). Oba te wymiary skojarzone były z po­ chodzeniem etnicznym. W t y m tyglu różnorodności powstawały nowe stereotypy o „obcych" i nowe formuły na określenie „swoich". Tak po­ wstał — jakże amerykański — skrót WASP (White Anglo-Saxon Pro­ testant) określający elitę tego nowego społeczeństwa. Tak też powstał pogardliwy skrót PIGS (Poles, Italians, Greeks, Slavs) na określenie nie mówiących po angielsku imigrantów, którzy przeważali wśród warstwy robotników tego kraju . Upłyną lata nim pojawi się świadoma dążność do integrowania pochodzenia etnicznego z poczuciem obywatelskiej przynależności do nowego społeczeństwa. A wówczas René Dubos za­ dedykuje swoją książkę Tyle człowieka co zwierzęcia w taki oto sposób: „Niebiosom Ile de France i doliny rzeki Hudson" i powie: 31 32 „Napisałem tą książką w przekonaniu, że ż y w e doświadczenia człowieka można opracować w sposób naukowy. Zespolenie mego francuskiego dziedzictwa z bogatym d o ś w i a d c z e n i e m ż y c i o w y m w Ameryce jest dla mnie źródłem przeświadczenia,, że każdy z nas ma możność ś w i a d o m e g o budowania swej osobowości i w ł a s n e g o udziału 3 1 Patrz np. J . C h a ł a s i ń s k i , Kultura amerykańska. narodowej w Stanach Zjednoczonych Ameryki, Warszawa Oddalający się kontynent, Warszawa 1978, B r a t k o w s k i , op. cit., s. 169 i 181. 3 2 Formowanie się kultury 1963; S. B r a t k o w s k i , �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 223 w przyszłości, że należy wykorzystać to, co świat współczesny ma do zaofiarowania, w celu przetworzenia swej dziedzicznej i doznaniowej przeszłości w ż y w ą rzeczy­ wistość ,[...] Człowiek staje się w pełni człowiekiem dzięki umiejętności mądrego wy­ boru" 3 8 Ale takiej pogodnej harmonii w integrowaniu dziedzictwa etnicznego z doświadczeniem życia amerykańskiego nie znajdziemy np. u Jamesa Baldwina. W wywiadzie udzielonym miesięcznikowi „Lui" na pytanie: „Czy posługując się angielskim miał pan poczucie, że posługuje się «bro­ ma wroga»?" Baldwin odpowiedział: „Upłynęło sporo czasu zanim zdałem sobie sprawę, że w rzeczywistości nie m ó ­ w i ł e m głosem moich panów. A zwłaszcza z tego, że oni nie rozumieją mojej mowy ani zresztą mowy mego ojca. Nie rozumieją naszych piosenek, naszej muzyki, Louisa Armstronga; nie rozumieją absolutnie nic. Ludzie, którzy czytają tylko «Timesa» i «Life» nie mogą zrozumieć tego, co m ó w i m y my, Czarni" i dalej powie: „Byłem dumny, gdy w Afryce ludzie pytali mnie, z jakiego plemienia jestem, z jakiego kra­ ju Afryki Wschodniej pochodzę. Bardzo mnie to wzruszyło {...] coś płynącego z bar­ dzo mocnego prądu energii, który mnie podtrzymywał, a nawet dosłownie kazał mi «być>; [...] B y ł to prąd prawie mistyczny" . 34 Zwróćmy uwagę na inny nurt możliwych dziś identyfikacji k u l t u ­ rowych z wyboru. Chodzi mianowicie o osoby zaangażowane bądź to w wielki międzynarodowy business, bądź w działalność w organizacjach międzynarodowych, w ruchy religijne i ideologiczne o zasięgu świato­ wym czy w rozwiązywanie spraw, które przez K l u b Rzymski określone zostały jako „problématique humaine". Osoby takie spędzają życie w równych miejscach globu, zajmując wszędzie niewiele różniące się od siebie mieszkania, przebywają w otoczeniu ludzi — podobnie jak oni sami — zaangażowanych w wybrane problemy o najszerszym zasięgu, rozmawiają znacznie częściej po angielsku niż w swych językach naro­ dowych. Ale i dziś są to różnorakie elity: finansowo-menadżerskie, i n ­ telektualne, moralno-intelektualne ... Ogromna większość mieszkańców świata rozważa zarówno swe oso­ biste sprawy, jak i sprawy międzynarodowe poprzez pryzmat swej przy­ należności narodowej czy nawet etnicznej. O ważności narodu jako takiego układu odniesienia mówią w y n i k i międzynarodowych badań prównawczych nad obrazami świata roku 2000. W konkluzjach obszer­ nego opracowania autorzy piszą: „Stwierdzono znacznie w i ę c e j zróżnicowań pomiędzy narodami niż w e w n ą t r z społeczności narodowej [...] To nie jednostka jest aktorem, lecz naród — a co naj­ mniej: tak ludzie sądzą. P o w a ż n e problemy, takie jak pokój czy wojna, uznane są za kwestie m i ę d z y n a r o d o w e j polityki, a g ł ó w n e problemy przyszłego rozwoju — jako należące do p o l i t y k ó w na szczeblu narodowym. Postawieni wobec zagadnień o skali 8 8 D u b o s, Tyle człowieka..., s. X V I . Nasz język — blues. Rozmowa z Jamesem Baldwinem, stycznia 1976 г., z czasopisma ,,Lui" przełożyła B. Janicka. 34 „Kultura" z dnia 25 �221 ZBIGNIEW BENKDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA globalnej [...] ludzie m y ś l ą i w y p o w i a d a j ą się o sytuacji, w jakiej — jak sądzą — znajduje się ich w ł a s n y naród. Ś w i a d o m i e lub podświadomie dokonują projekcji odczucia miejsca w ł a s n e g o narodu na świat i jego przyszłość. I nie są to błędne percepcje. Świat jest w ten sposób ustrukturyzowany ,[...] Jeśli chodzi o ważkie pro­ blemy przestrzeni, pokoju czy wojny, to.wyniki naszych badań wskazują, że naród prawdopodobnie długo pozostanie pierwszoplanowym aktorem" . 35 Wyniki cytowanych badań nie odpowiadają na pytanie: jak świado­ mość pozycji własnego narodu w układzie międzynarodowym wpływa na proces identyfikacji narodowej. Inaczej mówiąc: jaki jest związek pomiędzy tradycją kulturową danego narodu a jego zaangażowaniem w tzw. problemy globalne — i z kolei: jakie nowe elementy i mecha­ nizmy identyfikacji narodowej stwarza owo zaangażowanie. Kwestia ta nie była przedmiotem badań. Wydaje nam się ona na tyle ważna dla dzisiejszego i jutrzejszego świata, iż pozwalamy sobie wyrazić pewne refleksje. DZIEDZICTWO KULTUROWE — P O Z Y C J A N A R O D U W E WSPÓŁZALEŻNYM ŚWIECIE — NOWE E L E M E N T Y I D E N T Y F I K A C J I N A R O D O W E J We współczesnym świecie wskazać można na dwa doniosłe — czasem równoległe, a czasem wzajemnie warunkujące się — procesy: a) klasyfikowanie społeczeństw według rozmaitych kryteriów, b) artykułowanie potrzeb i dezyderatów oraz ustalanie programów działania w kwestiach uznanych za wspólne dla wszystkich miesz­ kańców globu. Klasyfikowanie społeczeństw odbywa się wprawdzie na podstawie ich aktualnego stanu, lecz ma wyraźne odniesienie prognostyczne i pla­ nistyczne. Jest to dobitnie czytelne w stosowanej terminologii. Społe­ czeństwa świata zostały sklasyfikowane przede wszystkim z uwagi na ich sytuację ekonomiczną, polityczną i demograficzną. I tak: — z uwagi na rolę polityczną w skali globalnej mówi się o supermo­ carstwach, mocarstwach, niemocarstwach; — z uwagi na stosunki i procesy demograficzne wyróżnia się kraje przeludnione, kraje o zrównoważonych procesach ludnościowych i niedoludnione (czy wyludniające się); — z uwagi na przyjęty syndrom wskaźników ekonomicznych i technicz­ nych wyróżnia się kraje rozwinięte i rozwijające się; 8 5 Badaniami tymi objęto reprezentatywne zbiorowości osób w wieku 15-40 lat w następujących krajach: Czechosłowacja, Finlandia, Hiszpania, Holandia, Indie, Japonia, Jugosławia, Norwegia, Polska, Republika Federalna Niemiec i Wielka B r y ­ tania. Cytowany fragment patrz J . G a l t u n g , H . O r n a u e r , H . W i b e r g , Con­ clusions, [w:] Images of the World in the Year 2000, H . Ornauer, H . Wiberg, A. S i cinsky, J . Galtung (eds), Haga — Paryż 1976, s. 574 i 577. �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 225 — przyjmuje się też syndrom wskaźników na określenie miejsca kon­ kretnego kraju na skali: ubóstwo — zamożność, precyzując standard ubóstwa (poverty standard), standard zadowalający, (modest but-adequa­ te standard) oraz dolną granicę standardu zamożności. Większość tego rodzaju klasyfikacji służyć ma za orientację w prak­ tyce programowania zmian. W drugim raporcie do K l u b u Rzymskiego autorzy dzielą świat na 10 regionów, krzyżując kilka kryteriów, stosu­ ją analizę wieloczynnikową i proponują alternatywne „scenariusze or­ ganicznego wzrostu" w miejsce dotychczasowego — nie różnicującego. Autorzy raportu wielokrotnie stwierdzają, że odmienności kulturowe — różne wartości lub odmienne manifestacje tych samych fundamental­ nych wartości — odgrywają i nadal odgrywać będą bardzo istotną rolę we współzależnym świecie. Niestety, w przeprowadzonej przez nich analizie wieloczynnikowej nie znalazł się ani jeden „wskaźnik" w ścis­ łym tego słowa znaczeniu k u l t u r o w y . W świadomości — nie tylko uczonych i polityków, ale i coraz szer­ szych kręgów opinii społecznej — krystalizuje się i utrwala rozumienie nieodwracalności i siły wzajemnych powiązań wszystkich społeczeństw globu. Wydłuża się lista „problemów globu", a termin „globalistyka" przestał być innowacją językową. Jest w t y m upowszechniającym się poczuciu współzależności i wspólnoty zarówno determinizm, jak i opcja moralna. Autorzy wspomnianego raportu piszą: 36 „W przeszłości społeczność świata była jedynie zbiorem autonomicznych w isto­ cie części. W takich warunkach każda z tych części mogła się rozwijać — na dobre lub złe — jak jej to dogadzało. W nowych warunkach, których egzemplifikacją jest syndrom globalnych kryzysów, społeczność świata przekształciła się w zbiorowość funkcjonalnie powiązanych i współzależnych składowych. Każda część tej całości — czy to będzie region świata, czy grupa narodów — w n o s i ć musi swój w ł a s n y w k ł a d w organiczny rozwój ludzkości: surowce, technologię, potencjał ekonomiczny, k u l ­ turę itp. W takim bowiem systemie rozwój jakiejkolwiek części uzależniony jest od rozwoju lub braku rozwoju p o z o s t a ł y c h " . 87 Wiele rozstrzygnięć, wiele rezolucji i programów odwołuje się wprost do tych konieczności. Inne apelują do ogólnoczłowieczej solidarności i powołują się na podstawowe prawa człowieka. Forum, na k t ó r y m toczą się dyskusje i formułowane są rezolucje, jest przede wszystkim Organizacja Narodów Zjednoczonych z jej wyspecjalizowanymi agen­ dami, ale także takie organizacje międzynarodowe, jak Czerwony Krzyż czy Międzynarodowa Federacja Planowanego Rodzicielstwa. To właśnie przeszłość historyczna — obok aktualnych procesów — określa miejsce, jakie w poszczególnych klasyfikacjach przypada dane3 6 M. M e s a r o v i e , E . P e s t e l , Mankind Report to the Club of Rome, Nowy Jork 1974. Tamże, s. 5. 3 7 IS — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2 at the turning Point. The Second �226 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA mu narodowi: to czy jest on industrialny, średniozamożny i niedoludniony czy też preindustrialny, ubogi, o zrównoważonych procesach lud­ nościowych itp. Dziedzictwo kulturowe współokreśla również rozumie­ nie tzw. problemów globalnych: sposób ich artykułowania, rodzaj preferowanych rozwiązań. Tradycja kulturowa może t u przejawić się przejrzyście jako kontynuacja, bądź też ujawnić swą siłę drogami po­ k r ę t n y m i — w próbach odżegnania się od niej. Za taką przejrzystą kontynuację uznać można neutralność polityczną i pacyfizm Szwedów. Bywa jednak inaczej: aktualne pokolenie nie chce się utożsamiać z dzie­ dzictwem przeszłości, czuje się przez nią napiętnowane i właśnie z po­ wodu tego stygmatu zdecydowanie opowiada się za pewnymi w a r t o ś cimi, uczestniczy w określonych ruchach, faworyzuje pewne rozstrzyg­ nięcia. Przykładem takiej motywacji m o ż e . b y ć uczestnictwo młodych Niemców w międzynarodowym ruchu antyfaszystowskim. Mówi o t y m wprost P. Ripken we wprowadzeniu do pracy o apartheidzie . Zwróćmy też uwagę, iż brak akceptacji dla niedawnej przeszłości historycznej własnego narodu może wzmacniać orientację k u przyszłości. Zdają się za t y m przemawiać w y n i k i wspomnianych już badań nad obrazami świata roku 2000. Okazało się bowiem, iż najbardziej „przy­ szłościowo zorientowani" spośród 11 badanych zbiorowości są młodzi ludzie z Republiki Federalnej Niemiec i z Japonii. Komentując taki wynik badań autorzy stwierdzają, iż nie da się go wyjaśnić wyłącznie „wysokim wskaźnikiem wzrostu ekonomicznego". Przywołują więc dla eksplikacji takie fakty, jak całkowicie nowy start po zakończeniu woj­ ny, odbudowa materialna i gruntowna zmiana instytucji społecznych, szybki rozwój itp. Taki zespół zjawisk był — ich zdaniem — charak­ terystyczny właśnie dla RFN i Japonii. I prawdopodobnie dlatego, po­ stawy wobec przyszłości młodzieży obu tych krajów są tak podobne . Interpretacja tego w y n i k u wydaje nam się nietrafna, a co najmniej niepełna, jakkolwiek na pewno jest ambitniejsza niż wiązanie „przy­ szłościowej" orientacji młodzieży z wysokimi wskaźnikami wzrostu go­ spodarczego. Gruntowna odbudowa materialna i zasadnicza zmiana ustro­ jowa nastąpiła przecież także w zniszczonych wojną europejskich kra­ jach socjalistycznych, takich jak Polska, a jednak w y n i k i tychże badań stwierdzają, że młodzież polska zachowuje silne poczucie tożsamości historycznej i jednocześnie orientuje się k u przyszłości. Narzuca się więc hipoteza, że brak moralnej akceptacji dla niedawnej przeszłości historycznej RFN i Japonii rodzi u młodzieży tych krajów silniejszą niż gdzie indziej orientację przyszłościową. Przytoczymy t u jeszcze je38 39 8 8 P. R i p k e n , Zur Einjuhrung, [w:] A. S a c h s , H . B e r n s t e i n , Die Gesetze der Apartheid, Bonn 1976, s. 1-2. " T. K u t s c h , H . O r n a u e r , Replication on Nation. The Federal Republic of Germany, [w:] Images of the World..., s. 173. �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 227 den — naszym zdaniem bardzo wymowny — w y n i k cytowanych badań. Zbiorowość młodych ludzi z R F N znalazła się pośród trzech najbardziej zaangażowanych w sprawę, pokoju na świecie. Wprawdzie opinie i posta­ w y w konkretnych kwestiach nie poddają się jednoznacznie klarownej interpretacji, ale w odpowiedzi na pytanie: „Co jest konieczne dla utrzymania pokoju" otrzymano odpowiedzi, które autorów badań upo­ ważniły do stwierdzenia, iż „armie narodowe, bloki militarne, a nawet strzegące pokoju siły ONZ, zostały uznane za niewłaściwe rozwiązanie i zanegowane silniej niż przez inne badane zbiorowości m ł o d z i e ż y " . Powiedzieliśmy, że dziedzictwo kulturowe współokreśla nie tylko pozycję społeczno-polityczną danego narodu we współzależnym świecie, ale także jego wybory moralne i uczestnictwo w sprawach globu. Z ko­ lei miejsce zajmowane przez dany naród w owym współzależnym świe­ cie, a przede wszystkim — jak chcemy wierzyć — jego opcje moralne tworzą nowe kryteria i nowe mechanizmy identyfikacji narodowej. Jak dowodzą obserwacje międzynarodowych spotkań, na poczucie tożsamości narodowej współczesnego Fina składa się zarówno jego prze­ szłość historyczna, jak i świadomość, że jest członkiem małego liczebnie społeczeństwa, które odgrywa ważną rolę w polityce pokoju i porozu­ mienia na świecie, że kraj jego jest wprawdzie najuboższy na Półwyspie Skandynawskim, ale cieszy się wielkim prestiżem między narodami, że jest to kraj prowadzący politykę pronatalistyczną, a jednocześnie respektujący podstawowe prawa człowieka, a więc nie sięga do środ­ ków restrykcyjnych w sferze planowania rodziny i t d . Taką lub podobną „ s t r u k t u r ę " współczesnej identyfikacji narodowej można by zapewne odkryć w postawach członków wielu innych społecz­ ności narodowo-państwowych. 40 ETNIZM — GLOBALIZM Dokonany uprzednio przegląd elementów, które służą identyfikacji kulturowej, dowodzi, iż krystalizowały się one wokół potrzeb o funda­ mentalnym znaczeniu dla egzystencji człowieka. Co więcej, dziś te same sfery, w których człowiek od dawna odnajdował swą identyczność w mniej lub bardziej wąskich grupach społecznych, traktowane są jako ważne w perspektywie globalnej. W istocie rzeczy wszystkie te sfery zyskują niejako podwójny wymiar: uniwersalny — przylegający lub przykładany do wszystkich mieszkańców globu oraz specyficzny — w y ­ rosły i utrzymywany w obrębie własnej grupy etnicznej. Nie miejsce t u na szersze rozwijanie i dokumentowanie tej obserwacji. Poprzestanie­ my więc na k i l k u przykładach, odwołujących się do powszednich do­ świadczeń. <• Tamże, s. 181. �228 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA Podkreślaliśmy, jak ważną sferą identyfikacji kulturowej jest język. Otóż wraz z postępującym procesem wielorakich powiązań społeczności globu, język angielski awansował do roli języka uniwersalnego, w k t ó ­ r y m porozumiewają się mieszkańcy odległych od siebie części świata. Nie jest jednak dziełem przypadku, iż temu procesowi dominacji an­ gielszczyzny towarzyszy rozróżnienie na British i American English, a co najbardziej znamienne — wyodrębnienie się tzw. United Nations English. Ogarniająca glob angielszczyzna natrafia bowiem na wyraźną barierę ekspresywności: nie sposób w niej wyrazić wielu odczuć i m y ś ­ l i , ocen, niuansów nastroju, które bez trudu komunikujemy członkom naszej własnej grupy w lapidarnych powiedzonkach, w odpowiedniej intonacji słowa, w umownych przekształceniach wyrazów itp. W obszarach jednojęzycznych członkowie poszczególnych narodów lub grup regionalnych odczuwają przecież swoistość własnego języka — a zatem i odrębność innych, co z łatwością można zaobserwować w kon­ taktach mieszkańców niemieckojęzycznych kantonów Szwajcarii z A u ­ striakami. Jeśli nawet „ten sam język" używany przez wydzielone spo­ łeczności o wspólnym pniu etnicznym nastręcza trudności w procesie komunikacji, to o ileż poważniejsze muszą one być w przypadku, gdy język angielski służy za środek komunikacji np. między mieszkańcem A f r y k i Centralnej a Japończykiem. Można chyba przyjąć za pewnik, iż angielszczyzna międzynarodowa będzie się nadal rozwijała i upowszechniała jako język globu, jako i n ­ strument komunikacji i artykulacji uzgodnień, a jednocześnie trwać będą i rozwijać się języki narodowe, w których ludzie odnajdują swą tożsamość. Przykładem tego są działania podejmowane w obronie czys­ tości języków rodzimych, jak słynne swego czasu piętnowanie „la langue franglaise" przy jednoczesnym zachęcaniu Francuzów do nauki języka angielskiego. Osoby czynne w międzynarodowych organizacjach świadome są tej językowej dwoistości. W czasie seminarium Międzynarodowej Federacji Planowanego Rodzicielstwa Europejskiego Regionu, jakie odbyło się w czerwcu 1978 r. w Istambule, grupa robocza zajmująca się moral­ nymi aspektami wychowania seksualnego i rodzinnego umieściła w ra­ porcie z dyskusji znamienny passus: „Zgodzono się, iż termin sex education powinien - być używany w pracach i dokumentach Federa­ cji — wówczas gdy posługują się one językiem angielskim, a także z powodu jego skrótowości. Ale każda organizacja narodowa powinna stosować najlepsze w jej rodzimym języku określenie, biorąc pod uwagę względy lingwistyczne i taktyczne" . 41 41 Regional Council Seminar IPPF Europe Region, of Discussion Group D, s. 2. M a t e r i a ł y powielane. Istanbul 3 June 2978. Report �O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 22& Nie sądzimy, by rola międzynarodowego angielskiego w sposób ko­ nieczny redukować się miała do takich umownych określeń. Sądzimy, iż upowszechnianie się angielszczyzny jako języka globu przy jedno­ czesnym rozwoju języków narodowych to proces wzajemnie warunku­ jący się o dwukierunkowych wpływach. A jednak nawet najpiękniejszy przekład wiersza nie jest w stanie oddać smaku dźwiękonaśladowczych fraz. Rozpatrzmy interesującą nas dwoistość również na przykładzie po­ żywienia, wokół którego — jak powiedzieliśmy — kształtuje się po­ czucie tożsamości. Od wieków pożywienie było zróżnicowane w po­ szczególnych społecznościach ludzkich, a skład menu, pory przyjmowa­ nia pokarmów i ich społeczno-obrzędowa oprawa, sakralizacja jednych potraw, negacja i odrzucanie innych, zakaz — tabu wokół nich, nakazy co do okoliczności i sposobów spożywania pokarmów — tworzą intere­ sującą mozaikę. Analiza sposobów odżywiania wskazuje na to, iż wszę­ dzie dążono do dostarczania organizmowi podstawowych składników po­ trzebnych mu z fizjologicznego punktu widzenia, a wiele nakazów i zakazów motywowanych względami obyczajowymi, magicznymi, re­ ligijnymi — ma u podłoża racjonalność diety. Współczesna fizjologia ustala zarówno normy pożywienia dostatecz­ nego, jak i dopuszczalne granice odżywiania s i ę . Za wykładnię tych zunifikowanych norm żywienia uznać można dietetykę, która przekłada je z języka składników na nazwy i ilości potraw, zaleca określone spo­ soby ich przyrządzania i spożywania. Operuje więc zarówno zunifiko­ wanymi normami, jak i specyficznym doświadczeniem kulturowym da­ nego kraju czy regionu. Programy modernizacji czy reorientacji żywienia muszą się liczyć z tradycjami danej grupy i z faktem, że pożywienie ma w każdej k u l ­ turze wielowarstwowe znaczenia. Specyfika pożywienia ńie tylko nie zanika, ale wręcz przeciwnie — kontakty między przedstawicielami różnych kultur, rozwój międzyna­ rodowej turystyki — wszystko to podnosi jej rangę. Sięga się nawet po dawne, zarzucone już receptury, by potrawom nadać smak oryginalny i niepowtarzalny. W przewodnikach turystycz­ nych pochwały national dishes wymieniane są tuż obok zachęty do zwiedzania sławnych zabytków kultury. A w każdym kraju przeciętne gospodarstwo domowe podtrzymuje — mniej lub bardziej świadomie — tradycję specyfiki pożywienia. Tak więc i w t y m zakresie stwierdzamy dwoistość: unifikacja norm żywienia, a także upowszechnienie się pew­ nych produktów żywnościowych w skali całego świata (np. Coca-Cola) współwy stepuje z narodowymi, regionalnymi, a nawet lokalnymi oby­ czajami żywieniowymi. Wspomnijmy jeszcze, że specyfika żywienia 4 2 4 2 Patrz na ten temat: kolejne raporty F A O . �230 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA utrzymuje się także w potrawach obrzędowych, których sens sakralny i symboliczny wprost ujawnia nam mechanizmy identyfikacji kulturo­ wej. Analogicznie można by rozważać strój, ukazując rozprzestrzenianie się w pewnym okresie — mimo różnic klimatycznych — wyrobów z tworzyw sztucznych, następnie zaś dżinsów obok tzw. oficjalnego stro­ j u męskiego noszonego na całym świecie. Można by wreszcie przypo­ mnieć podobną wszędzie odzież zawodową: strój lekarza, pielęgniarki, lotnika itd. A przy t y m strój narodowy lub jego najbardziej odświętne czy też uznane za atrakcyjne odmiany, jest wszędzie manifestacją przy­ należności do określonej kultury, nawet jeśli ta manifestacja ma wyłącz­ nie wymiar ludyczny. Wydawać by się mogło, że tak ważna sfera identyfikacji kulturowej, jaką jest religia, stwarza nieprzekraczalne bariery dla odczucia wspól­ noty i wzajemnego porozumienia. Unifikacja — rzecz jasna — nie jest t u możliwa, jednakże głębokie wzajemne rozumienie odmienności w tej sferze wydaje się już dziś — wprawdzie nie masowym, lecz wyraźnie obserwowalnym zjawiskiem. Nie mamy t u na myśli postawy biernej to­ lerancji, lecz próby wnikania w istotę religijności innych ludzi. Może się to nawet wyrażać w trosce o zachowanie tożsamości innych w ich włas­ nej sferze religijno-etycznej. Przypomnijmy t u bohatera powieści Bolla Zwierzenia klowna. W jednym ze swych wewnętrznych dialogów z Ma­ rią, której już przy nim nie ma, zadaje on sobie i jej pytanie, czy inny partner dbałby tak bardzo o to, by ją obudzić w niedzielę rano i w y ­ prawić do kościoła . Dążenia do wzajemnego rozumienia przejawiają się nie tylko w sto­ sunkach pomiędzy wyznawcami różnych religii, ale także w relacjach: wierzący — niewierzący. Ci ostatni odkrywają w wierzeniach i posta­ wach religijnych inną ekspresję swoich własnych pytań i poszukiwań sensu życia, lub też odnajdują w obrzędach religijnych wartość i uży­ teczność psychoterapeutycznego wsparcia . Z drugiej strony — otwiera się wykładnia systemów religijnych na rozumienie świata niewierzących, na poszukiwanie Boga w życiu duchowym i działaniach osób niewie­ rzących. 43 44 „MY I ONI" D Z I S I A J Współczesne „racjonalne" społeczeństwa wyzbywają się dawnej sa­ kralizacji (demonizacji) obcego, co nie pociąga za sobą zanikania stereo­ typów. Żyją one często nadal, oderwane od podłoża, o p u s t o s z a ł e . 45 4 8 H . B o l i , Zwierzenia klowna, przeł. T. Jętkiewicz, Warszawa 1974. Takie badania prowadzone są m. in. przez Institut de Psychiatrie L a Rochefoucault, Centre de Medicine Psychosomatique Déjerine w Paryżu. Być może reminiscencje sakralizacji (demonizacji obcego dałoby się odnaleźć w psychologicznych prawidłowościach procesu powstawania bliskich związków, 4 4 4 5 �O NIEKTÓRYCH P R O B L E M A C H IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 231 Stosunki miądzygrupowe: pomiędzy grupami etnicznymi czy narodami lub grupami narodów, pozostają obszarem funkcjonowania wielu daw­ nych i wielu nowo tworzonych stereotypów. Ich płycizna jest ewiden­ tna, toteż naukowcy starają się je obalać za pomocą wyników badań, a publicyści i dziennikarze — przy użyciu środków masowego przekazu. Nie brak w tej działalności ani dobrej woli, ani rzetelnego wysiłku, nie jest ona jednak wolna od pewnych łatwizn. Jeśli wiedza naukowa i jej popularyzacja służyć mają wzajemnemu zrozumieniu i komunikowaniu się ludzi różnych kultur, to same muszą wyzwolić się od wielu stereo­ typów wyrosłych i utrwalonych w kręgu kultury euro-amerykańskiej, jak np. stereotyp redukujący proces poznawania do jego intelektualnych aspektów, jak stereotyp człowieka racjonalnie działającego, „pełnego" itp. Bardzo często bowiem zwalczając płytkie stereotypy o dziwaczności, śmieszności czy niższości ludzi innych kultur bezwiednie dążymy do wykazania, że w gruncie rzeczy działają oni podobnie jak my albo że z łatwością zdolni są przyswoić sobie nasze wzory zachowań. Zwróćmy uwagę, iż większość reportaży o tzw. Trzecim Świecie uka­ zuje wprawdzie tradycje kulturowe tych społeczności, ale obrazy współ­ czesnego życia każą nam się cieszyć wartkim nurtem modernizacji tech­ nicznej, z lubością prezentują „tubylca" obsługującego maszynę, parku­ jącego samochód, korzystającego lub dążącego do korzystania z analo­ gicznych do naszych urządzeń cywilizacyjnych. W efekcie pozostaje obraz dawnej egzotyki i oderwany od korzeni historycznych proces mo­ dernizacji, co do której wierzymy, że upodobni te społeczności do nas. A w dążeniu do zrozumienia powinniśmy skupić się na t y m , co w dro­ dze życiowej tych społeczności odmienne, co ujawnia prawdę o człowie­ ku, co skłonić może do refleksji nad naszą własną drogą. Sama wiedza naukowa, nawet najbardziej rzetelna, nie prowadzi prostą drogą do kształtowania postawy „ J a — Ty". Odkrywanie w dia­ logu wspólnoty fundamentalnych wartości człowieka, nierzadko bardzo odmiennie manifestowanych — wydaje się warunkiem kształtowania postawy „Ja — Ty". Jak dotychczas, zarówno sposób formułowania tzw. problematyki globalistycznej, jak i działalność w skali międzynarodowej nie wyzwo­ liły się z podejścia wyrosłego w dawnym świecie partykularyzmów — „My i oni". Można to odczytać w wielu programach międzynarodowej polityki społecznej i w postawach wielu policy makerów tej skali. Mniej lub bardziej świadomie, mniej lub bardziej wyraźnie hierarchizuje się odmienności różnych narodów, społeczności, krajów. Do niedawna ofi­ cjalnie używane określenia: „kraje rozwinięte" i „kraje niedorozwinięte" jest tego brutalnym przykładem ukazującym, iż my — z naszą cywili­ zacją techniczną — uważamy się za niepodważalny układ odniesień poa w i ę c w przyjaźni, miłości, m a ł ż e ń s t w i e pomiędzy przedstawicielami bardzo od­ miennych kultur. �232 Z B I G N I E W B E N E D Y K T O W I C Z , DANUTA M A R K O W S K A równawczych dla innych, obcych. Eleganckim złagodzeniem, nie zmie­ niającym wszakże istoty rzeczy, jest zastąpienie tych określeń przez: „kraje rozwinięte" i „kraje rozwijające się", bo nadal oznacza, że „oni" podążają „naszą" drogą, by stać się do nas podobni. To prawda, że świat współczesny pełen jest różnic drastycznych i nie sposób wartościować inaczej niż in minus istnienia stref niedożywienia i głodu. To prawda, że niekontrolowany przyrost ludności nie może być oceniany pozytywnie. Ale w poszukiwaniu środków zaradczych można stosować działania bliższe formule „Ja — T y " bądź też mieszczące się w podejściu „My i oni". Międzynarodowa Federacja Planowanego Rodzicielstwa jest od lat widownią ścierania się tych dwu podejść. Uczestnicy odbywającego się w przededniu Roku Ludności 1974, w czasie konferencji w Brighton (22—27 X 1973) byli świadkami ostrych kontrowersji pomiędzy zwolen­ nikami wychowania w duchu odpowiedzialnego rodzicielstwa a entu­ zjastami technicznej koncepcji kontroli urodzeń. Oficjalne sprawozdania nie odzwierciedlają całego dramatyzmu dyskusji . Piętnowano między innymi potężne międzynarodowe centrale, które dostarczają Indii nie­ wątpliwie potrzebnych tam środków antykoncepcyjnych, a także przy­ gotowują propagandowe plakaty. Jeden z nich był demonstrowany. Pod wizerunkiem noworodka widniał napis: „Rodząc się zabiłeś swego bra­ ta". Takie stygmatyzowanie nowo narodzonego byłoby z oburzeniem od­ rzucone przez opinię społeczną kraju, w k t ó r y m plakat wyprodukowano. „Czy biedni w Indii nie są istotami ludzkimi w takim stopniu jak my?" — pytano. „Używamy podwójnych standardów moralnych" — pa­ dały oskarżenia. Owym „używaniem podwójnych standardów moralnych" zajmowano się również w toku Seminarium Międzynarodowej Federacji Planowa­ nego Rodzicielstwa w Istambule — w 1978 r. Jedna z grup roboczych pracująca na podstawie referatu i pod kierownictwem Thorstena Sjóvalla (szwedzkiego psychiatry) sformułowała znamienne uwagi. W swym referacie Sjóvall pisze: „Szwedzkie środki masowego przekazu ostro protestują przeciwko upowszechnianiu w tzw. rozwijających się krajach takich środków antykoncepcyjnych, które nie zostały zaakceptowane w naszym kraju [...] W zeszłym roku toczyła się w szerokich kręgach bardzo krytyczna dyskusja spowodowana tym, iż w krajach rozwijają­ cych się upowszechniano pewien substytut naturalnego pokarmu dla niemowląt, za produkcję którego pewna szwedzka firma została wprost o s k a r ż o n a " . Wspomniana grupa robocza w swym raporcie pisze: 46 47 4 6 D. Markowska uczestniczyła w tej konferencji jako ekspert jednej z grup ro­ boczych. "^46 Ethics and Planned Parenthood. Some Viewpoints and Experiences of the Swedish Association for Sex Education. IPPF Europe Region Seminar, Istanbul 1978. Materiał powielany. 47 �O NIEKTÓRYCH P R O B L E M A C H IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 233 „... postanowiliśmy zająć s i ę sprawami, które nazywamy «kronika wypadków» O m a w i a l i ś m y trzy takie sprawy. Pierwsza dotyczy prostaglandin pessaries. Raport w «People Magazine* sprzed 18 miesięcy m ó w i o bardzo ograniczonych co do liczeb­ ności próbach klinicznych przeprowadzonych w Szwecji nad tym środkiem wywo­ ł u j ą c y m poronienia. I zachęca w y n a l a z c ó w tego środka do przeprowadzenia prób na zbiorowości 2000 kobiet pragnących przerwać ciążę w jednym z rozwijających się krajów. Szerokie zastosowanie tego niesprawdzonego jeszcze środka uważa się za usprawiedliwione tym, że szpitale w owym rozwijającym się kraju nie dysponują wystarczającą liczbą łóżek. Druga sprawa dotyczy badań naukowych nad immunizacją przeciwciążową. Dr Stevens, który pracował w tej dziedzinie i prowadził ba­ dania laboratoryjne w Stanach Zjednoczonych, dowiedział się ku swemu n a j w y ż s z e ­ mu zdumieniu, iż dr Talwar w Indii przystąpił już do e k s p e r y m e n t ó w klinicznych. Czasopismo «New Scientist» rozprawiło się krótko z dylematem etycznym w taki oto sposób: «Talwar przytłoczony został przez 600 m i l i o n ó w osób. Stevensa przytło­ czyła Food and Drug Administration*. Czy wymogi co do badań klinicznych m o g ą być inne w biednych niż w bogatych krajach? Trzecia sprawa jest bardziej złożona. Medroxyprogesterone acetate to środek, który powoduje schorzenia rakowe u pew­ nego gatunku suk. Pigułki antykoncepcyjne zawierające ten składnik zostały wyco­ fane w krajach rozwiniętych. A tymczasem przed dwoma miesiącami, akurat kiedy American Food and Drug Administration odrzuciła Depo-Provera — zastrzyk anty­ koncepcyjny zawierający tę substancję, został on w wielkich ilościach podarowany krajom biednym przez Międzynarodową Federację Planowanego Rodzicielstwa" . 48 Podejście „My i oni" jest też widoczne wewnątrz społeczności naro­ dowych w postawach polityków wobec problemu chłopskiego. Bardzo wymowny i nie wymagający dalszych komentarzy jest tytuł piątej czę­ ści pracy zbiorowej pt. Peasants and peasant societies. Brzmi on mia­ nowicie: „Oni" — chłopstwo jako obiekt polityki w nowoczesnym pań­ stwie. We wprowadzeniu czytamy, iż pomieszczono tam studia traktu­ jące o t y m , jak słabe jest rozumienie społeczności i kultury chłopskiej przez tych, którzy przygotowują i przeprowadzają reformy r o l n e . Być może utrzymywanie się podejścia „My i oni" w programach rozwoju globalnego spowodowane jest między i n n y m i faktem, iż roz­ strzyganie problemów przyszłościowych zostało oddane w „pacht" elitom. Jak sugerują w y n i k i międzynarodowych badań porównawczych nad obrazami świata roku 2000, przeciętny człowiek zaabsorbowany jest przede wszystkim wydarzeniami i sprawami bieżącymi. Autorzy badań sądzą, że istnieje coś takiego, jak średnia skala spraw, która znajduje się pod kontrolą ludzi. Natomiast problemy przyszłości uważane są za należące do najwyższej skali i ... traktowane jako odległe. Być może jest t u rodzaj sprzężenia zwrotnego: przyszłość jest oddana w ręce elit, ponieważ uważana jest za coś odległego, z kolei fakt, iż zajmują się 49 48 Ethical A spects of Promotion and Distribution oj Planned Parenthood Me­ thods, Regional Council Seminar IPPF Europe Region, Report of Discussion Croup B, s. 2, Istambuł 1978. Materiał powielany. Penguin Modern Sociology Readings, T. Shanin (ed.), Londyn 1971, s. 367-422, cytowany fragment s. 367. 49 �234 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA t y m i problemami elity, powoduje, iż przeciętny człowiek uważa je za odległe od siebie . Pragniemy zreferować t u jeszcze jedną uwagę autorów cytowanych badań, która — naszym zdaniem — pozostaje w bliskim związku z do­ tychczasowym tokiem rozważań. Autorzy badań piszą: 5 0 „Ważna implikacja tkwi w systemie m i ę d z y n a r o d o w y m . Truizmem jest stwier­ dzenie, iż w obrębie tego systemu poszczególne narody nie mają jednakowych moż­ liwości. Najsilniejsze i najbardziej uprzywilejowane przejawiają skłonność do w y ­ znaczania c e l ó w i w z o r ó w życia. Pewien szczególny aspekt tej kwestii znalazł w y ­ raz w wynikach naszych badań. Chodzi tu o to, że tzw. słabiej rozwinięci dążą do n a ś l a d o w a n i a bardziej rozwiniętych, może nawet czerpią optymizm z naśladowania tych, którzy stali s i ę już pesymistami, gdyż znaleźli s i ę znacznie bliżej przysłowio­ wego wąskiego gardła. Wydaje się w i ę c , że przyszłość ludzkości będzie bardziej okre­ ślana przez ó w międzynarodowy system niż przez ludzkie potrzeby i potrzeby globu jako c a ł o ś c i " . 51 Nie trzeba dowodzić, iż przyszłość ludzkości, która byłaby określana bardziej przez s t r u k t u r ę międzynarodowego systemu niż przez ludzkie potrzeby i rozumienie spraw globu jako jedności świata ludzkiego i przyrody — to obraz świata, w k t ó r y m trwałoby podejście „My i oni". Dlatego też stwierdzenie to chcemy traktować jako ostrzeżenie, a nie jako prognozę. Zwróćmy jeszcze uwagę na inne postawy,- które z pozoru stanowią przezwyciężenie skostniałych stereotypów o innych i wydają się być przełamaniem podejścia „My i oni". Chodzi t u o pewien swoisty rodzaj tolerancji. Wyrasta ona najczęściej z żywej negacji wobec różnego r o ­ dzaju uprzedzeń i płytkich stereotypów o innych, lecz jej program po­ zytywny bywa zazwyczaj bardzo wątły. Opiera się na deklaracji egali­ taryzmu ludzi: ras, kultur, segmentów społeczeństwa, a wyraża się w praktyce w nieingerencji, w obojętności. Jest w tej postawie wiele z asekuracji moralnej. Na pewno nie jest to droga prowadząca do dia­ logu, do kształtowania postawy „ J a — Ty". Partykularyzm, podział na „swoich i obcych", podejście „ m y i o n i " bywał — jak dowodzi historia i obserwacja współczesnego świata — źródłem wrogości i zniszczeń. Tolerancja skojarzona z zasadą nieinge­ rencji nie jest wprawdzie konfliktorodna ani niszcząca, ale też nie buduje więzi między ludźmi, nie poszerza horyzontów człowieka rozumie­ niem odmienności innych ludzi. Współczesny świat powiązany jest wieloma nieodwracalnymi k o niecznościami. Jeśli więc przyszły ład społeczno-moralny globu ma b y ć określany ludzkimi potrzebami, a nie s t r u k t u r ą międzynarodowego syste5 0 G a 11 u n g, Ornauer, s. 576-577. Tamże. и Wiberg, Conclusions, [w:] The Images of the World..., �O NIEKTÓRYCH P R O B L E M A C H IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ 235 mu, to prowadzi do tego droga trzecia: dialogu, wzajemnego odkrywania się i rozumienia, kształtowania podejścia „ J a — Ty". Ta formuła za­ pewnia bowiem urzeczywistnienie modelu jedności w pluralizmie. Zbigniew Benedyktowicz, Danuta Markowska ON S O M E P R O B L E M S O F C U L T U R A L I D E N T I F I C A T I O N IN T H E PROCESS O F COMMUNICATION Summary The article contains the text of the paper presented at the I V Conference of the World Future Studies Federation held in Cairo on 16-19 September 1978 on the subject of "Communication and cultural identity in an interdependent world". The authors survey the literature on aspects of anthropology, sociology and ethnography connected with the problem of ethnic, cultural and group identification starting with the thought expressed by E . H . Erikson that all questions concerning the fee­ ling of one's own identity (ethnic, cultural, personal and group identity) may be reduced to one fundamental question: "Who am I ? " . The fact that this question is being asked in many areas of human experience as well as the contemporary renascence of a considerable number of anthropological studies connected with pro­ blems of "Culture Identity" ("Ethnic Identity", "Ethnicity", "Personal Identity", "Sex Identity"), may be taken as an evidence, not only, of a universal need for a self-definition, but also as a symptom of an identity-crisis in the modern world. The authors review, further, the studies of the region of Polesie by J . Obrębski where the ethnic self-identification of the local population was taking place on the basis of contraposition of "our" — "foreign/alien" i.e. national consciousness and a sense of national "belonging" were unknown and replaced by a feeling of self"homeliness". The basis for the sense of one's own cultural and group identity was provided by the image (stereotype) of the foreign/alien groups in which their otherness received primary emphasis. Further, it is characteristic that the sense of one's own identity is not a matter to be reflected upon but, rather, is self-evident within a particular group and, usually, does not need and does not receive any articulation; instead, the image of foreign groups is placed first. The image of one's own group is a photo-negative (frequently a "silent" one) of the image of foreign groups. Deserving an emphasis in studies by J . Obrębski of the mechanism, of identification in a traditional peasant culture and, requiring further development in the light of Ericson's thought, is the fact that the answer to the question "Who am I ? " is contained in the image of strangers/foreigners, is possible thanks to them and represents a reflected image of others. I n this sense, the process of identification is, by its very nature, part of the process of communication. The answer comes, as it were, from outside. Self-recognition and discovery of one's own identity are owed to others. The sense of one's own identity is the result of a confrontation, of comparison with others. I n making a critical survey of the ap­ proach, so far, to problems of the stereotypes in the fields of sociology, psychology, logic, the theory of cognition and particularly, of the approach representing the positivistic tradition of overstressing the cognitive value of the stereotype, the que­ stion of its truth or falsehood, the empirical extent of their social circulation, the authors propose a different perspective for studies which,- in their opinion, would reveal the most significant features of the confrontation "ours" — "foreign/alien". The features include, specifically, the fact that the contraposition "ours" — "fore- �236 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA ign/alien" has a contextual character and represents a category rather than a clas­ sification concept and further, that the contraposition of "our" — "foreign/alien" may serve as a clasification only in result of the meaning with which it is endowed by a concrete socio-cultural context. Since the category "our" — "foreign/alien" may be placed in many differnt contexts and also because of the nature of the re­ lationship which the authors have studied between stereotypes ("Pictures i n our heads" as Walter Lippman succinctly called them) and the symbol, the authors pro­ pose the adoption of a wide, historical and ethnological perspective which would avail itself of the experience and phenomenological traditions of studies, of the symbolic thought, of the tradition of reading and interpreting a symbol through another symbol and of understanding concepts through other concepts. By revie­ wing, i n this way, in the anthropological literature the evolution of the category "our" — „foreign/alien" with reference to such contrapositions as "humans — non-humans", "humans-animals", "Capable of talk — dumb" and i n the light of tenden­ cies to ascribe to "foreigners/aliens" daemonic and devilish attributes, to associate them with the subterranean realm and the world of the dead or, alternately, with representatives or harbingers of gods and with prophets, it becomes possible to uncover, i n full, the roots of the stereotype of strangers/foreigners/aliens in the deepest strata of language and of the mythological, and religious experience. Such approach would lead to the perception of the deep, cognitiev values of imagery about strangers/foreigners/aliens when it operates in the appropriate to it context of symbolic thought which, in traditional cultures, orders the vision of the world. The authors point to the danger associated with empty, stripped of their natural context, concepts of foreigners/aliens which, in a camouflaged guise frequently appear in international programs for the solution of world's problems, in the pro­ cesses of communication in the contemporary, interdependent world and, thus, make permanent the approach based on the division "Us — They". I n observing new events in the field of identification in the modern world such as, among others, the phenomenon of cultural identification (whether imposed or consciously chosen), by pointing to the richness of the experience of traditional cultures i n the field of identification and in processes of communication (e.g. conscious main­ tenance of own identity in mutual, exchange and in communication), i n opposition to the approach "Ourselves — Them", the authors set one based on "Me — You". Similarly as one's own identity is found in contacts and in confrontations with others, the understanding and the experience of the culture of other people po­ stulates a deep identification with one's own culture and an awareness of its past. A n approach of this kind requires a well chosen program of upbringing and edu­ cation in which the reaction to otherness would begin with amazement and read­ iness to accept, where learning would not be a single, isolated act but, rather, a ceaseless discovery or, better still, a continuing dialogue. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bbf3e47a3801cc13bc983a68c9fe8a43.pdf cfa680f90ed04f8261f4105081b0bff0 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1046 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1980 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:961 Title A name given to the resource O niektórych zastosowaniach metody fenomenologicznej w studiach nad religią, symbolem i kulturą / ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.2, s.9-48 Creator An entity primarily responsible for making the resource Benedyktowicz, Zbigniew Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł Y „Etnografia P o l s k a " , t. X X I V z. 2 I S S N 0071-1861 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ O NIEKTÓRYCH ZASTOSOWANIACH M E T O D Y FENOMENOLOGICZNEJ W S T U D I A C H N A D RELIGIĄ, SYMBOLEM I KULTURĄ CZĘSC I Jako p i e r w s z y o d y s c y p l i n i e zwanej fenomenologią mówił, żyjący współcześnie z K a n t e m , n i e m i e c k i filozof J o h a n n H e i n r i c h L a m b e r t (Neues Organum, L i p s k 1764). Swoje rozumienie fenomenu odnosił o n do i l u z o r y c z n y c h wymiarów doświadczenia ludzkiego i w następstwie tego definiował fenomenologię jako teorię i l u z j i (złudzenia). K a n t użył d w u k r o t n i e t e r m i n u „fenomenologia", wiążąc z n i m zupełnie inne, nowe, szersze rozumienie „fenomenu". K a n t odróżnił p r z e d m i o t y i zdarzenia tak, j a k się one ukazują w naszym doświadczeniu, od przedmiotów i zda­ rzeń, j a k i m i są one same w sobie, niezależnie od f o r m nakładanych na nie przez naszą zdolność poznawczą. Pierwsze nazwał „fenomenami", drugie „noumenami" l u b też „rzeczami s a m y m i w sobie". Według K a n t a wszystko, co możemy wiedzieć, dotyczy t y l k o fenomenów. Pomiędzy n a m i a światem rzeczy samych w sobie istnieje przegroda a p r i o r y c z n y c h k a t e g o r i i i f o r m naoczności. W przeciwieństwie do p e s y m i z m u p o z n a w ­ czego charakteryzującego teorię K a n t a , fenomenologia, o której t u bę­ dzie mowa, jest próbą przezwyciężenia takiego stanowiska. P o d e j m o w a l i t a k i e próby również niemieccy filozofowie r o m a n t y c z n i — Hegel, Schell i n g , Fichte, Schopenhauer. „Każdy z n i c h — j a k przedstawia to o b r a ­ zowo R. I n g a r d e n — próbował na swój sposób, inaczej niż i n n i , uzyskać dostęp do rzeczy samych w sobie. Chciano jakoś przebić tę ścianę między n a m i a rzeczywistością" . 1 1 R. Ingarden, Wprowadzenie do fenomenologii Husserla (Wykłady u n i w e r s y t e c i e w Oslo), Z n i e m i e c k i e g o przeł. A . Półtawski, W a r s z a w a Szerzej n a temat fenomenologii Encyclopaedia Encyclopaedia kiewicz, of the Social of Philosophy Historia żenie, świadomość. filozofii, por. także o d p o w i e d n i e Sciences rozdziały w International (t. 12), M a c m i l l a n a n d F r e e P r e s s 1968; The (t. 6), M a c m i l l a n a n d F r e e P r e s s t. 3 W a r s z a w a Fenomenologiczna na 1974, s. 133. 1967; W. 1960, A . P ó ł t a w s k i , koncepcja świadomości Świat, a realizm, Tatar­ spostrze­ Warszawa �10 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ Pierwsza znaczniejsza praca Hegla, jaką była Fenomenologia ducha, mówiła o r o z w o j u ducha (myśli, umysłu) poprzez różne etapy, w których ukazywał się on jako fenomen aż do p u n k t u całkowitego wypełnienia, w którym był świadom siebie, osiągnął samopoznanie siebie jako tego, co jest w n i m s a m y m , jako n o u m e n u . Fenomenologia w ujęciu Hegla jest nauką, w której się dochodzi do znajomości ducha, t a k i m , j a k i m jest on w sobie, poprzez studiowanie sposobów, w j a k i c h się on n a m objawia. To rozumienie Hegla podporządkowane było w i s t o t n y sposób całemu nadrzędnemu, szerszemu s y s t e m o w i filozoficznemu, a także historiozo­ ficznemu, pojęcia zaś fenomenu używali hegliści w sposób luźny, d l a określenia czegokolwiek obserwowanego, nie rozpatrywanego pod wzglę­ d e m ważności. W t e n sposób rozszerzała się w X I X w . definicja feno­ m e n u , aż przeszedł on w s y n o n i m f a k t u . I t a k pod koniec X I X w . u m a c ­ nia się owo szersze rozumienie fenomenologii jako czysto opisowego s t u ­ d i u m danego p r z e d m i o t u . Z t a k i m r o z u m i e n i e m s p o t y k a m y się u W. H a m i l t o n a w jego Lectures on metaphysics (1858), g d y mówił on o czy­ s t y m , d e s k r y p t y w n y m s t u d i u m myśli, l u b też u E d m u n d a H a r t m a n n a w Phenomenology of Moral Consciousness (1878), gdzie zadaniem feno­ m e n o l o g i i jest pełny opis m o r a l n e j świadomości. U amerykańskiego f i l o ­ zofa C. S. Peirce'a powraca do głosu p r o b l e m realności. Fenomenologię rozumiał on nie t y l k o j a k o opisowe s t u d i u m wszystkiego, co się da obser­ wować, ale raczej tego, co jest przedmyślowo-intelektualnym doświadn i e m tego, co realne. W t y m ujęciu fenomenologia miała dotyczyć też złudzeń, wyobrażeń, marzeń, snów, miała za zadanie rozwinąć w miarę pełną listę k a t e g o r i i wplątanych w j a k i k o l w i e k sposób w najbardziej szeroki sens tego, co znaczy istnieć. Wszystkie wyżej w y m i e n i o n e r o z u m i e n i a fenomenologii mają na celu opis, ale fenomenologia, o której t u będzie m o w a , wywodząca się od E. Husserla, jest opisem wymagającym szczególnego r o d z a j u nastawie­ nia. N i e jest to p r o s t y fenomenalizm, opis ograniczający się do d a n y c h t r a d y c y j n i e , e m p i r y c z n i e — p o z y t y w i s t y c z n i e pojmowanego doświadcze­ nia. Samo słowo „opis" dość rzadko spotykane jest w pracach fenomeno­ logów. Znacznie częściej m a m y t u do czynienia z t a k i m i słowami, j a k „prezentacja", „ukazanie", u j a w n i e n i e " , „odsłanianie". W t y m znaczeniu język fenomenologów z n a j d u j e m y znacznie bliżej tego, co zawiera się w g r e c k i m źródłosłowie phainein = świecić, przyświecać, wydobyć na światło, ujawnić, phainomenon = t o , co się ukazuje. Można b y t u mówić n a w e t o szczególnym akcencie położonym na to, co się (samoistnie) p o ­ kazuje. T e n akcent zdaje relację z p e w n e j receptywności doświadczenia 1973; „Studia F i l o z o f i c z n e " , n r 1, 1976: z e s z y t poświęcony R . I n g a r d e n o w i ; drożyńska-Barącz, sowanie S. w polskich Cichowicz, T e n sam Husserl, Fenomenologiczna badaniach Czytając etnograficznych, Husserla, koncepcja historii „Etnografia i kultury. ZaZasto­ P o l s k a " , t. 12: 1968; „Studia F i l o z o f i c z n e " , n r 3: 1964; „ N o w e Książki", n r 3: 1975. A. tenże, �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY FENOMENOLOGICZNEJ ll poznawczego, co wyraźnie pozwala odróżnić fenomenologię od k a n i o w ­ skiej t e o r i i poznania, gdzie akcent położony jest na poznającym p o d m i o ­ cie. „Kantyzm rozumiał poznanie jako c z y n n y a k t umysłu, fenomenolo­ gia właśnie jako b i e r n y " (Tatarkiewicz). A l e o d d a j m y głos s a m y m fenomenologom: „Co r o z u m i e się p r z e z fenomenologię pochodzącą od H u s s e r l a ? N a j p i e r w formalnie: a jest zarazem to odrębny odrębna sposób technika dzięki t a k i e m u podejściu podejścia językowego do świata jest to m e t o d a f e n o m e n o l o g i c z n a . do zagadnień przedstawiania c z y też rozważaniu czysto fenomenologicznych, wyników, świata. uzyskanych Krótko Oczywiście n i e każdy, k t o s t a n i e się mówiąc fenomeno­ logiem, będzie nią operował w t e n s a m sposób. Istnieją różne o d m i a n y t e j m e t o d y , powstałe w zależności od t a l e n t u i p s y c h i k i uprawiającego ją fenomenologa. s t k i e te o d m i a n y posiadają jednak m i m o tego, iż n i e z g a d z a m y się między sobą co do różnych twierdzeń w y c h . Można j e d n a k mówić o f e n o m e n o l o g i i o zespole twierdzeń Wszy­ rdzeń łączący w s z y s t k i c h n a s fenomenologów, szczegóło­ w i n n y m znaczeniu: mianowicie jako c z y s y s t e m i e t e o r i i , będących w y n i k a m i fenomenologicznego sposobu b a d a n i a . T u zaś n a p i e r w s z y m m i e j s c u z n a j d u j e się f e n o m e n o l o g i a husser- l o w s k a j a k o całość d l a siebie, która odróżnia się pod w i e l o m a i s t o t n y m i względami od f e n o m e n o l o g i i M a k s a S c h e l l e r a c z y t a k z w a n y c h Monachijczyków (A. Pfandera, M. G e i g e r a , D . v. H i l d e b r a n d a i in.), c z y w r e s z c i e od f i l o z o f i i H e i d e g g e r a . Między t y m i fenomenologami istnieją duże różnice w szczegółach. Młodsi b a d a c z e n i e p o ­ wtarzają ojca tylko słów d a l e j naprzód; i dlatego fenomenologii, l e c z chcą z a pomocą jego metody iść dochodzą o n i n i e k i e d y do w y n i k ó w i n n y c h niż te, j a k i c h życzyłby sobie H u s s e r l . N i e j e s t to z a t e m «szkola» " . 2 Ze względu na cel naszych rozważań — przedstawienie fenomeno­ logicznego podejścia do z j a w i s k r e l i g i j n y c h i myśli symbolicznej — n i e będziemy mówić t u o fenomenologii w t y m d r u g i m znaczeniu: jako t e o r i i czy zespole twierdzeń; będziemy natomiast s t a r a l i się odtworzyć zasad­ nicze cechy fenomenologicznego podejścia i sposobu badania, który za­ wsze wyprzedza i staje się podstawą istnienia zespołu twierdzeń czy systemu t e o r i i . Można więc t o nastawienie wydobyć z tego, j a k fenomenologia H u s ­ serla wyrastała ze swej współczesności przeciwstawiając się z jednej s t r o n y regresywnej f i l o z o f i i pojęć, z d r u g i e j zaś e m p i r y c z n e j psycho­ logii . Po katastrofie szkoły Hegla i i d e a l i z m u niemieckiego nastąpił okres f i l o z o f i i sprowadzającej się do n a u k i o h i s t o r i i myśli filozoficznej. Była to t z w . filozofia pojęć — analizująca poszczególne prądy filozoficzne. Siłą rzeczy stawała się s u b s t y t u t e m żywej, a k t y w n e j f i l o z o f i i , „nawią­ zywała wciąż t y l k o do dzieł, do książek filozoficznych. Pracowano t u stale n a d c u d z y m i pojęciami i t w i e r d z e n i a m i . . . Preparowano, o p r a c o w y ­ wano, k o m b i n o w a n o i t d . cudze pojęcia" . Postępowało t o coraz dalej 3 4 2 Ingarden, » Obszerniej op. cit., s. 13. omawia to I n g a r d e n w f e n o m e n o l o g i i . Tło h i s t o r y c z n e fenomenologii) 4 Ingarden, op. cit., s. 45. I i I I wykładzie op. cit., s. 7-55. — (Zarys rozwoju �12 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ i oddalało od rzeczywistości. Jednocześnie t e m u k r y z y s o w i f i l o z o f i i t o ­ warzyszył rozwój poszczególnych n a u k p r z y r o d n i c z y c h — f i z y k i , c h e m i i , b i o l o g i i , które zgodnie z tradycją p o z y t y w i z m u uznawały j e d y n y rodzaj poznania — poznanie empiryczne opierające się na doświadczeniu. M i e j ­ sce do u p r a w i a n i a f i l o z o f i i widziano przeto albo w syntezie wyników n a u k p r z y r o d n i c z y c h , albo też, zgodnie z sytuacją — po o p a n o w a n i u dziedziny świata materialnego przez w y ż e j wspomniane n a u k i — w psy­ chologii. W psychologii obowiązywał również p o z y t y w i s t y c z n y m o d e l n a u k i . J a k w każdej nauce e m p i r y c z n e j polegano wyłącznie na metodach stosowanych w p r z y r o d o z n a w s t w i e . H u s s e r l wykroczył znacznie poza jednostronne rozumienie doświadczenia, j a k i e obowiązywało w e m p i r y c z ­ nej psychologii (psychofizjologii), uznającej t y l k o spostrzeżenie zewnętrz­ ne oparte na doświadczeniu zmysłowym (widzenie, słyszenie, czucie itd.). Z d a n i e m fenomenologii istnieją różne t y p y doświadczenia poznawczego nie dające się zredukować do doświadczenia przyrodniczego, czy też, j a k w w y p a d k u p o z y t y w i s t y c z n i e nastawionej psychologii, do spostrzeżenia zewnętrznego opartego n a wrażeniach. Przemawiało za t y m „doświad­ czenie", jakiego dostarczało samo istnienie f i l o z o f i i już to nastawionej, j a k w r o z u m i e n i u platońskim, na oglądanie i s t o t y r z e c z y , już to zna­ jącej różne rodzaje poznań t a k i c h , j a k poznanie aprioryczne, czy też i n t u i c j a . Dlatego też zadanie, jakie sobie stawiała fenomenologia Husserla j a k o n a u k a : systematyczny przegląd różnych rodzajów doświadczenia poznawczego, pozwalający uchwycić istotne cechy t a k i c h aktów poznaw5 6 Mówi gorii o o t y m Platon wędrówce nieubrana w ustami poznającej barwy, Sokratesa duszy i o a n i w kształty, a n i w w Fajárosle duszy dwukrotnie: filozofa. „Miejsce w to ale­ zajmuje słowa, i s t o t a i s t o t n i e istniejąca, którą s a m t y l k o j e d e n r o z u m , d u s z y k i e r o w n i k oglądać może. Naokoło n i e j świat p r z e d ­ miotów p r a w d z i w e j wiedzy. wiedzą, a podobnie umysł każdej A że b o s k i umysł r o z u m e m się k a r m i i d u s z y , która c h c e przyjmować najczystszą to, co j e j odpo­ w i a d a , przeto każda się radością napełnia, k i e d y b y t od c z a s u do c z a s u widokiem miejsce prawdy się k a r m i i r o z r a d o w u j e , przyniesie. A podczas tego obiegu ogląda władzę n a d sobą, ogląda wiedzę n i e tę, która różna o różnych wiście istniejącą o t y m , co j e s t (XXVII). od w i e l u samą, ogląda tworzyć m u s i , a nazywamy, istotnym bytem" kiedy rozumowanie sprawiedliwość się z w o l n a r z e c z a c h , które m y dziś b y t a m i rozumieć pojęcia rodzajów, zobaczy, aż ją obręcz d r o g i znów n a to s a m o a l e wiedzą „Bo człowiek spostrzeżeń jest rzeczy­ musi rozpoczyna, a p o t e m t e myślą w j e d n o z b i e r a . A to j e s t p r z y p o m i n a n i e sobie tego, co niegdyś i n i e patrzyła n a w e t n a to, co m y dziś rzeczywistością n a z y w a m y , k i e d y wychylała głowę w sferę b y t u oglądała n a s z a d u s z a , k i e d y z b o g a m i istotnego. Toteż słusznie j e d y n i e d u s z a filozofa do tego w r a c a co n a w e t wędrowała m a skrzydła. B o j e j pamięć z a w s z e w e d l e sił bogu boskości użycza. Człowiek, który w t a k i c h p r z y p o ­ m n i e n i a c h żyje j a k należy i doskonałych z a w s z e święceń dostępuje, t y l k o on j e d e n istotnie doskonałym się s t a j e " ( X X I X ) . P o t e m , o d r z u c i w s z y alegorie, wprost: „A t a k spojrzeć z góry i sprowadzić jednym rzutem mówi o t y m o k a szczegóły t u i t a m r o z s y p a n e do j e d n e j istoty r z e c z y ; p o t e m b y człowiek każdy szczegół określił i dopiero byłoby j a s n e , o c z y m z a każdym m e n t a r z W. W i t w i c k i e g o razem w : P l a t o n , Fajdros, mówi" ( X L I X ) . P o r . też k o ­ W a r s z a w a 1958. �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY FENOMENOLOGICZNEJ 13 czych, j a k spostrzeżenie wewnętrzne, spostrzeżenie i m m a n e n t n e , p r z y p o ­ m i n a n i e , d o m n i e m y w a n i e i t p . , wiązało się ściśle z a k t y w n y m u p r a w i a ­ n i e m f i l o z o f i i . Fenomenologię Husserla c h a r a k t e r y z u j e się jako próbę b u d o w a n i a f i l o z o f i i opartej na i n t u i c j i . Właściwy sens tego słowa to wgląd. Podobne próby p o d e j m o w a l i Bergson, Kartezjusz, św. A u g u s t y n . U św. A u g u s t y n a osiągnięcie tego r o d z a j u poznania (wglądu) wymagało w p i e r w pewnego r o d z a j u nastawienia, n i e było w y n i k i e m czystego r o ­ z u m o w a n i a , j a k u Arystotelesa, ale przede w s z y s t k i m uważnego p r z y ­ p a t r y w a n i a się w t y m sensie, j a k i oddaje łacińskie słowo contemplatio — p r z y p a t r y w a n i e się w s k u p i e n i u , rozmyślanie, medytacja, r o z w a ­ żanie. Poznanie i n t u i c y j n e wymagało spotęgowania władz poznawczych, sam zaś ogląd był czymś d a n y m . K o n k r e t n i e u św. A u g u s t y n a był to d a r łaski Bożej. „Wiedzy, o którą na próżno zabiegamy p r z y r o d z o n y m i władzami naszego umysłu, Bóg udziela duszy drogą oświecenia {illuminatio). Teorię tę nazywano później i l u m i n i z m e m . Umysł wedle niej w i d z i bezpośrednio prawdę, j a k oczy widzą rzeczy (visio intellectualis)" . N a tę samą cechę i n t u i c j i — j e j receptywność — zwraca uwagę przyznający się do r o d z i n y fenomenologów twórca analitycznej psycho­ l o g i i C. G. J u n g . 6 „Wymawiając cia, j e {słowo i n t u i c j a ] większość l u d z i doznaje przyjemnego uczu­ j a k g d y b y coś zostało rozstrzygnięte. A l e n i e biorą o n i p o d u w a g ę tego, że to n i e m y d a j e m y początek i n t u i c j i . P r z e c i w n i e , z a w s z e p o j a w i a się o n a s a m a p r z e z się. Mamy jakiś pomysł, który wziął się s a m z siebie, i możemy go t y l k o po­ chwycić, jeśli jesteśmy d o s t a t e c z n i e s z y b c y " . 7 Z t e j r e f l e k s j i , że i n t u i c j a nie jest czymś zależnym wyłącznie od człowieka, ale także od p r z e d m i o t u poznania, który u j a w n i a z siebie coś do t e j p o r y nie spostrzeganego — niezależnie, czy p r z e d m i o t e m t y m będzie Bóg, j a k u św. A u g u s t y n a , czy też treści należące do nieświado­ m e j części życia psychicznego, j a k u Junga — l u b j a k d l a nas, j a k i k o l ­ w i e k p r z e d m i o t k u l t u r y , zjawisko r e l i g i j n e , s y m b o l , wysnuć można za­ sadę łączącą wszystkie o d m i a n y fenomenologii, a m i a n o w i c i e , postulat p o w r o t u do pierwotnego, bezpośredniego doświadczenia. U Husserla w y ­ raziło się t o w haśle „z p o w r o t e m do rzeczy!", u Heideggera — „z p o w r o ­ t e m do źródeł!". Wcześniej, d l a Kartezjusza, znaczyło t o — porzucić całą wiedzę zdobytą na studiach, g d y zrodziło się w n i m przeświadcze­ nie, że żadna n a u k a nie była taka, j a k i e j m u się pozwolono spodziewać. Odtąd Kartezjusz sam „zaczął czytać w księdze świata, a pierwszą za­ sadą jego m e t o d y było n i e przyjmować żadnej rzeczy za prawdziwą, za­ n i m j e j nie pozna z całą oczywistością jako t a k i e j : t z n . , a b y unikać starannie pośpiechu i uprzedzeń i nie obejmować s w o i m sądem niczego 6 T a t a r k i e w i c z , 7 C. G. Jung, op. cit., t. 1, 1958, s. 263. Psychologia a religia. (Wybór pism), Warszawa 1970, s. 133. �14 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ poza t y m , co się p r z e d s t a w i umysłowi t a k jasno i wyraźnie, iż n i e miałby żadnego p o w o d u podania tego w wątpliwość" . Bolesław Miciński w e fragmencie swego eseju Podróże do piekieł porównuje kartezjańskie wątpienie i pierwsze księgi Rozprawy o meto­ dzie do księgi Eklezjastesa. A l e nie t y l k o n a wątpieniu polega to istotne podobieństwo. Z n a j d u j e się ono również w o w y m a k t y w n y m zwróceniu się do świata, u s t a w i c z n y m p r z y p a t r y w a n i u się, doświadczaniu świata w całej jego różnorodności i pełni. W księdze Eklezjastesa jest to „przy­ łożenie serca", w Księdze mądrości Syracha „zbliżenie się całą duszą", b y dojść mądrości, która, j a k powiada Syrach, „zgodnie ze swą nazwą nie d l a w i e l u będąc dostrzegalna jest z w r a c a n i e m u w a g i " . Stąd t a k częste, powtarzające się j a k r e f r e n , słowa K o h e l e t a „i obróciłem się i ujrzałem pod słońcem", „zobaczyłem", „widziałem" nie jest t y l k o pustą, retoryczną frazą, p o e t y c k i m o r n a m e n t e m , ale poprzedza każde odrębne rozważanie j a k o w y r a z przyjętej metody, którą moglibyśmy nazwać s k i e r o w a n i e m u w a g i w przeżyciu na istotę danego p r z e d m i o t u . „ I p r z y ­ łożyłem do tego serce moje, a b y m poznał mądrość, umiejętność, szaleń­ stwo i głupstwo... Rzekłem ja do serca mego: nuże, teraz doświadczę cię w w e s e l u " . Przywołujemy t u t a j wcześniejsze t r a d y c j e filozoficzne, sięgając odległej starożytności w t y m celu, a b y wskazać j a k fenomeno­ logia Husserla, która przyjęła quasi-kartezjański p u n k t wyjścia (epoche), a także każdy i n n y w a r i a n t m e t o d y fenomenologicznej mieści w sobie ową cechę filozoficzną. T o znaczy wskazać, j a k fenomenologia jest b a r ­ dziej rozważaniem i s t o t y rzeczy, aniżeli dowodzeniem czegoś, iż zada­ n i e m , j a k i e sobie stawia, nie jest mówienie: co jest rzeczą?, ale j a k i s t n i e ­ je dana rzecz, l u b mówiąc inaczej, fenomenologia jest dochodzeniem „ c o " poprzez „ j a k " danej rzeczy. Przykładem i ilustracją takiego u j m o ­ w a n i a mogą być słowa Kartezjusza o rozumie. Zamiast mówić, co t o jest r o z u m , budować uczone i n a u k o w e definicje r o z u m u , rozpoczyna od u c h w y c e n i a w p r o s t jego istotnej cechy, od tego, j a k o n istnieje. „Roz­ sądek jest t o rzecz ze w s z y s t k i c h na świecie najlepiej rozdzielona, każdy b o w i e m sądzi, że jest w nią t a k dobrze zaopatrzony, iż n a w e t c i , których w e w s z y s t k i m i n n y m n a j t r u d n i e j jest zadowolić, n i e z w y k l i go pragnąć więcej, niż posiadają". (Jak zobaczymy później, w pracach fenomenolo­ gów r e l i g i i rzadko s p o t k a m y definicję r e l i g i i ) . 8 9 10 W t y m sensie fenomenologia jako rozważanie i s k i e r o w a n i e u w a g i w przeżyciu—doświadczeniu n a istotę danego p r z e d m i o t u różni się też pod względem f o r m a l n y m od naukowego, czy też uważanego za n a u k o K a r t e z j u s z , Rozprawa leński-Boy, W a r s z a w a 1934. 8 o metodzie. Przełożył i wstępem opatrzył T. Ze- Syrach 6, 22. Użyty w t y m tekście h e b r a j s k i w y r a z ' h o c g m a ' z d a j e n a m sprawę z nierozłączności doświadczenia p o z n a w c z e g o i jego w y m i a r u i s e n s u e t y c z ­ nego w k o n c e p c j i starożytnych filozofów. 3 10 Ecclesiastes 1, 17; 2, 1. • �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY FENOMENOLOGICZNEJ 15 w y , sposobu prezentacji s w y c h wyników. Jest t o tego samego rodzaju różnica, którą jesteśmy w stanie uchwycić pomiędzy sposobami, w j a ­ k i c h w y p o w i a d a się filozofia, a w j a k i c h n a u k i szczegółowe . W o p i n i i J . P. Sartre'a największym o d k r y c i e m fenomenologii było to, iż „Husserl przywrócił rzeczom grozę i u r o k , gdyż ujął p o d m i o t j a k o przeżywający świat, nienawidzący go, kochający i obawiający się" . F o r m a , w której w y p o w i a d a się m . i n . fenomenologia r e l i g i i ( M . Eliade), j a k i inne o d ­ m i a n y fenomenologii (Heidegger, Bachelard, Miciński), jest adekwatna do m e t o d y opartej na doświadczeniu — próba, esej. Nie znaczy t o wszystko, że fenomenologia n i e jest nauką l u b że r e ­ zygnuje z a m b i c j i b y c i a nauką. Znaczy t o t y l k o t y l e , że jest ona swo­ istą, oryginalną nauką, j a k jest też swoistą filozofią. W bardzo szkicowy, uproszczony siłą rzeczy sposób, dałoby się t o przedstawić j a k o „znajdowanie się pośrodku" pomiędzy d w o m a porząd­ k a m i poznania: i n t e l e k t u a l n o - r o z u m o w o - r a c j o n a l i s t y c z n y m , a sensualin 12 13 1 1 Kryzys Por. E . H u s s e r l , nologia, przeł. z niem. nauki europejskiej J a n Szewczyk, przejrzał a transcendentalna i zinterpretował fenome­ R. Ingarden, „Studia F i l o z o f i c z n e " , n r 9: 1976. 1 2 J . P. Situations, 1 8 „Husserl muje Une Sartre, ideé fundaméntale najwięcej zajmował się też p s y c h o l o g i a , więc s a m m u uległ. Było to j e d n a k ważają de la phenomenologie się fenomenologią wywołał nieporozumienie. a k t y każda i n a c z e j , p s y c h o l o g i a aktów, z a r z u t , że choć zarazem przeżyć w świadomych nastawieniu że Husserl. Psychologia aktami jest t a p s y c h o l o g i a wprawdzie w 'eidetycznym', tzn. w zaj­ psychologizm, i fenomenologia i n concreto, a fenomenologia ( W ł a d y s ł a w T a t a r k i e w i c z ) . „'Racjonalna' menologicznej a zwalczał w w e d l e oświadczenia H u s s e r l a , s t a r a się uzyskać s w e opisowe ale de I P a r i s 1947, s. 35. roz­ eidetycznie" t y m z n a c z e n i u , że w y n i k i analizy spostrzeżeniu postawie feno­ immanentnym, usiłującej uchwycić istotę t y c h przeżyć. Z ' r a c j o n a l i z m e m ' w r o z u m i e n i u filozofii X V I I i X V I I I w . m a to n i e w i e l e wspólnego, gdyż t a ' r a c j o n a l n a ' p s y c h o l o g i a wątpliwie dalsza tylko przy pomocy specjalnie od c z y s t o myślowych empiryzmowi rozumianego spekulacji racjonalizmu angielskiemu, ale i w y n i k i swe zdobywa doświadczenia, wszelkiej przeciwstawiającego postaci badań Idei..., H u s s e r l a , s. X V I I I ) . W wystąpieniu d z e n i e tego t y p u r a c j o n a l i z m u , j a k i znała t y k a m y w Dialogach się n i e Przedmowa H u s s e r l a można widzieć też starożytna filozofia P l a t o n a , w e i d e t y c z n y m sposobie naj­ korzystających z doświadczenia w s z e r o k i m słowa tego r o z u m i e n i u " (R. I n g a r d e n , do nie­ jest zaś j a k odro­ g r e c k a , który ujmowania spo­ zagadnień filo­ z o f i c z n y c h p r z e z S o k r a t e s a , gdzie obok u z n a n i a p r y m a t u r o z u m u , s z u k a n i a i z n a j ­ dowania w nim prawdy wyjaśniającej rozważany r o z u m u , równie ważna d l a tego r o d z a j u i k o n k r e t życiowy macza do Uczty (por. p r z y p i s 5, F a j d r o s a i Ucztę Platona, Warszawa świat, życiowego rozważań jest w i e d z a 1975, gdzie wetkę S o k r a t e s a ) . P o d o b n y t y p r a c j o n a l i z m u c z y też formułę świadczenia hebrajska. poznawczego n i a n e już Księgi ska mądrości, po omówieniu mieńska, koncepcji znała człowieka w Witwicki kreśli niepodzielności Reprezentują ją tłu­ syl­ do­ wspom­ а także poezja r e l i g i j n a , o której t a k p i s z e A . K a m i e ń ­ racjonalnej Przestrzeń starożytność kultu szczegół a także Wstęp Platona, Władysław wręcz rzeczowa, ludzka, strony k o n c e p c j i człowieka w „Twórczość", P s a l m a c h , n i e można Psalmach n r 5: 1976, s. 56-76): „ A b y pominąć s p r a w y życia, a (A. K a ­ dopełnić zwłaszcza �16 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ s t y c z n o - e m p i r y c z n y m . W t y m „pośrodku" znajduje się filozofia św. A u ­ gustyna, która przeciwstawiała się i n t e l e k t u a l i z m o w i systemu A r y s t o t e ­ lesa, kwestionując i m p l i c i t e zasadność rozumowego poznania Boga, z j e d ­ nej s t r o n y , z d r u g i e j zaś a n t y i n t e l e k t u a l n e m u m i s t y c y z m o w i , polegają­ c e m u na bezrozumnej ekstazie i zjednoczeniu się z bóstwem w z a c h w y ­ cie ( F i l o n , neoplatonizm). O d n a j d u j e m y t u też Kartezjusza, który wystąpił przeciw atmosferze oderwanego od świata i skostniałego r a c j o n a l i z m u scholastyki, o t w i e ­ rając drogę d l a n a u k i opartej na doświadczeniu. T a k samo jest t u m i e j ­ sce d l a fenomenologii Husserla, która na planie l o k a l n o - h i s t o r y c z n y m przeciwstawiała się f i l o z o f i i pojęć i psychologii, a na planie bardziej ogólnym r o z u m o w o - s p e k u l a t y w n y m s y s t e m o m : wyłączności k a n i o w s k i e ­ go poznania a priori z jednej strony, z d r u g i e j zaś wyłączności p r z y r o d niczo-naturalistycznego nastawienia f i l o z o f i i p o z y t y w i s t y c z n e j i n a u k p o z y t y w n y c h . Bliżej j e d n a k i p r e c y z y j n i e j tę odmienność fenomenologii od psychologií i n a u k e m p i r y c z n y c h określa H u s s e r l w e wstępie do Idei...: „Psychologia jest nauką doświadczalną. Zawierają się w t y m przy zwykłym z n a c z e n i u słowa doświadczenie d w a m o m e n t y : 1) jest nauką o f a k t a c h , of m a t t e r s of fact w sensie D. H u m e ' a , 2) j e s t nauką o p r z e d m i o t a c h którymi j a k o p s y c h o l o g i c z n a ' f e n o m e n o l o g i a ' a te j a k o t a k i e , jeżeli mają przedmiotami, w omnitudo do realitatis. W fenomenologia o istocie jakich w nauka), jako prowadzającą od p s y c h o l o g i c z n e g o wyrażającym się w sądach dla transcendentalnej fenomenologii do tego nauka, jest c z y s t a albo świat o faktach, lecz jako która chce ustalać do c z y s t e j 'istoty', r e s p . w ('empirycznej') redukcja eidetyczna. zostaną s c h a r a k t e r y z o w a n e ogólności Po jako jako transcendentalna do drugie, nauka wyłącznie n i e ' f a k t y ' . Odpowiednią redukcją, fenomenu od f a k t y c z n e j 'istot', z realnymi przestrzenno-czasowy nie jako nauka ' p o z n a n i a dotyczące i s t o t y ' , a b y n a j m n i e j charakterystycznej jeden przeciwieństwie 'eidetyczna' realnych. 'Fenomeny', się, są r e a l n y m i z d a r z e n i a m i , r z e c z y w i s t e i s t n i e n i e , są włączone w r a z przynależą, zostanie ugruntowana (jako zajmuje prze­ myśleniu ogólności fenomeny irrealne" Przeciwstawienie f a k t u i i s t o t y nie w y c z e r p u j e różnic dzielących fenomenologię od n a u k e m p i r y c z n y c h . Ważny jest t u t a j też i n n y sposób myślenia, i n n y sposób budowania uogólnień, dochodzenia do wyników poznawczych. N a u k i empiryczne to n a u k i i n d u k c y j n e stosujące i n d u k У1 У sposób r o z u m o w a n i a , polegający na wyjściu od obserwacji szcze­ gółowych faktów i dalszym i c h s t o p n i o w y m rozszerzaniu i uogólnianiu w postaci b u d o w a n y c h twierdzeń i sądów. I n n y m rodzajem r o z u m o w a С П o s a d z e n i a człowieka w c i e l e . R a c j o n a l i s t y c z n a c z y też i n t e l e k t u a l n a — z j e d n e j s t r o n y , z d r u g i e j zaś — jest t a k o n c e p c j a n a wskroś s o m a t y c z n a . S ł o w a człowieka są w d u c h u języka h e b r a j s k i e g o n i e a b s t r a k c y j n y m i słowami, l e c z słowami w a r g , myśli są myślami s e r c a , d u c h d u c h e m jego wnętrzności. O k o i u c h o są s p r a w ­ dzianami prawdy". E. H u s s e r l , Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej księga I , przekład D . G i e r u l a n k a , tłumaczenie przejrzał o r a z przedmową R . I n g a r d e n , W a r s z a w a 1967. 1 4 filozofii, opatrzył �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY FENOMENOLOGICZNEJ 17 nia, p r z e c i w s t a w n y m do i n d u k c j i , jest dedukcja, wyprowadzająca sądy szczegółowe z sądów ogólnych, rozumowanie, które w y w o d z i z p e w n y c h zdań ( p r a w d z i w y c h przesłanek) wynikające z n i c h logicznie następstwa (prawdziwe w n i o s k i ) . Ta pośrodkowość czy też oryginalność, o której była wyżej m o w a , charakteryzująca miejsce fenomenologii pomiędzy poznaniem e m p i r y c z n y m a poznaniem a p r i o r y c z n y m , znajduje i t u t a j swoje konsekwentne odbicie. Metoda fenomenologiczna to tertium da­ tum: z d w u różnych sposobów r o z u m o w a n i a , spomiędzy i n d u k c j i i de­ d u k c j i , obiera ona własną drogę, drogę r e d u k c j i eidetycznej. Możemy więc tymczasowo redukcję określić n e g a t y w n i e : nie jest to a n i droga przebiegająca od szczegółu do ogółu, a n i wyprowadzająca z ogólnych pojęć logicznie wynikające następstwa szczegółowe. Można też dodać, że jest to droga wychodząca od faktów i rzeczy, która zmierza do poznania i c h istoty. Obok przeciwstawienia f a k t u i i s t o t y rozważania j e j na drodze r e ­ d u k c j i istnieje szereg cech pozwalających odróżnić podejście fenome­ nologiczne i t e n t y p dochodzenia do wyników poznawczych, j a k i m jest sama r e d u k c j a fenomenologiczna, od nastawienia charakterystycznego dla n a u k e m p i r y c z n y c h . Trzecią taką cechą, obok d w u wyżej w y m i e ­ n i o n y c h , jest zawieszenie i wyłączenie rozważań p r z y c z y n o w o - s k u t k o w y c h . Czwarta, na którą chcemy t u zwrócić uwagę, to zasadniczo inne rozumienie doświadczenia przez fenomenologię. D l a empiryków doświad­ czenie, które jest p o d s t a w o w y m rodzajem wszelkiego poznania, spro­ wadzało się p r a k t y c z n i e do doświadczenia zmysłowego. O ile w e m p i ­ rycznej f i l o z o f i i angielskiej (Locke) obok spostrzeżenia zewnętrznego uznawano spostrzeżenie wewnętrzne, introspekcję czy t z w . refleksję, o t y l e twórca p o z y t y w i z m u A u g u s t Comte zdecydowanie wypowiadał się przeciw t e m u d r u g i e m u t y p o w i doświadczenia. Dążeniem p o z y t y ­ w i z m u było uwolnić poznanie od przesądów, i d o l i , wierzeń krępujących postęp badań n a u k o w y c h . P o z y t y w i z m to także dążenie do o b i e k t y ­ w i z m u , do wyłączenia uczuć, emocji z postępowania naukowego posze­ rzającego świat w i e d z y o f a k t a c h p o z y t y w n y c h . Int ros p e k c ja jest czymś s z t u c z n y m wobec naturalnego procesu obserwacji, jest jego p r z e r w a ­ n i e m , zakłóceniem. Introspekcja, refleksja, doświadczenie wewnętrzne mogą zniekształcić i zniszczyć obserwowany i poznawany przedmiot. Chcąc poznać, czy t o świat p r z y r o d y , czy to człowieka, czy to świat myśli, trzeba nań spojrzeć o b i e k t y w n y m , chłodnym, rzeczowym — j a k p o w i a ­ da poeta — u z b r o j o n y m „ w szkiełko" o k i e m obserwatora. Introspekcja, doświadczenie wewnętrzne może być dodaniem, w p r o j e k t o w a n i e m — j a k b y można było powiedzieć językiem psychologii analitycznej — sta­ nów, treści, znaczeń wcale nie przynależących do poznawanego p r z e d ­ m i o t u . Liczą się t y l k o f a k t y p o z y t y w n e . Niepotrzebna już teraz filozofia. Po s t a d i u m m i t o l o g i c z n y m , r e l i g i j n y m , f i l o z o f i c z n y m , czas na epokę w i e ­ dzy ścisłej. Filozofię zastąpi r o z w i j a n i e poszczególnych n a u k ścisłych 2 — Etnografia Polska t. X X I V , z. 2 �18 ZBIGNIEW BENEDVKTOWICZ i synteza i c h wyników. Doświadczenie w ścisłych n a u k a c h p r z y r o d n i ­ czych to eksperyment. P r z y zachowaniu względnie stałych warunków doświadczenia obserwuje się z m i a n y , po włączeniu określonego c z y n n i ­ ka, który, g d y nastąpią z m i a n y , można uznać za przyczynę nowego stanu rzeczy. Każda nauka przyrodnicza, f i z y k a , chemia, biologia, poszukuje przyczyn. „Zadanie polega zwyczaj właśnie n a z n a l e z i e n i u o w y c h czynników p r z y c z y n o w y c h , z a ­ d l a p e w n e g o danego pełną przyczynę względnie faktu istnieje i c h wiele prowadzą i razem składają do p e w n e g o s k u t k u . Z a g a d n i e n i a się n a genetycz­ n e — i to t a k i e , które prowadzą do g e n e t y c z n y c h ogólnych p r a w p r z y c z y n o w y c h — stanowią rdzeń p r o b l e m a t y k i b a d a ń p r z y r o d n i c z y c h . Całe doświadczenie, doświad­ czenie bezpośrednie, początkiem, nego — uwagi w szczególności od k t ó r e g o początkiem, na pełną spostrzeżenie przechodzi przy obecność zmysłowe, się do którym już nie tego, się pojawia co jest czegoś tu tylko zupełnie z w r a c a się [podkr. in­ zbytnio moje]. Ba­ d a c z s k u p i a się z a w s z e t y l k o n a p e w n y c h m o m e n t a c h , p e w n y c h s t r o n a c h tego, co dane — m o m e n t a c h , które d z i w n y m z b i e g i e m i n n e c z y n n i k i zostają m e n t u , względnie w okoliczności są z m i e n n e , n a t o m i a s t sposób s z t u c z n y , dzięki s p o s o b o w i ustalone. Nie trzeba przy t y m widzieć prowadzenia całości ekspery­ rozgrywającego się p r o c e s u , l e c z w y s t a r c z y uważać n a to, j a k z m i e n i a się odnośny m o m e n t włączeniu pewnego c z y n n i k a przyczynowego. ze s p o s t r z e g a n i a : w y s t a r c z y mieć zmienia włączeniu się p r z y aparaty, Można które to s a m o p e w n e g o określonego W subtelności pewnym i czułości przekraczającej już wtedy widzą znacznie by uruchomić całość, d a l e j zaś w s z y s t k o o d b y w a l s i stwierdzą, dokładne a p a r a t y możliwości s e n s i e robią to t e r a z w s z y s t k o m a s z y n y : człowiek t o w e . Można j e n a w e t z a r a z obliczyć..." przy zrezygnować co c z y n n i k a , n p . prądu e l e k t r y c z ­ nego o określonym napięciu. Z b u d o w a n o też b a r d z o o by ludzkich pomiarowe zmysłów. j e s t t y l k o po to, się s a m o — i w y n i k i są już go­ . E m p i r y c z n a psychologia, rozwijająca się na g r u n c i e p o z y t y w i z m u , przyjęła za p r z y r o d o z n a w s t w e m t e n sam t y p doświadczenia. Jest t o t e n sam rodzaj e k s p e r y m e n t u wychodzący od spostrzeżenia zewnętrznego, eksperyment n a s t a w i o n y j a k w fizyce na badanie przebiegu p r z y c z y n a — skutek, czy j a k w b i o l o g i i — bodziec—reakcja. Zadania też są podobne: genetyczne ogólne p r a w a i n d u k c y j n e , p r a w a przyczynowe. Paradoksalne jest to, iż r e z u l t a t y i w y n i k i , do j a k i c h dochodziła t a k u p r a w i a n a psychologia, stały w j a w n e j sprzeczności wobec d e k l a r a c j i pozytywistycznego dążenia do o b i e k t y w i z m u , n a u k o w e j ścisłości oczysz­ czonej z uczuć, emocji, wrażeń. W i e m y też, na c z y m polega psychologizm w tłumaczeniu n a u k o w y m i do jakiego obrazu sprowadza świat badanych zjawisk. I m p r e s j o n i z m , dowolność, przypadkowość oto r e z u l ­ t a t y psychologistycznych wyjaśnień. Tłumacząc jakiś f a k t , n p . zacho­ w a n i e pana X psycholog powiada: „pan X przeżył t a k ie to a takie za­ działanie, teraz było t a k , i n n y m razem może być inaczej". Trzeba t u wyraźnie raz jeszcze zaznaczyć, iż Husserl ze swą fenome­ nologią wystąpił zdecydowanie przeciw psychologizmowi właśnie w imię 15 Ingarden, Wprowadzenie..., s. 51. �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY FENOMENOLOGICZNEJ 19 o b i e k t y w i z m u (por. p r z y p i s 13). Rozgrywało się t o na dwóch planach. Zasygnalizowanie t y c h dwóch planów p o z w o l i uchwycić strategię podejś­ cia fenomenologicznego: te d w a p l a n y t o nastawienie na k o n k r e t , na to, co szczególne, na to, co generalne i ogólne. P o z w o l i to także uchwycić różnicę pomiędzy r e d u k c j o n i z m e m a redukcją. P i e r w s z y p l a n — j a k wspominaliśmy na początku — to k r y t y k a przyjętej przez p o z y t y w i z m koncepcji doświadczenia, dążenie do systematycznego badania i s k r u p u ­ latnego opisu różnych rodzajów i typów doświadczenia poznawczego. D r u g i p l a n t o zadanie, jakie stawiała sobie fenomenologia na wzór kartezjańskiego zamierzenia — dążenie do stworzenia mathesis universalis — n a u k i o ogólnych zasadach poznania, zasadach, które obowiązywałyby zarówno w n a u k a c h ścisłych, j a k i w f i l o z o f i i . Z a c z n i j m y od pierwszego p l a n u , od k o n k r e t u . Doświadczenie w e m p i ­ rycznej psychologii to posiadanie, doznawanie wrażeń wywołanych p r z y ­ czynowo przez bodźce fizyczne. „...z drugiej jednak z doświadczenia' tego, strony co d a n e pozwalano sobie n a określenie było k o n k r e t n i e w jako spostrzeżeniu r a z e m j e d n a k n i e dało się utożsamić z 'wrażeniami'. P o k a z y w a n o stytucie p s y c h o l o g i c z n y m różnobarwnie oświetlone 'pochodzące zmysłowym, z a ­ n p . komuś w i n ­ krążki, n i e p o z w a l a n o mu na opisanie, j a k o w e krążki k o n k r e t n i e m u się pojawiały, l e c z t y l k o n a s t w i e r d z e n i e , że w i d z i c z e r w o n a w o , np. że w i d z i zielonkawo, niebiesko itd. Wszystkie inne konkretne się gładki, biały, a l e c z e r w o n o n a t y c h m i a s t dezawuującą papier, kwitowane opisy, były ogóle n i e można widzieć, że 'wiemy' t y l k o z doświadczenia, że to p a p i e r i że p a p i e r t e n j e s t gładki. Oczywiście bowiem słowo 'widzieć' mogło u w a g ą , że tego w oświetlony według empirystyczno-psychologicznego znaczyć j e d y n i e 'posiadać d a n e w r a ż e n i o w e ' " w sposobu mówienia . K r y t y k a fenomenologiczna przeciwstawiając się t e j jednostronności, jednowymiarowości w r o z u m i e n i u doświadczenia przez psychologię e m ­ piryczną, wskazywała na to, że już t a k ie p o j m o w a n i e doświadczenia było zapośredniczone i ograniczone przez teorię poznania. Owocem t e j k r y t y k i i hasła p o w r o t u do bezpośredniego doświadczenia było o t w a r c i e dróg do n o w e j p r o b l e m a t y k i , do n o w y c h badań i studiów, a w dalszej k o n ­ s e k w e n c j i do p o d t r z y m a n i a r o z w o j u n o w y c h dziedzin w psychologii, obok dotychczasowej psychofizjologii, t a k i c h j a k psychologia postaci, psycho­ logia głębi. Rozważania czynione przez fenomenologów na d r u g i m w y ­ m i e n i o n y m planie — dotyczącym ogólnych zasad poznania — pozwoliły zwrócić uwagę na k i l k a szczególnych faktów. P o z y t y w i s t a jako badacz p r z y r o d y w p r a k t y c e nie zastanawiał się, j a k w ogóle możliwe jest d o ­ świadczenie zewnętrznej p r z y r o d y , które w r a m a c h s w y c h badań u p r a ­ w i a , odrzuca w s z e l k i filozoficzny sceptycyzm w t y m przedmiocie. Pozy­ t y w i s t a u c h y l a i wyłącza wszelkie filozoficzne teorie sceptyków. Stosuje się dokładnie do zasady w s z e l k i c h zasad sformułowanych przez feno­ menologię Husserla: 16 Tamże, s. 67. �20 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ „Żadna t e o r i a , jaką b y można wymyślić, n i e może n a s zwieść n a m a n o w c e co do tej zasady w s z y s t k i c h zasad: że każda źródłowo prezentująca naoczność jest źródłem prawomocności p o z n a n i a , że w s z y s t k o , co się n a m w ' i n t u i c j i ' źródło­ wo (by prostu się t a k wyrazić przyjąć w swej c i e l e s n e j rzeczywistości) przedstawia, j a k o to, j a k o co się p r e z e n t u j e , a l e także j e d y n i e w c a c h , w j a k i c h się t u p r e z e n t u j e " 17 należy tych po grani­ . Z chwilą jednak, g d y p o z y t y w i z m w y k r a c z a poza swoje granice, za­ miast dążyć do doskonalenia praktycznego swojej m e t o d y poznawania p r z y r o d y i staje się refleksją epistemologiczną, „teorią poznania", j a k np. w p r z y p a d k u e m p i r y c z n e j psychologii, ogranicza t y m s a m y m n i e wyczerpywalną wartość doświadczenia bezpośredniego ( i n t u i c j i ) , n a które fenomenologia wskazuje j a k o n a źródło wszelkiego poznania. Jeżeli n a ­ stawienie fenomenologiczne można nazwać a n t y n a u k o w y m czy n i e n a u k o ­ w y m , to j e d y n i e w t y m sensie, że u c h y l a wszelkie n a u k o w e teorie, w y ­ rażające się w słowach „to jest nic j a k t y l k o . . . " ograniczających p r a w o p i e r w o t n y c h d a n y c h i rolę doświadczenia bezpośredniego. N a p l a n i e k o n ­ k r e t u to wyłączenie (epoche), jakiego dokonała fenomenologia, k o r y g o ­ wało teorię doświadczenia, d o j a k i e j zmierzała czysto e m p i r y c z n i e nasta­ w i o n a psychologia. Było to p r z e c i w s t a w i e n i e m się e m p i r y c z n e m u ogra­ n i c z e n i u r o z u m i e n i a doświadczenia do „to jest nic, j a k t y l k o doznawa­ nie wrażeń". „Istnieją różne możliwe g r a n i c e ; i n n e p r z y spostrzeżeniach w z r o k o w y c h , p r z y słuchowych i t d . P r z y t y m — r z e c z szczególna — nie m a w gruncie inne rzeczy spostrzeżenia c z y s t o w z r o k o w e g o , c z y s t o d o t y k o w e g o , c z y s t o słuchowego i t d . W s z y s t ­ k i e one n i e j a k o się w z a j e m n i e modyfikują. W y k a z a ł to kiedyś W. S c h a p p zując n a to, że w i d z i m y strukturę materiału p e w n e j r z e c z y stół d r e w n i a n y , gładko p o l e r o w a n y . fenomen kowo. drzewa David M o g ę to zobaczyć. Dostępny m i j e s t w i d z i a l n y t a k , j a k gładkość dostępna jest zarówno w z r o k o w o , K a t z badał później świat d o t y k o w y , spostrzeżenie d o t y k o w e i wykazał wska­ Widzę n p . że to stół i to znów, że d a n a zanalizował o n w w jak i doty­ szczególności n i m jest nie t y l k o gładkość l u b szorstkość i n i e t y l k o to, że coś jest c i e p l e j s z e l u b z i m n i e j s z e od czegoś innego, lecz w również poznawaniu bycie twardym lub r z e c z y z a pomocą miękkim. Jeśli dotyku — naprawdę możemy posiadamy odróżnić wprawę dotykowo jedwab od wełny. N a s z a zdolność s p o s t r z e g a n i a z m i e n i a się. Można j e d n a k również czyć, c z y coś jest wełną, c z y j e d w a b i e m , przynależy zatem mnogość różnych, a także j o w o postrzeżeń. P o z n a n i e zaś d o k o n u j e n y c h dojść do j e d n e j i tej samej rozbudowuje uprawnienie się też c z y blachą. D o tego samego różniących się dopiero rzeczy. W danego w się między rodzaju sobą całym p r z e b i e g u miarę tego p r z e b i e g u bezpośredniego zoba­ przedmiotu coraz rodza­ tych róż­ bardziej poznania — względnie jego n i e u p r a w n i e n i e . T u j e d n a k z n a j d u j e się początek i źródło p o z n a n i a : to, co się t u dzieje, m a decydujące z n a c z e n i e d l a w s z y s t k i e g o innego, co możemy następnie przedsięwziąć w p o z n a n i u " 1B . Fenomenologia zatem wskazuje na to, iż istnieje ważny związek p o ­ między sposobem istnienia badanego p r z e d m i o t u i jego p r z e j a w a m i — sposobem doświadczania a sposobem prezentacji. Metoda fenomenologicz1 7 Husserl, 1 8 Ingarden, Idee..., s. 79. Wprowadzenie..., s. 71-72. �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY FENOMENOLOGICZNEJ 21 na t o poszukiwanie na drodze szeregu prób t e j najbardziej u p r a w n i o n e j d r o g i do prezentacji i s t o t y badanego p r z e d m i o t u . Poznanie w ujęciu f e n o m e n o l o g i c z n y m przebiega t u po kręgu epistemologicznym, wychodząc od przejawów badanego p r z e d m i o t u , bezpośredniego doświadczenia, r e ­ f l e k t u j e własne sposoby doświadczania p r z e d m i o t u , zmierzając do p r e zestancji jego sposobu istnienia. Jeśli powiedziano wyżej, w próbie określenia fenomenologii, że i s t n i e ­ ją różne o d m i a n y t e j m e t o d y ,,w zależności od t a l e n t u i p s y c h i k i u p r a ­ wiającego ją fenomenologa", t o także prawdą jest, że istnieje t y l e o d ­ m i a n fenomenologii, i l e przedmiotów, rodzajów przedmiotów czy też dziedzin. Obok u p r a w i a n e j przez Husserla „czystej f e n o m e n o l o g i i " — fenomenologii doświadczenia poznawczego można t u przykładowo w y ­ mienić fenomenologię egzystencji i m o w y (Heidegger, M e r l e a u P o n t y ) , fenomenologię egzystencji w j e j trzech sposobach p r z e j a w i a n i a się (sta­ diach) estetycznym, e t y c z n y m i r e l i g i j n y m , czy też właściwiej p o w i e ­ dziawszy, fenomenologię doświadczenia w i a r y w pismach filozofów p o ­ przedzających wystąpienie Husserla ( K i e r k e g a a r d Albo albo, Bo jaźń i drżenie, Pascal Człowiek bez Boga, Człowiek z Bogiem). Ramy ani p r z e d m i o t naszych rozważań nie pozwalają na bardziej drobiazgowe uza­ sadnienie i w y k a z a n i e elementów fenomenologicznych w metodzie i spo­ sobie prowadzenia wykładu szczególnie d w u ostatnio w y m i e n i o n y c h myślicieli, ale p r a g n i e m y spożytkować t u część i c h w y p o w i e d z i dla u k a ­ zania wspólnego nastawienia charakterystycznego d l a m e t o d y fenomeno­ logicznej, obecnego w najbardziej interesującym nas t u zastosowaniu t e j metody, t j . w fenomenologii r e l i g i i (Otto, Eliade). C h a r a k t e r y s t y c z n e d l a w s z y s t k i c h t y c h fenomenologii jest to, że w y ­ żej n a d naukę cenią sobie życie i to jest ostatecznie głównym m o t y w e m dającym się śledzić, jeśli już n i e w losach w s p o m n i a n y c h myślicieli porzucających naukę a zwracających się z p o w r o t e m w s w y c h r o z w a ­ żaniach do doświadczenia, j a k i e niesie krąg życia, t o p r z y n a j m n i e j w zwró­ ceniu u w a g i na heterogeniczność sfery myślenia i egzystowania, odręb­ ność i autonomię „porządku r o z u m u " i „porządku serca" jako świa­ dectwa bogatszej nawet, niż sugerowałyby te d w a t y p y poznania, różno­ rodności i różnowymiarowości doświadczenia poznawczego (mówi o t y m zwłaszcza Albo albo K i e r k e g a a r d a , j a k i wstępne podrozdziały Myśli Pascala: „Zdolność rozeznania", „Zmysł m a t e m a t y c z n y i przyrodzona bystrość", „Umysł l o g i c z n y " , „Prawidła w y r o k o w a n i a " , „Różnorodność i jedność", „Prawidła m o w y " ) . Wszystkie te fenomenologie, w r a m a c h swego p r z e d m i o t u i dziedzin, w których się obracają, głoszą powrót do „pierwotnego" w sensie bez­ pośredniości doświadczenia. Stąd t a k częsty w n i c h m o t y w a n t y n a u k o wości, a może ściślej — antysystemowości: „...nie biorę tego wedle s y ­ stemu, ale wedle sposobu, w j a k i stworzone jest serce człowieka..." (Pascal). �22 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ „Trzeba powiedzieć w ogóle: 'to się dzieje p r z e z kształt i r u c h ' — to b o w i e m lest prawda. A l e mówić p r z e z użyteczne, n i e p e w n e j a k i , i składać machinę — i przykre. A gdyby nawet cała filozofia b y ł a w a r t a godziny t r u d u " o ile jest już gotów; to śmieszne... T o prawda, 1 9 wystarczy nie rozumie systemu, o ile istnieje jego słabej głowie pojęcie o tym, jak potężną m u s i mieć dziś g ł o w ę każdy, jeżeli każdy m a t a k potężne myśli. dało się wyrazić w formie pojęć bez­ n i e sądzę, a b y (Pascal) . „Piszący n i n i e j s z e w c a l e n i e jest filozofem, takowy, to b y ł a całą treść wiary, nie wyniknie Gdyby z tego, że się w i a r ę pojęło, że się pojęło j a k się w nią w n i k a l u b też j a k o n a w kogoś wnika. et eleganter pisa­ Piszący n i n i e j s z e n i e j e s t a n i trochę f i l o z o f e m ; rzem amatorem, j e s t o n poetice który n i e układa systemów a n i n a w e t p i s u j e się do s y s t e m u a n i n i e d o p i s u j e szkiców s y s t e m u ; n i e z a ­ się do s y s t e m u . P i s z e , bo to jest d l a niego l u k s u s , który t y m jest p r z y j e m n i e j s z y i o c z y w i s t s z y , i m m n i e j osób k u p u j e jego p i s m o . Ł a t w o m u przewidzieć własne l o s y w ności p i s a r z , który i zostanie czytelników, służba będzie przejrzeć p o d c z a s grzecznego i świetnej publiczności [...] w czasie, k i e d y starać pisać tak, aby zjawia się na ogłoszenie z miejsca ostatniej przeczuwa te przerażające d a m u porządnie będzie łatwo i czyta ucichną było namięt­ chciał jego mieć książkę d r z e m k i i uważać, a b y zewnętrznie p o d o b n y był do który referencjami straszniejszych się poobiedniej ogrodniczka, z dobrymi krytyka nauce, musiał czasie, kiedy parę razy w pracy, skórę; drży z kapeluszem polecając momenty, przed r z e c z y , k i e d y t e n l u b ó w przedsiębiorczy w ręku s w e usługi prze­ kiedy zazdrosna perspektywą s k r y b a , łykacz jeszcze paragra­ f ó w [...] — p o t n i e go n a k a w a ł k i w z n a k i §§, nieugięty j a k t a m t e n człowiek, który, aby do służyć w i e d z y średnika, przed a każdym i i n t e r p u n k c j i , liczył słowa, t a k a b y mieć i c h trzydzieści pięć pięćdziesiąt do systematycznym wspólnego z żadnym s y s t e m e m ' " kropki. Składam nudziarzem: w t y m miejscu 'to n i e jest głęboki ukłon s y s t e m , to n i e m a n i c (Kierkegaard) . 2 0 Trzeba b y t u podkreślić, że te antysystemowe w y p a d y nie dotyczą t y l k o próby opisu doświadczenia w i a r y , n i e dającej się zaniknąć w s y ­ stemy, ale mogą też d l a nas być w y r a z e m swoistego r o z u m i e n i a d o ­ świadczenia poznawczego: podobnie j a k w i a r a , poznanie oparte t u jest na głęboko z i n t e r n a l i z o w a n y m przeżyciu, jest niemalże j a k ta pierwsza namiętnością, walką i sporem, manifestacją własnych doświadczeń, prze­ myśleń i przekonań. M a to swoje odbicie w języku, w sposobie prezen­ tacji, pełnym osobistego t o n u wyznań, gdzie p r z e d m i o t poznania jest p r z e d m i o t e m umiłowania i u w i e l b i e n i a . Oto przykładowo t e m a t e m roz­ p r a w y K i e r k e g a a r d a staje się jego „ulubione twierdzenie, że spośród w s z y s t k i c h k l a s y c z n y c h dzieł M o z a r t o w s k i D o n J u a n stoi najwyżej". „To, co m a m o t y m do p o w i e d z e n i a , towi. G d y b y zawdzięczam j e d y n i e i wyłącznie więc t e n i ó w c z y t e l n i k b y ł n a t y l e u p r z e j m y , Mozar­ żeby mój z a m i a r z a ­ aprobować, n i e mogąc się j e d n a k pozbyć wątpliwości, c z y rzeczywiście to w s z y s t ­ k o z n a j d z i e u M o z a r t a , c z y też r a c z e j , że to j a u k ł a d a m do m u z y k i M o z a r t a własną, mogę go zapewnić, że n i e t y l k o t a odrobina, którą j a ukazać treść potrafię, B. P a s c a l , Myśli. Przekład T . Żeleńskiego ( B o y a ) w n o w y m układzie w e d ł u g w y d a n i a J a c q u e s C h e v a l i e r a przygotował do d r u k u M . T a z b i r , W a r s z a w a 1953, s. 192. 1 9 S. K i e r k e g a a r d , Bojaźń i drżenie, z oryginału i wstępem opatrzył J . I w a s z k i e w i c z , W a r s z a w a 1972. 20 duńskiego przełożył �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY a l e nieskończenie więcej z a w a r t e jest w właśnie t a myśl dodaje m i odwagi, muzyki Mozarta. T o , co pokochało FENOMENOLOGICZNEJ muzyce Mozarta; a b y poświęcić się w mogę go zapewnić, że się wyjaśnieniom młodzieńczych w tajemniczym zagadkowym obcowaniu, szczegółów m a r z e n i a c h , co się p o ­ dziwiało w młodzieńczym e n t u z j a z m i e , co zamieszkało w najgłębszych duszy, 23 napełnia nas przy przybytkach zbliżeniu z a ­ w s z e bojaźnią i niepewnością, k i e d y w i e m y , że n a m c h o d z i o i c h z r o z u m i e n i e . T o , czegoś uczył źdźbło słomy reszta świata; się fragment zbiera, po ciesząc to, coś fragmencie, się chłonął zbierał najdrobniejszym zakochanymi razem, j a k ptak szczegółem uszami, samotny w ciżbie n i e zauważony w s w o i m kącie, to, co chłonne u c h o pojmało, n i g d y co c h c i w e u c h o w s w o i m lżejszym echem wnętrzu gromadziło, n i g d y drzemiącego ucha nigdy n i e oszukało; co z a d n i a siało marzyć na jawie, co nocą wyganiało sobie, jak niewiasta lasach nad brzegiem jednym cię z łóżka w najwyższego robótkę; co towarzyszyło morza, w k o n i u z tobą cała ludzkiej, to, co n a j ­ zaznane, o b a w i e , że o t y m z a ­ jasną, księżycową nocą w powozie po to, o c z y m się m u ­ n a t c h n i e n i a , co miałeś z a w s z e ciemnych uliczkach, w jechało, co i w niż nie nasycone, siebie n i e p e w n e , n o c y powtórnie przeżyte, co s e n mąciło i spędzało z p o w i e k , p o m n i s z , to, co było c i w y r a z e m najmniejsze bardziej nocy przy pustych i o świtaniu, co n a dotrzymywało ci towarzystwa, co dom twój wypełniało, aż po n a j m n i e j s z y zakątek, w u c h u c i pobrzmiewało, duszę dźwiękiem napełniało, co duszę t e r a z k o n k r e t n i e w myśli; [...] już n i g d y nie n i e spotkać a n i w najdelikatniejszą tkaniną oplatało, to jawi się T o t a k , j a k b y rozstawać się z p r z y j a c i e l e m , b y go czasie, a n i w wieczności. C z u j e s z się j a k ktoś, k t o dochował wierności, zaparł się ślubowania, c z u j e s z się j a k już n i e t e n s a m , n i e t a k i młody, n i e t a k i d z i e c i n n i e p r o s t y ; p o w s t a j e lęk o siebie, o to, co sprawiało tyle radości, dawało szczęście, było b o g a c t w e m ; s z k o d y b y mogło doznać p r z y t e j p r z e m i a n i e , odpowiedzieć n a t y l e pytań, a w t e d y obawa okazać ach... w s z y s t k o o to, co u k o c h a n e , się m n i e j i że doskonałym, n i e stracone, czar p r y s k a i nie daje się przywrócić. A l e w o l n a od w s z y s t k i c h t r o s k jest miłość m o j a , bezgraniczne z a u f a n i e do M o z a r t a . T o , co z jego m u z y k i dotąd pojąłem, to t y l k o cząstka, a tego, co k r y j e się pod m g l i s t y m i p o s t a c i a m i p r z e k o n a n y , że g d y b y m p r z e c z u c i a , dość j e s z c z e zostaje, i j e s t e m kiedyś całkowicie zrozumiał M o z a r t a , w t e d y d l a m n i e całkiem niezrozumiały" 21 dopiero byłby . Nie p o w i n n a nas t u zmylić pozorna, a w i n n y c h miejscach wręcz n o n ­ szalancka, nienaukowość p r o b l e m u i języka. Czas okazał się lepszym sę­ dzią, aniżeli przypuszczenia i obawy autora co do uznania jego rozważań. S t u d i u m o D o n Juanie M o z a r t a m a swą niepowtarzalną i niezastąpioną wartość pośród cenionych analiz estetycznych w dziedzinie m u z y k o l o g i i . W y k r a c z a ono zresztą poza muzykologię. „Ulubione twierdzenie, że spo­ śród w s z y s t k i c h k l a s y c z n y c h dzieł M o z a r t o w s k i Don Juan stoi najwyżej", wywołuje szereg poszczególnych k w e s t i i , których rozważanie może być godne polecenia antropologom k u l t u r y . A więc, jakie są k r y t e r i a w y ­ dzielenia k a t e g o r i i „dzieła klasycznego" spośród i n n y c h dzieł, co s t a n o w i o klasyczności dzieła, a także co sprawia, że jedne w y t w o r y k u l t u r y osią­ gają tę pełnię w y r a z u , „która cudownie objawia się w k o j a r z e n i u tego, co do siebie przynależy: Aksela z Valborga, H o m e r a z Wojną trojańską, Rafaela z k a t o l i c y z m e m , Mozarta z D o n J u a n e m " . A u t o r rozważa t u t a j 2 1 S. K i e r k e g a a r d , J . Iwaszkiewicz, Warszawa Albo-Albo, 1976, s. 64-65. I, z oryginału duńskiego przełożył �24 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ ideę D o n Juana na t l e i n n y c h i d e i — m . i n . Faustusa, które są odpo­ w i e d n i o k o n k r e t y z a c j a m i t a k i c h idei, j a k zmysłowość i duchowość, „ m e ­ d i a " — środki w y r a z u użyte do wyrażenia t y c h idei, specyfikę t a k i c h „mediów", j a k słowo, język, poezja, d r a m a t , komedia, m a l a r s t w o , rzeźba, a r c h i t e k t u r a , m u z y k a . Rozpatruje ideę zmysłowości i duchowości s p o t y k a ­ jące się z bardziej l u b m n i e j t r a f n y m i środkami w y r a z u , na t l e epok i k u l ­ t u r ; przebiega przez a n t y k , chrześcijaństwo, średniowiecze, sięga do m i t o ­ l o g i i i f o l k l o r u śledząc obecność t y c h i d e i w dziełach k u l t u r y e l i t a r n e j i w k u l t u r z e l u d o w e j , a wszystko to żyje własnym życiem, a wszystko t u jest sobą: k u l t u r a grecka i m i t o l o g i a — kulturą i mitologią grecką, chrześci­ jaństwo — chrześcijaństwem, obaj „tytani średniowiecza" Faustus, bliższy duchowości i k u l t u r z e n i e m i e c k i e j , dający się pomyśleć i odtworzyć w i n ­ n y c h epokach, pokoleniach, dziełach, bardziej N i e m c e m , aniżeli u n i w e r ­ salny, ponadczasowy, dający się ująć t y l k o muzycznie D o n J u a n Hiszpa­ n e m . Podobnie rzecz się m a i w s t u d i u m o bohaterze r e l i g i j n y m , o „ r y ­ cerzu w i a r y " A b r a h a m i e , znów rozważanym na t l e herosów i postaci m i ­ t y c z n y c h , na t l e „bohaterów t r a g i c z n y c h " , począwszy o d dzieł d r a m a t u antycznego poprzez Szekspira do współczesności. Mógłby zatem skorzystać z t y c h r o z p r a w niejeden student e t n o g r a f i i zajęty połykaniem (przyrzą­ dzonej bez żadnego s m a k u w t y g l u antropologicznych analiz porównaw­ czych) pigułki, gdzie b u d d y z m niewiele, a czasem p r a w i e w ogóle n i e różni się od chrześcijaństwa, a chrześcijaństwo od pogańskiego m i t u grec­ kiego, bo wszystko rozpoczyna się i sprowadza do wszechrządzącej „opo­ z y c j i b i n a r n e j " góra — dół, ziemia — niebo, l e w y — p r a w y , męski — żeński i t p . Mógłby zwłaszcza skorzystać z t y c h r o z p r a w i ów profesor l i t e r a t u r o z n a w s t w a , t a k widać przejęty s t r u k t u r a l i z m e m , że na p y t a n i e zadane w a u d y c j i r a d i o w e j : „panie profesorze, k t o t o jest bohater?", o d ­ powiedział: „bohater jest z n a k i e m " . A l e nie t o wszystko przecież jest p o w o d e m przytoczenia t a k obszer­ n y c h fragmentów z rozważań K i e r k e g a a r d a . Główną przyczyną była t u chęć ukazania, j a k w języku t y c h rozważań odzwierciedla się, powtórz­ m y : oparte na głębokim przeżyciu doświadczenie poznawcze, stające się n i e m a l namiętnością pełną n i e przemilczanego n i e p o k o j u i niepewności, czy aby rozumienie, do którego doszło się, jest p r a w d z i w e , zdające sobie sprawę z cząstkowego c h a r a k t e r u poznania, a przecież poszukujące t e j najlepszej cząstki. T e n sposób w y p o w i e d z i kształtujący się na naszych oczach, t a k j a k metoda stosownie do danego p r z e d m i o t u , zawiera w sobie niepokój i troskę o odpowiednie słowo. Znamienną b o w i e m cechą języka fenomenologii, w s z y s t k i c h fenomenologii, niezależnie od p r z e d m i o t u r o z ­ ważań, jest owa t r o s k a o słowo. Często zasadniczym rozważaniom t o w a ­ rzyszy wewnętrzna refleksja n a d słowem, n a d sposobem w y r a z u . „'Zgasić zarzewie buntu' — nazbyt bogato. 'Niepokój geniuszu' — zanadto d w a w i e l k i e słowa n a r a z [...] -Nie umiałbym osądzić t e j s a m e j r z e c z y ściśle j e d n a k o ; nie mogę sądzić o w ł a s n y m d z i e l e pracując n a d n i m , muszę czynić t a k , j a k m a - �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY l a r z e , oddalić się od niego; damy FENOMENOLOGICZNEJ ale nie nadto. I l e t e d y ? Zgadnijcie. namiętność l u b wrażenie o d m a l o w a n e w [...] 25 Kiedy słowach, z n a j d u j e m y w oglą­ sobie s a ­ m y c h p r a w d ę tego, co słyszymy; p r a w d ę , o której i s t n i e n i u w n a s n i e wiedzieliś­ m y wprzódy. Stąd c z u j e m y sympatię do tego, który dał n a m to uczuć, ukazał n a m bowiem nym, nie swoje poza dobro, a l e n a s z e ; to d o b r o d z i e j s t w o t y m , iż t a wspólność duchowa skłania c z y n i go n a m s y m p a t y c z ­ nieodzownie serce k u niemu" (Pascal) . 2 2 „Nie jest m o i m z a m i a r e m powiedzieć o D o n J u a n i e czegoś szczególnego; oby m n i e w s z y s t k i e dobre d u c h y ustrzegły, a b y m n i e wypuścił r o j u hałaśliwych orzeczeń i w zresztą uważam zapale nie za brak, nic-nie-mówiących o r a t o r s k i m odsłonił bezsilność języka; zapał t e n ale przeciwnie, z a siłę pochwałę m u z y k i w j e j g r a n i c a c h użyję. N a t o m i a s t słowa, której chętnie na m o i m jest z a m i a r e m oświetle­ n i e t e j i d e i z t y l u s t r o n , i l e to będzie możliwe, a także j e j s t o s u n k u do języka, i stopniowe aby wreszcie ogarnięcie coraz o s a c z o n a ukazała się słyszeć, n i e potrafię czasu mający do c z a s u będę dopomóc w terytorium, się n a m w e własnej n i c więcej jednym jej większego powiedzieć, tego, którego t e n l i s t zostaną o d d z i e l n i e podawał n i e zapominając o t y m zapomnieć n i e dając, że k t o m a w muzyka panuje, chociaż k i e d y j a k : c y t , słuchaj! słowem, m i m o c h o d e m wyśledzeniu, n a którym osobie, da m i ,[...] T y l k o od rysopis tej m u z y k i , jednak, ani czytelnikowi ręku t y l k o l i s t gończy n i e m a j e s z c z e d o t y c z y . Także cały układ opery, j e j wewnętrzna budowa, omówione, n i e t a k j e d n a k , b y m ciągle miał w y k r z y k i w a ć : a c h b r a w o , ciężka c h o l e r a , do diabła, b r a v i s s i m o — l e c z stale będę n a to patrzył, b y podkreślić muzykę, i myślę, że w t e n sposób d o k o n a m t y c z n y m r o z u m i e n i u m u z y k i jest do osiągnięcia" najwyższego, co w este­ (Kierkegaard) . 2 3 Język rozważań fenomenologicznych, pełen osobistego t o n u wyznań, odsłania głęboko ukrytą dialogiczną strukturę doświadczenia poznawcze­ go. J a k ktoś słusznie zwrócił uwagę, monologiczna postać Wyznań św. A u g u s t y n a w g r u n c i e rzeczy jest dialogiem, w przeciwieństwie do zbudowanego na dialogu monologicznego w rezultacie t r a k t a t u O pań­ stwie Platona; t a k poznanie w ujęciu fenomenologicznym m a strukturę dialogiczną. Trzeba t u podkreślić p i e r w i a s t e k twórczy doświadczenia p o ­ znawczego. Jednocześnie zaś to, iż namiętności, uczuciu, towarzyszy t u nieustannie m e t o d y c z n y dystans. „Husserl przywrócił rzeczom grozę i u r o k , gdyż ujął p o d m i o t j a k o przeżywający świat, nienawidzący go, kochający i obawiający się" (Sar­ t r e , Situations, I , s. 35). A k t o m doświadczenia p r z e d m i o t u odpowiada transcendencja — zewnętrzność i zdolność w y m y k a n i a się p r z e d m i o t u poza granice naszego doświadczenia. Transcendencji, w y k r a c z a n i u p r z e d m i o t u poza granice naszych aktów doświadczenia m u s i zatem odpowiadać zdolność p o d m i o t u poznawczego do transcendowania siebie, do przekraczania samego siebie w procesie poznawania. To przekraczanie siebie m u s i polegać też m . i n . na zamilknięciu, na dopuszczeniu rzeczy do słowa — t y l k o na t e j drodze jest szansa, b y poznanie stawało się d i a l o g i e m i r z e c z y w i s t y m samopoznan i e m . Husserl czytał i znał pisma Kierkegaarda. Myśli, 2 2 Pascal, 2 8 K i e r k e g a a r d , 60 28, 44. Albo-Albo. I , s. 95. �26 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ Wszystkie próby fenomenologiczne zwracają niezwykłą uwagą na sło­ wo, dążąc do m a k s y m a l n e j p r e c y z j i w wyrażaniu s w y c h r e f l e k s j i . P r z y c z y m rzecz znamienna — nie pokładają nadziei w językach sformalizo­ w a n y c h , osiągając często p r z e c i w n y i m biegun. Myśli Pascala należą nie t y l k o do h i s t o r i i f i l o z o f i i czy h i s t o r i i l i t e r a t u r y pięknej jednego n a r o d u , ale do ogólnoludzkiej s z t u k i słowa, t a k samo j a k pisma Kierkegaarda, które dla w i e l u są przede w s z y s t k i m przykładem szczytowych osiągnięć literatury romantycznej. Przykładem p r e c y z j i mogą t u być cytowane powyżej f r a g m e n t y z Idei Husserla, dotyczące zasady w s z e l k i c h zasad, obejmującej także p o ­ zytywistyczną zasadę poznania: „nie ma w i e d z y bez doświadczenia", w którym słowo „doświadczenie", rozumiane przez pozytywistów jako empiryczne doświadczenie (doświadczenie zmysłowe l u b e k s p e r y m e n t w dziedzinie f i z y k i , neurofizjologii, c h e m i i e t c ) , zastąpione zostało przez „każdą prezentującą źródłowo naoczność" — „każda źródłowo p r e z e n t u ­ jąca naoczność jest źródłem prawomocności poznania, że wszystko, co się w i n t u i c j i źródłowo (by się t a k wyrazić w swej cielesnej samoobecności) przedstawia, należy po p r o s t u przyjąć, jako to, co się prezentuje, ale także j e d y n i e w t y c h granicach, w j a k i c h się t u p r e z e n t u j e " . W z d a n i u t y m Husserl odsłonił wewnętrzne sprzeczności p o z y t y w i z m u , wykazując, iż w b r e w własnym d e k l a r a c j o m p o z y t y w i z m posługuje się poznaniem e i d e t y c z n y m , intuicją, do takiego b o w i e m t y p u należy wszelka zasada; nie da się ona wywieść a n i nie w y n i k a z doświadczenia e m p i r y c z ­ nego. Mówi się t u , iż należy przyjąć to, co jest dane, w t y c h granicach, w j a k i c h jest dane. D o k o n u j e się t u wyłączenia sceptycyzmu, a także p r o ­ b l e m u fałszywości i prawdziwości, p r o b l e m u „pozytywnych faktów" cha­ rakterystycznego d l a rozważań p o z y t y w i s t y c z n y c h . Przykładem w y k r a ­ czania poza granice tego, co dane, mogą być właśnie rozmaite teorie w y ­ rosłe pod wpływem pozytywistycznego k r y t y c y z m u , dotyczące r e l i g i i , w których r e l i g i a jest już t o w y t w o r e m n a t u r y — w y n i k a ze s t r a c h u w o ­ bec sił n a t u r y — już to spowodowana niedostateczną wiedzą w myśleniu, p r o d u k t e m s u b i e k t y w n y c h wrażeń i doznań. K r y t y c y z m i odrzucanie w y ­ jaśnień r e l i g i j n y c h , wierzeń i przesądów było racją r o z w o j u n a u k p r z y ­ rodniczych. Proste i powierzchowne przeniesienie pozytywistycznego k r y ­ t y c y z m u w dziedzinę badań n a d religią było nierzadko w y k r o c z e n i e m poza granicę tego, co dane, stawało na płaszczyźnie sądów, rodząc „nau­ k o w e przesądy". „Ponieważ to, o czym będę mówił, ma charakter raczej niecodzienny, nie mogę więc przyjąć, że m o i słuchacze są w pełni świadomi metodologicznego tu widzenia psychologii dzenia m a charakter niami, wypadkami jest — powiada wyłącznie którą fenomenologiczny, i doświadczeniami, fakt, n i e zaś sąd. M ó w i ą c interesuje Jung — jednym np. o motywie reprezentuję. tj. zajmuje słowem — punk­ T e n punkt w i ­ się t y l k o faktami. Jego narodzin z dziewicy, zdarze­ prawdą psychologia się wyłącznie f a k t e m i s t n i e n i a t a k i e j i d e i , n i e zaś kwestią, c z y i d e a t a jest p r a w d z i w a l u b fałszywa w j a k i m k o l w i e k i n n y m znaczeniu. I d e a t a jest p s y - �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY chologicznie p r a w d z i w a rakter subiektywny nostce. N a t o m i a s t o tyle, o ile istnieje. E g z y s t e n c j a psychologiczna o t y l e , o i l e jakaś i d e a występuje m a charakter obiektywny, się udziałem jakiejś większej g r u p y . zjawiskami nikiem wnioskowania, Jest że f a k t y jed­ o i l e dzięki c o n s e n s u s g e n t i u m staje Psychologia zjawiskiem. p s y c h i c z n e są by czymś p s y c h i k a i j e j treści były samowolnym jedynie iluzorycznym wytworem określone idee powstawać istnieją się świadomości i różnymi przywykliśmy i arbitralnym, gatunkami jednostki. Nie i czymś wy­ c z y też m n i e j sądów. Faktem wszystkich epokach niezależnie j e d n o s t k i , l e c z r a c z e j pojawiają są­ przekonania, a nawet myśleniem przypuszczeń najzupełniej do uwolnić się od przesądu, j a k o ­ arbitralnym naszych n i e m a l wszędzie i w e spontanicznie są one w y t w o r e m się i d e a m i i i n n y m i się a n i też czyimś s u b i e k t y w n y m A l e tak bardzo myślonym p r z e z l u d z i , iż z t r u d e m t y l k o p o t r a f i m y więcej zajmuje zajmuje ponieważ i s t n i e j e . C o więcej, n i e jest o n a n i w y ­ ani tylko twierdzeniem, po p r o s t u tylko w ma cha­ pojedynczej p s y c h i c z n y m i , t a k j a k n p . zoologia zwierząt. Słoń jest p r a w d z i w y , dem. [...] 27 FENOMENOLOGICZNEJ od migracji oraz i platońska że filozofia, że mogą tradycji. się — a n a w e t wręcz jest to b y n a j m n i e j lub jest, Nie narzucają lecz psy­ chologia e m p i r y c z n a " . u D o k o n u j e się t u wyłączenia rozważań p r z y c z y n o w o - s k u t k o w y c h , które niechybnie przeniosłyby nas na płaszczyznę sądu. T u nie powiada się, że r e l i g i a (idea r e l i g i j n a ) jest „naturalna", że powoduje strach wobec sił n a ­ t u r y , czy też błąd w myśleniu, t a k samo j a k nie mówi się, że ją objawił Bóg. U c h y l a się t u wszystkie takie zdania, ponieważ byłyby nie dającymi się dowieść sądami. T u stwierdza się n i m n i e j n i więcej istnienie t a k i c h idei i p r z y j m u j e się je t a k , j a k one istnieją — ponieważ świadectwa, d o ­ k u m e n t y dotyczące i d e i r e l i g i j n y c h powołują się na zewnętrzne o b j a w i e ­ nie, stwierdzając istnienie fenomenolog powiada a n i m n i e j , a n i więcej, niż t o , że one pojawiają się. Proste i powierzchowne przeniesienie pozytywistycznego k r y t y c y z m u w dziedzinę n a u k h u m a n i s t y c z n y c h dokonało niemałego zamętu, którego ślady możemy obserwować w niektórych teoriach n a u k o w y c h na gruncie etnografii, a przede w s z y s t k i m w i c h języku. M a m y t u na myśli n a t u ­ r a l i z m (poszukiwanie „zarodków" r e l i g i i — teoria a n i m i z m u ) , biologiczny d e t e r m i n i z m ( M a l i n o w s k i — teoria potrzeb, freudowska psychoanaliza), u p r z e d m i o t o w i e n i e („kultura jest aparatem i n s t r u m e n t a l n y m " ) — k o n ­ t y n u o w a n e do dziś „mechanizmy myślenia", w których dochodzą do gło­ su d w a w i e l k i e o d k r y c i a X I X - w i e c z n e g o s c i e n t y z m u : N a t u r a i Maszyna. Trzeba mieć świadomość, że były to m n i e j l u b bardziej udane metafory. „XIX wiek miał b o w i e m stworzył m i t filozofii w sobie n a u k o w e j naukowej kołów p o l i c y j n y c h i aktów urzędowych. [...] cji naukowej ścisłości — n o n s e n s — jednoznaczne niż S t y l filozoficzny odnaleźć w 'związek'. 25 Jung, B. op. c i i . , s. 133. Miciński, Pisma, narodził się z a m b i ­ Wystarczy sobie treść wypełniającą jęcia" ( B . M i c i ń s k i ) . K r a k ó w 1970, s. 194. nie proto­ słowa 'miłość', ' i r o n i a ' , ' r o z p a c z ' b a r d z i e j 'przyczyna', 'korelacja', 'miłość', a b y każdy potrafił — był to z w y k ł y maąuillage, ścisłości, a odznaczał się całą ohydą s t y l u powiedzieć są słowo z a k r e s tego p o ­ �28 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ Takie pomieszanie języków wykazywał Pascal, z t y m że szło m u o rzecz podstawową, określającą kondycję ludzkiego poznania. „A niemocy naszej w poznaniu rzeczy dopełnia to, iż są one proste same w sobie, m y zaś jesteśmy złożeni z d w ó c h p r z e c i w n y c h i różnorakich n a t u r , z d u ­ s z y i ciała. N i e p o d o b n a b o w i e m , natury niż d u c h o w a ; a gdyby a b y t a część, która w ktoś twierdził, że nas rozumuje, jesteśmy tylko była innej cieleśni, to b y n a s odsunęło od p o z n a n i a r z e c z y , i l e że n i e m a n i c b a r d z i e j niepojętego niż r z e c , że m a t e r i a z n a s i e b i e samą: n i e p o d o b n a sposób o n a mogłaby n a m pojąć, w się pojąć. T a k więc jeśli jesteśmy po p r o s t u znać, jeśli zaś rzeczy składamy prostych filozofowie się z d u c h a cielesnych jaki materią, n i e możemy zgoła n i c p o ­ i m a t e r i i , n i e możemy czy duchowych. Stąd pochodzi, poznać iż do prawie gruntu wszyscy mieszają pojęcia r z e c z y i mówią o r z e c z a c h c i e l e s n y c h d u c h o w o , a o d u ­ c h o w y c h cieleśnie. P o w i a d a j ą l e k k o , że ciała dążą k u dołowi, że ciągną do s w e g o środka, że bronią się p r z e d z n i w e c z e n i e m , że lękają się próżni, że mają skłonności, s y m p a t i e , a n t y p a t i e : w s z y s t k o r z e c z y właściwe j e d y n i e d u c h o m . M ó w i ą c zaś o d u ­ c h a c h uważają j e j a k o b y będące w j e d n y m m i e j s c u i przypisują i m p o r u s z a n i e się: r z e c z y w ł a ś c i w e j e d y n i e ciałom. Z a m i a s t odbierać c z y s t e pojęcia t y c h r z e c z y wimy bar­ je j e d y n i e n a s z y m i właściwościami i n a s y c a m y naszą złożoną istotą w s z y s t ­ k i e r z e c z y proste, które z w a ż a m y " 26 . N a t u r a l i s t y c z n e przeakcentowanie moglibyśmy znaleźć, g d y b y nie wynikało t o t y l k o z właściwości języka francuskiego, we fragmencie roz­ ważań Comte'a, stanowiących m o t t o Totemizmu Lévi-Straussa: „Prawa logiczne, które ostatecznie rządzą światem i n t e l e k t u a l n y m , są w zasadzie z n a t u r y swej niezmienne i powszechne..." Comte używa t u słowa „na­ t u r a " w t a k i m s a m y m znaczeniu, j a k H u s s e r l słowa „istota" {eidos); o ile j e d n a k Husserl pozostaje w zgodzie ze sobą, o t y l e Comte przeczy sobie powołując się na „eidetyczną intuicję", c z y l i na coś, co w myśl p o ­ z y t y w i z m u nie istnieje, g d y uznaje się t y l k o jeden rodzaj doświadczenia. „ G d y o n i [pozytywiści], p r a w d z i w i e j a k filozofowie trzymający się określo­ nego s t a n o w i s k a i w j a w n e j sprzeczności z własną zasadą wolności od przesądów wychodzą od n i e wyjaśnionych przeświadczeń, m y r o z p o c z y n a m y [...] od tego w s z y s t k i e g o , co można bezpośrednio widzieć i uchwycić — właśnie g d y się p o ­ wziętym z góry sądom n i e p o z w a l a oślepić i powstrzymać się od uwzględnienia całych k l a s r z e t e l n y c h d a n y c h . Jeżeli ' p o z y t y w i z m ' z n a c z y t y l e , co a b s o l u t n i e p o ­ z b a w i o n e przesądów o p a r c i e w s z y s t k i c h n a u k n a t y m , co ' p o z y t y w n e ' , to jest n a t y m , co d a się źródłowo uchwycić, to p r a w d z i w y m i p o z y t y w i s t a m i jesteśmy m y . M y n i e p o z w a l a m y n a p r a w d ę żadnemu a u t o r y t e t o w i , b y odbierał n a m p r a w o do u z n a w a n i a w s z e l k i c h rodzajów naoczności z a równoważne źródła prawomocności p o z n a n i a — a u t o r y t e t o w i , 'nowoczesnego p r z y r o d o z n a w s t w a ' także n a to n i e p o z w a ­ lamy" . 27 J a k w i e l k a była presja n a u k p r z y r o d n i c z y c h i p o z y t y w i z m u , widać to w c y t o w a n y m wyżej z d a n i u Junga, które jest echem i powtórzeniem zdania Husserla o zasadzie w s z e l k i c h zasad. Być nauką to t a k zajmować się f a k t a m i , „jak czynią t o n a u k i p r z y r o d n i c z e " , n a u k i empiryczne — „nie 26 Pascal, 2 7 Husserl, Myśli, 84. Idee... s. 70. �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY FENOMENOLOGICZNEJ 29 jest to b y n a j m n i e j platońska filozofia, jest to psychologia e m p i r y c z n a " . Możliwość takiego sprowadzenia, jakiego d o k o n u j e J u n g (łamiącego prze­ ciwstawienie f a k t u i istoty, różnicy pomiędzy sądami e m p i r y c z n y m i a zda­ n i a m i f e n o m e n o l o g i c z n y m i ) , odsłania n a m t u wyżej wspomniane d w a w y m i a r y , eidetyczny i k o n k r e t n y . Język fenomenologii uwikłany jest w polemikę i powstaje z p o l e m i k i z p o z y t y w i z m e m , jest świadectwem c h w i l i j a k i jednocześnie refleksją n a d poznaniem w ogóle, posiada swój aspekt ahistoryczny. Następną cechą, obok dążenia do p r e c y z j i w fenome­ nologicznych rozważaniach, jest b r a k metafor; nie w p r o w a d z a się t u żad­ n y c h terminów „ścisłych" zapożyczonych bez p o k r y c i a , b r a k t e c h n i k sta­ t y s t y c z n y c h , b r a k schematów, wzorów, zapisów s y m b o l i c z n y c h (jeśli te ostatnie nie stanowią p r z e d m i o t u badań), co pozwala widzieć utrzymującą się różnicę w sposobie w y p o w i e d z i pomiędzy nauką empiryczną a r o z w a ­ żaniem fenomenologicznym. Jest to język dosłowny. Wszystko się t u dzie­ j e w zasięgu ludzkiego r o z u m u i w z r o k u . Jedynie konsekwentnie r o z w i j a ­ ną metaforą jest metafora słonia, którą o d n a j d u j e m y w e wstępie do Traktatu o historii religii M . Eliadego: 2S została mocno podważona n a s k u t e k p o m i e s z a n i a p e w n y c h pojęć, a która głosi, że «skala „Nowoczesna nauka zrehabilitowała zasadę, która w X I X w. tworzy zjawisko». H e n r y k P o i n c a r e zapytywał n i e b e z i r o n i i , c z y p r z y r o d n i k , który słonia tego jedynie przez zwierzęcia? mikroskop, Mikroskop może odkrywa stwierdzić, że strukturę dostatecznie i mechanizm poznał komórek, i d e n t y c z n e d l a w s z y s t k i c h organizmów wielokomórkowych. Słoń jest organizmem by wielokomórkowym. A l e c z y t y l k o t y m ? W zastanawiać się n a d odpowiedzią. W skali wzroku które są niewątpliwie skali mikroskopu ludzkiego, bada naturę który można przynaj­ m n i e j d o s t r z e g a w słoniu z j a w i s k o zoologiczne, n i e m a już m i e j s c a n a wątpliwości. Podobnie zjawisko r e l i g i j n e ukaże się n a m j a k o t a k i e t y l k o wówczas, g d y będzie rozumiane własnych według dane w skali religijnej" 2S warunków istnienia, czyli wówczas, gdy będzie ba­ . Po u z n a n i u istnienia następuje t u dalszy etap — poszukiwania odpo­ w i e d n i e j d r o g i do rozumienia i prezentacji p r z e d m i o t u badań. Postępo­ w a n i e fenomenologiczne p r z y p o m i n a n a m spór o p r z y r o d n i c z y bądź h u ­ m a n i s t y c z n y c h a r a k t e r e t n o g r a f i i (kształtowanie się d w u różnych t e n ­ d e n c j i n a u k o w y c h : podział na n a u k i ścisłe t y p u science odwołujące się do t r a d y c j i n a u k p r z y r o d n i c z y c h i n a u k i t y p u art, lettres, zbliżające się 2 8 by Różnicę pomiędzy natomiast sąd powyższemu a sądem f e n o m e n o l o g i c z n y m mężczyzn fenomenologiczny przykładu: p e w n a proponujących związku „istnieje droga wykazania jej a" jest z c z y m kobieta buduje Małżeństwo indukcyjne pięciu w y p a d k ó w ) w p o s t a c i e m p i r y c z n e g o nie uogólnienie M. E 1 i a d e, Traktat o historii a); z a pomocą doszło do rudych skutku, (słuszne w granicach sądu: „rudzi są w r e d n i " . Sąd fenomeno­ l o g i c z n y w t e j s y t u a c j i brzmieć będzie: „istnieje p r z e k o n a n i e , iż r u d z i są 29 = równoważny k o b i e t a została pięć r a z y o s z u k a n a p r z e z małżeństwo. można „a jest a " (a sądowi e m p i r y c z n e m u . Różnicę tę można b y przedstawić następującego w sądem e m p i r y c z n y m było przedstawić następująco: sąd e m p i r y c z n y brzmiałby religii, Warszawa 1970, s. 1. wredni". �30 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ do s z t u k i ) , a także d i l t h e y o w s k i e rozróżnienie pomiędzy n a u k a m i p r z y ­ r o d n i c z y m i , w których idzie o poznanie, a n a u k a m i h u m a n i s t y c z n y m i , których zadaniem jest rozumienie, W p i e r w s z y c h wiedza oparta jest głównie na d y s k u r s y w n e j myśli, w d r u g i c h na bezpośrednim przeżywa­ n i u . Oto j a k spotkanie się fenomenologicznej i n t u i c j i Husserla z r o z u m i e ­ n i e m D i l t h e y a i i c h konsekwencje w badaniach k u l t u r y k o m e n t u j e Wła­ dysław T a t a r k i e w i c z : 3 0 „Nowe stanowisko wpłynęło też n a r o z u m i e n i e podstawowego pojęcia n i s t y k i : pojęcia k u l t u r y . Doprowadziło do poglądu, że k u l t u r a oprócz materialnych i psychicznych zawiera również duchowe. huma­ składników I właśnie te są najważ­ n i e j s z e . B o d l a państwa n a u k i c z y s z t u k i i w ogóle d l a w s z y s t k i c h p o s t a c i k u l t u r y n i e są istotne a n i i c h m a t e r i a l n e f o r m y , a n i też przeżycia d o z n a w a n e z n i m i p r z e z poszczególne j e d n o s t k i . K u l t u r y n i e można rozumieć logicznie w t a k samo, logice przez k a c h gospodarczych tscha, w sobą jak czysto przez Sombarta, nomiczny: konsekwencje rozwój niż od w a r u n k ó w np. [...] Przyjęła jakiegoś materialnych każde o d k r y c i e zależy p r z e d e społeczny od takie ustroje, kultury w bo wspólny lizmem przez jakiejś epoce, z myśl, zależy c z y nastrojów ustrojów, że może każdy więcej kulturę od przez naprawdę k u l t u r y pociągało z a od kultury jest innych dogmatów, A poprzedzających dogmaty, osnowie Dalej: kartezjanizm z absolutyzmem, deizm z liberalizmem politycznym i w o l n y m h a n d l e m " kalwinizm S1 z przez Postacie identyczne, jest d u c h : s c h o l a s t y k a m a hierarchiczną osnowę identyczną z i z gotykiem, samo ustrój stylów. ustrojów swej auto­ tak odkryć, każdy wyjaśnić. choć zewnętrznie różne, są w nau­ przez Webera i T r o e l - rozwój styl wszczęta Schellera, w p s y c h i c z n y c h epoki. dogmatów związku psychologizmem, etyce p r z e z T a k i e rozumienie się dogmatu tłumaczenie style w w s z y s t k i m od poprzedzających poprzedzających immanentne stylów Walka h i s t o r i i społecznej w historii sztuki przez Worringera. liczne Tylko materialnie. H u s s e r l a , była też p r o w a d z o n a w czysto p s y c h o ­ feuda­ kapitalizmem, . Obok n a u k zbliżających się do sztuki, n a u k rozumiejących, n u r t feno­ menologiczny posiada odrębną wartość: postępowanie fenomenologiczne moglibyśmy nazwać prezentującym czy też ontologizującym, jeżeli pod t y m o s t a t n i m słowem będziemy rozumieć zmierzanie do uobecnienia tego, co w b a d a n y m z j a w i s k u oryginalne. Postępowanie fenomenologiczne idzie t u nawet dalej. Postulat p o w r o t u do rzeczy samej, do źródeł (ad originem) jest p r o j e k t e m o t w a r t y m na przyszłość wobec każdego postę­ powania badawczego i nieodłącznie wiąże się z p o s t u l a t e m wyłączenia wszelkich „nauk p o z y t y w n y c h " , ujęcia i c h poznawczych wyników w n a ­ wias (epoche) t a k , b y możliwe stało się uzyskanie pierwotnego, źródło­ wego doświadczenia. „Dla M e r l a u Ponty'ego znaczyło to powrócić do tego świata, który poprzedza poznanie, a o którym poznanie stale mówi i w s t o s u n k u do którego wszelka determinacja n a u k o w a jest abstrakcyjna, symboliczna i zależna, t a k j a k geografia w s t o s u n k u do pejzażu, gdzieśmy 8 0 P o r . Z. Sokolewicz, Wprowadzenie do dział 8, s. 281-291; także s. 174-175. 8 1 T a t a r k i e w i c z , Historia filozofii, s. 195. etnologii, Warszawa 1974, r o z ­ �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY FENOMENOLOGICZNEJ 31 n a j p i e r w sami poznali, co to jest las, łąka, czy r z e k a " . W t e n sposób różne doświadczenia źródłowe narzucają nieraz konieczność „tworzenia" szeregu o n t o l o g i i r e g i o n a l n y c h wymagających stosownego środka w y r a z u . W t e n sposób fenomenologiczna r e d u k c j a to zarówno wysiłek n a s t a w i o n y na poszukiwanie źródłowego doświadczenia, j a k i „pierwotnego słowa", którego obecność śledzi M e r l a u P o n t y w p o l u t a k i e j właśnie regionalnej ontologii, jaką wyznaczają zjawiska percepcji i m o w y , odróżniając „słowo p i e r w o t n e " od „słowa wtórnego": 32 „słowo p i e r w o t n e to w y p o w i e d z e n i e związku myśli po r a z p i e r w s z y w pojęciowego, nowego wysiłku utworzenie ginalnego s e n s u w y p o w i a d a n y m z d a n i o m , a słowo wtórne to tłumaczenie myśli już gotowej, mniej lub nowego pewnej refleksji, bardziej. mechaniczne powielenie sensu, nadanie stereotypu, słowo ory­ wykła­ d o w c y , który od s z e r e g u l a t m ó w i to s a m o s t u d e n t o m , w s k r a j n y m w y p a d k u o s z u ­ kanie, w zwietrzała m n i e j s k r a j n y m banał, z w y k l e głupstwo, f r a z e s , komunał, k i e d y i n d z i e j doktryna i ideologia, a więc leniwy plaster nakładany na sprzecz­ ności" . 33 Język fenomenologii Husserla pełen jest nieobciążonych żadną szcze­ gólną tradycją filozoficzną słów, „pierwotnych" sięgających g r e k i , czy też, j a k u i n n y c h fenomenologów, pełen neologizmów właśnie w t y m celu, aby unieść cały wysiłek r e f l e k s j i i doświadczenia z a w a r t y c h w p o ­ szczególnych r e d u k c j a c h . Husserl wyróżnił szereg etapów i typów r e d u k ­ cji fenomenologicznych. Byłoby niedorzeczne, a i chyba niemożliwe, p o ­ szukiwać w tekstach O t t a czy Eliadego i c h odzwierciedlenia, ważne t u jest raczej danie pewnego i n t u i c y j n e g o poglądu na to, c z y m jest r e d u k ­ cja eidetyczna. W t y m celu chcemy t u połączyć obie rysujące się wcześ­ niej d r o g i : jedną — „absolutnie pozbawioną przesądów", pozwalającą wykluczyć i uchylić przesądy, drugą wprowadzającą pewne obrazowe przedstawienie m n i e j grube aniżeli metafora słonia, ale być może bardziej adekwatne od niejednej ze w s p o m n i a n y c h już „naukowych m e t a f o r " . Ponieważ powiedzieliśmy wyżej, iż j e d y n y m i „narzędziami" używanymi przez fenomenologię jest słowo i przeżycie, chcemy pojęcie o r e d u k c j i eidetycznej zamknąć w haśle, j a k i e ątawiała sobie r o m a n t y c z n a poezja: „odpowiednie dać rzeczy słowo". Zestawienie fenomenologii z poezją ma dla nas też określony cel p r a k t y c z n y : p o z w o l i wprowadzić n a m do n a ­ szych rozważań pewną ilość najbardziej fenomenologicznych naszym zda­ n i e m tekstów poetyckich, umożliwiających w skrócie wyodrębnienie p e w ­ n y c h i s t o t n y c h cech c h a r a k t e r y s t y c z n y c h d l a r e d u k c j i eidetycznej. Przed­ t e m jednak należałoby się pozbyć pewnego potocznego rozumienia poezji i przypomnieć to, na co zwraca uwagę Z. Bieńkowski: „poezja z m i e r z a M. M e r 1 a u - P o n t y, Phenomenologie de la perception, P a r i s 1945, s. I I I , c y t a t z a S . C i c h o w i c z e m [w:] Poezja świata, w p r o w a d z e n i e do z b i o r u M . M e r l a u - P o n t y ' e g o Proza świata, W a r s z a w a 1976, s. 9. 8 2 3 3 A. Zagajewski, Identyfikacja i dystans, „Odra", n r 1: 1976, s. 33. �32 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ jąca do m a k s y m a l n e j ścisłości w r o z u m i e n i u p o t o c z n y m jest metaforą n i e ­ określoności wzruszeń... Słowo poezja będące s y n o n i m e m p r e c y z j i uży­ wane jest w m o w i e potocznej na przekór swojej f u n k c j i " . Natomiast obrazowe skojarzenie, jakie nasuwa się n a m dla przeciwstawienia pozy­ t y w i z m u i fenomenologii, jest następujące: p o z y t y w i z m , a także e m p i ­ ryczną psychologię z i c h o d k r y c i a m i dotyczącymi „pozytywnej w i e d z y " i „doznawania wrażeń" moglibyśmy porównać do o d k r y c i a , j a k i m był n u r t m a l a r s t w a impresjonistycznego dający obraz „prawdziwego w i d z e ­ n i a " , „prawdziwej rzeczywistości"; fenomenologom w t y m zestawieniu przypisywać b y należało jakiś szczególny rodzaj r e a l i z m u , jakiś t y p h i p e r r e a l i z m u , gdzie zza powłoki realistycznego obrazu prześwieca światło tego, co p o n a d i n d y w i d u a l n e i ponadczasowe, l u b tego, co w o b r a z o w y m z j a w i s k u t y p o w e . S t a n o w i s k u p o z y t y w i s t y c z n e j t e o r i i poznania, w uzna­ n i u przez nią t y l k o jednego rodzaju doświadczenia, odpowiadałoby na p o l u s z t u k i — co w rzeczywistości nie istniało — stanowisko i m p r e s j o n i ­ stów, którzy b y o r z e k l i : należy porzucić w s z e l k i i n n y rodzaj m a l a r s t w a . L i c z y się t y l k o t e n mający swe naukowo-przyrodniczo-doświadczalne uza­ sadnienie, odsłaniający prawdziwą rzeczywistość i p r a w d z i w y proces w i ­ dzenia, inne rodzaje widzenia to widzenie fałszywe. Sceptycznie i k r y ­ tycznie nastawiona refleksja p o z y t y w i s t y c z n a , j a k zobaczymy t o później, operuje właśnie w przeciwieństwie do fenomenologii pojęciem fałszywej świadomości. R e f l e k s j i fenomenologicznej uznającej różne t y p y doświad­ czenia odpowiadałoby zwrócenie u w a g i na p r o s t y i oczywisty f a k t , iż doświadczenie przyrodnicze, naukowe, t a k j a k impresjonistyczne, w y m a ­ ga p r z e d t e m szczególnego sposobu zachowania, zwrócenia u w a g i , położe­ nia głowy blisko ziemi, b y ujrzeć w u p a l n y dzień rozedrganą w gorącym p o w i e t r z u wstążkę a s f a l t u czy łąki. Rzeczywistość zmienia się zależnie od naszego sposobu zachowania, zwracania u w a g i , patrzenia z b l i s k a l u b z daleka, u j m o w a n i a czegoś w e fragmencie; także f r a g m e n t zmienia się w zależności od tego, czy u j m u j e się go w szerszym, dalszym l u b bliż­ s z y m tle. Dlatego też w i m a g i n o w a n e j t u s y t u a c j i stanowisko fenomeno­ logiczne „realistów" mówiłoby: p r z y j m u j e m y istnienie i prawomocność u p r a w i a n i a różnych rodzajów m a l a r s t w a , każdy z n i c h m a swą odrębną, oryginalną wartość w p r z e d s t a w i a n i u rzeczywistości, na każde z n i c h n a ­ leżałoby spojrzeć pod względem tego, co w n i m t y p o w e . 34 D l a fenomenologów nie istnieje zatem, t a k j a k dla pozytywistów, jedna o b i e k t y w n a rzeczywistość, jedna p r a w d a . Rzeczywistość, p r a w d a , racjonalność są t u pojmowane na miarę doświadczeń, w których się ujawniają. Łącząc rzeczywiste, k o n k r e t n e doświadczenie z próbą j e d n o ­ czesnego spojrzenia na to, co w n i m t y p o w e , fenomenologowie p r z y p o ­ minają t u nieznacznie — bez t a k o g r o m n y c h nieporozumień i melancho­ l i j n y c h klęsk — r o m a n t y c z n y c h poetów, o których ktoś powiedział, że 3 i Z. B i e ń k o w s k i , Ład, „Kultura", 12 X I 1972. s. 3. �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY FENOMENOLOGICZNEJ g d y obejmują swe ukochane, to obejmują nie t y l k o rzeczywiste ale przede w s z y s t k i m kryjące się w n i c h t y p y kobiet. 33 kobiety, „Jak widać z założenia... n i e c h o d z i m i o p r a w d ę historyczną ukrytą w dzie. «Prawda» jako fakt historyczny interesuje miast n a plan pierwszy w y s u w a mnie tylko Nato­ się dążenie t y c h n a s i o n , z których wyrósł «mit» o św. C e c y l i i , choćby one n i c wspólnego n i e miały z życiem r e a l n y m . bowiem świata r e a l n e g o Nieprawda s t a j e się n i e r a z w w y o b r a ź n i l u d z k i e j p r a w d ą o napięciu 0 w i e l e s i l n i e j s z y m niż w s z e l k i e p r a w d y twórczo f a n t a z j i . W legen­ drugorzędnie. n i e z b i t e i o c z y w i s t e , a l e n i e zapładniające związku z t y m obojętne jest, c z y św. C e c y l i a istniała k o l w i e k n a z i e m i . T o n i e z n a c z y j e d n a k , a b y m negowała taką kiedy­ możliwość" . 45 — pisze Cezaria B a u d o u i n de Courtenay w s w y m s t u d i u m o patronce m u z y k i św. C e c y l i i , w którym przedstawia z n a n y ze współczesnej t r a ­ d y c j i l u d o w e j a p o k r y f i c z n y t y p św. C e c y l i i j a k o ślepej, k o r n e j , cichej d z i e w i c y na t l e u d o k u m e n t o w a n e j w z a b y t k a c h k u l t u r y r z y m s k i e j 1 w t r a d y c j i hagiograficznej „liturgicznej" w e r s j i , ukazującej tę samą postać j a k o bogatą, dostojną, dumną przedstawicielkę możnego r o d u Ceceliuszów M e t e l l i , dochodząc dzięki t a k i e m u zestawieniu do w y d o b y c i a i s t o t n y c h cech charakteryzujących tradycję ludową, t a k i c h j a k u d r a m a t y zowanie, przerysowanie postaci poprzez przypisanie j e j ślepoty, p o d ­ kreślenie ułomności, upośledzenia, odsłaniając t y m s a m y m zakorzenienie takiego w i z e r u n k u w t r a d y c y j n e j l u d o w e j w i z j i świętości, kojarzącej częstokroć świętość z ułomnością (kalecy, nawiedzeni, jurodiwyje, muzy­ kujący ślepcy, żebracy, l i r n i c y e t c ) . Poszukując odpowiedzi na p y t a n i e : „czym się tłumaczy zwycięstwo ślepej C e c y l i i " , a u t o r k a ukazuje a t r y b u t y św. C e c y l i i na t l e specyficznego zjawiska, j a k i m jest twórcza l u d o w a etymologia wydobywająca z i m i o n świętych i kojarząca z n i m i odpowiednio p a t r o n a t y . I t a k j a k w niemiec­ k i e j t r a d y c j i l u d o w e j św. J a k u b leczy ból głowy (Jakob — der Kopf), w r u s k i e j 'Gleb siejajet chleb' p a t r o n u j e orce i p r a c o m w p o l u , św. Eliasz zsyła deszcze ( I l i a — Ujati), św. Kuźma p a t r o n u j e k o w a l o m (kuzniecom), t a k z a w a r t y potencjalnie w i m i e n i u gens Caecylia m o t y w bogactwa (in­ genua, nobilis, illustris, clarissima) ulega w l u d o w e j apokryficznej t r a ­ d y c j i przejściu (autorka odtwarza t u prawdopodobną drogę takiego p r z e j ­ ścia) w „caecilia" wydobywającego m o t y w ślepoty, który pozwala też tłumaczyć p a t r o n a t św. C e c y l i i n a d ślepcami, leczenie c h o r y c h oczu (ważne t u t a j jest też środowisko, w którym ów a p o k r y f i c z n y w i z e r u n e k jest u t r z y m y w a n y i r o z w i j a n y ) , który nadaje wreszcie samej postaci j a s k r a w y wyróżnik, ową differentia specifica, wyodrębniającą ją z ze­ społu i n n y c h świętych. Mówiliśmy już uprzednio, że doświadczenie poznawcze w ujęciu f e ­ nomenologicznym jest twórczym a k t e m , ważne t u są więc i wyobraźnia, C. Baudouin de t. X X I : 1922, s. 103-324. 35 C o u r t e n a y - E h r e n k r e u t z , 3 — Etnografia Polska t. X X I V , z. 2 Sw. Cecylia, „Lud", �34 ZBIGNIEW B E N E D Y K T O W I C Z d o m n i e m y w a n i e , „przyjmowanie na próbę". S t u d i u m o św. C e c y l i i pozor­ nie wygląda na drobiazgową, zagrzebaną w s k r u p u l a t n i e nagromadzonych d o k u m e n t a c h , źródłach, pracę h i s t o r y k a . Należy t u j e d n a k zwrócić uwagę na zasadniczo i n n y stosunek fenomenologii do h i s t o r i i i czasu. „Przedmiot n a u k i u w a ż a m więc z a w y t w ó r czynności n a u k o w y c h . . . W c z a s i środowisko l u d z k i e n i e stanowią p r o b l e m u , gdyż w j e j m a t e r i a l e n i e t y l k o t e r e n , l e c z również i c h r o n o l o g i a badane w y t w o r y etnologii naukowym o r a z zespoły l u d z k i e , spośród pochodzą są z góry w i a d o m e . Jednakże — których j a k to wyżej powie­ działam — każdy w y t w ó r k u l t u r y , który należy do z a k r e s u b a d a ń e t n o l o g i c z n y c h , jest tylko przez ostatnim ogniwem tradycję, ostatnim poprzedzającego wykładnikiem go szeregu tej tradycji. Nie form, są przekazywanych n a m znane formy go poprzedzające, j a k i również jego p o c h o d z e n i e n a d a n y m t e r y t o r i u m i w społeczności" m „ W t a k i m ujęciu historię u j m u j e m y we danej . kształtowanie się j a k o nieprzerwaną tradycję, j a k o sensu, znaczenia, a nie jako empiryczne stopnio­ następstwo fak­ tów"' . 37 „Świat f e n o m e n o l o g i c z n y w punkcie przecięcia to b y n a j m n i e j n i e c z y s t y b y t , a l e s e n s ukazujący moich doświadczeń z doświadczeniami więc nieodłączny od subiektywności i o d intersubiektywności" „Cała dotarcia filozofia do 'po Edmunda Husserla raz pierwszy' rodzi się z w s z y s t k i c h pojawień jednego się s s innych ludzi, się jest . upartego świata wobec pragnienia człowieka i człowieka w o b e c świata" „Doświadczenie początkowe j e s t w rzącym w efekcie formy osądy, f o r m y aktywowana posiadające czasowym, two­ i d e a l n e , będące jego o d z w i e r c i e d l e n i e m , stanowiące jego walor istocie swojej wszechczasowy, w fenomenem których 'oczywistość' j e s t r e ­ przez świadomość" . 40 Fenomenologia zatem nie t y l k o pod względem dążenia do p r e c y z j i p r z y p o m i n a poezję, lecz także w t y m względzie, w j a k i m poezja biorąc swój początek z n a s t r o j u , u l o t n e j c h w i l i , będąc zapisem w y d a r z e n i a j e ­ dnocześnie stara się odsłonić w t y m zapisie w y m i a r wszechczasowy i u n i w e r s a l n y . Fenomenologia p r z y p o m i n a t u poezję, o której mówi A r y ­ stoteles, g d y zestawia ją z historią: „dlatego też poezja jest filozoficzna, głębsza od h i s t o r i i , bo przedstawia t o , co jest ogólne, a h i s t o r i a to, co szczegółowe, i n d y w i d u a l n e " . P r z e d m i o t y eidetycznych rozważań fenome­ nologicznych („istoty dotyczące poznania", „sens", „istoty z j a w i s k " ) to p r z e d m i o t y i r r e a l n e . P u n k t e m wyjścia badań fenomenologicznych są także na początku: i n d y w i d u a l n y b y t , p r z e j a w y irrealności, które następnie zo­ stają uchwycone eidetycznie. M a m y t u do czynienia ze swoistą dialektyką przypominającą na i n n y m planie rozważania K i e r k e g a a r d a , dotyczące 8 6 C. i przedmiot 3 7 M. Baudouin etnologii, de C o u r t e n a y - E h r e n k r e u t z , Material naukowy „ L u d " , t. X X I I : 1923. Merlau-Ponty, F i l o z o f i a e g z y s t e n c j a l n a , zbiór pod redakcją L . K o ­ łakowskiego i K . P o m i a n a , W a r s z a w a 1965. 8 8 Zadrożyńska-Barącz, 3 9 S. C i c h o w i c z , 4 t Zadrożyńska-Barącz, Czytając op. ext. H u s s e r l a , „Studia F i l o z o f i c z n e " , z. 3: 1964, s. 211. op. cit., s. 9. �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY FENOMENOLOGICZNEJ 35 d i a l e k t y k i c h w i l i i wieczności, jednostkowości i powszechności, egzysten­ c j i jednostkowej i absolutnej w kręgu doświadczenia w i a r y . N i e jest to p i e r w s z y i j e d y n y m o m e n t , godny odnotowania, zdradzający jeśli nie bezpośrednią inspirację, jaką mogła czerpać fenomenologia z f i l o z o f i i r o ­ m a n t y c z n e j (w j e j późnym, k r y t y c z n y m wobec Hegla ujęciu duńskiego filozofa), to p r z y n a j m n i e j kontynuację t e j samej p r o b l e m a t y k i , o w o c u ­ jącej własnymi rozwiązaniami na g r u n c i e t e o r i i poznania. Podkreślenie tego p o w i n o w a c t w a może rzucić również światło na wspólne związki f i l o ­ zofii egzystencjalnej, m i m o dzielących je różnic, z fenomenologią, świa­ dome nawiązywanie w późniejszych wystąpieniach filozofów egzystencji do r e f l e k s j i metodologicznej Husserla, t z n . na quasi-fenomenologiczny p u n k t widzenia r o z m a i t y c h o d m i a n f i l o z o f i i egzystencji. „Chodzi tu bowiem wyjaśniania tego, o technikę teoretycznej treści, co jest a l u z y j n e , u t a j o n e m a j e u t y c e : podobnie umysł ów, bardziej symboli i duchową, archetypów, lub fragmentaryczne. przystosowaną raczej wyjaśniania uściślania Można by i mówić o do nowej j a k S o k r a t e s podług T e a j t e t a d o b y w a ł z umysłu myśli, j a k i e s a m o t y m n i e wiedząc, zawierał, t a k też historia religii mogłaby sprowadzić n a świat człowieka nowego, b a r d z i e j a u t e n t y c z n e g o i pełniejszego, s t u ­ diując b o w i e m postawę t r a d y c j e r e l i g i j n e człowiek współczesny n i e t y l k o mógłby archaiczną, a l e uświadomiłby właśnie p o s t a w ą " sobie bogactwo duchowe, odnaleźć związane z taką 4 1 — pisze M . Eliade o zadaniach fenomenologii r e l i g i i . W wyżej zacy­ t o w a n y m fragmencie splata się szereg cech charakteryzujących podejście fenomenologiczne. Z r a z u uderza jego postulatywność. W przeciwieństwie do naukowego podejścia ukształtowanego w t r a d y c j i p o z y t y w i s t y c z n e j , zmierzającego do o b i e k t y w i z m u , czy też raczej w przeciwieństwie do n i e ­ spełnionej, j a k wykazała to p o l e m i k a fenomenologiczna, d e k l a r a c j i w y ­ łączenia uczuć, wierzeń i przesądów — postępowaniu fenomenologicznemu uchylającemu w jeszcze bardziej r a d y k a l n y sposób sądy, towarzyszy skierowanie u w a g i na wartość. Tą wartością jest mądrość. N a u k a zmie­ rzająca do badania e m p i r y c z n y c h , o b i e k t y w n y c h faktów, nie m u s i trosz­ czyć się o to, czy j e j r e z u l t a t y są mądre. Stanowisko fenomenologiczne powiada, iż nie każda n a u k a m u s i być mądra. „Chcieć ustalić za pomocą granice fizjologii, tego z j a w i s k a [[zjawiska psychologii, socjologii, religijnego — przyp. e k o n o m i i , językoznawstwa, Z. В.] sztuki — to z n a c z y sprzeniewierzyć m u się, pozwolić, b y wymknęło się to, co właśnie w t y m zjawisku czyli jest właśnie jedyne i oryginalne, n i e dające się sprowadzić do czegoś jego c h a r a k t e r s a k r a l n y . Oczywiście, n i e i s t n i e j e ' c z y s t e ' innego, zjawisko r e l i g i j n e , n i e m a z j a w i s k a wyłącznie i l i t y l k o religijnego. R e l i g i a j e s t z j a w i s k i e m l u d z k i m , a więc j e s t również z j a w i s k i e m społecznym, językowym i e k o n o m i c z n y m , gdyż n i e można wyobrazić sobie człowieka h e z języka i p o z a n y m . Byłoby j e d n a k rzeczą złudną próbować wyjaśnić z tych samo 4 1 podstawowych złudna byłaby f u n k c j i , które o s t a t e c z n i e określają próba M . E l i a d e , Sacrum, wyjaśnienia mit, historia, takiego zjawiska, Warszawa życiem kolektyw­ religię z a pomocą naturę j a k powieść 1970, s. 52. jednych człowieka. T a k Madame �36 ZBIGNIEW B E N E D Y K T O W I C Z Bovary, z a pomocą faktów społecznych, e k o n o m i c z n y c h , p o l i t y c z n y c h — ważnych co p r a w d a , a l e n i e mających w p ł y w u n a to dzieło l i t e r a c k i e . W r a c a j ą c do naszego z a g a d n i e n i a , n i e m a m y z a m i a r u zaprzeczać, że z j a w i s k o r e l i g i j n e może być w n i k l i ­ wie zbadane zjawiska pod różnymi kątami w i d z e n i a , a l e najważniejszą religijnego samego w sobie, pod kątem widzenia o r y g i n a l n e i n i e dające się sprowadzić do czegoś i n n e g o " 42 rzeczą j e s t z b a d a n i e tego, co w n i m jest . Uznanie idiogenetycznego c h a r a k t e r u zjawiska w y m a g a dotarcia do jego wewnętrznych, i m m a n e n t n y c h k a t e g o r i i . Częstokroć p r z y t y m r e ­ dukcję eidetyczna, która podejmuje to zadanie, m y l n i e miesza się i utoż­ samia z r e d u k c j o n i z m e m . S p r o w a d z e n i u do czegoś innego, tłumaczeniu i wyjaśnianiu rzeczywistości bardziej s k o m p l i k o w a n e j przez prostszą, znaną i bardziej zrozumiałą, n a u k o w e m u „to jest nic, j a k t y l k o . . . " feno­ menologia p r z e c i w s t a w i a „to jest t y l k o t y l e " , co w gruncie rzeczy często­ kroć oznacza: „to jest aż t y l e " . W teoretycznej pracy, jaką p o d e j m u j e nauka, nieodłączny jest również element twórczości. Tworzenie jednak, z j a k i m m a m y do czynienia na gruncie n a u k i , jest skrótem, operuje m e ­ taforą, jest k o n s t r u o w a n i e m m o d e l u , schematu. N a metaforyczność języka fizyków, którzy używają t a k i c h określeń, j a k „cząstki e l e m e n t a r n e " l u b „orbity e l e k t r o n u " — zwraca uwagę René Dubos . Rozwój n a u k ścisłych zna szereg t a k i c h niewystarczających czy też wręcz upadłych metafor. Przykładem może t u być właśnie pojęcie „or­ b i t y e l e k t r o n u " , o którym mówi w j e d n y m ze s w y c h wywiadów r a d z i e c k i astrofizyk, J . S. Szkłowski . W przeciwieństwie do tego r e d u k c j a eide­ tyczna jest raczej rozwinięciem („reaktywowaniem oczywistości", oży­ w i e n i e m obrazu zjawiska) zmierzającym do pobudzenia świadomości czy­ t e l n i k a , słuchacza, doprowadzającym do takiego p u n k t u , w którym to zjawisko, w y k a z y w a n a jego istota, sens, staną się zrozumiałe. P r z y p o m i n a to t e n rodzaj t w o r z e n i a , z j a k i m s p o t y k a m y się w l i t e r a t u r z e i poezji. D o b r y m przykładem i zarazem ilustracją p e w n y c h elementów r e d u k c j i eidetycznej może t u być, najbardziej fenomenologiczna naszym zdaniem spośród w i e l u t r a d y c j i p o e t y c k i c h , poezja R. M . Rilkego. T a k j a k feno­ menologię n a gruncie n a u k i można widzieć j a k o próbę a n t y m e t a f o r y c z nego sposobu prezentacji, podobnie i poezję Rilkego cechuje próba p r z e ­ zwyciężenia m e t a f o r y . Jest to poezja wyraźnie do-słowna. Są to odrębne zupełnie kwestie, o i l e próba t a k a w ogóle jest możliwa wobec „natural­ nie m e t a f o r y c z n y c h " właściwości języka w równym stopniu, co związane z n i m zagadnienie dotyczące poznania: „na i l e p r z e d m i o t może być p r z e d 43 44 4 2 4 8 E 1 i a d e, Traktat..., R. ** W Dubos, Tyle f i z y c e istnieją elementarne, ale potem okrąża s. 2. człowieka co zwierzęcia, Warszawa 1973, s. 97. t a k i e z j a w i s k a , które j e s z c z e sto l a t t e m u w y d a w a ł y straciły j a k i k o l w i e k sens. W y d a w a ł o jądro a t o m o w e po jakiejś określonej się się пр., że e l e k t r o n orbicie. A l e pojęcie o r b i t y elektronu okazało się b e z s e n s o w n e , ponieważ jego r u c h j e s t t a k złożony, iż n i e można go o p i ­ sać w zwykłych k a t e g o r i a c h szybkości". „Kultura", R . 1, 8 I 1978. �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY FENOMENOLOGICZNEJ 37 s t a w i o n y w strefie, w j a k i e j sią go poznaje" — n i e dające się w t e j c h w i l i t u rozpatrywać. Ów siekierą r o b i o n y podział na poezję m e t a f o ­ ryczną i niemetaforyczną, j a k i zarówno d o k o n a n y poniżej rozbiór w i e r ­ sza, może wydawać się niedostateczny i szokujący z p u n k t u widzenia t e o r i i l i t e r a t u r y i j e j rozległych możliwości a n a l i t y c z n y c h . G d y p r z y ­ p o m n i m y jednak, iż nie j e s t naszym celem powiedzenie t u czegoś o poezji Rilkego, ale ukazanie postępowania fenomenologicznego, p e w n y c h i s t o t ­ n y c h cech r e d u k c j i eidetycznej, a także zasygnalizowanie związanych z nią.zagadnień, którym Husserl poświęcił w i e l e miejsca — t a k i c h j a k „epoche", „zawieszenie naturalnego nastawienia do świata zewnętrzne­ go", „problem k o n s t y t u c j i " — t o n i e ulega wątpliwości, że wiersz Wstęp, który jest w p r o w a d z e n i e m do Księgi obrazów nadaje się do tego c e l u znakomicie. Wstąp [1] K t o k o l w i e k jesteś: Wyjdź d z i s i a j w i e c z o r e m [2] z t w e g o p o k o j u , w którym w s z y s t k o z n a s z , [3] najbliższy d l a o d d a l i j e s t twój d o m : [41 k t o k o l w i e k jesteś. [5] O c z a m i zmęczonymi, które l e d w i e [6] uwalniają się od startego [7] podnosisz z w o l n a czarne drzewo progu, [8] i s t a w i a s z j e s a m o t n e , smukłe n a tle n i e b a . [9] I uczyniłeś świat. I t e n jest w i e l k i [10] i j a k słowo, co j e s z c z e w m i l c z e n i u d o j r z e w a . [11] I w miarę j a k sens jego [12] oczy t w e c z u l e odłączają się od niego... obejmujesz, Przeł. M . J a s t r u n O ile każdy przekład poezji drogą analizy na język d y s k u r s y w n y może budzić wątpliwości co do sensu takiego zamierzenia, t o szczególnie silnie daje się t o odczuć w t y m k o n k r e t n y m p r z y p a d k u . Jest t o wiersz t a k jasny, k l a r o w n y i czysty, że wszelkie rozważania na temat, co a u t o r miał na myśli, włączając w to n a w e t odczytywanie fenomenologicznych wąt­ ków, muszą się wydać drażniące w d o p o w i a d a n i u tego, co zamknięte zo­ stało z t a k i m u m i a r e m , na j a k i może sobie pozwolić f o r m a poetyckiego w y r a z u . N i e bez t e j p r z y k r e j świadomości odważamy się jednak t o czy­ nić, b y wskazać n a w s p o m n i a n e powyżej zagadnienia. Wiersz t e n o t w i e r a c y k l n a z w a n y Księgą obrazów, j a k każdy wstęp jest p r z y g o t o w a n i e m do tego, j a k należy czytać zawarte w t e j Księdze następne obrazy. Jest zachętą i zaproszeniem do doświadczenia poetyc­ kiego, a jednocześnie opisem zasad, według których cała Księga została stworzona. Z a w a r t y więc t u jest obraz doświadczenia poetyckiego w t a ­ k i m r o z u m i e n i u , j a k u j m u j e i w i d z i je autor. Jest to jednocześnie opis k o n k r e t n e g o doświadczenia poetyckiego samego d l a siebie. I w t e d y jest to t y l k o wiersz o zobaczeniu drzewa. Chcemy wskazać na podobieństwo �38 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ pomiędzy t a k r o z u m i a n y m doświadczeniem p o e t y c k i m a redukcją eide­ tyczna. Jakie są więc i c h wspólne elementy i etapy? — Cały d w u n a s t o l i n i j k o w y wiersz możemy podzielić n a t r z y czterowersowe części stano­ wiące zamknięte f a b u l a r n i e i tematycznie całości (I 1.2.3.4, I I 5.6.7.8, I I I 9.10.11.12). Pierwsze cztery wersy, które moglibyśmy nazwać „sytu­ acją wyjścia (I), mówią o „porzuceniu wszystkiego, co się z n a " — t o „epoche" i towarzysząca t e m u konieczność „zmiany naturalnego nasta­ wienia do świata" — „najbliższy d l a oddali jest twój d o m " — powiada poeta. C z t e r y następne w e r s y można b y nazwać „sytuacją graniczną" rozgrywającą się pomiędzy u w o l n i e n i e m się od sfery zadomowienia w świecie a o d k r y w a n i e m świata „podniesieni d r z e w a " . A c z k o l w i e k d r u ­ ga część s t a n o w i zamkniętą całość, na co wskazuje i n t e r p u n k c j a w y d z i e ­ lająca ją od pierwszej części zakończonej kropką do następnej k r o p k i po w i e r s z u 8, to j e d n a k d w a pierwsze w e r s y t e j części (5.6), gdzie z n a j ­ d u j e m y jeszcze t e m a t „domu", nawiązują tematycznie i zanurzone są jeszcze f a b u l a r n i e w części I , następne zaś d w i e (7.8) przynależą f a b u ­ l a r n i e do I I I części, którą moglibyśmy nazwać „przejściem do sfery eidetycznej". Wszystko to wskazuje, iż n a j t r u d n i e j s z a jest owa zmiana naturalnego nastawienia do świata. W y m a g a ona koniecznego t r u d u i w y ­ siłku. Chociaż d o m został już porzucony, t o j e d n a k zmęczone oczy l e d w i e uwalniają się od startego p r o g u . Znaczy to, że porzucony d o m i wszystko co znane, c z y m żyło się w z a d o m o w i o n y m , n a t u r a l n y m świecie nie p r z e ­ stało istnieć, stale jest jakoś obecne, lecz t y l k o t a k j a k b y zostało wzięte i usunięte w nawias. N i e m a t u co p r a w d a graficznego odpowiedniego znaku, ale t e n sam efekt daje wtrącenie do zdania głównego i umieszcze­ nie w z d a n i u podrzędnym, pobocznym, wątku porzucenia p r o g u („które l e d w i e uwalniają się od startego p r o g u " ) , co sprawia, iż główny akcent pada t u na dominujące czynności zobaczenia, „podnoszenia", „stawia­ nia d r z e w a " . O c z a m i zmęczonymi, podnosisz z w o l n a c z a r n e d r z e w o i s t a w i a s z j e s a m o t n e , smukłe n a tle n i e b a . Dzięki t e m u w t e j s y t u a c j i granicznej wzmaga się ostrość widzenia, oczy jednocześnie widzą t a k d r o b n y szczegół, j a k s t a r t y próg porzuco­ nego, oddalonego domu, i jednocześnie odkrywają, podnoszą z w o l n a czarne drzewo. Ostatnie cztery w e r s y t o k o n s t y t u c j a i przejście do sfery eidetycznej: zobaczenie drzewa jest k o n s t y t u o w a n i e m świata, jest utoż­ samione z a k t e m stworzenia, uczynienia świata (9). N i c j e d n a k n i e w s k a ­ zuje na to, że zostało ono stworzone jako wytwór, fantasmagoria poe­ tyckiego natchnienia, złudna i m p r e s j a zmęczonych oczu, ciemnej w i e ­ czornej p o r y (1). Jest to wiersz n i e z w y k l e trzeźwy. O d początku n i e może być co do tego wątpliwości, że chodzi t u o k o n k r e t n e drzewo, które istniało, rosło, dojrzewało w m i l c z e n i u , z a n i m d o m został porzucony. �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY FENOMENOLOGICZNEJ 39 O t e j konkretności drzewa świadczyć może najbardziej zmysłowy cha­ r a k t e r środkowego czterowiersza rejestrujący r u c h „zmęczonych oczu", p o w i e k „uwalniających się od startego p r o g u " (mówi się przecież często o spojrzeniu, czy też w i d u j e się l u d z i z oczami, n i e j e d n o k r o t n i e ze zmę­ czenia w b i t y m i w ziemię pod nogi, k o n k r e t n i e w t y m w i e r s z u — 5.67.8 — t a m , gdzie zwykł był znajdować się próg, być może jeszcze wspo­ minającymi go, szukającymi i n s t y n k t o w n i e pod stopami t a m , gdzie już co najwyżej mógł zostać zeń t y l k o pył s t a r t y wędrowaniem), które p o d ­ noszą w górę czarne, smukłe drzewo. Można t u mówić raczej o o d - t w o r z e n i u drzewa. O zobaczeniu go od nowa, j a k b y po raz p i e r w s z y t a k i m , j a k i m było narzucając się zmęczonemu spojrzeniu. Ostatnie cztery w e r s y rozpoczynają przejście do sfery eidetycznej — „oczy czule odłączają się" od konkretnego, zmysłowo zobaczonego drzewa w miarę o b e j m o w a ­ n i a jego sensu. Zwróciliśmy t u uwagę t y l k o n a zobaczenie drzewa, ale przecież jest ono utożsamione z u c z y n i e n i e m świata, który „jest w i e l ­ k i j a k słowo, co jeszcze w m i l c z e n i u d o j r z e w a " . M a m y więc t u do czy­ nienia z utożsamieniem drzewa — świata — słowa. „Zobaczenie" drze­ w a jest zobaczeniem i o d k r y w a n i e m świata, d o j r z e w a n i e m słowa, jest o d k r y w a n i e m wszechzwiązku. O t w i e r a się t u nieskończoność i niepo­ dzielność poetyckiego doświadczenia poznawczego. Zwróciliśmy t u uwagę na zmysłowe zobaczenie drzewa, n a k o n k r e t ­ ność, rzeczowość drzewa, inicjujące i umożliwiające przejście do coraz rozleglejszych sfer świata, słowa, aż po sferę sensu i istoty. A l e obie sfery są przecież nierozłączne ze sobą. Jedna uczestniczy w d r u g i e j . Obie się wzajemnie przenikają, co s p r a w i a , że wiersz przezwycięża k r y ­ teria i w y c h o d z i poza podziały na kategorie zmysłowe — niezmysłowe (obrazowe, symboliczne); niemetaforyczne (naturalne, rzeczowe) — m e t a ­ foryczne; empiryczne — eidetyczne, które tracą t u swoją wartość. T a k rozumiane w ujęciu poety doświadczenie poetyckie p r z y p o m i n a r e f l e k ­ sję fenomenologiczną, co do doświadczenia poznawczego: jest ono n i e ­ p o d z i e l n y m , i n t e g r a l n y m a k t e m d u c h o w y m . Wiersz t e n p r z y p o m i n a d r o ­ gę wyjścia od k o n k r e t n y c h , j e d n o s t k o w y c h faktów, „źródłowo prezen­ tujących naoczność" w k i e r u n k u i c h eidetycznego rozumienia, a także pozwala rozumieć uprzednio już rysujące się trudności w związku z prze­ c i w s t a w i e n i e m f a k t u i istoty, p l a n u konkretnego empirycznego i feno­ menologicznego, eidetycznego, wskazując na swego rodzaju umowność t y c h podziałów. (Z tego, iż jedna sfera jest zanurzona w d r u g i e j , doświadczenie eide­ tyczne w doświadczeniu zmysłowym, w y n i k a t u już pewna wskazówka metodyczna, dotycząca najniższego, inicjującego poziomu doświadczenia, l i c z y się t u każdy fakt, każda narzucająca się obserwacji i r e f l e k s j i „naoczność", każde najbardziej z pozoru s u b i e k t y w n e odczucie, i to, że d l a poznania równie ważny może t u być każdy najbardziej j e d n o s t k o w y f a k t , i t e n nieważny, i nie znaczący z p u n k t u w i d z e n i a statystycznej �40 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ powtarzalności. Podobne rozumienie f a k t u ma na myśli Eliade, p o w i a ­ dając o t r o p i e n i u tego, co aluzyjne, fragmentaryczne, utajone, i g d y do faktów r e l i g i j n y c h zalicza cokolwiek, co jest p r z e j a w e m sacrum, ope­ rując pojęciem „hierofania", „coś, co o b j a w i a sacrum". Takie szerokie rozumienie f a k t u pod względem jego zasadniczej f u n k c j i — f u n k c j i h i e rofanicznej, umożliwia r o z p a t r y w a n i e i o d k r y w a n i e wszechzwiązku p o ­ między szeregiem t a k o d m i e n n y c h od siebie s t r u k t u r a l n i e faktów i d o k u ­ mentów r e l i g i j n y c h . Zarówno ważny jest t u t e k s t m i t u , przesąd, gest l i t u r g i c z n y , działanie techniczne otoczone obrzędem, rytuał, w i z e r u n k i , słowa m o d l i t w y i zaklęcia, a r c h i t e k t u r a sakralna, m u z y k a i śpiew, szata kapłana, a m u l e t , w y r y t y na n i m s y m b o l , i t d . D l a poznania zjawiska religijnego, jego istoty, równie ważne są d o k t r y n a l n e , teologiczne ujęcia i d e i r e l i g i j n y c h , w y p r a c o w a n e przez e l i t y , j a k i wersje l u d o w e , a p o k r y ­ ficzne, niejasne, odbiegające od o r t o d o k s y j n y c h wykładni. Wszystkie one udzielają sobie wzajemnie światła, uczestnicząc w dających się w y ­ dzielić zespołach, odmianach, t y p a c h sakralności, przynależąc do różnych „systemów r e l i g i j n y c h " podnoszą różne znaczenia i sensy tego, co świę­ te. Wszystkie zanurzone w h i s t o r i i , będąc k o n k r e t n y m i h i s t o r y c z n y m i przykładami kształtowania się stosunku człowieka do świętości, mogą stać się p r z e d m i o t e m r o z p a t r y w a n i a i rozważania tego, co w n i c h h i s t o ­ ryczne, lokalne i tego, co u n i w e r s a l n e , p o d względem swojej otwartości hierofanicznej i kryptofaniczności, tego, co je d z i e l i i łączy). Wiersz t e n pozwala zasygnalizować i zrozumieć inne, obok już w y ­ m i e n i o n y c h , trudności i paradoksy charakteryzujące redukcję eidetycz­ na. J a k powiedzieliśmy, cechuje ją skierowanie u w a g i na mądrość, a j e d ­ nocześnie zmierza ona do „reaktywowania oczywistości". Z k o l e i o w o „reaktywowanie oczywistości i sensu" w y m a g a , j a k widzieliśmy, podję­ cia koniecznego t r u d u i wysiłku z m i a n y n a t u r a l n e g o nastawienia do świata, w y m a g a epoche. Byłyby więc mądrość, sens i oczywistość r e z u l ­ t a t e m jakiegoś nienaturalnego, sztucznego sposobu zachowania się i spoj­ rzenia? Cóż zatem byłyby w a r t e ? Wszystkie t e sprzeczności budzące n i e ­ pokój dadzą się usunąć, g d y p r z y p o m n i m y o owej nadwyżce filozoficz­ nej, odróżniającej podejście fenomenologiczne od naukowego, czy też uważanego za n a u k o w y , sposobu podejścia, a także to, co mówi wiersz o doświadczeniu poznawczym, iż jest ono i n t e g r a l n y m , n i e p o d z i e l n y m a k t e m d u c h o w y m . W potocznej świadomości, opiniach i odczuciach czę­ stokroć podkreśla się ową nienaturalność p o s t a w y filozofa i poety względem świata, cechujący i c h b r a k zmysłu praktycznego, i c h życie na opak. W potocznej świadomości filozof i poeta n i e z b y t mocno stą­ pają po ziemi. M o t y w b r a k u zadomowienia w świecie staje się w w i e r ­ szu naczelną zasadą i postulatem. O d niego zaczyna się Wstęp (Eingang), wejście do Księgi obrazów, do świata doświadczenia poetyckiego. To od porzucenia d o m u , wszystkiego, co się zna, rozpoczyna się możliwość „zobaczenia d r z e w a " w całym jego wszechzwiązku ze światem, słowem,. �O NIEKTÓRYCH ZASTOSOWANIACH METODY FENOMENOLOGICZNEJ 41 sensem. O podobnej zasadzie w sferze doświadczenia poznawczego mówią Jung i mistrz refleksji, Kierkegaard: „Refleksji raczej jako n i e należy postawę. t u rozumieć Refleksja w o b e c prawidłowości n a t u r y . Z g o d n i e chylenie) w ralnego, nim, jako a k t u wyłącznie jest zastrzeżeniem, jakie intelektualnego, ludzka wolność ze z n a c z e n i e m słowa r e f l e x i o refleksji chodzi o akt duchowy w przeciwieństwie lecz zgłasza (odgięcie, o d ­ do p r o c e s u natu­ a m i a n o w i c i e o z a t r z y m a n i e się p r z y postrzeżeniu, z a s t a n o w i e n i e się n a d stworzenie rozprawę. sobie Refleksję jego o b r a z u , więc należy n o w e g o s t o p n i a świadomości" „Mało się w i e r z y w 4 5 jako się do niego i krytyczną a k t zmierzający do z nim osiągnięcia (С. K . Jung). d u c h a , a przecież t a k i wysiłek o to, a b y to n i e był jednostronny necessźtas t y m więcej jest obecna, odniesienie rozumieć rezultat, duro budzi zależy od d u c h a , c h o d z i necessitas, wątpliwości a normalność i m bardziej wysiłku. się c h c e j e d n a k myśleć, że z i m n a , j a ł o w a konieczność m u s i być o b e c n a w ta Jeśli takim wysiłku, t y m s a m y m się s t w i e r d z a , że n i k t n i e może przeżyć śmierci, z a n i m n a ­ p r a w d ę n i e u m r z e , co z d a j e m i się g r u b y m materializmem" 4 8 (S. K i e r k e g a a r d ) . Powiedzieliśmy, że to jest wiersz o „zobaczeniu d r z e w a " , ale możemy zaraz spojrzeć nań jako n a wstęp — w jego wprowadzającej f u n k c j i do następnych obrazów t e j księgi, w t e d y jest t o wiersz o t y m , j a k czytać następne obrazy, następne p r z e d m i o t y . Zobaczenie d r z e w a można więc ująć przez chwilę w jego f u n k c j i m e t a f o r y c z n e j , a wezwanie poety o d ­ nieść j a k o wezwanie do podobnego spojrzenia na inne p r z e d m i o t y . (Po­ dobną refleksją można objąć i z p o d o b n y m n a s t a w i e n i e m spojrzeć na p r z e d m i o t y znajdujące się w zasięgu zainteresowań etnografa, t a k i e j a k praca, podział i wartościowanie czasu — czas święta i czas dnia p o ­ wszedniego, stosunek do świata p r z y r o d y , do ziemi, do l u d z i , uczucio­ wość, miłość, wrażliwość estetyczna, rzeczywistość świata baśni i f a n ­ t a z j i i rzeczywistość świata realnego w kręgu t r a d y c y j n e j k u l t u r y itd.). W każdym p r z y p a d k u idzie o to, b y spojrzeć na każde zagadnienie z rów­ ną wrażliwością i świeżością spojrzenia, zawierzającą własnym doświad­ czeniom, obserwacjom, nasuwającym się i n t u i c j o m i pomysłom, u c h y ­ lając całą wiedzę, znane i w y p o w i e d z i a n e p r a w d y na te t e m a t y . T a k j a k w wierszu k o n k r e t n e , zmysłowe zobaczenie drzewa odkryło pole do r e f l e k s j i , odkryło świat, słowo i sens w i c h wszechzwiązku, p o n o w n i e stać się może, g d y na wszystkie te zagadnienia spojrzy się z nastawie­ n i e m od-twarzania, doświadczania „po raz p i e r w s z y " , o którym mówi p o l s k i poeta: „co dzień o d n a w i a m s p o j r z e n i e co dzień n a r a s t a mój d o t y k łaskotany bliskością t y l u r z e c z y " (Z. C . G . J u n g , Archetypy k o p i u k , W a r s z a w a 1976, s. 184. 4 5 K K i e r k e g a a r d , Z. H e r b e r t , 1973, s. 10. 4 7 Bójaźń Trzy i symbole, i drżenie, wiersze Herbert) pisma wybrał 4 7 i przełożył Jerzy Pro- s. 46. z pamięci, Bibl. Lit. XXX-lecia, Warszawa �42 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ G d y weźmiemy p o d uwagę dążenie do p r e c y z j i słowa, od którego zaczęliśmy snuć nasze porównanie pomiędzy fenomenologią a poezją, a także w świetle tego, co spotkaliśmy już wewnątrz wiersza Rilkego p r z y przechodzeniu do sfery eidetycznej, stanie się zrozumiałe, bliższe p r a w d y , wierniejsze jeszcze bardziej l a p i d a r n e sformułowanie, jakie z n a j ­ d u j e m y w w i e r s z u innego poety, które w swej prostocie i realizmie nie u k r y w a całego patosu, grozy i u r o k u , związanych z t a k i m przedsięwzię­ ciem, gdzie doświadczenie poetyckie nazwane jest „odchodzeniem od zmysłów do słowa" . G d y p a t r z y m y na wiersz Rilkego j a k o na wstęp i w p r o w a d z e n i e do całego c y k l u obrazów, o t w i e r a się przed n a m i rów­ nież nieskończoność znaczeniowa. W zależności od k o n t e k s t u r o z p a t r y ­ w a n i a dających się wydzielić w t y m w i e r s z u wątków, tematów, obrazów w świetle i n n y c h utworów i c y k l i o d k r y w a się t u nieskończona, n i e w y c z e r p y w a l n a głębia znaczeniowa. A l e n a w e t bez drobiazgowego odwoły­ w a n i a się do t y c h w s z y s t k i c h miejsc w poezji R. M . Rilkego — gdzie występują i wzajemnie oświetlają się wątki i t e m a t y „odwykania od d o m u " (ziemi), „starego p r o g u " , czy też „podnoszenia d r z e w a " („wzbiło się drzewo. O, czyste wzniesienie /О Orfej śpiewa! Wzniosłe drzewo w u c h u ! " — T a k zaczyna się p i e r w s z y wiersz o schodzącym w krainę cieni i rzucającym w y z w a n i e śmierci Orfeuszu, otwierający c y k l Sonetów do Orfeusza) — n a podstawie samego wiersza możemy dojść do jednego z najgłębszych jego znaczeń. Jest t o wiersz ukazujący u n i w e r ­ salną, ponadczasową, ostateczną sytuację człowieka. O u n i w e r s a l i z m i e i ponadczasowości przesądza specyficzny rodzaj użytej apostrofy, od której wiersz bierze swój początek. Użyty t u z w r o t „Ktokolwiek jesteś", powtórzony parę wersów dalej podkreśla ów p o n a d ­ czasowy c h a r a k t e r zawartego t u doświadczenia. E f e k t t e n wzmacnia poszerzone o „ktokolwiek" zwrócenie się w d r u g i e j osobie, t a k j a k t o rzecz ma się w r o z m o w i e z kimś b l i s k i m , i t a k j a k w r o z m o w i e z b l i s k i m T y sprawia, iż cały wiersz staje się dialogiem. (Cały pisany jest w d r u ­ giej osobie). Ta dialogiczną tonacja organizuje całość wiersza i panuje nad n i m t a k dalece, iż umykają i unieważniają się w o w y m zwróceniu się do T y t a k odmienne od siebie f o r m y i m p e r a t y w n a i opisowa, w któ­ r y c h wiersz t e n został napisany, łagodnie przechodząc jedna w drugą i użyczając jedna d r u g i e j s w y c h cech: stanowczej postulatywności i obiek­ t y w i z m u . To dialogowe zwrócenie się do Ty, które nie wiadomo, czy nie jest immanentną cechą wszelkiej poezji i każdego zapisu p o e t y c k i e ­ go, niezależnie od zastosowanych środków, k o n k r e t n i e w t y m wierszu p r o w a d z i do tego, iż nieważny n a w e t jest f a k t , że m a m y t u do czynienia z jedną osobą mówiącą, z jedną stroną dialogu. Zwrócenie się do T y ustanawia i określa specyficzną jedność czasu. Z w r o t „Ktokolwiek jesteś" 48 4 4 W. T k a c z u k , Skrzydło liścia, I s k r y 1970. �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY FENOMENOLOGICZNEJ 43 przerzuca pomost ponad czasem dzielącym poetę, podmiot l i r y c z n y i o d ­ biorcę, ustalając pomiędzy n i m i , czy też doprowadzając do świadomości szczególnego r o d z a j u więź ontologiczną. Analizując t e n wiersz powyżej mówiliśmy o k o l e j n y c h etapach, następujących po sobie wątkach f a b u ­ l a r n y c h , a przecież cały wiersz zapisany jest i dzieje się w j e d n y m cza­ sie teraźniejszym, zarówno g r a m a t y c z n y m , j a k i p o e t y c k i m tempus p r a sens. O w a dialogiczna tonacja sprawia, iż odczytywanie wiersza za każ­ d y m razem, w każdym czasie h i s t o r y c z n y m , mieści w sobie możliwość niewyczerpanego i nieskończonego odnawiania, r e a k t u a l i z o w a n i a ze szcze­ gólnym napięciem zawartego w n i m doświadczenia. Ponadczasowość z w r o t u „Ktokolwiek jesteś" p r z y p o m i n a t y p apostrofy, s p o t y k a n y w po­ ezji wędrującego W a l t a W i t h m a n a , któremu to r o d z a j o w i apostrofy poświęcił uwagę i zgromadził szereg przykładów (zacytujemy t u jeden z nich) J . L . Borges w swojej Notatce na temat WaZta Withmana : 49 Pełen życia t e r a z , spoisty, w i d z i a l n y J a w c z t e r d z i e s t y m r o k u życia, w osiemdziesiątym t r z e c i m r o k u Stanów. D o kogoś, z a w i e k l u t a z a w i e l e w i e k ó w , D o c i e b i e j e s z c z e nienarodzonego, s z u k a m Cię. K i e d y to c z y t a s z , j a , który byłem w i d z i a l n y , j e s t e m staję się n i e w i d z i a l n y . T e r a z to t y , spoisty w i d z i a l n y p r z e c z u w a s z moje w i e r s z e i s z u k a s z m n i e , Myśląc, j a k i byłbyś szczęśliwy, g d y b y m mógł być z Tobą i stać się t w o i m t o w a r z y s z e m , Bądź t a k szczęśliwy, j a k b y m był z Tobą (nie bądź zbyt p e w i e n , c z y n i e j e s t e m t e r a z z Tobą). Omawiając t e n t y p apostrofy i wskazując na analogiczne przykłady zastosowania tego rodzaju zwrotów w e wcześniejszej poezji anglosaskiej, Borges pominął m i l c z e n i e m p e w i e n szczególny rodzaj poezji, w którym m a m y do czynienia z p o d o b n y m i k o n s e k w e n c j a m i w s t r u k t u r z e czaso­ w e j i ontologicznej, z t y m co nazwaliśmy dialogiczna tonacją, z tego samego rodzaju z w r o t e m , co użyta w w i e r s z u Rilkego apostrofa „ K t o ­ k o l w i e k jesteś". N a s u w a się t u m i a n o w i c i e na myśl epitafialna poezja nagrobna ze s w o i m „Byłem k i m jesteś, jesteś k i m byłem, jestem k i m będziesz". Idąc t y m t r o p e m jesteśmy w stanie dojrzeć nie t y l k o p o n a d ­ czasowość i u n i w e r s a l i z m zwartego i opisanego w e Wstępie doświad­ czenia, ale również tę jedną z najgłębszych w a r s t w znaczeniowych w i e r ­ sza, ukazującą ponadczasową, uniwersalną, ostateczną sytuację człowie­ k a i wszelkiego doświadczenia ludzkiego. Znaczenia tego nie możemy pominąć, gdyż jest to również wiersz o przeżywaniu śmierci. Bez niego 49 J . L. B o r g e s , Notatka na temat Walta Withmana, kład A n d r z e j S o b o l - J u r c z y k o w s k i . Tłum. w i e r s z y E . P e t r a j t i s . „Poezja", 1977, p r z e ­ �44 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ nie sposób zdać w pełni relację z podniesionego przez nas podobieństwa pomiędzy doświadczeniem p o e t y c k i m a r o z u m i e n i e m doświadczenia p o ­ znawczego w ujęciu fenomenologicznym. Wątek t e n podjęły, rozwijały i akcentowały późniejsze o d m i a n y fenomenologii egzystencji. Bez niego też t r u d n o b y zrozumieć w pełni owo znamienne zdanie Sartre'a o H u s s e r l u : „Husserl przywrócił światu grozę i u r o k " . Co zatem sprawia, iż możemy powiedzieć, że jest to zarazem wiersz o przeżywaniu śmierci. P r z y p i e r w s z y m c z y t a n i u Wstępu, który nazwaliśmy w i e r s z e m o zoba­ czeniu drzewa, n i c nie wskazuje na to, iż byłby t o wiersz w j a k i k o l w i e k sposób mówiący o śmierci. Dopiero po bliższym uświadomieniu sobie utożsamienia drzewa = świata = słowa muszą budzić niepokój ostatnie w e r s y : „ I w miarę j a k sens jego obejmujesz, oczy t w e czule odłączają się od niego". N i e jest t o j e d n a k w żaden sposób wiersz pesymistyczny, wiersz o zwycięstwie śmierci. N i e kończy się martwą kropką, lecz p o ­ zostaje o t w a r t y . Bliższa, bardziej drobiazgowa i subtelna analiza, zwła­ szcza b u d o w y wiersza, d l a której n i e m a t u miejsca, pozwoliłaby p o k a ­ zać, w j a k i sposób jest t o wiersz o c z y s t y m r u c h u , o przechodzeniu przez kolejne obrazy, o c z y s t y m r u c h u dokonującym się pod powierzchnią obrazów. Cały wiersz z b u d o w a n y jest z ciągłego zakładania i p o n o w ­ nego znoszenia tego, co założone, cały z b u d o w a n y jest ze s t o p n i o w y c h tez i antytez wewnątrz w y d z i e l o n y c h przez nas t r z e c h części I , I I , I I I , które nazwaliśmy sytuacją wyjścia, sytuacją graniczną i sytuacją przejś­ cia do sfery istoty. Dokonujący się r u c h w o w y m odłączeniu się od k o • l e j n y c h obrazów — od porzucenia d o m u do podniesienia drzewa, od drzewa — do świata — od świata do słowa, od słowa do sensu p r z y p o ­ m i n a pod t y m względem to, co w r e d u k c j i eidetycznej Husserla jest s t o p n i o w y m oczyszczaniem świadomości, osiąganiem czystej świadomości. W t y m podobieństwie wiersz t e n jest i n i e jest w i e r s z e m o śmierci. Możemy t y l k o powiedzieć, że jest właśnie w i e r s z e m o odchodzeniu od zmysłów do słowa, od słowa do niewysłowionego i jako t a k i posiada swoją czwartą nienapisaną część. Cały jest wstępem i w p r o w a d z e n i e m do tego, co niewysłowione. S p r a w i a t o n i e t y l k o f a k t , iż cały wiersz pozostaje o t w a r t y , niezakończony, ale również i to, że g d y weźmiemy pod uwagę ową zasadę rządzącą wierszem, to zobaczymy j a k w w y d z i e ­ lonej przez nas części I I I powraca t a sama „sytuacja wyjścia", co w I części ( I : porzucenie d o m u , u w a l n i a n i e się oczu od p r o g u — I I I : „oczy t w e czule odłączają się od niego..."). W zakończeniu odzywa się t u początek. I t a k , j a k po I części (po porzuceniu d o m u , u w o l n i e n i u się oczu od progu) następuje część I I (zobaczenie drzewa, świata, słowa), t a k po części I I I , która jest końcem wiersza (gdzie znów „oczy czule odłączają się od niego...") spodziewać się należy kolejnego początku. Wiersz nie t y l k o w swojej b u d o w i e realizuje formułę, ale i odsłania d l a świadomości tę prawdę, iż początek jest końcem, koniec jest począt- �O NIEKTÓRYCH Z A S T O S O W A N I A C H METODY FENOMENOLOGICZNEJ 45 k i e m . Dlatego też możemy powiedzieć, że wiersz t e n jest w i e r s z e m o „jest" i „nie j e s t " śmierci. Rozpatrując m o t y w d r z e w a w świetle u t w o ­ rów i c y k l i w i e r s z y Rilkego moglibyśmy w sposób bardziej p r z e k o n y ­ wający wykazać, j a k opisane w n i m czyste doświadczenie poetyckie jest również przezwyciężaniem i p o k o n y w a n i e m śmierci. Moglibyśmy w s k a ­ zać na to, co podkreśla M . J a s t r u n , „Rilke w b r e w pozorom jest piewcą istnienia. I s t n i e n i a , które obejmuje również śmierć jako jeden z w a ­ runków ziemskiego b y t u , wiecznej m e t a m o r f o z y " . To przecież w za­ kończeniu pierwszej Elegii Duinejskiej padają owe znamienne słowa poety: 5 0 51 „Czyż jest n a pierwsza darmo nieśmiała legenda, muzyka że w t r e n a c h po L i n o s i e przemogła drętwą martwotę [...] t a , która dziś n a s p o r y w a , p o c i e s z a w s p o m a g a . " (a w „pomyślanych jako epitafia d l a W e r y Ouckama K n o o p " Sonetach, do Orfeusza — bodźcem do i c h powstania była śmierć młodej d z i e w ­ czyny) „śpiew t o i s t n i e n i e " . Bez dotarcia do t e j najgłębszej sfery znaczeniowej Wstępu nasze porównanie fenomenologii do poezji nie byłoby pełne. Istnieją b o w i e m wątpliwości — podnoszone częstokroć przez krytyków fenomenologii — w j a k i m s t o p n i u zadania, które fenomenologia stawia sobie, są możliwe do spełnienia, i w j a k i e j mierze cele, które w i d z i przed sobą, są do osiągnięcia. Czy cele te i zadania n i e przekraczają granic rozsądku, czy są sensowne. W j a k i m s t o p n i u jest możliwe owo dochodzenie do „po raz p i e r w s z y " rzeczy, przedmiotów poznania, czy też mówiąc słowami n a ­ szego porównania: czy możliwa jest owa poezja niemetaforyczna i p r e ­ zentacja p r z e d m i o t u w strefie, w j a k i e j się go poznaje, t z n . m . i n . w j a ­ k i e j mierze jest możliwe zachowanie ciągłości pomiędzy przeżyciem a rzeczywistością, czy nie grozi ono zagubieniem się w s u b i e k t y w i z m i e ; czy owo dążenie do p r e c y z j i słowa, owo „odchodzenie od zmysłów do słowa" — zgodnie z t y m , co podpowiada t u pewne idiomatyczne r o z u 52 N a i n n y m m i e j s c u R i l k e odsłania tę samą p r a w d ę , w której moglibyśmy szukać k l u c z a do z r o z u m i e n i a z a s a d y i formuły, w e d l e której Wstęp został n a p i ­ sany: 5 0 „Pragnij metamorfozy. O zachwyć się płomieniem, gdzie u m y k a c i r z e c z , co się p y s z n i z p r z e m i e n n e j n a t u r y [...] K t o się j a k światło r o z l e w a tego p o z n a j e p o z n a n i e i w z a c h w y c i e p r o w a d z i p r z e z pogodę s t w o r z e n i a co często początkiem kończy i końcem z a c z y n a swój kształt". R . M . R i l k e , Poezje wybrane, K r a k ó w 1974, tłum. M . J a s t r u n . 51 Tamże, 5 2 P o r . Sonety posłowie M . J a s t r u n a , s. 498. do Orfeusza, s. I , I I I , I X . go �46 ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ mienie — nie p r o w a d z i do swego rodzaju obłędu językowego i e t y m o ­ logicznego (ten o s t a t n i zarzut d o t y k a najczęściej filozoficznych r o z p r a w Heideggera), w j a k i m s t o p n i u owa postawa fenomenologiczna nie p r o ­ w a d z i do oderwania się od świata, od rzeczywistości i nie wiedzie do nadmiernego estetyzowania, czy t a k a postawa na gruncie f i l o z o f i c z n y m może być i m p u l s e m d l a wartościowych p r o p o z y c j i i koncepcji etycz­ nych? Są to p y t a n i a nie obojętne chyba również d l a a n t r o p o l o g i i , której o s o b l i w y m p r z e d m i o t e m poznania jest człowiek, krąg życia ludzkiego manifestujący się w r o z m a i t y c h w y t w o r a c h k u l t u r y . N i e uprzedzając odpowiedzi, które wyłonią się w części p r a c y dotyczącej fenomenolo­ gicznych badań n a d istotą s y m b o l u , r e l i g i i i k u l t u r y , m u s i m y poprzestać na t y c h , które częściowo już t u padły, i na t e j , której udziela Wstęp oraz w y b r a n a przez nas przykładowo poezja Rilkego, w której doświad­ czenie poznawcze t a k głęboko splecione jest z doświadczeniem śmierci: „Jesteśmy t u może t y l k o po to, b y powiedzieć: d o m , most, studnia, b r a ­ ma, dzbanek, owocowe drzewo, okno — najwyżej: k o l u m n a , wieża [...] A l e powiedzieć, zrozum, o, powiedzieć t a k , j a k n a w e t s a m y m rzeczom nie marzyło się n i g d y " . T y l k o n a gruncie ustawicznej świadomości oporu, j a k i stawia to, co niewysłowione, t y l k o w m r o k u owej ostatecznej, ponadczasowej, u n i w e r s a l n e j s y t u a c j i człowieka jesteśmy w stanie zrozumieć wagę odpo­ w i e d z i wobec w s z y s t k i c h t y c h wątpliwości, j a k i e j udziela fenomenologia w s w y c h próbach. Użyjmy t u raz jeszcze słów Rilkego: „Wysławiać pomimo... A j e d n a k wysławiać (dennoch preisen)". Zbigniew Benedyktowicz ON S O M E A S P E C T S O F P H E N O M E N O L O G I C A L METHOD A P P L I E D IN S T U D I E S ON S Y M B O L , R E L I G I O N AND CULTCJRE Part I S u m m a r y T h e t e x t p r e s e n t e d is t h e f i r s t p a r t of t h e s t u d y b y Z . B e n e d y k t o w i c z w i t h a p p l i c a t i o n of p h e n o m e n o l o g i c a l dealing m e t h o d to r e s e a r c h e s of s y m b o l , r e l i g i o n a n d c u l t u r e . ( C l a s s i c s of t h i s a p p r o a c h a r e C . G . J u n g , R . Otto, M . E l i a d e . G . v a n d e r Leeuw). T h i s p a r t of Z. B e n e d y k t o w i c z ' s s t u d y p r e s e n t s t h e h i s t o r i c a l - p h i l o s o p h i c background r e f l e c t i n g t h e essence of p h e n o m e n o l o g i c a l is here phenomenology a specific approach of Edmund to the w o r l d and psychologism approach. Departing interpreted by Roman to the p o l e m i c of E d m u n d H u s s e r l a n d h i s opposition against point Ingarden a n d a s p e c i f i c t e c h n i q u e s of l a n g u a g e s e n t i n g r e s u l t s of r e s e a r c h - R e f e r r i n g positivism Husserl contemporary as in pre­ against philosopy a n d for a c t i v e p h i l o s o p h i z i n g , t h e a u t h o r e m p h a s i z e s t h a t p h e n o m e n o l o g y , u s u a l l y considered between as a method, contains a philosophical surplus. Here is a s i m i l a r i t y p h e n o m e n o l o g y a n d some o l d e r a t t e m p t s of b u i l d i n g of p h i l o s o p h y based �O on NIEKTÓRYCH ZASTOSOWANIACH intuition (Descartes, ditions St. Augustin) e m p h a s i z i n g the v a r i e t y of reason", "order of METODY as well as FENOMENOLOGICZNEJ some epistemological other philosophical experience h e a r t " , " t h e m a t h e m a t i c a l sense a n d 47 tra­ (Pascal, "order natural acumen") of which c a n n o t be r e d u c e d to o n l y one t y p e of e x p e r i e n c e . T h e v a l u e of e x p e r i e n c e is h e r e understood of not i n a n a r r o w p s y c h o l o g i c a l - e m p i r i c a l sense b u t concentrating attention i n experience wisdom (this i s t r a d i t i o n , e s p e c i a l l y i n t h e books this reason phenomenology evident as a m e t h o d i c i n the Old act Testament of E c c l e s i a s t e s a n d E c c l e s i a s t i c u s ) . F o r i s r a t h e r c o n s i d e r i n g t h e e s s e n c e of m a t t e r t h a n prov­ i n g of s o m e t h i n g . I t ' s t a s k is not to b u i l d up d e f i n i t i o n s but to d e m o n s t r a t e how an object exists; it searches "what" through "how" of the given object. T h e a u t h o r r e f e r s to t h e d i s p u t e c o n c e r n i n g t h e s c i e n t i f i c c h a r a c t e r of graphy (two ethno­ v a r i o u s t e n d e n c i e s : c l a s s i f i c a t i o n of s c i e n c e as e x a c t s c i e n c e s c a l l i n g for l e g i t i m a t i o n i n n a t u r a l s c i e n c e s a n d s c i e n c e s of a r t s a n d l e t t e r s r e l a t e d to a r t , or Dilthey's d i s t i n c t i o n of natural and humanistic sciences). I n the author emphasizes the tendency i n phenomenology v o t e d c a r e for l a n g u a g e ; for this reference precision and its t h i s is c h a r a c t e r i s t i c of v a r i o u s types of T h i s t e n d e n c y to p r e c i s i o n w e f i n d i n the t e x t s to E d m u n d H u s s e r l on phenomenology", and language then i n phenomenology (Heidegger, M e r l a u dealing w i t h phenomenology ing", Pascal "Man phenomenology help Ponty) without some as w e l l God", "Man common periences i n the phenomenology with as i n writings God"); the "pure experience, existence of philosophers of f a i t h ( K i e r k e g a a r d " E i t h e r or", " F e a r a n d of r e l i g i o n of R u d o l f to d i s c o v e r of e p i s t e m o l o g i c a l de­ phenomenology. last ones trembl­ precede the Otto, C a r l G u s t a v J u n g , M i r c e a E l i a d e , a n d marks in understanding the epistemological ex­ of H u s s e r l . T h e a u t h o r a n a l y s e s the a b o v e m e n t i o n e d t e x t s p a y i n g h i s a t t e n t i o n to stages of t h e p h e n o m e n o l o g i c a l well as of cause and given phenomenon nomenology different procedure effect, then (epoché, of etc.) I n t h i s w a y s u s p e n s i o n of p r o b l e m explanations i t m i g h t be reducing from approach of sciences based on f o r m a l i z e d it a l s o doesn't K i e r k e g a a r d i n his opposition is a n and demonstrate experience. To a n a l y s i s of a p o e m by R a i n e r M a r i a in the view of the models scien­ is e x p e r i e n c e a n d w o r d . to t h e c o n c l u s i o n t h a t t h e r e poetical phe­ Phenome­ use is l e s s m e t a p h o r i c t h a n e x a c t A l l t h e s e motifs a s w e l l as a s i m i l a r i t y of p h e n o m e n o l o g y dition, especially expressed by as the completely positivistic traditions. languages; nor schemes. F o r this reason phenomenology ces. T h e o n l y tool of p h e n o m e n o l o g y on of clearly demonstrated that is a i m i n g at a t y p e of p r e c i s i o n a n d e x a c t e n e s s w h i c h is nology doesn't put i t s hope represents true-false, the essence analogy between this phenomenological observation Rilke. T h i s poem author the purest and romantic t r a ­ against Hegel the author lead approach gives an u n d e r the title " E i n g a n g " type of non-metaphoric and d i a l o g i c a l poetry. T r a n s l a t e d by Zbigniew Benedyktowicz � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4dcc8ad0de93db10c247a5b57c1962ee.pdf e9c342dc79ed95cbca6b6ebddce664f5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4994 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource antropologia kulturowa Zadrożyńska, Anna reprezentacja Holocaust Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4631 Title A name given to the resource O niemożliwym przedstaweiniu rzeczywistości i urzeczywistnionych przedstaweiniach Kryzys reprezentacji/Antropolog wobec wspólczesności Description An account of the resource Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.77-89 tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Creator An entity primarily responsible for making the resource Maksimowska, Agata Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Agata Maksimowska Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Kryzys reprezentacji. O niemożliwym przedstawieniu rzeczywistości i urzeczywistnionych przedstawieniach A c c o r d i n g t o t h e w i f e of t h e o f f i c i a l , t h o s e w h o w i t n e s s i t faint d e a d away o v e r c o m e b y t h e g r a n d scale of t h e i l l u s i o n . For a m o m e n t t h e m a g i c i a n stands, a f i e l d of Jews at his feet, t h e n n o t h i n g . [ . . . ] T h e t r a i n is e m p t y T h e m a g i c i a n stands alone on t h e p l a t ­ f o r m . N o t h i n g remains b u t t h e t r a d i t i o n a l p u f f of smoke. T h i s t r i c k he p e r f o r m s , p u f f after puff, t w e n t y - f o u r h o u r s a day ( E n g l a n d e r 2 0 0 0 , s. 4 0 ) . Uczynienie kryzysu reprezentacji tematem tego artykułu nie ma na celu analizy przyczyn i charakteru rzekomego kryzysu ani t y m bardziej oceny tego, czy mówie­ nie o „kryzysie" jest w ogóle uzasadnione. Odniesienie się d o tak radykalnie posta­ wionej sprawy jest raczej inspiracją do przyjrzenia się t y m zagadnieniom metodo­ logicznym - w obrębie historii i nauk społecznych - które dotyczą sposobu rozu¬ mienia praktyk r e p r e z e n t a c j i . Już w samym słowie „reprezentacja" ukazuje się nam funkcjonalna dwoistość te­ go pojęcia. Jest to zarazem „re-prezentacja", czyli p o n o w n e u o b e c n i e n i e rze­ czy jak i „reprezentacja", czyli p r z e d s t a w i e n i e rzeczy (a nawet, co najlepiej w i ­ dać w przypadku reprezentacji politycznych, jej p r z e d s t a w i c i e l s t w o ) . Powtór­ ne uczynienie rzeczy obecną Paul Ricoeur łączy z operacją przypominania, wska­ zując jednak na drugi aspekt tej operacji - wytworzenie idei danej rzeczy w umyśle. Z jednej strony chodzi t u bowiem o przywołanie rzeczy nieobecnej (np. minionej) za pośrednictwem jej „reprezentanta", „przedstawiciela", który ją zastępuje, a z dru¬ giej strony o zakrycie operacji zastępowania przez podkreślenie obecności rzeczy zastępującej, która zaczyna wypierać rzeczywistość rzeczy reprezentowanej (Ricoeur 2007, s. 252). Podobnie pisze o t y m Frank Ankersmit, nazywając reprezenta­ cję substytutem nieobecnego przedmiotu (Ankersmit 2006a, s. 62). Ricoeur pyta o zastosowanie w humanistyce kategorii reprezentacji, traktowanej jako zarówno obiekt, jak i zabieg, i podkreśla dialektyczny charakter obu jej wymia¬ rów (objawiający się w relacji między wizualną obecnością a realną nieobecnością; 77 �Agata Maksimowska Ricoeur 2007, s. 314-315). Problemem, który w t y m kontekście poruszają obaj autorzy to sposób, w jaki kategoria reprezentacji stosowana jest w historii (Ricoeur 2007, s. 252). Według Ankersmita zadaniem historii jest dostarczanie „reprezentacji przeszłości, które najlepiej spełniają funkcję tekstowych substytutów prawdziwej, choć nieobecnej przeszłości" (Ankersmit 2006a, s. 62). Ale i w jego interpretacji reprezentacja historyczna ma ambicję całkowitego zastąpienia oryginału, zlikwido­ wania faktu „przedstawiania", wprowadzenie nieodróżnialności przedmiotu repre¬ zentacji i samej reprezentacji (Ankersmit 2006a, s. 62). O kryzysie reprezentacji w historiografii poważnie zaczyna się mówić, kiedy h i ­ storycy podejmują próbę zmierzenia się z doświadczeniem Holocaustu. Temat Shoah okazuje się „papierkiem lakmusowym dla k r y t y k i dyskursu historycznego" (Klein 2004, s. 49). Dyskusje zmierzają przede wszystkim w dwóch kierunkach - jeden z nich to rozważania nad etyczną dopuszczalnością reprezentowania, nad uprawnieniem tekstowego i wizualnego „przedstawicielstwa" rzeczywistości Zagłady Najbardziej znana wypowiedź to oczywiście często cytowane i wyłączone z oryginalnego kon­ tekstu słowa Theodora A d o r n o dotyczące barbarzyństwa, którym jest pisanie poezji po Auschwitz (Adorno 1981, s. 34). Użycie jedynie słów: Holocaust, Shoah, Auschwitz, zamyka możliwość dowolnej interpretacji i krótko wskazuje na bezsensowność pretensji reprezentacji do bycia przedstawicielką i substytutem rzeczywistości Zagłady oraz wzywa do milczenia i pustki. Drugi kierunek dyskusji nad pisarstwem o Shoah dotyczy przede wszystkim nie¬ wykonalności zabiegu reprezentowania i z góry przewidywanej niedoskonałości re¬ prezentacji. Daje tu o sobie znać świadomość losów Mapy którą stworzono, aby mo­ gła idealnie odwzorować (zarazem jednak pokryć i zakryć) Cesarstwo. G d y Mapa okazała się jednak bezużyteczna, zaczęła się rozpadać (Borges 1982, s. 87). Nie¬ zdolność do reprezentacji Zagłady to niezdolność nie tylko do zastąpienia oryginału, ale również do zatuszowania samej operacji zastępowania, gdyż demaskuje je groza rzeczywistości jako takiej. W obu przypadkach pojawia się kwestia niemożliwości stworzenia spójnej, do¬ kładnej i nadającej sens przeszłości relacji o Holocauście. N i e można opisać owych zdarzeń w sposób, który dostarczałby nam jakiejś prawdy o świecie, pomagał go zrozumieć czy też, jak pisze Jonathan Webber (2007, s. 74), był na tyle koherentny aby zaspokoić teraźniejsze tożsamościowe potrzeby wspólnoty Niemożność zinte¬ growania narracji o Holocauście pokazuje zarówno epistemologiczną naturę kry¬ zysu reprezentacji, jak i kontrowersje etyczne, które wzbudza sam zabieg reprezen¬ tacji. Rozważania, kładące nacisk na problem epistemologiczny koncentrują się na ogra¬ niczeniach metodologicznych w opisie rzeczywistości, która nie daje się zamknąć w narracji. Jak pisze Saul Friedlander, gromadzenie wiedzy na temat Holocaustu nie idzie w parze z lepszym jego rozumieniem (Domańska 2006, s. 18). 78 �Kryzys reprezentacji W wymiarze etycznym mówi się o tym, że reprezentacja jako zabieg zastępowania, unieobecniania rzeczywistości i powoływania na jej miejsce rzeczy reprezentującej (czyli owego „substytutu") grozi całkowitą autonomią języka odsuwającego w narracji na dalszy plan doświadczenie (Ankersmit 1997, s. 84). Autorski i konstruktywistyczny charakter relacji o przeszłości nadaje historykowi prawo kształtowania tej prze­ szłości w każdy sposób językowo dostępny Z powodów etycznych jednakże nie da się mówić o Holocauście w sposób np. satyryczny czy ironiczny (Ankersmit 1997, s. 85). Tego typu problem skutkuje apelem o powstrzymanie się od głosu - chodzi o wyeli­ minowanie możliwości powstania relacji fałszywej, która świadczyłaby na korzyść sprawców zbrodni (Ankersmit 1997, s. 86). Takie stanowisko w swej zradykalizowanej formie zakłada, że tak jak „Holocaust jest niemożliwy-do-opisania", tak zadanie historyka Holocaustu jest „niemożliwe-do-wykonania" i nie powinien on w ogóle zajmować się reprezentacją historyczną tego tematu, lecz pozostawić go jego ofia¬ rom (Ankersmit 1997, s. 86). Oddanie głosu świadkom-ofiarom jest na pewno próbą przezwyciężenia wspom­ nianego kryzysu, jednakże zakłada rezygnację z reguł właściwych dyskursowi histo­ rycznemu. Relacje ocalałych są w większości, jak pisze Jonathan Webber, z punktu widzenia historyka niewiarygodne, gdyż nie jest on wyposażony w narzędzia po¬ zwalające na analizę źródeł dostarczonych przez, jak ich nazywa autor, „uninformed informants". Dużo bardziej przygotowany do tego zadania byłby zdaniem autora, etnograf, gdyby jego przedmiotem zainteresowania stały się rytuały spotkań z oca­ lonymi, pozwalające ich aktorom spełniać „święty obowiązek pamiętania". Być m o ­ że właśnie etnograficzne zbliżenie się do doświadczenia ocalałych sprzyjałoby pró¬ bie zamknięcia reprezentacji i usensownienia przeszłości, nie bezpośrednio, przez konstrukcję spójnej narracji, ale za pomocą obserwacji kulturowych procesów ra¬ dzenia sobie z pamięcią (Webber 2007, s. 74-75). Takie podejście może jednak zostać ponownie zakwestionowane przez stano¬ wisko, o którym pisze Maria Janion. Autorka powołuje się na Jean-François Lyotarda, który stwierdził, że Zagłady nie da się opowiedzieć nawet jako doświadczenia osobistego, a prawomocne jednostkowe świadectwo Holocaustu mogłoby pocho¬ dzić jedynie z ust tego, k t o w jego w y n i k u zginął (Janion 2001, s. 392). Wszelka inna próba (Janion odnosi się do twórczości literackiej) grozi estetyzacją elementów te¬ go, co w całości pozostaje nieprzedstawialne, praktyką znajdującą walor artysty¬ czny w samej trudności wypowiedzi (Janion 2001, s. 403). Być może jednak rytualna praca „uninformed informants" jest szansą przezwy¬ ciężenia kryzysu reprezentacji. M o ż e to właśnie terapeutyczne zaangażowanie się ofiar jest jedynym warunkiem reprezentacji rzeczywistości Holocaustu. Najlepiej widać to na przykładzie, proponowanej przez Ankersmita, „strony zwrotnej" w pisar¬ stwie historycznym, które jest wówczas „pisaniem się" przez autora. „Ja" nie pisze tekstu, lecz „pisze się" w tekście. Ankersmit wywodzi to z rozważań Haydena W h i te'a (dokonującego zwrotu wobec swych wcześniejszych pism) nad sposobem 79 �Agata Maksimowska zmniejszenia dystansu między językiem a rzeczywistością i udzielenia przeszłości większej władzy nad przedstawieniem. Sposób ten zakłada wyrażenie przeszłości jako doświadczenia traumy przez ofiarę tej traumy-świadka. Świadek nie musi mil¬ czeć, ale dzięki pisarstwu może ożywić zastygłą w traumie przeszłość, powtórnie jej doświadczyć, a następnie przyswoić ją i zintegrować w swoim „ja". Jest to pod¬ wójna praca nad reprezentacją i rzeczywistością zarazem, praca, która pozwala re¬ prezentacji stać się częścią rzeczywistości - pisząc, piszący staje się sam sobą, jego język nie jest transcendentnym narzędziem, lecz jako część zjawiska reprezentowa­ nia, zatraca się w użyciu (Ankersmit 1997, s. 86). Cenna jest uwaga Kleina, że takie podejście do pisarstwa historycznego, wykorzystujące dorobek psychoanalizy, nie przyjmuje jej w redukcyjnym wydaniu hermeneutyki podejrzenia, lecz traktuje ją jako leczący dyskurs (Klein 2004, s. 49). Konsekwencją prób radzenia sobie z kryzysem reprezentacji jest wprowadzanie kategorii psychologicznych do sposobu mówienia o przeszłości. Taką kategorią jest pamięć, która, jako „miękka wiedza", nie pretenduje do obiektywności, nie zawłasz¬ cza rzeczywistości ani nie zastępuje jej. Przez związek z doświadczeniem indywidual¬ nym sprawia wrażenie bliższej człowiekowi, przewiduje udział jego głosu (zwłasz¬ cza uprzednio wykluczonego) w relacji na temat przeszłości (Domańska 2005, s. 8). Dzięki psychologizacji reprezentacja pozornie zaczyna zmieniać swoją relację wo¬ bec rzeczywistości - nie przykrywa jej słowami, lecz chce stać się jej ontologicznie równa. Powtórne przeżycie rzeczywistości w reprezentacji to już nie obecność wa­ runkowana przez nieobecność, ale obecność w obecności. O p o d o b n y m problemie pisze Frank Ankersmit na przykładzie dwóch pomników Holocaustu w Yad Vashem, z których jeden ma spełniać funkcję czysto referencyjną - znaku, który nie jest zdolny do uniesienia treści (gdyż nie da się stworzyć reprezentacji ikonicznej Holocaustu) - a drugi oferuje możliwość reprezentacji przez wskazanie na do¬ świadczenie grozy Holocaustu, wywołanie skojarzeniowej reakcji neurotycznej. Pierwszy t y p pomnika prawie zrzeka się reprezentacji, natomiast drugi, za pomocą operacji metonimicznej, która nie wnika w znaczenie przeszłości, pragnie ją zna¬ czeniowo „otoczyć" poprzez kreację nowego, lecz wreszcie porównywalnego, do¬ świadczenia (Ankersmit 2006b, s. 166). W obliczu niemożności zrozumienia pojawia się zatem rezygnacja ze spójności, reprezentacyjności na rzecz osiągnięcia reakcji emocjonalnej. Maria Janion wspo¬ mina o t y m zjawisku następująco: N a s t ę p u j e t u t a j z n a m i e n n e p r z e s u n i ę c i e s e n s ó w . N i e i d z i e o z r o z u m i e n i e , k t ó r e jest c e l e m h e r m e n e u t y k i , a nieraz ona zawiodła, jak w i d a ć c h o ć b y na p r z y k ł a d z i e p r ó b G a d a m e r a z r o z u m i e n i a p o e z j i Paula Celana. L e c z o w s p ó ł c z u c i e , k t ó r e s t a n o w i p o d ­ stawę t r a g e d i i , o w y s o k ą l i t o ś ć i g r o z ę , k o n i e c z n y składnik t r a g i c z n e j katharsis (Ja¬ n i o n 2 0 0 1 , s. 4 0 5 ) . 80 �Kryzys reprezentacji Empatyczne podejście niesie ze sobą innego rodzaju zagrożenia o charakterze etycznym. Współczucie, empatyczna postawa historyka wobec przeszłości i Inne­ go może nie tylko pomóc zmniejszyć dystans między reprezentacją a rzeczywistoś¬ cią, przez uznanie uczuć świadka za warunek umożliwiający pracę, lecz także wy¬ woływać relację przeniesieniową - polegającą na zawłaszczeniu przez autora do¬ świadczeń ofiary (LaCapra 2006, s. 129). Dominick LaCapra widzi dla tej sytuacji nowe rozwiązanie, które zachowuje po¬ trzebę empatii, ale ustanawia wymogi obiektywności rozumianej jako „próba prze¬ ciwdziałania nieuchronnym (a niekiedy zmuszającym do myślenia lub cennym p o d względem heurystycznym) procesom projekcji" i proponuje krytyczną refleksję i „przepracowanie własnego uwikłania w badane problemy" (LaCapra 2006, s. 157). Sposoby radzenia sobie z niedostępnością przedmiotu badań, z jego nieopisywalnością i chęć zwrócenia się k u innym dyskursom mają swoje źródło w epistemologicznym charakterze kryzysu reprezentacji. Chęć przywrócenia głosu t y m , za których mówić nie czujemy się moralnie uprawnieni, zwrócenie uwagi na praktyki re¬ prezentacyjne dążące d o obiektywizacji i zastąpienia rzeczywistości z jednej strony, a z drugiej próba odnalezienia drogi do rzeczywistości przez odwołanie się do na¬ rzędzi psychoanalitycznych (emocji, doświadczenia, terapii) są związane z etycz¬ nym wymiarem owego kryzysu. Jeżeli jednak miałabym wskazać najcenniejszy, moim zdaniem, wkład owych dy¬ skusji do metodologii badań i pisarstwa o przeszłości, to byłoby nim owo wezwanie do autorewizji. Refleksywność, zwrotność metodologiczna, którą z Ankersmitowską stroną zwrotną łączy uświadomiona relacja „ja" z tekstem, pozwala na ciągłą krytykę aktywności mówienia o rzeczywistości - mającej na celu zarówno jej opisa¬ nie, jak i zaangażowanie w pracę emocjonalną. , J u t a j w s z y s t k o jest zabronione, nie z jakichś u m o t y w o w a n y c h p r z y c z y n , t y l k o d l a t e ­ go, ż e właśnie w t y m c e l u o b ó z z o s t a ł s t w o r z o n y " ( L e v i 1996, s. 3 1 - 3 2 ) . Błąd k o n c e p c j i , k t ó r ą t u r o z w a ż a m y polega w s u m i e na t y m , ż e b i e r z e ona p o d uwagę t y l k o p r o j e k t y i n t e l e k t u a l n e , n i e u w z g l ę d n i a j ą c p r o j e k t u egzystencjalnego, który p o l a r y z u j e ż y c i e k u o k r e ś l o n e m u - n i e o k r e ś l o n e m u c e l o w i , k t ó r e g o w c a l e sobie nie p r z e d s t a w i a m y i k t ó r y r o z p o z n a j e m y d o p i e r o w t e d y g d y g o osiągamy ( M e r l a u - P o n t y 2 0 0 1 , s. 4 6 7 ) . Kryzys reprezentacji nie jest pochodną jedynie epistemologicznej i etycznej nie­ zdolności do przedstawienia Holocaustu, lecz jest szerszym zjawiskiem dotyczą­ cym k r y t y k i w łonie metafizyki zachodniej. Krytyka ta związana jest z rewizją kon­ cepcji odwzorowywania się świata idei w porządku świata rzeczy i łączy się z zagad¬ nieniem władzy. 81 �Agata Maksimowska Niewyczerpująca się refleksja nad nieopisywalnym to nie tylko dyskurs mówiący 0 dylematach współczesnych, niemających możliwości ucieczki od tego, że ich i n ­ telektualną kondycję kształtuje świadomość Shoah. To także dyskurs na temat wa­ runków zaistnienia Shoah jako takiego, rozważania nad możliwościami uznania pewnej reprezentacji świata za naturalną i podmiotowego jej ucieleśnienia po to, aby Shoah się dokonało. W analizie zjawiska władzy której częścią są praktyki reprezentacyjne, nie chciała­ b y m wprowadzać rozróżnienia, które pokaże, że władza należy do „rzeczywistości jako takiej" i ukrywa się za maską reprezentacji. Raczej interesuje mnie sposób kon¬ struowania relacji między podmiotami działającymi. Tworzenie reprezentacji chciałabym uznać za rodzaj takiej relacji. W eseju Podmiot i władza Michel Foucault analizuje stosunki władzy jako oparte na antagonizmie przeciwstawnych strategii (panowania i oporu) (Foucault 1998, s. 176). Stosunki władzy ujawniają się w odbywającym się każdego dnia tworzeniu p o d m i o t u - przykuwaniu jednostki do określonej tożsamości (w t y m właśnie dzia­ łaniu objawia się dwuznaczność słowa „sujet" - zarazem poddanego, jak i p o d m i o ­ tu). Jednostka staje się podmiotem/poddanym za pomocą zarówno stosowanych wobec niej metod uzależnienia i kontroli, jak i umożliwiania jej formowania swej tożsamości (Foucault 1998, s. 177). Współczesne państwo sprawuje władzę właśnie dzięki jednoczesnemu użyciu technik zarówno totalizujących, jak i indywidualizu¬ jących (Foucault 1998, s. 178). C o ciekawe, władza nie jest jednak narzucana społeczeństwu z zewnątrz, tkwi w samej naturze relacji społecznych. W t y m modelu wolność jest przesłanką wła­ dzy jej ciągłym wyzwaniem - władza i wolność warunkują się nawzajem, znajdując się we wzajemnym związku agonalnym (Foucault 1998, s. 185-188). M u s i bowiem istnieć możliwość działania, możliwość oporu, aby władza mogła się urzeczywis¬ tnić przez relację kierowania - wyznaczania poddanym pola możliwości działania. Władza nie jest formą przemocy - to forma wpływania pewnych działań na inne. Zakładając możliwość oporu, k r y t y k i i ucieczki, władza ustanawia własną granicę 1 możliwość jej zmiany (Foucault 1998, s. 190). A ponieważ, jak już wspomniałam, sprawowanie władzy odbywa się również przez produkcję podmiotowości, walka z władzą nie jest jedynie walką z dominacją czy eksploatacją, ale z samą podmioto¬ wością (Foucault 1998, s. 178). W a r t o zauważyć, że podobnie jak kwestie pozycji jednostki w dyskursie, na co wskazuje Dieter Freundlieb, krytyczny wobec Michela Foucaulta i jego ujęcia dy¬ skursu, również odnoszenie się do praktyk dyscyplinujących jest zdeterminowane przez już istniejące możliwości. Takie antyhumanistyczne stanowisko zakłada, że wszelka sprawczość, a zatem i opór wobec władzy jest pochodną dynamiki elemen¬ tów struktury i przewidzianych przez nią pozycji, a nie wynika z aktywności ludz¬ kiej (Freundlieb 1994, s. 167-168). N i e ma tu miejsca zarówno na przypadkowość, jak i na możliwość wpływu jednostki na zmianę relacji (Freundlieb 1994, s. 177). 82 �Kryzys reprezentacji Zanim przejdę d o omówienia możliwości sprawczości i oporu wobec stosun¬ ków władzy, chciałabym pokazać parę przykładów wiążących się z wyznaczaniem kierunku działania tych, nad którymi władzę się sprawuje. W dziedzinie studiów nad kolonializmem pokazał to Edward Said w książce na temat orientalizmu (1991). Podejmując temat sprawowania władzy przez tworzenie określonego typu podmio¬ tów (orientalczyków), koncentruje się on na sposobie sprawowania władzy, który jest zarazem sposobem reprezentacji nazwanym przez niego orientalizmem. O r i e n talizm polega, według Saida, na epistemologicznym rozróżnieniu między Orien¬ tem a Zachodem, które ma swoje skutki w dalszym wytwarzaniu skonstruowanej różnicy w praktyce za pomocą instytucji zajmujących się zarządzaniem Orientem i studiami nad nim. Podstawowym zabiegiem orientalizmu jest, po pierwsze, prze¬ kształcenie „pustych kategorii geograficznych" (Said 1991, s. 176) w b y t y a po dru¬ gie, uczynienie mieszkańca O r i e n t u przedmiotem studiów, czyli zamknięcie go w ramie (równie pasującym określeniem byłby być może „pojemnik" Mitchella; M i ¬ tchell 2001), która go reprezentuje. Owa rama, jako sposób reprezentacji orientalczyka, jest znów reprezentacją w podwójnym znaczeniu tego pojęcia: jest zarówno jego uobecnionym przedstawieniem, jak i jego przedstawicielstwem, które za niego „mówi". W ten sposób zostają mu przypisane pewne stałe i typowe cechy z „natury rzeczy" różniące go o d Europejczyka (Said 1991, s. 7 4 - 7 8 ) . Przekształcanie ele­ mentów rzeczywistości za pomocą reprezentacji w b y t y o określonej i na stałe przy¬ pisanej tożsamości jest praktyką esencjalizującą, która służyć może produkcji róż¬ nicy i ustalaniu stosunków władzy Równie inspirująca wydaje się analiza Timothy'ego Mitchella, który opisuje „no­ wy porządek" dyktujący reorganizację wsi w Egipcie w połowie X I X w. Autor poka¬ zuje kolonizacyjne mechanizmy dyscyplinujące, które nie są ekspansywne, lecz po¬ legają na nowym ustrukturyzowaniu produkcji (Mitchell 2001, s. 6 2 - 6 4 ) . Cechą „nowego porządku" jest samo porządkowanie - „wprowadzanie porządku tam, gdzie go brak, i systematyzowanie tego, co nieciągłe" (Mitchell 2001, s. 6 8 - 6 9 ) . Tym ra¬ zem przypomina to jednoczesne zawieranie się w pojęciu „reprezentacji" tego, czym „jest", i tego, co „czyni". „Nowy porządek" to praktyka wytwarzania „ze-stawu", praktyka wytwarzania ta¬ kiej reprezentacji, która przekształca powierzchnię neutralną w powierzchnię nace¬ chowaną, zamkniętą, ograniczoną i całościową, w to, co Mitchell nazywa „pojem¬ nikiem". Przestrzeń zostaje zapełniona „pojemnikami" dającymi się znakomicie za¬ rządzać (służą przechowywaniu, można je dowolnie zestawiać, liczyć itp.) (Mitchell 2001, s. 79). Umożliwia to również czytelność: w ten sposób reprezentowana rzecz (w t y m wypadku wieś w Egipcie) zyskuje esencję - jest teraz zdefiniowana, czytel¬ na, ma stały, możliwy d o umysłowego ogarnięcia skład (Mitchell 2001, s. 80-81). Takiemu ustrukturyzowaniu przestrzeni, pozwalającemu na sprawowanie kontroli i k i e r o w a n i e ruchem tych, którzy się w niej znajdują - czyli temu, co Foucault na¬ zywa „władzą mikrofizyczną" - towarzyszy dyscyplina umysłu. Jest ona wprowa83 �Agata Maksimowska dzana przez instytucję szkoły i ma na celu nauczenie jednostek odpowiedniej zasa­ dy reprezentacji, która pozwoli na zmianę w sposobie odbioru świata (Mitchell 2001, s. 155). Autor pokazuje przekształcenie dynamicznej, zorientowanej na relację, płynnej gry różnic symboliki domu kabylskiego przed reformą w strukturę, w której różnice dyktowane są odpowiedniością planu i rzeczywistości (Mitchell 2001, s. 87-88). W ten sposób zestawia dwa światopoglądy - jeden (świat „nowego porządku"), w którym króluje reprezentacja, i drugi (świat zastany) funkcjonujący bez rozdziele­ nia na oryginał i reprezentację, ideę i materialną realizację (Mitchell 2001, s. 99-101). Wprowadzenie „nowego porządku" - nowego t y p u odbioru świata - to zarazem umacnianie zachodniego sposobu patrzenia na „świat jako wystawę". Następuje t u typowa dla reprezentacji operacja zakrywania oryginału przez jego przedstawienie, a właściwie ich zamiana - świat jest o tyle rzeczywisty, o ile jest postrzegany jako obraz rzeczywistości, rzeczywistość zaś tylko wtedy jest światem, kiedy może być uznana za realizację jego obrazu (Mitchell 2001, s. 103). Komentując powyższe zagadnienia, Fernando Coronil koncentruje się na sa¬ mym procesie umysłowego konstruowania tożsamości i proponuje zastąpić termin „orientalizm" terminem „okcydentalizm". Wskazuje, że praktyki orientalistyczne to przede wszystkim te, które odzwierciedlają okcydentalizm - zachodni sposób kon¬ struowania siebie jako „Zachodu". Są to tak naprawdę działania, które bez względu na to, jaką „inność" tworzą, polegają na stosowaniu określonego typu kategoryzacji. Zdaniem autora krytyka orientalizmu skupia się z reguły na deficytach w zachod¬ nich reprezentacjach Wschodu, podczas gdy istnieje potrzeba podjęcia k r y t y k i tych koncepcji Zachodu, które stanowią źródło wspomnianych reprezentacji. W żaden sposób okcydentalizm nie jest jednak odwróceniem orientalizmu, czynnością, za pomocą której O r i e n t przedstawia Zachód. Powstanie takiej relacji nie jest możliwe, gdyż warunkiem zaistnienia orientalizmu jest konstrukcja, za po¬ mocą której ustanawiana jest hegemonia Zachodu. Muszą istnieć nierówne relacje początkowe, aby powstał dyskurs, który stwarza „siebie" i „innego" w ramach tego samego systemu kategoryzacyjnego. Krytyka okcydentalizmu to przede wszystkim zwrócenie uwagi na nierówne relacje władzy, które są źródłem obu reprezentacji - Wschodu i Zachodu, a które współcześnie łączą dominację porządku neoliberal¬ nego z określonym typem konstruowania różnicy (np. reprezentacja Wschodu zmie¬ nia się wraz z ekspansją kapitalizmu i demokracji liberalnej). Jest to także zwrócenie uwagi na reprezentację jako sposób istnienia władzy, który zakrywa pierwotnie nierówne relacje, przypisując stworzone przedstawienia rzekomo naturalnym atry¬ butom reprezentowanych zbiorowości. W końcu jest to zwrócenie uwagi na rela¬ cyjną naturę reprezentacji (Coronil 1996, s. 567). Możemy również zaobserwować stosowanie podobnych, naturalizujących wy¬ tworzoną różnicę, zabiegów poznawczych wobec zjawisk zachodzących w Polsce. Michał Buchowski, który także odchodzi od dosłownego traktowania orientalizmu, 84 �Kryzys reprezentacji aby zdefiniować go szerzej jako sposób myślenia występujący w różnych lokalnych odmianach, pisze m.in. o „społecznej orientalizacji wewnętrznej". Taką formę przyjmuje „orientalizm po polsku" - styl myślenia stosowany przez uczestniczą¬ cych w promowaniu „transformacji" członków elit społecznych wobec własnych współobywateli (Buchowski 2006, s. 466). W tej reprezentacji główną rolę odgrywa dawna dychotomia socjalizm - kapitalizm, która służy wytworzeniu różnicy spo¬ łecznej, jasnemu odgraniczeniu klasy ludzi, którym „z własnej w i n y " nie powiodło się w procesie przemian ustrojowo-gospodarczych i którzy nie wyzwolili się z ko¬ munistycznej przeszłości. Różnica powstająca za pomocą promowania obrazu r o ­ botników i rolników jako biernych, nieelastycznych i niemoralnych szybko zaczyna być naturalizowana zarówno przez twórców tego porządku, jak i jemu poddanych. Robotnicy i rolnicy są pokazywani w mediach w sytuacjach konfliktu, jako określone typy ludzkie, nienoszące żadnych oznak indywidualizmu, pozbawione wpływu na rzeczywistość. Jednocześnie przeciwstawia się owych reprezentantów homo sovieticus ludziom kapitalizmu - energicznym, o wysokiej pozycji społecznej, odnoszą­ cym sukcesy reprezentantom nowej klasy średniej (Buchowski 2006, s. 467-469). Tymczasem, jak pisze autor, ludzi przedstawianych w mediach jako bierne i rosz¬ czeniowe ofiary obciążającej je mentalności nie należy lekceważyć i traktować jako pozbawionych podmiotowej sprawczości. Codzienne praktyki, podczas których na równi z innymi nadają kształt transformacji jako jej aktywni uczestnicy, a nie bierni beneficjenci czy obserwatorzy niejako nieuniknionego teleologicznego procesu, powinny również stać się przedmiotem analiz (Buchowski 2006, s. 475). W a r t o jed¬ nak zauważyć, że dominujący sposób reprezentowania zakłada dążenie do ustano¬ wienia i zachowania niezmienności stosunków władzy, która w ten sposób pragnie zająć pozycję wobec ewentualnego oporu przez wykreślenie mu granicy A ponie¬ waż sprawowanie władzy jako kierowanie zakłada uwewnętrznienie przez jednostki zdefiniowanej dla nich tożsamości, w ramach określonych możliwości działania, ak­ tywność opisanych przez autora podmiotów mieści się w porządku władzy Sprawczość wspomnianych przez Buchowskiego jednostek jest więc dlatego niezauważana, że jej sens konstytuuje się wobec dominującej reprezentacji. Tylko radykalna zmia­ na, jeśli pozostaniemy przy modelu Foucaulta, będąca rezultatem walki i ponowne określenie relacji hegemonicznej przez zwycięzcę może ujawnić nowe możliwości, które dostarczą p o d m i o t o m pozytywnych tożsamości. Ponieważ Buchowski pokazuje udział ekspertów w tworzeniu legitymizujących reprezentacji, warto wskazać również na podobne konstrukcje antropologiczne. Podejmujący ten temat George C. Bond i Angela Gilliam również analizują tworze¬ nie „ich" w procesie tworzenia „siebie", które służy ustanowieniu relacji władzy. Warto zauważyć, że w t y m wypadku tworzenie „siebie" jest tworzeniem się w kate­ goriach profesji: antropolog tworzy się jako ekspert dzięki konstrukcji możliwego przedmiotu badań. Ten sposób reprezentacji zawsze kończy się na przywłaszczeniu „innych" i podwójnej fabrykacji - antropolog stwarza „obcego", a następnie go bada 85 �Agata Maksimowska jako fakt naturalny co skutkuje problemem metodologicznym - antropologowi za­ czyna brakować narzędzi do interpretowania własnych konstrukcji. Zagubiwszy się w dążeniu do idealnej reprezentacji, antropolog przestaje zauważać zasady konstru­ kcji, co pogrąża go w fałszywej sytuacji pustki etnograficznej teraźniejszości (Bond, Gilliam 1994, s. 13). Reprezentacje antropologiczne dzielą losy map, które zawsze ukazują jedynie pewien moment rzeczywistości - gdyż, tak jak przestrzeń, świat re­ lacji społecznych ciągle się zmienia (Coronil 1996, s. 54). Reprezentacja, która chce być mapą absolutną i zakrywa własne ufundowanie w relacjach władzy jako element tej władzy staje się znaturalizowana, nieodporna na rewizję i ostatecznie uprawom¬ ocniona przez powołujący ją d o życia autorytet (np. instytucję). M i m o podejmowania prób zakwestionowania esencjalistycznych konstrukcji an¬ tropologom trudno również uciec od idei Zachodu jako punktu odniesienia swoich analiz (Bond, Gilliam 1994, s. 19). Na przykład, demaskując zachodnie praktyki re­ prezentacji uwidaczniające się w kolonizowaniu Egiptu, Mitchell stwarza obraz o d ­ rębnej antyreprezentacyjnej metafizyki (w której nie ma rozdzielenia na ideę i reali¬ zację, a znaczenia są immanentne w stosunku do świata), charakterystycznej dla przedkolonialnego Egiptu. W ten sposób utrwala on różnicę - postulując istnienie dwóch odrębnych bytów o odmiennych metafizykach Zachodu i Wschodu ( C o r o ­ nil 1996, s. 7 1 - 7 2 ) . Zjawisko to Bond i Gilliam nazywają negatywnym esencjalizmem i przypisują je także walkom o udzielenie prawa do wypowiedzi dotychczas niemym na gruncie antropologii aktorom społecznym (jest to przykład dyskursów insurekcyjnych; Domańska 2005, s. 8). Zdarza się bowiem, że wbrew antyesencjalistycznym intencjom już przez samo zarysowanie dychotomii Zachód - nie-Zachód tworzy się późniejszy podział (Bond, Giliam 1994, s. 20-21). Czy zatem w ogóle możliwa jest antropologia postorientalizująca? Autorzy wy¬ mienionych artykułów przedstawiają pewne strategie, których celem jest nie tylko krytyka treści reprezentacji i ujawnienie różnic, ale również krytyka samego zabiegu reprezentowania jako uobecniania-zastępowania. Buchowski w swoim tekście (2006, s. 477) proponuje „antropologię post-kulturową", która nie traktuje kultur jako b y t y lecz uwzględnia udział antropologa w ich konstruowaniu i zachęca do ciągłego problematyzowania zaistniałych kategorii „my i „oni". Jeżeli uznamy reprezentację za przejaw wytwarzania podmiotów/podda¬ nych, takie problematyzowanie oznacza problematyzowanie każdej zaistniałej kon¬ figuracji władzy. Fernando Coronil proponuje z kolei „antropologię transkulturową", która wska¬ zuje na różnice, lecz nie uważa ich za efekt istnienia stałych i niezmiennych kulturo¬ wych całości, lecz traktuje jako wynik działań historycznych. Takie podejście mówi o odmienności, lecz nie służy jej wytwarzaniu, nie ma bowiem na celu ani „potwierdza­ jącej Nas obiektywizacji", ani „kwestionującej Nas egzotyzacji" (Coronil 1996, s. 73). Jak widać, rozwiązaniem wydaje się nie tylko stworzenie warunków do powsta¬ nia kolejnej reprezentacji kwestionującej sposób konstruowania dotychczasowych 86 �Kryzys reprezentacji przedstawień i ich związku z określonym typem władzy lecz także zakwestionowa­ nie charakteru reprezentacji jako takiej. W t y m wypadku kryzys reprezentacji nie tylko wiąże się z impasem epistemologicznym czy wymogiem etycznym, lecz ujawnia swój bardzo aktualny wymiar polityczny To zwrot od p r z e d s t a w i a n i a - u o b e c n i a n i a - z a s t ę p o w a n i a do reprezentacyjnej cechy p r z e d s t a w i c i e l s t w a . To założenie o możliwości aktywnej, jawnej identyfikacji z reprezentującą nas tożsa¬ mością, w której się rozpoznajemy. To również przyjęcie możliwości wyrażania tej tożsamości poprzez sprawczość w realnej konfrontacji w jej afektywnej formie . I, w końcu, to uznanie, że „inność" to nie odrębny byt - opisywany z większą lub mniejszą metodologiczną wrażliwością - ale przede wszystkim wyzwanie, jak pisze Renato Rosaldo: „To understand is not to forgive. Just because you come to terms w i t h how something works in another culture doesn't mean you have to agree w i t h it; it means you have to engage i t " (Rosaldo 2000). 1 Bibliografia Adorno T.W. 1981 Cultural criticism and society, w: Prisms (Studies in contemporary German social thought), Cambridge, Mass., s. 17-34 Ankersmit FR. 1997 2006a Język a doświadczenie historyczne, „Konteksty Polska Sztuka Ludowa", nr 1-2, s. 81-88 Pochwała subiektywności, w: Pamięć, etyka i historia, red. E. Domańska, Poznań, s. 55-83 2006b Pamiętając Holocaust: żałoba i melancholia, w: Pamięć, etyka i historia, red. E. Do¬ mańska, Poznań, s. 163-184 Bond G.C., Gilliam A . 1994 Introduction, w: Social Construction of the Past: Representation as Power, red. G.C. Bond, A. Gilliam, London, N e w York, s. 1-22 Borges J.L. 1982 Powszechna historia nikczemności, Warszawa Buchowski M . 2006 1 The Specter of orientalism in Europe: from exotic other to stigmatized brother, „Anthropological Quarterly", nr 79(3), 463-482 Por. M o u f f e 2008. A u t o r k a pisze o konieczności w p r o w a d z e n i a koncepcji p o l i t y c z n e j k o n f r o n ­ tacji jako ciągłej agonicznej d y n a m i k i zamiast koncepcji p o l i t y k i jako zderzenia esencjalistycznych form identyfikacji. 87 �Agata Maksimowska Coronil F 1996 Beyond occidentalism: toward nonimperial geohistorical categories, „Cultural A n t h r o ­ pology", v o l . 11, nr 1, s. 5 1 - 8 7 Domańska E. 2005 O zwrocie ku rzeczom we współczesnej humanistyce (Ku historii nieantropocentrycznej), „Roczniki dziejów społecznych i gospodarczych", t. LXV, s. 7-23 2006 Wprowadzenie: Pamięć, etyka i historia, w : Pamięć, etyka i historia, red. E. Domań­ ska, Poznań, , Poznań, s. 13-27 Englander N . 2000 For the Relief of Unbearable Urges, N e w York, London Foucault M . 1998 Podmiot i władza, „Lewą Nogą", nr 9, s. 174-192 Freundlieb D. 1994 Foucaultts theory of discourse and human agency, w: Reassessing Foucault: Po­ wer, Medicine and the Body, red. C. Jones, R. Porter, London, N e w York, s. 152-180 Janion M . 2001 Żyjąc tracimy życie. Niepokojące tematy egzystencjalne, Warszawa Klein K . L . 2004 O pojawieniu się pamięci w dyskursie historycznym, „Konteksty Polska Sztuka Ludowa", r. LVII, nr 3-4, s. 42-56 LaCapra D. 2006 Psychoanaliza, pamięć i zwrot etyczny, w: Pamięć, etyka i historia, red. E. Domań­ ska, Poznań, s. 127-162 Levi P. 1996 Czy to jest człowiek, Warszawa Merleau-Ponty M . 2001 Fenomenologia percepcji, Warszawa Mitchell T 2001 Egipt na wystawie świata, Warszawa Mouffe C h . 2008 Polityczność, Warszawa Ricoeur P. 2006 Pamięć, historia, zapomnienie, Kraków 88 �Kryzys reprezentacji Rosaldo R. 2000 Of headhunters and soldiers: separating cultural and ethical relativism, „Issues in Ethics", nr 11 (1) Said E. 1991 Orientalizm, Warszawa Webber J. 2007 Making sense of the past: reflections on Jewish historical consciousness, w: Indentity and Networks: Fashioning Gender and Ethnicity across Cultures, red. D F Bryceson, J. Webber, N e w York 89 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/12c2b84fc78391ace80f1857ba0d8cb7.pdf 16ff431a53732a2aad7b5207ca6cd6de Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2091 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Subject The topic of the resource Pilsudski, Bronisław (1866-1918) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1941 Title A name given to the resource O nienapisanej książce Bronisława Piłsudskiego / LUD 1994 t.77 Description An account of the resource LUD 1994 t.77, s.191-205 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kuczyński, Antoni Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud. l. 77. 1994 II. PRZED STULECIEM POLSKIEGO TOWARZYSTWA LUDOZNA WCZEGO ANTONI KUCZYŃSKI Ośrodek BadaI1 Wschodnich Uniwersytetu Wrocławskiego O NIENAPISANEJ KSIĄŻCE BRONISŁAWA PIŁSUDSKlEGO W piśmiennictwie polskim poświęconym Bronisławowi Piłsudskiemu l pojawiały się od czasu do czasu informacje jakoby nosił się on z zamiarem napisania książki wspomnieniowej poświęconej swojemu pobytowi na Sachalinie, Syberii i w Japonii. Ostatnio natomiast Adam Piechowski w szkicu zatytułowanym Zapomniana posta{ z dziejów Zakopanego: Bronislaw Pilsudski, pomieszczonym na łamach pisma Związku Podhalan, "Podhalanka", 1985, z. 2, pisał, iż marzenia tego badacza i kartożnika na spokojną pracę naukową po powrocie do kraju (1906) nie ziściły się. "Przygotowywane fundamentalne dzieło o Ajnach opóźniało się2. Książka Z Dalekiego Wschodu. SachalinSyberia - Japonia. Wspomnienia zeslańca, pozostała w konspekcie, wskazującym na to, jak interesujący materiał mogłaby zawierać". Otrzymaliśmy więc konkretną informację o tytule dzieła, które nigdy nie powstało. Ba! Wspomniano również o "konspekcie, wskazującym na to, jak interesujący materiał mogłaby zawierać". Istotnie, mogłaby to być interesująca praca pozwalająca pełniej poznać badawczy trud i wieloraką działalność społeczną i polityczną jej autora na Dalekim Wschodzie. Bo życie jego było wprawdzie usłane cierniami ale z podziwu godną upartością potrafił walczyć z przeciwnościami losu, nie zdradzając własnej godności, powołania i samego siebie. Zaświadcza o tym wiele jego poczynań na katorżniczej wyspie Sachalin. Jest to jednak obraz utkany z fragmentów luźnych informacji, odpowiednio interpretowanych i komponowanych przez badaczy. I choć wiele jeszcze wysiłków będzie podejI A. KuczYI1ski, Z~ Wójcik, Biblioqrafia prac polskich autorów piszących o Bronislawie PiI.)lulskim, "Lud", 1992, t. 75, s. 332-347. 2 Chodzi tu o prac~: Malerials.fi)r the study ofthe Ainu lanquaqe andfolklore. Col/ected and prepared .fór puhiicmion Bronislaw Pilsudski. Edited under the supervision of J. Rozwadowski. Ph. D. Professor in Ihe Jaqiel/onian University. Cracow. Published by the Imperial Academy of Sciences (Spasowicz Fund), "Spółka Wydawnicza Polska" 1912. Częściowego tłumaczenia tej pracy na język japoI1ski dokonał B. Wada, Karafuto aini-ni tsutawaru mukashibanashi, "Hoppii Nippon", 1943, z. 15/2. Pełne tłumaczenie japOliskic M. Chiri ukazało się w 1944 roku, w Karafuto ainu-no setsuwa I, Toyohara 1944. Potem przedrukowano je w jego Chosakushu, t. I, Tokyo, Heibonsha 1973. 1974. Najnowsze tłumaczenie na język japoI1ski, wraz z obszernym komentarzem, jest dziełem H. Fujimury i nosi tytuł Kara/uto ainu-no gengo-to minwa-ni tsuite-no kenkyu shiryi5. Publikowano je w odcinkach na łamach czasopisma "Sozo-no sekai" poczynając od roku 1983. Obszerne fragmenty znajdują si~ także w polskim tłumaczeniu w pracy A. F. Majewicza Dzieje i legendy Ajnów, Warszawa 1983. OSlatnio· ukazalo się lakże tIumaczenie na język rosyjski: I: naućnoyo nasledija B. O. Pilsudsko{/o. Materialy d/a izućenija ajnsko{/ojazyka ifo/k/ara. Perevod z anglijskogo i vSluplennaja starja V. D. Kosareva, "Kraevedceskij Biulleten", 1994, z, I; 1994, z. 2 i 1994, z. 3 (Jużno-Saehalińsk 1994). �192 mowanych w tym względzie, pewne kwestie pozostaną bez wyjaśnienia, jak chociażby kwestia zesłańczej podróży statkiem na Sachalin. Podobnych spraw możnaby przytoczyć wiele. Tak więc z ułamków ró;i.nych informacji odtwarza się współcześnie poszczególne etapy życia B. Pilsudskiego. O przyczynach niezrealizowania zamiaru napisania tej książki też nie mamy bezpośrednich informacji. Można się jedynie domyślać, iż B. Piłsudski, zajęty sprawami naukowymi, odkładał napisanie książki wspomnieniowej, oddaj'lc się bez reszty opracowaniu materiału naukowego przywiezionego z Dalekiego Wschodu. Wyjaśnić bowiem należy, że oprócz wspomnianej powyżej książki o Ajnach. należącej dzisiaj do klasycznej pozycji ajnologicznej ogłosił także B. Piłsudski cenne artykuły tyczące się ludów Dalekiego Wschodu. Część z nich ukazala się po polsku na łamach etnograficznego rocznika "Lud", organu wydawniczego Towarzystwa Ludoznawczego, założonego we Lwowie w 1895, które niebawem będzie obchodzić swój setny jubileusz. W sprawach tych publikacji pozostawał B. Piłsudski w bliskich kontaktach z redaktorem naczelnym "Ludu" i głównym animatorem działalności Towarzystwa w owym okresie, Adamem Fischerem, o czym świadczy korespondencja zachowana w Archiwum Naukowym Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego we Wrocławiu3. Ponadto podczas pobytu w kraju powstały inne opracowania B. Piłsudskiego, co znajduje swoje odbicie w różnojęzycznych publikacjach jakie ukazaly się w latach 1907-1914, między innymi po rosyjsku, francusku, angielsku i niemiecku. Publikacje te dotyczą różnych zagadnieó - języka, etnografii, folklorystyki, religii ludów Dalekiego Wschodu - Ajnów, Niwchów i Oroków, ale S,! wśród nich również recenzje prac etnograficznych, rozprawy z dziedziny muzeologii, pasterstwa tatrzańskiego i inne. Pierwsz,! bibliografię tych prac zestawiła Kazimiera Zawistowicz4, potem uczynił to Kazimierz Malinowski 5 Kolejno zajmowali się tym japoóski etnolog Koichi Inoue6, w Polsce natomiast uczynił to wielki orędownik opracowania naukowego spuścizny po Bronisławie Piłsudskim, profesor Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Alfred Majewicz 7, którego bibliografia jest naj bogatsza jeśli idzie o dokumentację piśmiennictwa tego badacza ludów Dałekiego Wschodu. Wspomnieć także należy o zestawieniach dokonan~ch przez innych autorów. jak np. Henryk Swienko8 czy Antoni Kuczyński. Zobacz listy publikowane poniżej. K. Zawistowiez, Bronis/aw Piłsudski 21.X./1l66 - 17.1/.19/1l .. ,Sybirak", 1937. nr 1. 5 K. Malinowski, Prekllrsorzy mllze%!Jii pu/skiej. Pozna!) 1970. " K. Inoue. For til(' rehahilitation of Br. Pi/sudski; referat wyglos/ol1Y na mir;dzynarodowym kolokwium "Siberie 1582-1982", które odbyło się w Paryżu w dniach 24-27 maja 19X3. Autor artykułu nie mógł wyjt:ehać na to spotkanie uczonych, gdy? wład/.t: Polskiej Rzec/.ypospolilcj Ludowej odmówiły mu paszportu. Referat zgłoszony na sympozjum zawiózł wówczas do Paryża i wygłosił profesor Alfred Majewicz. Temat rcferatu był następuj,!cy: I:O('III'/'(' cirilis{ltrice de., J 4 PolO/wis {lU dćbut de /a c%llisation 7 A F. Majewicz. Biblio{/l'aphy de /a Siberie. by Brollis/all' Pi/sudski. Adam Mickiewicz Universit\ 1990, Institute of Linguistics, Documentation 2, Poznań 1990; tenże. Researcher {Ind Fiend o( Sak ha/in Iwtives - The .wo/wlary profile oj Bron;s/al\' Pi/sl/dski, "Hemispheres Studies on Cultures and Societies", nr 5, Contributions 1988. Wrocław-Warszawa-Kraków 1989. Artykul zawiera (~rworks także zestawienie prac opublikowanych pfl.ez B. Piłsudskiego. " H. Swienko, Antropologia spo/een£! Brolli.'/<IIva Piłsudskief/II, "Prace Ekonomiezno-Spolecznyeb Politechniki W<trszawskiej". 1973, nr 4. ~ A. Kuczy!)ski, Syberyjskie szlaki, Wrocław 1972 oraz inne I:eslawione bibliografii prace o B. Piłsudskim. Zobacz przypis nr I. Instytutu w cytowanej Nauk już �193 Rozwój studiów biograficznych nad życiem i dorobkiem naukowym B. Piłsudskiego oraz jego recepcją we współczesnych studiach etnologicznych nad ludami Dalekiego Wschodu prowadzonych przez inne osoby, zarówno w Polsce jak i w innych krajach (przede wszystkim w Japonii i Rosji) sprawił, iż wspomniane powyżej zestawienia bibliograficzne wymagają uzupełnień, bowiem odnaleziono nowe prace napisane przez B. Piłsudskiego, zarówno drukowane jak i do dzisiaj pozostające w rękopisie. Dotyczy to przede wszystkim zasobów archiwalnych polskich jak i rosyjskich placówek naukowych - biblioteki i archiwa. Szczególną aktywność w tym zakresie przejawia dyrektor Okręgowego M uzeum Krajoznawczego w Jużno-Sachalińsku (Rosja), Władysław Łatyszew, który wyjaśnił już niejedną zagadkę z życia Bronisława Piłsudskiego bądź uściślił i pełniej zdokumentował fakty powszechniej znane, czerpiąc z przebogatych archiwów rosyjskich. To samo na gruncie japońskim uczynił profesor Koichi Inoue, aktywny promotor postaci B. Piłsudskiego w nauce japońskiej. Na gruncie polskim natomiast wysiłki te połączył trud wspomnianego już profesora A. Majewicza, językoznawcy, borykającego się z wydaniem spuścizny naukowej B. Piłsudskiego, z licznymi przedsięwzięciami badawczymi A. Kuczyńskiego, przygotowującego monografię biograficzną tego badacza i katorżnika, oświetlającą jego wkład w badania ludów Dalekiego Wschodu i recepcję jego dorobku we współczesnej nauce. Nie można bowiem dzisiaj zrozumieć wielu problemów kulturowych tyczących się sachalińskich tubylców bez sięgnięcia do prac B. Piłsudskiego i zawartych w nich opisów. On bowiem wmieszał się w dzieje poznania tych zagadnień prawie sto lat temu, będąc prekursorem różnorakich przedsięwzięć badawczych jak np. folklor Ajnów i Niwchów. Atrybutem pozwalającym zgłębić tajniki kulturowych problemów tych ludów stała się jego usłużna i pokorna sympatia dla aborygenów Sachalinu. Kiedyś Cyprian Kamil Norwid zauważył, iż"Z karafki napić się łatwo uścisnąwszy za szyjkę i pochyliws,zy ją ku ustom; lecz kto ze źródła pije, musi uklęknąć i pochylić czoła". SIedząc uważnie kontakty B. Piłsudskiego z ludnością tubylczą tej katorżniczej wyspy, widać aż nadto wyraźnie, iż owym źródłem wiedzy dla opisywanych przez niego zagadnień kulturowych - np. modlitwy, baśnie, legendy, zwyczaje i obyczaje, były informacje pozyskiwane od Ajnów, Niwchów i Oroków, dla których żywił serdeczny szacunek. Rzec można nawet, iż łatwość pozyskiwania informacji nie była dla niego jedynym kryterium wyboru danego informatora. Zdawał bowiem sobie doskonale sprawę z tego, że z tym co naprawdę wartościowe dla nauki, łączy się trud, tak jak z życiem łączy się trud połogu. Wymagało to dojrzałości i odpowiedzialności, a niejednokrotnie daleko posuniętego samozaparcia. Był B. Piłsudski dla swych "dzieci natury", pogardzanych niejednokrotnie przez rosyjskich koło nistów, prawdziwym przyjacielem. Z dobrem będącym zasadniczą cechą jego osobowości - a dowodów na to mamy aż nadto - łączył się trud zmagania z przeciwnościami losu jakie zgotowało mu życie. Tak było na zesłaniu, tak było gdy powrócił do kraju w 1906 roku, wreszcie nic też się nie zmieniło na emigracji gdy wyjechał w przededniu pierwszej wojny światowej do Austrii, potem do Szwajcarii i do Francji, gdzie w Paryżu znalazł śmierć w wodach Sekwany (1918). Miał B. Piłsudski zdecydowanie wyrobiony kierunek myślenia i określony typ wrażliwości, przeto tak często przeżywał różne rozterki i rozgoryczenie gdy dla "rzeczy pożytecznych", jak np. kontynuację swej naukowej działalności w Polsce, nie znajdował pełnego zrozumienia. Na ludzi, z którymi często się spotykał 1.\ - Lud t. LXXVII �194 /$potkANAKŁADOWA ~,}(SIĄŻKA" ,(~~,~·,f~·~-i-:;'!)'''',Z ..-..f. i) zarejestro>yane z ograno poręką. TELEFDNU Nr. 1166, J<:lW'OW. .,. 191. .. R. $tr4.~~w,kjego Nr. 20. Dal.t~.i. ~$C~odu. £:.i.Ch.~'~~~tb.r1At""Ja1>Ot1ja . . ~'O~~.T °'0 .. .tat~~~_naokfło ~pfłtiłUłi. ~ ~lduł '·",,-.:,:':'·.t , PI" '0" •• ;:' -c;- ••. ~:,' A,sjl.lVl1,l1o".nle. .• ~l••. &l.nl •• ~ gl •.-bl 'rfIY4p1. _ < _~~ ,:'/ ·l.~ó••l.aeY.łJlo •• ~l.cl tt.~P'': z.:I1U- •• t ••r.loglcl;na.~o~llrtłat <~,~o.ata.D.cłł01Itl.ń.t."o-łł!ej- -~ 't't .Gl1ac,· • ......•...... • Gllat6 •• t ka~tnl~4 ••Kf.&·a ~.~~"'l".'.t".j""U"l:· . .•• JłOcllaIl4r j••.••c.ot. rp"•. / -$, ", e~oJ.ftkaw ,"~--', ·;j~_l."aj:iu·a••ii.p.ur.łll. " o 111••• ,~, 1'14. Ryc. I. Pierwsza strona konspeklU ksi"żki B. Piłsudskiego. I.atytulowancj Z Oa/ekil'ljo Wschodu. Sacha/in - Syheria - .laponia, Wspol1llliellia zes/wil'a. Zbiory MU/.cum Tatrzańskiego im. dra Tytusa ChalubiI\skiego w Zakopancm (nr inw. MTAR/Wj25/IV) �195 np. w Krakowie czy Zakopanem patrzył nieraz ze zdziwieniem ale nigdy z lekkomyślnością. Ich poglądy nieraz biegunowo różne od wyznawanych przez niego, nie zrażały go na tyle, by nie szukać u tych ludzi pomocy dla inicjatyw badawczych dotyczących góralszczyzny tatrzańskiej czy budowy nowego gmachu muzeum w Zakopanem. Iluż ludzi zjednał on jednak dla tych spraw trafiając do ich przekonań poprzez swoistą rozsądność wypowiedzi. Tego zliczyć niepodobna. Sposoby i dążenia.do realizacji podjętych zadań, gdy przebywał w Krakowie i Zakopanem, a było ich wiele - np. gromadzenie zbiorów etnograficznych, działalność wydawnicza czy wreszcie własna działalność naukowa, nie zawsze dawały pożądane rezultaty. Często doskwierał mu brak pieniędzy na zaspokojenie podstawowych potrzeb. Nie mając własnego domu przez wiele lat pędził żywot rezydenta przyjmowany przez życzliwych mu ludzi. Nic przeto dziwnego, że nie mógł systematycznie pracować naukowo. I w tym tkwi zapewne podstawowa przyczyna, że napisanie zamierzonej książki wspomnieniowej przeciągało się. Nie zdążył więc Pan Bronisław w wyścigu z czasem, z biegiem wydarzeń, wreszcie za wcześnie wybrał spotkanie ze śmiercią gdy nurtom Sekwany oddał swe ciało! Z różnych materiałów, które pozostały po Nim w polskich zbiorach archiwalnych, aż nadto wyraźnie wynika dramatyzm jego życia. Przyjmuję, że to ów dramatyzm nie pozwolił mu na pełniejszą samorealizację, na danie potomnym pełniejszej wiedzy o jego życiu. A może zabrakło tutaj aktywniejszej inicjatywy wydawcy. A może jedno i drugie? Z całą pewnością wspomniana książka zatytułowana Z Dalekiego Wschodu. Sachalin - Syberia - Japonia. Wspomnienia zeslwka, dałaby nam pełniejszą wiedzę o jego życiu. W zachowanych po Nim papierach znajdujących się w Muzeum Tatrzańskim im. dra Tytusa Chałubińskiego (teczka numer MT AR/W /25/IV) natrafiłem ostatnio na konspekt tej nienapisanej książki 10. Znajduje się on w zespole archiwaliów dotyczących Stanisława Witkiewicza wśród listów pisanych przez B. Piłsudskiego do słynnego twórcy, którego nazwisko na stałe zrosło się z Zakopanem. Konspekt ten napisany jest na druku firmowym "Spółki Nakładowej ..Książka ". Stowarzyszenie zarejestrowane z ograniczoną poręką", mającej swoją siedzibę w Krakowie, przy ul. Straszewskiego 20. Brak na nim oznaczeń datowych pisanych na maszynie, chociaż cały konspekt ma charakter maszynopisu (3 strony), a w górnej części druku firmowego są oznaczenia: "Odpowiedź na list z d 191 ; Ostatni nasz list z d 191 ; Kraków, . 191... R." Na konspekcie, naniesiona zapewne ręką archiwisty lub przypadkowego posiadacza tego maszynopisu, znajduje się notatka: ,,1906 lub 1907 r.", sporządzona czarnym ołówkiem. Konspekt posiada numerację cyfrową stron od 1 do 3 oraz ręczne poprawki błędów maszynowych. Z charakteru pisma, zwłaszcza poprawek tekstowych wnosić można, iż uczynił to sam B. Piłsudski. Datowanie konspektu na rok 1906 lub 1907 naniesione na pierwszej stronie w prawym górnym rogu jest oczywistym błędem! Łatwo go było skorygować na podstawie wspomnianego już nadruku datowego na papierze firmowym Spółki Nakładowej "Książka" dotyczącego oznaczeń "Odpowiedź na list z d 191. .. ; Ostatni nasz list z d 191. .. ; Kraków, 191... R.". 1 () W tym miejscu pragn« serdecznie podziykować Pani mgr Teresie Jabłońskiej z Muzeum Tatrzańskiego im. dra Tytusa Chałubińskicgo w Zakopanem za ułatwienie mi korzystania ze zbiorów archiwalnych M u/cum. �196 Wynika z nich jednoznacznie, że konspekt był pisany w latach późniejszych poczynając od 1910 roku. Ale kiedy - tego nie zdołano ustalić! Za takim datowaniem przemawia także fakt, iż B. Piłsudski przybył do kraju jesienią 1906 roku. Nierealne zatem wydaje się, aby tuż po przyjeździe czynił starania o druk swej książki wspomnieniowej. Ponadto z chwilą przybycia pozostawał osobą mało znaną, a lata 1906/1907, to przysłowiowe wrastanie w nowe środowisko, nawiązywanie kontaktów i szukanie miejsca do realizacji swych planów. Wiadomo też z listów pisanych przez niego do japońskiego pisarza Futabatei Shimei, że w okresie tych dwu lat przebywał w sanatorium w Zakopanem i Karlsbadzie gdzie leczył nadwątlone na zesłaniu zdrowie. W listach tych - które są prawdziwą kopalnią wiedzy ożyciu B. Piłsudskiego w pierwszych latach pobytu w kraju - nie ma też wzmianki o zamiarze napisania książki wspomnieniowej, chociaż wiele w nich innych informacji dotyczących planów naukowych i różnorakich zajęć II. Wreszcie sprawa ostatnia! Papier firmowy posiada oznaczenia datowe rozpoczynające się rokiem 1910, w skrócie na nadruku: (191 ... ). Trudno więc przypuszczać. a raczej jest to pewne, by spółka księgarska, posługiwała się papierem firmowym drukowanym na zapas. To przeczy zdrowemu rozsądkowi! Treść konspektu jest następująca: BRONISŁAW Z DALEKIEGO PIŁSUDSKI WSCHODU. SACHALIN - SYBERIA WSPOMNIENIA ZESŁAŃCA - JAPONIA. l. Po~róż na Sachałin i wrażenia ogólne. Z Odessy statkiem naokoło Azji. Wylądowanie. Spotkanie z Polakami. Wi~zienie. W głębi wyspy. Przyroda. Polityka kolonizacyjna. Dzicci zesłańców i urzędników. Stacja meteorologiczna. Klimat i choroby. Kolonia żydowska. Duchowieństwo miejscowe. Żołnierze. II. Gilacy. Stosunki wzajemne Gilaków i katorżników. Krwawa zemsta. Samobójstwa. Szamanizm. Ustrój rodowy i święto niedźwiedzia. Poliandria. Bogactwo rybne. Choinka w jurcie. Bajarze. Wspomnienia o niewolnictwie i o wojnach. Narciarstwo. Próby sadzenia kartofli i solenia ryb. Szczepienie ospy. Wymieranie Gilaków. Pionierzy cywilizacji. Wycieczka na najwyższe szczyty. Odjazd na nartach przez cicśmnę· 11 M. Piłsudskiego Alfreda F. im. Adama Alfreda F. Ciesielska, Bronisław Piłsudski i FU/abacei Shimei w ,\:wielle korespondencii BrO/lisława do Fu/abatei Shimei. Praca magisterska napisana pod opieL, naukową Profesora Majewicza z Katedry Językoznawstwa Porównawczego i Orientalnego Uniwersytetu Mickiewicza w Poznaniu. Z pracy tej korzysta/cm dzięki dużej życzliwości Profesora Majcwicza, za co Mu serdecznie dziękuję, �197 III. Kraj nadmorski. Nikołajsk i kopalnie złota. Rybołówstwo. Wzdłuż Amum po lodzie. Wizyta u generał-gubernatora w Chabarowsku. We Władywostoku. Towarzystwo Geograficzne. Prasa miejscowa. Chunchuzi. Echa wydarzeń wojennych w Chinach. Panika wśród ludności. Praca w szpitalu dla przesiedleńców. Wycieczka po Ussuri. Statystyka wojenna. Trędowaci. Tubylcy nad Amurem. Szkoły miejscowe. Kwestia żółtej rasy. Przeszłość i przyszłość kraju. IV. Ajnowie i Orocy. Charakterystyka ogólna. Pieśni Ajnów i ich muzyka. Osobliwości języka. Niestałe małżeństwa i położenie kobiet. Karność i umiejętność wspólnej pracy. Połów lwów morskich. Kult niedżwiedza. Szlachta ajnoska. Stosunki z Japończykami. Łodzią po morzu na południe. O głodzie wśród pieśniarzy. Szkółka dla dzieci Ajnów. Medycyna ajnoska. Wierzenia religijne. Lisie święto. Wycieczka łodzią na północ. U Oroków. Szamanizm. Tresowanie psów. Położenie kobiety. Obyczaje prawne. Jasnowidząca. Sny prorocze. Polowanie na foki. Przez tundry na reniferach. V. Wojna rosyjsko-japońska Jazda do Hokkaido. Pobyt wśród Ajnów z Sieroszewskim. Podejrzenie o szpiegostwo. Utrudnienie badań etnograficznych. Hakodate. Burzliwe usposobienie ludności. Agitacja wojenna. Powrót na Sachalin. Odjazd Japończyków. Obawa napadów. Formowanie milicji z katorżników. Bombardowanie Korsakowska. Zatonięcie "Nowika". Głód skutkiem przerwania dowozu. Opuszczenia Sachalinu przez ludność. Przed zawarciem pokoju w Kraju Nadamurskim. Dni wolnościowe we Władywostoku i Chabarowsku. Strajki. Odjazd do Japonii. VI. Powrót przez Japonię. Manifestacje i uroczystości na cześć bohaterów wojny. Zapoznanie się z życiem japońskim. Młodzież i uniwersytet. Kobiety. Prasa. Ruch socjalistyczny. Wiadomości o Polsce. Szopen w Japonii. Brat cesarzowej jako opiekun Ajnów. Zaznajomienie się z patriotami chińskimi. Wycieczka do Niko. Nagasaki. Pożegnanie Dalekiego Wschod u. * Tak więc z konspektu wynika, że nienapisana książka spleść miała wiele doświadczeń zesłańczych autora. Wiele w niej chciał autor pomieścić realistycznych obrazów i nie chciał jak się okazuje opowiadać tylko o sobie; pragnął jedynie użyć siebie, użyć swoich wspomnień jako instancji pośredniczącej między wieloma zagadnieniami. W istocie: to co miało być w niej zawarte byłoby szczególnym rodzajem opowieści edukacyjnej, w której było miejsce na kwestie natury etnograficznej, demograficznej, politycznej, historii potęgującej i poszerzającej rozumienie spraw dziejących się wówczas na Dalekim Wscho- �198 dzie. Z całą pewnością owa nienapisana książka byłaby przejmującą a zarazem faktograficzną opowieścią o trudności bycia sob~! w ciężkich warunkach katorżniczego życia, a zarazem opowieścią o wszechmocy władzy, która niszczyła na zesłaniu prywatność człowieka i jego intymność. Tematyka książki byłaby osnuta Uak wynika z jej konspektu) wedle ściśle oznaczonego czasu i dokładnie pod względem geograficznym określonych miejsc gdzie toczyło się życie autora, owiana atmosferą rzeczywistości, bo też świat, w którym on przebywał nazbyt długo był tym, z którego nie można się było otrząsnąć po latach. Powiedziawszy tyle, trzeba w tym miejscu zamilknąć, wypowiadając jedynie żal, że książka ta nie została napisana. Dzisiaj natomiast gdy wyjaśnionych już zostało wiele szczegółów biograficznych związanych z osobą B. Piłsudskiego, gdy dysponujemy wieloma materiałami dotyczącymi jego pobytu na Dalekim Wschodzie można w oparciu o ten konspekt napisać dzieło, które w swym głównym kształcie wynikałoby z zamiarów autora. Jest to zamiar kuszący i być może, że wyręczę kiedyś pierwotnego pomysłodawcę tego przedsięwzięcia idąc tropem problematyki zawartej w pierwotnym szkicu jego autorstwa. �Lud, t. 77, 1994 \'\TO!" I KUCZYŃSKI Instytut Nauk Politycznych L'niwersytctu Wrocławskiego KORESPONDENCJA Z ADAMEM FISCHEREM BRONISŁAWA REDAKTOREM PIŁSUDSKIEGO NACZELNYM "LUDU" Gdy Bronisław Piłsudski powrócił jesienią 1906 roku do kraju osiadł w Krakowie, a potem w Zakopanem bowiem jako poddany rosyjski, który nielegalnie opuścił Sachalin, nie miał możliwości osiedlenia się w zaborze rosyjskim. Groziła mu bowiem ponowna deportacja w głąb Rosji. Przebywając na Sachalinie prowadzil badania etnograficzne nad mieszkającymi tam ludami, przeto przywieziony do kraju materiał z tego zakresu był niezmiernie bogaty. Zainteresowany przyswojeniem tego dorobku nauce polskiej, niedawny jeszcze zesłaniec, przedsięwziął szereg zabiegów by móc opublikować pokłosie swych studiów terenowych prowadzonych wśród Ajnów, Niwchów i Oroków. Szczęśliwym zbiegiem okoliczności część tych materiałów ukazała się w języku polskim, w tym także na łamach rocznika "Lud" t, którego redaktorem pozostawał wówczas Adam Fischer. W Archiwum Naukowym Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego zachowała się korespondencja B. Piłsudskiego z A. Fischerem, która rzuca pewne światło na nieznane jeszcze w całości życie tego badacza w kraju, zwłaszcza te jego fragmenty, które odnoszą się do różnorakich przedsięwzięć naukowych, działań edytorskich i badań terenowych prowadzonych nad góralszczyzną tatrzańską. Publikowane poniżej listy udostępniane są po raz pierwszy z oryginałów zachowanych we wspomnianym powyżej Archiwum Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. * I Na lamach rocznika etnograficznego ,.Lud·· B. Piłsudski opublikował 1909, t. 15; Szamanizm C7. 2. "Lud". 1910, t. ló; Poe:ru GilaluIw, "Lud", 1911, t. 17; Dzial rosrjskich przrrodnikl;w i lekurzr II' ,lIvlo.,kwie. "Lud", 1911, t. 17; W I'o/skich •.. Lud". 1911. t. 17; recel1l:ja pracy J. Talko-Hrynccwieza, SZUl/llIl1iZIIl u tuhrlClillllu i ulllropolo<jii t. 17. C/. I, "Lud". I1zri .~rorlkoll'ej - Mony%ll'ie. lI'.irrid (jilaklill' i Ajl/liw, .,Lud". ludlill' Trąd Geof!l'u/iczne,/o Sl. Hupka. S<lc/wlinie, Ił' Iwd sprawie l'IllO!il'll{icZII<{ IIlIlzeo/llictwo pw;s/lI'a el1/{}!i/'ll{ie~lIe!io 1912. t. i TunqHzi. 18; "Lud". rosyjskiego, za!Jl'unicą Prace i /.I następujące tubylców emowa/ii spl'llwie na zjazdu Materialy Kraków teksty: na Sachalinie. X/l zjeździe e1l1oyra/ów do ewoloyii 1910, "Lud", Rosyjskieyo I'll l, Towarzyslwa 1912, t. IR; recenzja pracy: 1911, "Lud", 1912, nas. Warszawa pracy W. I. Charu7.ina, Ou'el o letnej puezdke l' Germaniju (kataloyizacijo i razmdel/ie kollekcij I' e(l/o!Jl'a/i,'eskich lIluzejach), Moskva 1912, "Lud". 1912, t. 18; recenzja pracy: L. Sternberg. Muzej AI//rop%yii i Etnografii imeni Imperatora Prlra Velikayu. Petersourg 1912. ,.Lud". 1912. t. IX: recenzja pracy pod red. N. D. Bartrama, Igl'1l.~ka, eja iSlorija i :I/{/('el/ie. Moskva 1912 ... L.ud", 1912. t. IX. t. IX: r~cen/:ia n/llpą BHriaci H kOllSirl'irul'allie �200 List nr 1 Paris, maj 1912 Wny P. A. Fischer Redaktor "Ludu" Ossolineum Lwów Szanowny i Kochany p. Redaktorze, Jestem już w Paryżu, gdzie zabawię do wakacji. Jeżeli "Lud" wyjdzie, to i "Ld" i odbitki me proszę tu skierować. Na razie adres: chez M. J. Meisner 24 rue Beuvaiez Paris XIV. Chcę prosić pana o 50 kor. do przyszłego N. dam panu również recenzje i artykuliki i rozliczymy się, a pieniądze w obecnej chwili bardzo mi potrzebne. Bo z paszportem sprawa się przeciąga i obiecanej subwencji z Kasy Mianowskiego l wydobyć nie mogę. Łączę wyrazy szacunku i życzliwości koleżeńskiej Bron[isławJ Piłsudski Na kiedy pan zbiera artykuły do następnego tomu lub N.? I Kasa im. Mianowskiego, instytucja naukowa założona w 1881 roku Warszawie przez Tytusa Chałubińskiego, Henryka Sienkiewicza, Filipa Sułimierskiego i innych. Do czasu powstania Towarzystwa Naukowego Warszawskiego (1907) główna polska instytucja naukowa w zaborze rosyjskim, inicjująca i finansująca działalność badawczą i naukową oraz wydawniczą (podręczniki. encyklopedie, słowniki). Po roku 1918 prowadziła także własn,! działalność wydawniczą wspomagaj,!cą znacznie fundusz dyspozycyjny na stypendia, zasiłki naukowe i inne formy promocji nauki. W PRL jej działalność została zlikwidowana. Obecnie nastąpiła restytucja Kasy im. Miano\\'skiego. Z funduszu Kasy korzystało wielu uczonych, nic więc dziwnego, że i B. Piłsudski zabiegał o środki finansowe w tej instytucji. Czy starania przyniosły spodziewany rezultat trudno dzisiaj ustalić. List nr 2 Paris, maj 1912 Wny Pan A. Fischer Redakcja Ludu "Ossolineum" ul. Ossolińskich Lwów Szanowny i Kochany Panie, Powtarzam swe uprzednie prośby: 1) przysłać mi jaknajprędzej odbitki o Trądzie 1, a może i nowy N. Ludu 2/0 50 kor., bardzo mi potrzebne. Potem zaś robię oficjalną propozycję Towarzystwu Ludoznawczemu uczczenia zbliżającego się lO-lecia śmierci J. Karłowicza 2. Ja bym radził wydanie osobnego zeszytu poświęconego jego pamięci i zwrócenie się do �201 różnych osób naprzód, by napisali odpowiednie artykuły: tj. podzielenie pracy. Ja chcę poprosić również i cudzoziemców o parę słów wspomnień i dlatego zwróciłem się do pani Karłowiczowej z prośbą o wskazanie b. przyjaciół i znajomych męża. Również robię niniejszym, jeżeli to jest dostatecznem, zgłoszenie do Towarzystwa Ludoznawczego że chciałbym w lipcu, tj. ku końcowi roku akademickiego mieć referacik o potrzebie utworzenia szkoły etnograficznej (w Krakowie), gdzie by znaleźli zajęcie wszyscy specjaliści i gdzieby przygotowywano na wielką skalę obserwatorów życia ludowego i objawów etnograficznego chciałbym by nosiła nazwę Jana Karłowicza. Temat chciałbym poddać dyskusji członkom Towarzystwa ~ proszę więc o odpowiedź, czy to było by możliwem. Wówczas moglibyśmy omówić i same organizacyjne strony, może a zjeździe również. Czekając na odpowiedź i wypełnienie próśb pozostaję z Szacunkiem i przyjaźnią Bronisław Piłsudski Expedie par co W. Sieroszewski 12 r. Ernesr Cressou Paris XIV Chodzi tutaj o artykuł B. Piłsudskiego zatytułowany Trąd wśród Gilaków i Ajnów, "Lud", 18. 2 Jan Karlowicz (1836-1903), etnograf, językoznawca, muzykolog. Badacz kultury ludowej, zbieracz pieśni, przysłów i podań, autor licznych rozpraw z zakresu etnografii, literaturoznawstwa i muzykologii. W latach 1888-99 redaktor pisma ludoznawczego "Wisła". Zamysł B. Piłsudskiego by poświęcić 1. Karłowiczowi specjalny tom "Ludu" nie został zrealizowany. 1 1912, t. List nr 3 Szanowny i Kochany Universite Neuchatel 2.11.1913 Panie, Podaję panu swój nowy adres i mocno był bym wdzięczny za jakie słówko odpowiedzi o "Ludzie", sobie i sprawach redakcyjnych. Z Pragi pisałem Panu lecz odpowiedzi nie miałem. I dlatego nie posłałem nic. Stąd mógłbym pisywać do "Ludu" więcej, bo czytam dużo i mam sporo pism. Wykłada tu etnografię Van-Gennep l - którego za~roszono z Paryża. Pozostaje on redaktorem "Revue d'Ethn. et de Sociol." Prosił on powiedzieć, że brakuje mu "Ludu" zeszyt II-III tom.u XVI i prosi o nadesłanie. Były pogłoski w Zakopanem, gdy byłem podczas Swiąt, że "Lud" już podnieść się nie może - i to dużo osób zraża3. Posyłam 10 kor. jako abonament Pani Giżyckiej4 na rok 1912. Miałem nadzieję, że przepchnę jeszcze abonament Sekcji Ludoznawczej Towarzystwa Tatrzańskiego 5 lecz Zarząd postanowił tylko propagować prenumeratę, a sam się nie podpisał - bo jest "Lud" w Muzeum 6 w Bibliotece i prywatnych rękach (Pani Giżyckiej). Proszę o słówko odpowiedzi pozostaję z poważaniem Bron[isław] Piłsudski �202 1 A. van Gennep, znany etnograf francuski, autor wielu prac o szerokich zakresach problemowych. Przez wiele lat był on redaktorem naczelnym pisma "Rcvue d'Ethnologie et de Sociologie", na którego lamach w 1912 roku B. Pilsudski ogłosił swój artykuł pl. l.cs sil/{fes de propriele des AiI/O, nie wykluczone, że poprzez kontakt z jego redaktorem, o którym wspomina w swym liście do A. Fischera. 2 Rozwinięcie skrótu tytułu pisma, patrz wyżej przypis nr I. 3 Istotnie były to lata, w których "Lud" przeżywal wielkie trudności finansowe, szcz9śliwie jednak przetrwał do czasu I wojny światowej, by po jej zakończeniu zostać wznowionym. Z korespondencji wynika, że autorzy publikujący na lamach pisma otr;ymywali honoraria autorskie. Wpływy z honorariów łagodziły chwilowo znacz.ne braki finansowc, które doskwierały B. Piłsudskiemu. 4 Bronisława Giżycka - bliska współpracownica B. Piłsudskiego oraz sekretar; Towarzystwa Muzeum Tatrz.aJ\skiego w Zakopanem. 5 B. Piłsudski był przez wiele lat przewodniczącym Sekcji Ludoznawc;.cj (powstaicj zresztą z jego inicjatywy) przy Towarzystwic TatrzaJ\skim. 6 Chodzi tu o Muzeum TatrzaJ\skie. List nr 4 27 rue Louis Favre Neuchatel 16.11.1913 Wny Pan A. Fischer Redaktor "Ludu" Ossolineum ul. Ossolióskich Lwów Czcigodny p. Redaktorze, Ucieszył mię niezmiernie list pana, bo sądziłem już, że "Lud" zupełnie zamrze. Odpisuję panu na wszystkie pytania: 1) Z Wasilewskim t nie załatwiłem sprawy nie mając pozwolenia. Niech mu pan pośle, bo on zawsze potrzebuje - żyje z pióra. Ja zaś 10 kor. posłałem stąd, a co do innych 10 - to Zarząd Sekcji Ludozn[awczejJ na razie nie zaaprobował mojego przedstawienia, zaprenumerować "Lud" dla naszych współpracowników. 2) W Zakopanem idzie praca i beze mnie, pozostawiono mię przewodniczącym i stąd stale z Sekcją się komunikuję. Wicc-prezesem jest obrana pani B. Giżycka. Mają roczne sprawozdanie, które by dobrze było w skróceniu podać w Kronice "Ludu". 3} Projektu nie zarzuciłem wydawać z Muzeum im. Chałubióskiego Rocznika 2, ale na razie i mowy nie mogło być wobec ogólnej sytuacji w kraju. W Pradze zrobiłem spis 30 kilku wydawnictw przez Muzea lokalnc wydawane. Prosiłem je o przysłanie po jednym zeszycie i ta kolekcja wpłynie cokolwiek na zrozumienie konieczności takiej pracy i u nas. Latem mam zamiar znowu być w Zakopanem lub na Podhalu. Przyjechałem tu do Szwajc[arii] by trochę popracować nad mymi materjałami wschodnimi, bez odrywania się stałego inną robotą, no i by nie zaśniedzieć w głuchej prowincji. Tu chodzę na wykłady Van-Gennep'a, mam dużą bibliotekę jego jako redaktora "Revue d'Ethnologie et de Sociologie" miejską i sprowadzają czego brak. �203 4) Dla "Kroniki Powszech[nej] artykuł o Święcie Wiełkan[ocnym] - napiszę zapewno o Francji, może trochę Niemcach, Rosji. Przyślę na ręce Pana. Uprzedzam, by styl zgodzono się poprawić, mogą być rusycyzmy. 5) pia "Ludu" też postaram się przysłać parę niedługich notatek, może recenzJi. 6) O swojej książce napisałem do Krakowa, by posłano egzemplarz darmowy dla "Ludu" J lub Ossolineum. Niech pan napisze recenzję - możliwie piękną ma się rozumieć. Odezwy zagraniczne są dotychczas pochlebne, szczególniej w "Athenaeum" londyńsk. (prof. Marett)4. 7) Jeżeli to ma być tom "Ludu" za 1913, to ja za 1912 nic nie miałem. Z szacunkiem, życzenia powodzenia Bronisław Piłsudski l Chodzi tu o Leona Wasilewskiego (1870-1936) pisarza, publicystę, dyplomatę i historyka, związanego l. Polską Partią Socjalistyczną· 2 B. Piłsudski był inicjatorem wydawania "Rocznika Podhalańskiego". Pierwszy numer tcgo pisma przygotował osobiście. Niestety ukazał się dopiero po jego śmierci. Do chwili obecnej wyszło 5 tomów "Rocznika". -' Dotyczy to pracy B. Piłsudskiego zatytułowanej Malerialsfor the study ofthe Ainu language cl/uljolklre. Collecied and prepared/ill' puhlicalion Brtmis/aw Pi/sudski. Edited under the supervision of 1. Rozwadowski, Ph. D. Prolcssor in the Jagiellonian University, Kraków 1912 Książka ta majduje się w zbiorach Biblioteki Naukowej Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. 4 R. R. Marett. uczony angielski, który w piśmie "The Athenaeum" z 1913 roku zamieścił recenzję z pracy B. Piłsudskiego poświęconej językowi i folklorowi Ajnów. Recenzja z tej pracy nie ukazała się jednak w "Ludzic", o publikację prosił autor w liście do A. Fischera. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/79031ce461ee75f9ec6c4da133e9ffa7.pdf a1fc238ef37dd95db3650118f466fab3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5318 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2003 Subject The topic of the resource pamięć Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4939 Title A name given to the resource O pamięci i jej zagrożeniach/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4; s.12-24 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kapuściński, Ryszard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text RYSZARD K A P U SC IN SK I jestem jedynym piszącym człowiekiem z Pińska. Więc w tej chwili żyję niejako pod presją społeczną, czuję w sobie jakieś moralne zobowiązanie. Wiemy dosko­ nale: wszyscy piszą o Wilnie, piszą o Lwowie, a Polesie i Pińsk leżą dokładnie w połowie drogi między Wilnem a Lwowem. To jest trochę taki świat biedny i opusz­ czony. Mało jest literatury na temat Polesia. Z. Benedyktowicz: Często dokonuje Pan porów­ nań między tym, co Pan pamięta z dzieciństwa, a tym co obecnie zastaje? Czy w tych konfronta­ cjach pojawia się coś trwałego? R . Kapuściński: Często tam jeżdżę. Jak mi się tyl­ ko uda i mam czas. Tam jest dom, w którym się uro­ dziłem. Tam jest cmentarz, na którym są groby moich bliskich, mojej rodziny. N a tym cmentarzu leży moja babcia, kuzyni. Przede wszystkim, żyją jeszcze niektó­ rzy uczniowie moich rodziców. Moi rodzice byli na­ uczycielami w Pińsku w szkole powszechnej, i mieszka­ ją tam do dzisiaj ludzie, którzy ich pamiętają. Jest tam Koło Polaków na Białorusi, zostałem nawet jego hono­ rowym członkiem. No i zostało jeszcze trochę uliczek starego Pińska. Z. Benedyktowicz: A pejzaż, przyroda? R. K apuściński: Polesie było krainą bardzo egzo­ tyczną w Europie. Wielki teren bagienny i tylko jedna droga biegła z Brześcia do Pińska. Ta droga brukowa­ na była sześcienną kostką. A cała reszta to były mo­ czary albo piachy. Do wielu wiosek nie można było do­ jechać. Można się było do nich dostać tylko łodzią al­ bo dopiero w zimie saniami. Komunikację utrzymywa­ no za pomocą łódek. Tego świata już dziś nie ma. W okresie sowieckim zostały osuszone i z czasem za­ mienione w pustynię. Natomiast, paradoksalnie, część Polesia ocalała w stanie niezmienionym dzięki Armii Radzieckiej. Właśnie na tych terenach urządzono po­ ligon wojskowy i w związku z tym niczego tam nie wol­ no było robić, nic nie wolno było ruszyć. Ta część Po­ lesia ocalała w takiej formie, w jakiej zawsze istniała. Natomiast dawnych ludzi już nie ma, zostało ich bar­ dzo mało. Cała polityka w okresie sowieckim polegała na tym, że ponieważ był to teren blisko granicy, wobec tego był „ruszczony”. Polegało to na tym, że przysyłali Rosjan z głębi kraju i w związku z tym obszar ten bar­ dzo zmienił swój charakter. Te Kresy ciągle jeszcze ma­ ją wiele uroku. To w ogóle jest wspaniały temat. Bo ta kresowość jeszcze istnieje. Jest przede wszystkim w lu­ dziach. Kresowiacy trzymają się bardzo blisko. Są Ko­ ła Poleskie w Gdańsku i we Wrocławiu. W różnych częściach świata, w których bywam, zawsze odwiedza­ ją mnie Poleszucy. Przychodzą do mnie i bardzo chcą porozmawiać o przeszłości. Przynoszą zdjęcia i pokazu­ ją. A znowu w Londynie czy Nowym Jorku przychodzi ktoś ze zdjęciem: „o proszę tu jest Pana Mamusia”. By­ wa, że zdjęcia ze szkoły mi przynoszą... Z. Benedyktowicz: To interesujące, bo w opra­ cow aniach socjologicznych czy w publicystyce podkreśla się przede wszystkim niebezpieczeństwa * . i. jej .. O pamięci zagrożeniach z Ryszardem K apuścińskim rozmawiają Zbigniew Benedyktowicz i D ariusz Czaja „Polesia czar” i pejzaż dzieciństwa Zbigniew Benedyktowicz: M amy rozmawiać o pamięci. O jej znaczeniu we współczesności. O różnych jej formach i sposobach przejawiania się. Zacznijmy może jednak od Pana prywatnego, najbardziej intymnego „m iejsca pamięci” , od tego punktu zero Pańskiej biografii. Zapewne często był Pan przepytywany na okoliczność Polesia, na temat Pińska - m iejsca swojego urodzenia i krainy dzie­ ciństwa... Ryszard Kapuściński: Jestem ciągle na jakąś oko­ liczność przepytywany. A na temat Polesia nieustan­ nie. To jest mój problem moralny również. Dlatego że Uliczka i dom rodzinny Ryszarda Kapuścińskeigo w Pińsku 12 �Ryszard Kapuściński ♦ O PAMIĘCI I JEJ ZAGROŻENIACH globalizacji. A na tym przykładzie widać, jak jedno­ cześnie z tym procesem świetnie funkcjonują roz­ m aite lokalne kultury, peryferyjne... R . Kapuściński: Tak, to jest bardzo silne. Myślę, że to odwrotna strona globalizacji. Te zagrożenia globalizacyjne wyzwalają właśnie poczucie osobności, tę potrzebę tożsamości, potrzebę przynależenia do jakiejś lokalnej społeczności. I te związki są bardzo silne. To przecież dlatego, że ja jestem z Pińska, ludzie przyno­ szą mi na spotkania fotografie, różne rzeczy, które stamtąd zabrali. To są bardzo mocne związki, silnie emocjonalnie naładowane. I to wszystko oparte jest na pamięci. Tamten świat już nie istnieje, a oni są depo­ zytariuszami tamtej lokalnej pamięci. Oni są bardzo dumni z tego, że są nosicielami tej pamięci. Bardzo chętnie spotykają się, by wspominać. Mówię na przykład: „dobrze, niech mi teraz Pan/Pani to napisze i wszystko potem przyśle, bo ja wy­ jeżdżam”. I ten ktoś siedzi, spisuje, opisuje. Niesamo­ wite są czasem te wspomnienia, jak choćby od tej 90-letniej staruszki z Pińska, która teraz mieszka pod Wro­ cławiem. Mam również wielką kolekcję zdjęć. Jest po­ mysł, żeby urządzić ogromną wystawę z tych moich zdjęć z Pińska. Tak że ta pamięć o świecie minionym naprawdę bardzo jest żywotna. Jeżdżąc po świecie, wiem, jak bardzo silnym uczuciem jest poczucie tożsa­ mości, poczucie przywiązania do swojego miejsca uro­ dzenia, do tej małej ojczyzny. Mimo ogromnej, nara­ stającej emigracji, ludzie wyjeżdżając ze swoich stron rodzinnych noszą to ze sobą, i przez to mają silniejsze poczucie związku z tą „małą ojczyzną” . Ta świadomość tożsamości, związania z konkretnym miejscem, jest wielką potrzebą człowieka. Dlatego tak pasjonująca jest Afryka, ponieważ kontynent ten przechował w formie najbardziej widocznej, namacalnej, odczu­ walnej świadomość plemienną. Świadomość nie czło­ wieka „uogólnionego”, ale właśnie świadomość regio­ nalną, lokalną. Okazuje się, że nie świadomość ojczyzn - ojczyzna to jest pojęcie płynne w dziejach społe­ czeństw, to trochę sztuczny twór w naszej mentalności - ale świadomość plemienna jest tym, co w człowieku najsilniejsze. Z. Benedyktowicz: A gdybyśmy tak spróbowali ustalić, w tej chwili, na żywo, co przede wszystkim zachowało się w Pana pamięci? R . Kapuściński: Co ja pamiętam? Wydaje mi się, że mamy tu do czynienia z szerszym problemem. W kwestii pamięci mam taką tezę. Zapytajmy: kiedy zaczyna się człowiek? Nie w znaczeniu biologicznym, ale kiedy zaczyna się człowiek jako istota ludzka? Mo­ im zdaniem zaczyna się od tego pierwszego wspomnie­ nia, do jakiego możemy sięgnąć wstecz. Szukamy we własnym życiu, mówiąc: „jeszcze to, jeszcze to, i jesz­ cze to pamiętam”, i tak idziemy do pierwszego wspo­ mnienia, tak że dalej już nic nie ma, niczego wcze­ śniejszego już nie pamiętamy. Od tego właśnie mo­ mentu zaczyna się człowiek, zaczynam się „ja” jako N a Polesiu.. W Nowym Jorku... Nowy Jork 1984. Fot. Andrzej Strumiłło człowiek, zaczyna się moja tożsamość i mój indywidu­ alny, bardzo prywatny życiorys, moje prywatne życie. Mam zwyczaj pytać ludzi: „jakie jest pierwsze wspo­ mnienie twojego życia?”. I przy tej okazji dwie rzeczy wychodzą na jaw. Pierwsza rzecz to odkrycie, że mało ludzi o tym my­ śli. Ze dopiero wtedy zaczynają sobie mozolnie przypo­ minać. Ludzie generalnie się nad tym nie zastanawia­ ją, muszą dopiero dogrzebywać się tego pierwszego wspomnienia. I nie od razu potrafią dać odpowiedź na to pytanie. A druga rzecz dotyczy charakteru tych wspomnień. Pytałem o to setki ludzi i, co jest bardzo ciekawe, każdy ma inne wspomnienie. Jedno jest zwią­ zane z kotem, drugie związane z pożarem, inne z tym, że babcia kupiła jakiegoś cukierka. Te wspomnienia są bardzo różne. I to jest jeden z dowodów na zróżnico­ 13 �Ryszard Kapuściński ♦ O PAMIĘCI I JEJ ZAGROŻENIACH wanie człowieka. To pierwsze wspomnienie już nas wszystkich bardzo różnicuje. Dariusz Czaja: A co dla Pana jest tym punktem początkowym pamięci? Co to jest? Może jakieś sło­ wo? Kolor... ? R . K apuściński: Obraz! Z. Benedyktowicz: Obraz? A nie dźwięk? R . Kapuściński: Zawsze będzie to obraz. Wiemy przecież, że pierwsze wspomnienia dotyczą wieku lat trzech, czterech. Dotąd sięga nasza pamięć, wtedy za­ czynają się te pierwsze wspomnienia. To jest mniej więcej ten wiek. Wtedy umysł dziecka myśli obrazami. To jest najczęściej wspomnienie wzrokowe. Bo nawet jeżeli to był jakiś huk, jakiś piorun, to też musiało to być związane z jakimś obrazem, czy tej burzy, czy miej­ sca, w którym to się zdarzyło. To mnie zawsze bardzo ciekawiło i zastanawiało. Chciałbym napisać o swoim dzieciństwie w Pińsku. ne, wyrywkowe, niespójne. Dopiero ten zabieg porząd­ kowania, hierarchizowania, układania pamięci jest niesłychanie ważny. Myślę o tym w ten sposób, bo pi­ szę teraz reportaż autobiograficzny i ciągle mam z tym problem. Pamiętam epizod z jakiegoś afrykańskiego kraju, ale już nie pamiętam, kiedy to było. Co było „przed”, a co było „po”? Czy ja tam byłem w roku 67, czy może 68? Czy to było w Ghanie, czy raczej w Re­ publice Środkowej Afryki? Tu zaczynają się problemy, i to wymaga wysiłku. Z. Benedyktowicz: Prowadzi Pan taki diariusz? R. K apuściński: Nie, nie jestem w stanie tego ro­ bić. Po prostu dlatego, że te moje podróże są bardzo ciężkie, wyczerpujące fizycznie. To jest na ogół tropik. Z reguły jest bardzo dużo pracy bieżącej, tego pisania, które trzeba oddać natychmiast. Później jestem tak śmiertelnie zmęczony, że nie mam siły w ogóle na nic. Więc po latach muszę sobie tę przeszłość rekonstru­ ować z różnych elementów: z biletów lotniczych, z wiz paszportowych, z innych rzeczy. Poza tym jest jeszcze inny problem, który powoduje, że nie jestem wielkim entuzjastą dzienników. Ten, kto prowadzi taki dzien­ nik, zapisuje każdego dnia to, co wydaje mu się ważne. I potem, jak się sięga do tego po latach, okazuje się, że najczęściej te zapiski niewiele wnoszą. To wiąże się z selektywną rolą pamięci. Jest takie pouczające wspomnienie o Gorkim. Kie­ dyś pojawił się u niego pisarz, który się nazywał Paustowski. Był on wtedy młodym człowiekiem i przyniósł do niego jakieś swoje opowiadanie. Gorki to przeczy­ tał i umówili się na spotkanie. I powiedział do niego tak: „Młody człowieku, w tym tekście widać jakieś zdolności, jakiś talent, ale ja ci poradzę taką rzecz: na 10 lat idź w Rosję, i tam sobie pracuj, tam żyj sobie, ja­ koś zarabiaj. Nic nie pisz. Nie rób żadnych notatek. Jak wrócisz, spiszesz, co widziałeś. A dlaczego potem? Dlatego, że zapamiętasz to, co było naprawdę dla cie­ bie ważne, a czego nie zapamiętasz, znaczy, że nie było warte pamiętania”. A jeżeli chodzi o mnie - piszę teraz Podróże z Herodotem, to znaczy piszę o rzeczach, które mi się przyda­ rzyły jeszcze w 50. latach. A jednak wciąż to pamię­ tam. N a przykład w 56 roku, to było fali październiko­ wej odwilży, moja redakcja wysłała mnie wtedy pierw­ szy raz do Indii. I ja do tych Indii leciałem przez Rzym. Lecieliśmy takim starym, wojennym jeszcze samolo­ tem z demobilu - DC-3. Samolot przylatywał do Rzy­ mu wieczorem. I wtedy pierwszy raz w życiu zobaczy­ łem oświetlone miasto! To był dla mnie taki szok, że ja dzisiaj - choć minęło 50 lat - bardzo dokładnie pamię­ tam ten widok nocnego miasta w światłach... Dlatego bardzo wierzę w selektywną rolę pamięci. Nie trzeba wszystkiego pamiętać. Nie ma takiej potrzeby, to na­ prawdę do niczego nie służy. D. Czaja: Ale to prowadziłoby do ciekawego wniosku. Okazuje się mianowicie, że to nie tyle my porządkujemy, świadomie i intencjonalnie te dane, Chaos pamięci i porządkowanie pamięci Z. Benedyktowicz: Zauważył Pan przed chwilą, że ludzie zazwyczaj muszą się zagłębić w swojej pa­ mięci, żeby dotrzeć do tego pierwszego wspomnie­ nia. Czy nie spotyka się Pan z takim zjawiskiem też we własnym życiu, że na pierwsze wspomnienia n a­ kładają się te już „obrobione” , te, o których wiemy skądinąd, które są własnością innych, te, które gdzieś zostały zasłyszane? R . Kapuściński: Tak, to trzeba oczyścić. To jest ta Husserlowska idea oczyszczenia. Dojście do tych pierwszych rzeczy jest bardzo trudne, zwłaszcza do tych, o których nam już opowiadano. Bo na to się na­ kładają jeszcze dwa problemy związane z pamięcią i ze wspomnieniami. Pierwszym problemem jest właśnie uporządkowanie. Okazuje się, że bardzo trudno nam uporządkować wszystkie te obrazy, które mamy we wspomnieniu. Zastajemy pewien chaos. A zatem, to uporządkowanie musi być pewnym działaniem świa­ domym, celowym, zamierzonym, muszę sobie to wszystko poukładać, muszę ustalić, czy to było „przed” czy „po”. Trzeba ustalić kolejność pewnych zdarzeń. To jest bardzo ważne dla pamięci. I po drugie, tym co istotnie wiąże się z pamięcią, a może właśnie z brakiem pamięci, jest fakt, że pamięć jest fragmentaryczna, nieciągła. Pamiętamy tylko niektóre epizody z prze­ szłości, ale nie mamy dostępu do pełnej ich sekwencji. D. Czaja: Ciekawe przy tym, że od razu układa­ my je w jakąś fabułę, konstruujemy jakąś narrację, że zbieramy te drobiazgi w jakiś linearny ciąg. R . Kapuściński: Musimy to robić, bo inaczej się zgubimy. W innym przypadku wszystko nam się rozsy­ pie. Czyli, jednym słowem, żeby ta pamięć funkcjono­ wała pożytecznie, ona wymaga pewnych zabiegów, wy­ maga pewnego wysiłku. To nie jest automatyczne, bo to, co się samorzutnie narzuca, jest właśnie chaotycz­ 14 �Ryszard Kapuściński ♦ O PAMIĘCI I JEJ ZAGROŻENIACH i myślałem. Mam oczywiście świadomość, że jest to bardzo subiektywne, to znaczy, że każdy z nas widzi tę samą rzeczywistość inaczej. N a wieczorach autorskich często się z czymś takim spotykam. Ktoś wstaje i mówi „Panie, ja widziałem to, o czym Pan pisze, ale to wyglą­ dało zupełnie inaczej...”. I ja w to absolutnie wierzę. Dlatego że ilu nas jest, tyle jest wersji tego samego wy­ darzenia. I w związku z tym nie ma obiektywnej pamię­ ci. Nic takiego nie istnieje. Pamięć jest najbardziej zsubiektywizowanym elementem kultury. Pamiętamy naprawdę bardzo różne rzeczy. Mam siostrę, która jest o rok ode mnie młodsza. Mieszka w Kanadzie. Wiele lat jej nie widziałem. Kiedyśmy się spotkali, ja, myśląc o Pińsku, wziąłem magnetofon. I mówię do niej: „Basiu, co pamiętasz z naszych piń­ skich lat?”. A dodam, że jesteśmy bardzo kochającym się rodzeństwem i jak byliśmy mali, chodziliśmy po Pińsku zawsze trzymając się za rękę. Więc można by rzec, że myśmy widzieli dokładnie wszystko to samo. I kiedy ona zaczęła wydobywać z pamięci swoje wspo­ mnienia, to okazało się, że są one absolutnie inne od moich. To znaczy: ona pamięta rzeczy, których ja w ogóle nie pamiętam. I odwrotnie. Widać więc, jak ta indywidualizacja pamięci jest silna. W związku z tym zawsze używam formuły: „według mnie tak było”. I ni­ gdy nie mogę powiedzieć, że moje widzenie jest jedynie prawdziwe. Z. Benedyktowicz: Mimo tej radykalnej subiektywizacji pamięci istnieje również coś takiego jak pamięć pokoleniowa, może nie obiektywna, ale ta­ ka, w której ludzie rozpoznają się przynajmniej... R . Kapuściński: Tak, oczywiście. Pamięć pokole­ niowa, pamięć narodowa, to wszystko istnieje. Podob­ nie jak pamięć zbiorowa, mam na myśli głębokie po­ kłady archetypiczne, ten cały fenomen Jungowski. To wszystko tak. Ale w moim własnym doświadczeniu ja­ ko reportera, jako człowieka jeżdżącego po świecie, zbierającego obserwacje i historie, i piszącego o tym, mnie osobiście najbardziej fascynuje ten fakt, że pa­ mięć jest zindywidualizowana... D. Czaja:... że przeszłość załamuje się inaczej w każdym jednostkowym doświadczeniu... R . Kapuściński:... tak, i to bardzo. To właśnie fa­ scynuje mnie u Herodota, bo jak się okazuje, już on miał z tym problemy. A działo się tak dlatego, że jego pisanie łączyło się wprost z problemem pamięci. Przy­ pomnijmy sobie tę początkową inwokację, którą roz­ poczyna się jego książka: „przedstawiam wyniki moich dociekań, których dokonałem po to, aby nie zatarły się w pamięci ludzkiej czyny, które zostały dokonane”. On walczy z tym problemem, jakim jest zacieranie się pa­ mięci, już wtedy z tym się styka. Przyjechał, powiedz­ my, do Teb. I każdy mówi co innego na temat jakiegoś zdarzenia z przeszłości. A on na to, że zobowiązany jest przedstawić jego różne wersje. Jego zadaniem jest wiernie rzecz przedstawić. Czuje się w obowiązku, by relacjonować obiektywnie. On pierwszy właściwie nie my konstruujemy ów dotyczący nas obraz prze­ szłości, ale że to się dzieje w nas nieco mimowolnie, gdzieś „z tyłu głowy” . Że inaczej mówiąc, tkwi w nas pewien mechanizm selekcyjny, który - moż­ na by uznać - nie jest niczym innym, jak wypadko­ wą wszystkich znaczących wydarzeń naszego do­ tychczasowego życia. R. Kapuściński: Tak. Zdecydowanie liczy się nie to, co ja sobie codziennie postanowię, że zapamiętam albo zapomnę. Nie, bo raptem okazuje się, że pamiętam ja­ kąś rzecz, o której w zasadzie nie powinienem pamiętać, a jednak ona jakimś cudem istnieje w mojej pamięci. I wtedy zaczynam zastanawiać się, dlaczego tak się dzie­ je, dlaczego pamiętam to właśnie, a nie coś innego. D. Czaja: W tym m iejscu pojawia się pewna subtelna kwestia, by nie powiedzieć pewna trud­ ność, nieostatnia chyba z tych, o których dzisiaj rozmawiać będziemy dryfując między pam ięcią i za­ pomnieniem. Chodzi mi właśnie o ten rodzaj selek­ cji związanej z pamięcią. Pan mówi o „porządkowa­ niu” danych pamięci. Ale zróbmy lekki retusz se­ mantyczny i już mamy „konstruowanie” pamięci. A jeszcze jedno niewielkie przesunięcie i mamy „mityzację” pamięci. Jak te subtelności tutaj roz­ graniczyć? Czy można w ogóle wprowadzić tu jakieś ostre dystynkcje? Kiedy jeszcze mamy do czynienia z taką pam ięcią o przeszłości, o której możemy m ó­ wić: „to było rzeczywiste, to stało się naprawdę” , a kiedy mamy do czynienia z tym, co nazywałem mitologizacją pamięci, czy też, jeśli mówić o wy­ miarze zbiorowym, z ideologizacją pamięci? Prze­ cież w każdej z tych operacji dokonuje się jakiejś selekcji, prawda? R . Kapuściński: Myślę, że nie ma jednoznacznej odpowiedzi na to pytanie. To zależy od osoby, od sytu­ acji, w jakiej się znajduje, od bardzo wielu czynników. Jako reporter mogę powiedzieć tyle, że podstawą jest tutaj jakaś etyczna postawa, jakiś elementarny przy­ mus, który mówi: „to pamiętam”. Co oznacza, że odpo­ wiadam za to, co piszę. Innymi słowy, gwarantuję, że to i to rzeczywiście przeżyłem, że w książce zawarte jest rzeczywiście moje doświadczenie. To zawsze mój argument w pisaniu jeszcze w latach cenzury. Jak mie­ li do mnie pretensje o to, co piszę, odpowiadałem: „ja tam byłem, jak chcecie, to jedźcie ze mną”. Mnie się wydaje, że przeżycie osobiste stanowiło podstawę tego, co pisałem. A równocześnie to dawało mi poczucie si­ ły. Bo ja nie umiem pisać, nie jestem typowym pisa­ rzem. Moja bieda polega na tym, że nie mam tego typu wyobraźni, więc muszę wszędzie być, żeby coś napisać, muszę to osobiście zapamiętać. Wszystko musi się odci­ snąć bezpośrednio w mojej pamięci. I potem jak wra­ cam, nie zastanawiam się, w jakiej formie będę pisał, czy to będzie wiersz, dramat czy traktat filozoficzny, po prostu staram się pisać tekst. I chodzi mi o to, żeby ten tekst był możliwie najwierniejszym odtworzeniem pa­ mięci tego, co przeżyłem, doświadczyłem, widziałem 15 �Ryszard Kapuściński ♦ O PAMIĘCI I JEJ ZAGROŻENIACH go. I to jest kryterium. Innego kryterium nie ma. To samo, myślę, jest z wszelkim ideałem. D. Czaja: Czyli działoby się to na zasadzie pew­ nego konsensusu, zbiorowej umowy, tak? R. Kapuściński: Tak. Tak jest. Wspólne myślenie, wspólne wartościowanie, wspólne rozumienie. Tak mi się wydaje. Nie potrafię znaleźć żadnego innego kryte­ rium, dlaczego jeden reportaż jest uważany za lepszy od drugiego. Po prostu ludzie, zbiorowość uważa, że ten jest lepszy, ten jest gorszy, a ten wybitny. D. Czaja: A może to, co nazywamy „prawdą przeszłości” jest po prostu funkcją czasu, w którym została ona sformułowana. Spójrzmy choćby na b a­ dania mediewistyczne ostatnich kilkudziesięciu lat. Przecież to nie jest tak, że odkrywamy lawinowo ja ­ kieś nowe, nieznane wcześniej dokumenty. A obraz średniowiecza wciąż się zmienia: od niesławnych „ciemnych wieków” po znakomite wielowarstwowe studia, przykładowo, Guriewicza czy Le Roy Ladurie z ostatnich lat. A co się stanie z tymi wizjami średniowiecza za kolejnych kilkadziesiąt lat? R. Kapuściński: Cała humanistyka zanurzona jest w materii żywej. Ona bez przerwy pracuje. Jest takie wspaniałe zdefiniowanie pamięci u Brzozowskiego. Brzozowski mówił, że pamięć ciągle pracuje, że ona ciągle przetwarza, że nie ma rzeczy, o której byśmy się raz czegoś pewnego dowiedzieli i na tym koniec. Są­ dził, że jest to materia, która ulega ciągłemu przepra­ cowaniu. D. Czaja: A jeśli tak, to może sam ten ideał jest fikcją? R. Kapuściński: Tak, bo ten ideał też się zmienia. Myślę, że na tym w ogóle polega wielkość humanisty­ ki, że pracujemy cały czas w materii, która ulega nie­ ustannemu przetworzeniu. Jest rzeczą fascynującą śle­ dzenie kierunków tego przetworzenia i różnych jego rodzajów. To jest właśnie tym, co jest tak niezwykłe, co jest tak ciekawe dla mnie. I co, nawiasem mówiąc, świadczy w ogóle o żywości ludzkiego umysłu. w literaturze światowej zgłasza ten problem zróżnico­ wania pamięci, zróżnicowania obrazu przeszłości. Ale wiemy, że ta rzeczywistość miniona ma postać rucho­ mych piasków. I my wszyscy brniemy w tym piaszczy­ stym gruncie, którego nikt nie jest na sto procent pewny. D. Czaja: Ale jest tu niewątpliwie pewne napię­ cie pomiędzy subiektywnością a obiektywnym ob­ razem rzeczy. Mówił Pan o Herodocie, że starał się, że próbował uzgadniać różne wersje przeszłości. Ale on zapewne też wolny od subiektywności nie był. Pan również w kontekście swoich własnych wspomnień z przeszłości mówi o indywidualizacji pamięci, subiektywności obrazu przeszłości. Po­ wstaje w związku z tym problem: jak rzecz się ma z historykiem, który próbuje zawierzyć pamięci (świadków czy dokumentów), ale jednocześnie sta­ ra się odpowiedzieć na pytanie, jak to za Rankem powtarzamy: „jak to było naprawdę?” Mówiąc wprost: stara się być obiektywny. Czy po licznych tekstach demitologizujących naszą naiwną wiarę w „prawdziwą rzeczywistość” , którą odtwarza hi­ storyk, wierzy Pan jeszcze w obiektywizm badań hi­ storycznych, w naukowy, tak to nazwijmy, obraz przeszłości? R . Kapuściński: Moje podejście jest następujące. Dla mnie kluczem do takich sytuacji, do takich pro­ blemów jest francuskie pojęcie approximation. Inaczej mówiąc, że ten obiektywizm jest możliwy jedynie w przybliżeniu. To przybliżenie oznacza, że mamy pew­ ne ideały, że je sobie przyjmujemy, że je jakoś zakłada­ my. Chciałbym napisać książkę idealną. Ale wszystko, co mogę zrobić, to najwyżej przybliżyć się do tego teo­ retycznego ideału, jaki sobie założyłem. Podobnie jest w nauce, w naukach humanistycznych. To wszystko są przybliżenia. Ważny jest stopień, do jakiego uda się nam przybliżyć, do tego zbiorowo pomyślanego ideału. Jedni przybliżą się do niego bardzo blisko, inni w ogó­ le tego nie osiągną. Historyk, który zakłada, że napisze obiektywną książkę o Bitwie pod Grunwaldem, też za­ kłada sobie jakiś poznawczy ideał. I to, w jakim stop­ niu go osiągnie, to będzie miarą wartości jego pracy. Nie możemy osiągnąć absolutu, bo to jest niemożliwe, miarą oceny naszego wysiłku jest stopień przybliżenia do tego absolutu. D. Czaja: Dobrze, ale skąd wiemy, że przybliża­ my się do tego epistemologicznego absolutu? R . K apuściński: W społecznej świadomości funk­ cjonuje pojęcie ideału. I czujemy, że pewna powieść, na przykład W poszukiwaniu straconego czasu jest tego bliska. Ze Joyce tak, a ktoś tam pomniejszy nie. I to jest takie zbiorowe rozumienie ideału. Podobnie jak Znaniecki kiedyś napisał w Społecznych rolach uczo­ nych, o tym, kto jest wybitny w danej dziedzinie wie­ dzy. Jak określić, kto jest w danej dziedzinie wybitny? I odpowiedź Znanieckiego jest taka, że to grupa spe­ cjalistów w danej dziedzinie kogoś uważa za wybitne­ Pamięć zła, pamięć wypierana D. Czaja: Mówimy tu cały czas o pozytywnej funkcji pamięci. O pamięci ocalającej, o pamięci twórczej, wreszcie o pamięci budującej naszą tożsa­ mość, pamięci, dzięki której wiemy, skąd jesteśm y i kim jesteśmy. N ie przez przekorę, ale chciałbym, byśmy porozmawiali przez chwilę o pamięci, która może budzić opór. A także o pamięci niechcianej, o pamięci negatywnej. N ie może więc w naszej dyskusji zabraknąć Nietzschego oraz jego sławnego i wielce dyskusyj­ nego tekstu O pożytkach i szkodliwości historii dla życia C o mówi nam Nietzsche? Mówi mniej więcej tak. Po co chcecie pamiętać? Przecież pamięć was zabija. To jest ten garb, który cały czas z sobą nie­ 16 �Ryszard Kapuściński ♦ O PAMIĘCI I JEJ ZAGROŻENIACH siecie. Pisze tak: „N adm iar historii, wzrok utkwio­ ny w przeszłości, to postawa wroga życiu” . A gdzie indziej: „N adm iar historii wybujały z umysłu histo­ rycznego jest przeciwko m łodości” . To jest ta cała diatryba przeciwko historykom i zmysłowi histo­ rycznemu. Krytykuje Nietzsche postawę, która wi­ dzi świat przez pryzmat wzroku cały czas utkwione­ go w przeszłości. Drażni go, że tym sposobem budu­ jemy społeczeństwo, które starości i temu co daw­ ne stawia kaplice. I moje pytanie podejmuje ten nietzscheański wątek pamięci. Pamięci, która może być balastem, przeszkodą, która nie buduje, lecz przeszkadza. Zwłaszcza jeśli dotyczy zwartej, solidarnej grupy plemiennej. Spójrzmy na przykład pod tym kątem na wojnę na Bałkanach. Powiada się czasem, pa­ trząc na ten oszalały tygiel bałkański, że gdyby wśród mieszkających tam ludzi było - paradoksal­ nie - mniej pamięci, gdyby nie wyrzucali oni sobie wciąż krzywd, które ich kiedyś spotkały, za życia ich ojców czy dziadków, gdyby umieli zapomnieć, to może nie byłoby tej krwawej jatki w latach dzie­ więćdziesiątych. Jak Pan się zapatruje na takie po­ stawienie sprawy? R . K apuściński: Nie, ja tak nie myślę. W tej ma­ terii nie mogę zgodzić się z Nietzschem. Zwłaszcza że mamy dzisiaj kłopoty z pamięcią, istnieje wiele poważ­ nych zagrożeń pamięci. Natomiast parę słów odnośnie do plemienności. Niestety, słowo to ma pejoratywną wymowę. Afrykańczycy też się obrażają, jak się używa wobec nich termi­ nu „plemienność”. Wolą, żeby powiedzieć „narodo­ wość, lud” , czy people. Tribe czy tribalism brzmi dla nich jak anatema. Żeby zrozumieć, co się stało na Bałkanach, trzeba wprowadzić pewne rozróżnienie. Trzeba mianowicie rozróżnić między świadomością plemienną a jej wyko­ rzystywaniem dla celów politycznych, dla celów walki politycznej. To trochę tak, jak z nożem: może służyć do krajania chleba i do podcinania gardła. Tak samo jest z plemiennością. Ona sama w sobie jest wartością ogromną, natomiast można ją wykorzystać do gry po­ litycznej czy do walki o władzę, do osiągnięcia jakichś korzyści politycznych. Tak więc z tego punktu widze­ nia plemienność, to mocne poczucie lokalnej wspól­ noty, nie jest ani lepsze, ani gorsze od jakiegokolwiek innego uczucia. W rozgrywkach politycznych można wykorzystać każde uczucie z wymiernym skutkiem. I na Bałkanach to uczucie zostało wykorzystanie do celów zbrodniczych, niszczycielskich. Ci ludzie żyli przecież przez dziesiątki pokoleń normalnym rytmem, w zgodzie. Były małżeństwa mieszane. Pińsk, gdzie się urodziłem, to było międzynarodowe miasteczko prze­ cież. Było tam 72% Zydów. Byli Ukraińcy, Białorusini, Łotysze, Litwini, i tak dalej. Nie było żadnego poczu­ cia jakiejś radykalnej wrogości wobec siebie. Wycho­ dząc z tego Pińska, nie miałem żadnej świadomości et­ nicznej. Nie wiedziałem, że coś takiego w ogóle istnie­ je. Wszyscy byliśmy razem. I tak długo, jak się w tę róż­ norodną materię nie wstawi lontu z płomieniem - a to można zrobić tylko z zewnątrz - tak długo nie ma żad­ nego zagrożenia. Nie leży to w naturze człowieka, on bez tego czynnika zewnętrznego, sam z siebie nie bę­ dzie pałać nienawiścią. Tego w człowieku nie ma. D. Czaja: M am poważne wątpliwości. Było nie było, jesteśm y „Kainowe plemię” , czy nie tak? Oglądałem niedawno wstrząsający dokument bry­ tyjski o Srebrenicy. Oczywiście wiemy, ludzie m or­ dowali jak świat światem, natom iast skala i rodzaj tych mordów, zupełnie bezinteresownych, przecho­ dzi wyobraźnię... R . Kapuściński: Tak, rzeczywiście, to już bestial­ stwo. Jeśli ten kołowrót nienawiści puści się raz w ruch, to trudno go zatrzymać. Ale ciągle powtarzam, wciąż o jedno mi chodzi: że sami z siebie ludzie tego nie zaczną! Powiedzmy, w takim wieloplemiennym mieście afrykańskim mieszkają sobie ludzie, każdy ma swoją ulicę, swój dom. Nic szczególnego się nie dzieje. I naraz, któregoś dnia przyjeżdżają agitatorzy i mówią: „Słuchaj, jesteś biedny, popatrz, tamten z sąsiedniej ulicy jest w rządzie, a ty byś nie chciał? Jak będziecie dalej tak biernie siedzieć, to z głodu umrzecie, nic z was nie będzie...” Tak to się zaczyna. I oni wtedy wy­ chodzą na ulicę, biorą maczety i idą walczyć „o swoje” . Biją i mordują. O taki mechanizm powstawania niena­ wiści mi chodzi. Dokładniej o to, że owo poczucie ple­ miennej przynależności łatwo wykorzystać do celów politycznych. D. Czaja: N o tak, ale to pada na podatny grunt. Takie podburzanie jednych przeciw drugim budzi tylko uśpione demony. Ale one są, realnie istnieją! R. Kapuściński: To prawda, bardzo często trzeba je dopiero obudzić. Ja nie mówię, że człowiek jest istotą idealną. Mówię, że w człowieku, w każdym człowieku, są cechy takie i takie. Zależy, do jakich cech się odwo­ łamy, co rozbudzimy w tym człowieku. Moje zdanie jest takie, że on sam z siebie, jak gdyby „od wewnątrz”, nie zadziała w ten sposób, dopiero pewne okoliczności po­ budzają w nim tę negatywną, ciemną stronę. O to mi chodzi. Zgoda, te ciemności w nim immanentnie ist­ nieją, są w stanie utajenia, uśpienia, w stanie, można by rzec, nieczynnym. A teraz, żeby to uczynnić, trzeba stworzyć do tego stosowne warunki. I tak właśnie rzecz się ma z kwestią plemienności. Natomiast, powtarzam z uporem, samo uczucie więzi klanowej, rodzinnej czy plemiennej jest uczuciem bardzo pozytywnym, dlatego że ono pozwala nam w ogóle funkcjonować w świecie. Jednostka poza klanem nie może istnieć po prostu. Na tym polega filozofia społeczeństw afrykańskich i w ogó­ le filozofia społeczeństw klanowych. To jest jedna z różnic między Wschodem i Zacho­ dem. W cywilizacji zachodniej jednostka jest najważ­ niejsza. Mamy wolność jednostki, prawa jednostki i tak dalej. Podczas gdy w społeczeństwach niezachod17 �Ryszard Kapuściński ♦ O PAMIĘCI I JEJ ZAGROŻENIACH nich odwrotnie - to kolektyw jest wartością najwięk­ szą, co wynika po prostu z innego doświadczenia histo­ rycznego polegającego na tym, że w tamtej biedzie, w tamtych warunkach, jednostka sama po prostu by nie przetrwała. Ona musi mieć oparcie we wspólnocie. Tylko zbiorowość jest w stanie przeciwstawić się przy­ rodzie. Jednostka nie jest w stanie przeciwstawić się przyrodzie, nie potrafi jej okiełznać. Tylko zbiorowość może zabezpieczyć wodę, uprawić pole. Słowem, pod­ porządkowanie się kolektywowi jest po prostu warun­ kiem przetrwania. Podczas kiedy w rozwiniętej cywili­ zacji zachodniej to nie jest warunkiem przetrwania. Jednostka sama może tu bez trudu przetrwać. I ona ma prawa. Jest to pewien luksus, na który sobie może wysokotechniczne społeczeństwo pozwolić. N a prawa jednostki i temu podobne. Społeczeństwa biednego, uzależnionego od przyrody nie stać na to. Wracając do Bałkanów. Cała historia, jak wiemy, rozpoczęła się od czasu najazdu tureckiego. Wcześniej to była normalna, pokojowa społeczność. Te nienawi­ ści plemienne zostały w którymś momencie rozpalone i podsycane. Wiadomo, jak to się stało, możemy ten proces bardzo dokładnie prześledzić. I tu pojawia się kwestia podstawowa. Otóż moja teoria na temat ro­ dzenia się konfliktów plemiennych, narodowych jest taka: twierdzę, że wojna nie zaczyna się 1 września 39 roku, wojna nie zaczyna się w dniu wybuchu, w mo­ mencie kiedy pada pierwszy strzał. Wojna we współ­ czesnym świecie zaczyna się od zmiany języka w propa­ gandzie. Kiedy śledzimy język, to, jak on się zmienia, jak zaczynają pojawiać się pewne słowa, to okazuje się, że raptem, nie wiadomo skąd pojawiają się takie słowa jak: wróg, nieprzyjaciel, zniszczyć, zabić... A zatem za­ czyna pojawiać się język agresji, język nienawiści. Ina­ czej mówiąc, to, co się nazywa hate speech. Jeszcze nie ma żadnej wojny, nie ma w ogóle jej śladu, w ogóle nic się o tym nie mówi. Natomiast zaczyna się zmieniać ję­ zyk komunikacji. I w tym momencie, po tych zmia­ nach języka, po tym, jak one się zaczynają nasilać i ukierunkowywać, widzimy, że zaczyna się zbliżać za­ wierucha wojenna. I ten proces możemy w klasyczny sposób prześledzić na Bałkanach. Twierdzę, że każda wojna, i ta w Iraku, i ta na Bałkanach, czy jakakolwiek inna, od tego się zaczyna. D. Czaja: Postawmy może więc jeszcze kropkę nad „i” . Drukujemy w naszym numerze bardzo cie­ kawy fragment z ostatniej książki Paula Ricoeura poświęconej historii, pamięci i zapomnieniu. Za­ mieszczamy rozdział, w którym pisze on właśnie o tym, co robić, jak się uporać z tym trudnym pro­ blem em złej pamięci. Jest to pytanie najzupełniej praktyczne i ja nawet skłonny jestem zgodzić się z tym, co Pan mówi, że ta plemienność nie jest za­ grożeniem sam a w sobie. N o ale dobrze, skończyła się wojna na Bałkanach i co dalej? Co z tą pam ię­ cią, która nie chce zapomnieć? C o z tym robić? Ł a­ two powiedzieć: dawać świadectwo, edukować, n a­ uczać. Wszystko pięknie, tylko że nie bardzo wie­ rzymy w skuteczność takich działań. My też przecież mieliśmy swoich Sąsiadów. O d­ byliśmy niedawno trudną, bolesną dyskusję o Jedwabnem. I tu też jest pytanie co dalej? Czy po pro­ stu opisać rzecz, wyświetlić, przypomnieć, nauczać w szkołach. N a pewno tak. Ale chyba i coś jeszcze. Zgadzam się z tym, co przypomina Ricoeur, że w ta­ kich wypadkach potrzeba nam, jak to nazywa Freud, „pracy żałoby” , potrzeba nam jakiegoś opła­ kania tego, co się stało. Mocnego przecierpienia te­ go, przepuszczenia przez siebie. W innym przypad­ ku, kiedy tego rodzaju traumatyczne doświadczenia z przeszłości zostają relegowane do podręczników al­ bo nawet - jak w przypadku Jedwabnego - odbędą się uroczystości na szczeblu państwowym, to bez wykonania tej prywatnej pracy żałoby możemy mieć jako zbiorowość komfortowe poczucie, że już mamy z tym spokój, że to już zostało odkreślone. Było, m i­ nęło. Co Pan o tym myśli? R . K apuściński: To oczywiście wielki temat. Wiel­ ki, dramatyczny i właściwie bez odpowiedzi. Idzie mi o to, że w momencie kiedy raz rozpęta się taką histo­ rię, to dynamika niszczycielska tych procesów jest straszna. I kiedy się już tę puszkę Pandory otworzy, to zamknąć ją potem jest bardzo trudno. I nigdy chyba już szczelnie się jej nie da zamknąć, nie da się tego zro­ bić w ciągu najbliższych pokoleń. I tutaj zaczyna się praca czasu. Bo raz rozpętana krwawa awantura, wzniecenie takiej oszalałej nienawiści ma straszliwe skutki i nie są one do naprawienia w krótkim czasie. To jest bardzo bolesna okoliczność. To jest wielka sła­ bość człowieka, że nie potrafi właściwie w sposób osta­ teczny i zadowalający wyjść z tego przez długie poko­ lenia. Do dziś dnia są społeczeństwa, które mimo że dziesiątki lat minęły, nie są w stanie w ogóle spojrzeć, skonfrontować się z tą rzeczywistością. Społeczeństwo japońskie, na przykład, które do dziś dnia odmawia rozliczenia się z pamięcią tamtych swoich zbrodni. Wielki naród, który nie jest w stanie do tego podejść. Myślę, że to jest tak ciężkie, że to jest tak straszne... D. Czaja: A le coś z tym chyba robić trzeba, nie można tego tak zostawić. R. K apuściński: Tak, teoretycznie tak. Mówię oczywiście o dobrej woli, o intencjach. Wtedy tak, trzeba to gryźć, trawić, przerabiać, wracać do tego. Ale znowu z przekonaniem, że funkcjonuje tu również ten mechanizm approximation, to znaczy przybliżania się, że możemy się tutaj tylko przybliżać do rozwiązania ta­ kich kwestii. To jest ludzka słabość i nie da się tych spraw ostatecznie rozwiązać. D. Czaja: A może to byłby właśnie taki moment, w którym można by podjąć pracę, że tak powiem, mądrego zapominania. Zapominania, które byłoby przepłakane albo które co najmniej byłoby poprze­ dzone jakim ś aktem solidnego namysłu, jeśli już nie skruchy... 18 �Ryszard Kapuściński ♦ O PAMIĘCI I JEJ ZAGROŻENIACH R . K apuściński: Tak, na pewno tak. Ale tego można dokonać w stosunku do pewnej tylko części społeczeństwa czy w stosunku do jednostek, nato­ miast, żeby odnosiło się to do całych społeczeństw, ca­ łych zbiorowości - trudno to sobie wyobrazić D. Czaja: Upieram się tak, żeby coś z tym robić, bo są dziesiątki przykładów świadczących o tym, że takie proste wyrzucanie z pamięci traumatycznych wydarzeń z przeszłości nic naprawdę nie daje. R . K apuściński: Nic nie daje, bo ta rzeczywistość zostaje. D. Czaja: I bywa, że wraca z jeszcze większą siłą. R . K apuściński: Tak. Myślę, że jest to jedna z ta­ kich słabości natury ludzkiej, natury społeczeństw, z którą po prostu nie wiemy, jak się uporać. Jest dużo rzeczy, z którymi nie wiemy, co zrobić. To są wielkie te­ maty i wielkie ludzkie słabości. Choćby ludzkiego okrucieństwa. Od setek lat ludzie podejmują podobne kwestie i wciąż nie potrafimy sobie z tym poradzić. Do­ stojewskiego zawsze pasjonowała zagadka niepotrzeb­ nego, bezinteresownego okrucieństwa. Zabił? No za­ bił. Ale dlaczego jeszcze kroi, dlaczego jeszcze gotuje, dlaczego jeszcze..., dlaczego, dlaczego...? Nie potrafi­ my sobie odpowiedzieć na te pytania. To są po prostu pytania, na które nie mamy odpowiedzi. I może na tym polega istota i wielkość humanistyki, że uznaje ona istnienie tego kręgu pytań, na które nie znajdzie­ my nigdy odpowiedzi. teryzacji, elektronizacji życia będziemy coraz bardziej kalekami pamięci. Drugim zagrożeniem dla pamięci jest, moim zda­ niem, nadmiar danych. To po prostu nadobfitość da­ nych, jak powiadają Anglosasi: victory of abundancy. Świadomość ludzka zalana jest taką ilością informa­ cji, że nie jest już w stanie tego opanować. I po pro­ stu ten nadmiar działa jak lawina. Jest to ciężar, któ­ ry uniemożliwia życie, wytwarza permanentne prze­ męczenie. Ilość istniejącej informacji przekracza wie­ lokrotnie pojemność przeciętnego umysłu ludzkiego. Trzecim zagrożeniem pamięci jest ogromne przy­ spieszenie procesów historycznych. To znaczy, historia działa się dawniej powoli. Powiedzmy, trzysta lat się nic nie działo, dwieście lat się nic nie działo, i umysł ludzki był przystosowany do tamtego tempa. Mógł so­ bie przyswajać momenty historyczne, momenty wła­ snego życia. Historia działała na niego stabilizująco. Zył właściwie w stałym środowisku, które mógł opano­ wać i które mógł objąć pamięcią. Teraz, na skutek po­ twornego przyspieszenia, z jednej strony czasowego, z drugiej przestrzennego - a przestrzeń i czas to są te dwa nasze podstawowe orienty w świecie - straciliśmy poczucie stabilizacji i zadomowienia w świecie. D. Czaja: Jak w związku z tą wielokierunkową utratą pamięci przez współczesne społeczeństwa, określiłby Pan naszą epokę, ten czas, w którym ży­ jemy? Pierre Nora, na przykład, autor klasycznego przecież dzieła Les Lieux de mémoire, mówi jak gdy­ by coś przeciwnego: żyjemy w czasie upamiętnienia, w czasie gromadzenia pamięci. Spójrzmy na te licz­ ne „m iejsca” pamięci: muzea, archiwa, kompendia, pomniki, pamiętniki - rozmaite „urządzenia” do pa­ miętania. Jak to więc jest naprawdę: żyjemy w cza­ sie pamięci czy żyjemy w czasie zapomnienia? R . Kapuściński: Oczywiście, i muzea, i archiwa ist­ nieją. Mnie chodzi o coś innego. O to, że coraz więcej z nas, z naszego wnętrza jest wyjmowane i delegowane do rozmaitych instytucji. Idzie mi właśnie o cały ten proces instytucjonalizacji, biurokratyzacji pamięci. Tworzy się rozmaite instytucje - u nas choćby Instytut Pamięci Narodowej - zajmujące się organizacją tej na­ szej pamięci. I wzrasta w nas takie przekonanie, że „oni” się tym zajmą. „Oni” mają swoje archiwa, a czło­ wiek, jak mówiłem, pozbywa się własnej, indywidual­ nej pamięci i odsyła ją do anonimowej instytucji. A mnie chodzi o tę pamięć osobną, różnicującą nas. Pamięć, którą rozwijamy w czasie, i poprzez którą bu­ dujemy siebie, tworzymy własną tożsamość i osobo­ wość. Bo tym między innymi różnimy się, że mamy róż­ ne pamięci, że każdy z nas pamięta różne rzeczy i war­ tości, że przywiązuje się do pewnych etapów pamięci czy rodzajów pamięci. Mnie chodzi o to, że powiedze­ nie, że żyjemy w czasach pamięci, może być najwyżej oznaką, że żyjemy w czasach coraz bardziej zinstytucjo­ nalizowanej pamięci, a coraz mniej w czasach pamięci jako wartości osobowej, jako wartości prywatnej. Zagrożenia pamięci i czas upamiętnienia Z. Benedyktowicz: Pomówmy teraz o wspo­ mnianych przez Pana marginalnie zagrożeniach pa­ mięci w kulturze współczesnej. W jakich obszarach życia by je Pan lokalizował? I na czym konkretnie miałyby one polegać? R . K apuściński: Moim zdaniem są trzy takie za­ grożenia. Pierwsze - to ogromny rozwój mechanicz­ nych nośników pamięci, co oznacza, że człowiek stopniowo oducza się sztuki pamięci. Oducza się, bo sztuka pamięci to jest rzecz, którą trzeba opanować, trzeba się uczyć pamięci. Obecnie wszystko przekierowuje się do komputera, do książki, do płyty, do en­ cyklopedii. Nie musimy się już - jak niedawno jesz­ cze - uczyć na pamięć, nie musimy ćwiczyć pamięci, bo wszystko mamy zapisane na różnego rodzaju no­ śnikach. Pamięć jak gdyby wyrzucamy z naszych głów, odsyłamy ją do mechanicznych nośników pa­ mięci. Podczas gdy pamięć jest zupełnie esencjonalną cząstką ludzkiej świadomości, tego co Platon na­ zywał duszą. I to pozbycie się sztuki pamięci jest bar­ dzo poważnym zagrożeniem dla osobowości ludzkiej. To nie jest tylko problem czysto mechaniczny. To coś więcej: dotyczy sprawności i zdolności myślenia czło­ wieka, poczucia bycia sobą, naszej tożsamości. To za­ grożenie się nasila. W miarę rozwoju „sieci”, kompu­ 19 �Ryszard Kapuściński ♦ O PAMIĘCI I JEJ ZAGROŻENIACH 20 �Ryszard Kapuściński ♦ O PAMIĘCI I JEJ ZAGROŻENIACH łeczeństwa Afryki, Ameryki Łacińskiej czy Azji, gdzie rzeczywiście przeważa ten przekaz wartości. I jest dru­ gi typ społeczeństw, które są bardzo obciążone ładun­ kiem myślenia historycznego. Nasze społeczeństwo ta­ kie jest właśnie, w ogóle społeczeństwa Europy. Histo­ ria jest dużą częścią naszej kultury, generalnie mówiąc: myślenie historyczne, symbolika pamięci historycznej, poczucie trwania w czasie. I jest jeszcze trzecia grupa społeczeństw. To są społeczeństwa nowe, białe, któ­ rych korzenie są emigracyjne, ze stosunkowo niedługą historią własną: Stany Zjednoczone, Kanada, Austra­ lia i inne, drobniejsze. One mają niewiele ponad 200 lat. Nie są obciążone historią, w związku z czym ich świat jest zwrócony w przyszłość. Można by powie­ dzieć, że ich przeszłością jest ich przyszłość. Ale i to się zmienia. Spójrzmy na wszystko to, co działo się w Stanach po 11 września. To był klasyczny przykład budowania własnej tradycji, nobilitacja pa­ triotyzmu, konstruowania tożsamości wokół symbo­ licznych znaków, jak flaga czy hymn. Te nowe społe­ czeństwa wyraźnie odczuwają potrzebę budowania tożsamości narodowej, której nie mogą czerpać z prze­ szłości, bo zwyczajnie jej nie mają. Brak im choćby ta­ kiej „bitwy pod Grunwaldem” czy zdarzenia o podob­ nym znaczeniu. A więc muszą tę „przeszłość” doraźnie budować. Nie powiedziałbym, że to źle. W ogóle idea hierarchizowania kultur jest mi obca. To społeczeń­ stwo takie jest, bo taką a nie inną miało historię i po prostu trzeba to przyjąć. D. Czaja: Ale w kulturze amerykańskiej zaob­ serwować można też i inne powroty do przeszłości. Tym razem już w nieco bardziej groteskowym wy­ daniu. Ot, choćby to ich pocieszne snobowanie się na „daw ność” , w europejskim oczywiście wydaniu. Z „amerykańskich” książek Eco czy Baudrillarda wiemy o tych wszystkich kościołach czy zamkach, które cegła po cegle przeniesiono do jakiegoś Idaho i tam na nowo odtworzono, a także o innych tego rodzaju sztucznych praktykach wydłużania sobie metryki. N ie jest to rzecz jasna specjalność tylko amery­ kańska. C o na przykład myśleć o takim współcze­ snym zjawisku - bez m ała modzie - na sztuczne wskrzeszanie przeszłości, można by to nazwać ko­ stiumowym ożywianiem pamięci? Wspomniał Pan przed momentem o Grunwaldzie, co przypomniało mi pewien zabawny artykuł w gazecie, z którego można było się dowiedzieć, że oto co roku na histo­ rycznych terenach odbywa się „bitwa pod Grunwal­ dem” . Są drużyny rycerzy, są „nasi” , jest i wraża strona, prowadzone są walki na kopie i miecze, do­ chodzi do zbrojnych potyczek. Ciekawe przy tym, że wynik nie jest historycznie przesądzony. Słyszałem, że ostatnio wygrali Krzyżacy... (wspólny śmiech) Jak oceniałby Pan tego typu powroty, to całe przebieranie się - rozumiane przenośnie i dosłownie - w nie swoje szaty? N a ile sensowna jest ta - dla jed- D. Czaja: A może dałoby się połączyć te dwie rze­ czy. Bo już nawet z tego, co Pan mówił, można by wnosić, że to opisywane przez badaczy kultury grze­ banie we własnej przeszłości, szukanie rodzinnych genealogii, powroty - literackie czy filmowe - do czasów dzieciństwa, wizyty w muzeach, powszechna wśród czytelników miłość do twórczości pamiętni­ karskiej, nostalgie różnego rodzaju, otóż, że cały ten ruch „ku pamięci” jest jakimś rodzajem kontrreakcji na wspomniane przed chwilą przyspieszenie cywili­ zacyjne. Może jest to instynktowna obrona przed tą Miłoszową accélération d'histoire, tą potężną i wciąż napierającą zmiennością życia codziennego? R . K apuściński: Nie twierdzę, że to są zjawiska wykluczające się. Uważam tylko, że sytuacja, w której sztuka zapamiętywania scedowana jest na instytucje, to tendencja niebezpieczna. Nie upieram się, że to al­ bo to. Wiemy, że człowiek z natury jest istotą leniwą i woli szukać sobie rozmaitych ułatwień życia, więc w tym procesie dostrzegam tego rodzaju tendencję do ułatwiania sobie życia. To nie jest głos przeciwko tech­ nologii. Ale wyobraźmy sobie taką sytuację, że wszyst­ ko zostało już skomputeryzowane i nagle w tę zapisa­ ną cyfrowo pamięć wda się wirus. Może się wówczas okazać, że w ogóle pozostaniemy bez pamięci. Oczywi­ ście, mówię tu o pewnych zagrożeniach, o tych ścież­ kach rozwoju cywilizacyjnego, które są niedobre. Nie twierdzę, że to wszystko jest katastrofą, ani nie proro­ kuję końca świata. Z. Benedyktowicz: Mówił Pan wcześniej o za­ grożeniach pam ięci we w spółczesnym świecie w związku z rozwojem nowych technologii. Jak Pan sądzi, na ile istniejące niegdyś w antropologii umowne oczywiście - podziały na społeczeństwa „z historią” i społeczeństwa „bez historii” , dałoby się obecnie odnieść do świata współczesnego? Czy można by mówić teraz, odpowiednio, o społeczeń­ stwach „z pam ięcią” i „bez pamięci” ? Charaktery­ styczne, że czasami kulturę amerykańską określano m ianem kultury bez pamięci, i to nie tylko dlatego, że społeczeństwo am erykańskie m a relatywnie krótką historię, ale też ze względu na wyraźne w tej kulturze dowartościowanie teraźniejszości, życie chwilą, życie bez tego, właściwego Europie, ciągłe­ go oglądania się za siebie. Być może jest tak, że brak znaczących doświadczeń traumatycznych po­ woduje, że w tym modelu kultury ludzie są tak nie­ czuli na przeszłość, nie odczuwają tak mocno presji obowiązku pamiętania, konserwowania pamięci. Czy rzeczywiście kultura amerykańska jest taka? Jak to wygląda z perspektywy Pańskich doświad­ czeń amerykańskich? R . K apuściński: Żyjemy w świecie, w którym wielokulturowość jest normą. Obracamy się w świecie różnych kultur, różnych tradycji, które oferują najzu­ pełniej różny towar. Z jednej strony mamy społeczeń­ stwa, w których dominują kultury oralne: a więc spo­ 21 �Ryszard Kapuściński ♦ O PAMIĘCI I JEJ ZAGROŻENIACH 22 �Ryszard Kapuściński ♦ O PAMIĘCI I JEJ ZAGROŻENIACH nych zabawna, dla innych groteskowa - teatralizacja pamięci? Czy takie praktyki ucieczki w przeszłość mogą realnie pomóc w odzyskiwaniu pamięci? R. Kapuściński: Ja bym powiedział tak, że jak długo ludzie się nie zabijają, jak długo się nie podpalają... D. Czaja:... to niech się bawią... R . K apuściński: Tak. To niech się bawią. W tym więc sensie nie widziałbym w tych zjawiskach niczego nagannego. To ma oczywiście związek z tym, że żyjemy jednak w świecie strasznie intensywnie funkcjonującej kultury masowej, w związku z tym w świecie ogrom­ nych pokładów kiczu, który stał się już trwałym ele­ mentem kultury. Jednym może się to podobać, innym nie, można zjawisk kultury masowej nie dostrzegać, można je krytykować, ale one obiektywnie będą wy­ stępować, będą istnieć. I my, chcemy czy nie, musimy w tym uczestniczyć. Z. Benedyktowicz: M oje pytanie o kulturę am e­ rykańską miało też drugie dno. Wiemy, rzecz jasna, wystarczająco dużo o amerykańskiej pop-kulturze, o licznych, również i tych żenujących zjawiskach z tego obszaru. A le z drugiej strony, jak zapytamy 0 to, gdzie są najlepsze na świecie katedry filologii klasycznej, to okazuje się - mówił nam o tym kie­ dyś tutaj Pan Zygmunt Kubiak podczas redakcyjnej rozmowy - że, o dziwo, na Harvardzie, i tam studia starogreckie świetnie się rozwijają... R . K apuściński: Społeczeństwo amerykańskie, pamiętać trzeba, jest szalenie zróżnicowane. I w tym świecie występuje fenomen campusu. Ale to jest za­ mknięta enklawa, całkowicie niemal wyizolowana ze społeczeństwa. To jest i nie jest Ameryka. To prawda, że w każdej dziedzinie akademickiej ma Pan wszystko: 1 środki, i ambicje, i talenty. Ci ludzie są świadomie tam ściągani i mają świetnie zorganizowaną pracę. Campusy te reprezentują najwyższy poziom światowy. Cały problem polega tutaj jednak na tym, że campusy te słabo wpływają na resztę kraju. I to właśnie dlatego tak bardzo trudno mi mówić, że wszystkie te zjawiska to „Ameryka”. Podobnie jak ci, co znają Afrykę, z wielkim trudem używają nazwy zbiorczej „Afryka”. I „Ameryka” i „Afryka” to jest tyle rzeczywistości na­ raz, tyle światów różnych, czasem tak kontradykcyjnych, że używanie jednej nazwy na objęcie tego wszystkiego jest po prostu mylące. Z. Benedyktowicz: O jeszcze jeden szczegół chciałem zapytać, ściśle związany z fenomenem hi­ storycznej traumy i sposobami przezwyciężania tego rodzaju pamięci. W recenzji z książki Olgi Stanisław­ skiej Rondo de Gaulle’a pisze Jacek Olędzki o rzeczy dla Europejczyka dziwnej. Wspomina mianowicie, że w muzeach afrykańskich, nawet w muzeach kolonia­ lizmu, nie ma zjawiska pamięci martyrologicznej. In­ nymi słowy: że silna obecność kultu przodków jak gdyby zastępowała rozpamiętywanie, to tak dobrze znane nam z autopsji rozdrapywanie ran. Czy rzeczy­ wiście tak jest? R . Kapuściński: Zacznijmy od tego, że tam w ogó­ le nie ma muzeów w europejskim rozumieniu. To są muzea, ale tylko z nazwy. Tam nic specjalnego się nie przechowuje. Nie mają w ogóle tego typu instytucji. Nie ma w tej kulturze, w tej tradycji w ogóle miejsca upamiętnienia typu: „Tu rozstrzelano, tutaj powieszo­ no..”. Nie ma, to wszystko się zapomina. To w ogóle na czym innym polega, mamy do czynienia z zupełnie od­ miennym od europejskiego modelem kultury. Zaczyna się od tego, że nieżywego trzeba natychmiast pocho­ wać. Pierwszym odruchem wobec tego, który został zabity bądź umarł, jest: natychmiast go zakopać. Nie ma więc tej znanej nam celebracji, przygotowania do pogrzebu... Wiąże się to również z innym w Afryce stosunkiem do czasu, innym rodzajem jego traktowania i przeży­ wania. Jeżeli wspomina się czy rozpamiętuje jakiegoś przodka, to nie jak męczennika. A to dlatego, że ten człowiek ciągle żyje. Uczestniczy w życiu społeczności: przez swoje rady, przez to, że udziela nam kar czy na­ gan, słowem jest przy nas i z nami. Znaczące jest, że często chowa się tych przodków bezpośrednio przy do­ mu. Przy wielu afrykańskich domach są groby przod­ ków, czasem się po nich chodzi. Bo ten przodek niby odszedł, ale jest. Bardzo ambiwalentna postać. Wobec czego nie można go całkowicie spisać do niepamięci, bo on jednak funkcjonuje. Gdy zachorujemy, to zna­ czy, że zaniedbaliśmy jakichś naszych obowiązków wo­ bec niego i on nam o tym przypomina. Przypomina, o tym, że jest. Z. Benedyktowicz: Może to właśnie ta świado­ mość, że ci przodkowie są stale z nami, nie prowa­ dzi do takiego martyrologicznego rozpamiętywania, takiego kulturowego cierpiętnictwa? R . K apuściński: Tak, bo wiara w obecność zmar­ łych jest bardzo silna. I to nie tylko przecież w reli­ giach afrykańskich. Ta wiara w powracanie zmarłych jest trwałym składnikiem wielu religii. I w nich grani­ ca między życiem i śmiercią nie jest nigdy ostateczna, nie jest nigdy totalna. Zupełnie inaczej u nas, w naszej kulturze - to jest jednak cezura straszliwa. A tam to jest rzeczywistość płynna. W związku z tym i rozpacz jest inna. Ta rozpacz jest bardzo teatralna, bo w grun­ cie rzeczy śmierć to jest jednak coś naturalnego. Za­ wsze miałem z tym problemy na różnych frontach w Afryce. Jak się szło z tymi chłopcami, to czasem wi­ działem, że na pewną śmierć idą. Ale oni to traktowa­ li zwyczajnie. Po prostu: ktoś zginął. Inna jest tu rela­ cja między żywym i zmarłym. To jest filozofia o tyle po­ zytywna, że ta śmierć nie wywołuje takiej strasznej wy­ rwy w otoczeniu. Nie jest potworną tragedią, sprawą nie do przeżycia. Pamiętajmy też, że kobieta afrykańska rodziła prze­ ciętnie około 20 dzieci, przez cały okres płodności ro­ dziła rok po roku dziecko. I z tych dzieci przeżywało, powiedzmy, pięcioro. To już było dużo. Jeżeli więc ko­ bieta co roku chowa swoje dziecko, to ma całkiem in­ 23 �Ryszard Kapuściński ♦ O PAMIĘCI I JEJ ZAGROŻENIACH rozumienia świata, stosunku do innych, stosunku do innej kultury. To był przecież pierwszy globalista, to był pierwszy człowiek, który pojął, że aby zrozumieć własną kulturę, trzeba poznać też inne kultury, ponieważ tylko w innych odbija się istota naszej kultury. I on dlatego jeździł po świecie, próbując uświadomić Grekom, czym była ich kultura w obliczu innych kultur. Z. Benedyktowicz: Dziękując bardzo za wizytę w naszej redakcji i za pobudzającą do myślenia roz­ mowę, chciałbym jeszcze zapytać, kiedy możemy spodziewać się Pańskiej książki? R. K apuściński: Nie zdradzając za wiele, powiem na koniec tylko tyle, że rzeczywiście z tą książką mam poważny problem. Chodzi głównie o to, jak zapano­ wać nad tym całym antycznym materiałem. Nastąpił przecież ostatnio znaczący przełom w badaniach histo­ rycznych, jesteśmy świadkami wielkiej rewolucji w tej dziedzinie w ostatnich latach. W związku z tym ta spo­ kojna, tradycyjna nauka o starożytności trochę zaczy­ na odchodzić w przeszłość. Jest cała masa nowej lite­ ratury, z którą stykam się zupełnie po raz pierwszy. A ponieważ cały czas jestem w kontakcie z moimi ko­ legami starożytnikami, to oni w ramach pomocy pod­ suwają mi różne interesujące rzeczy i namawiają: „zo­ bacz, to by się jeszcze przydało, to jeszcze musisz prze­ czytać i to jeszcze” . Wtedy mówię „Jezus Maria, ja tej książki nigdy nie napiszę!” Ale rzeczywiście jest to bar­ dzo ciekawa literatura, więc z dużą chęcią czytam. To jest zupełnie nowe podejście do historii, bardzo żywe, pozostające w zgodzie z tymi nowymi tendencjami, określanymi jako postmodernistyczne. I w związku z tym nie ma rady: ten „Herodot” rośnie. ny stosunek do śmierci. Żyje i po prostu rodzi następ­ ne dzieci. To jest jednak inna niż u nas relacja: śmierć i życie. W różnych krajach Ameryki Łacińskiej często towarzyszyłem grupom Indian. Jestem gdzieś tam w Peru czy w Boliwii i nagle taki obrazek: ojciec niesie pod pachą małą trumienkę, zbitą z surowych desek, żeby zanieść ją na cmentarz w górach i pochować. Rzecz u nas niepojęta, a tam zrozumiała wewnątrz re­ guł tamtej kultury. „Ja tej książki nigdy nie skończę!” Z. Benedyktowicz: Odnoszę wrażenie, że trochę za m ało jak dotąd rozmawialiśmy o książce, nad którą Pan teraz pracuje, o tych rodzących się w b ó ­ lach Podróżach z Herodotem. N a koniec więc może parę szczegółów. Ta książka, choć m a w tle wielkie­ go historyka starożytności, wychodzi jak wiem, od indywidualnej, prywatnej pamięci... R . K ap u śc iń sk i:... i mojej, i jego. Tę książkę chcę nazwać Podróże z Herodotem . W jakimś sensie jest to rzecz bardzo autobiograficzna, oparta na autentyku. Wszystko zaczęło się od tego, że dostałem tę książkę w 56. roku, taki rodzaj wyprawki. Była to podróż do Indii, Pakistanu i Afganistanu. I ja z tą książką jeździ­ łem cały czas po świecie. Oczywiście, nie zawsze ją za­ bierałem ze sobą. Teraz, po latach, odczytuję tego Herodota na nowo dla siebie. Ale tak jest z książką. Oczywiście z dobrą książką, z wybitną książką. Okazu­ je się bowiem, że z każdą kolejną lekturą czytamy jak gdyby nową książkę. Osobliwość wielkiej książki na tym właśnie polega, że mieści się w niej bardzo dużo książek, właściwie nieskończona ilość książek. Można by powiedzieć, że takie dzieło jest bytem wielotekstowym. Wydobycie tych różnorodnych tekstów zależy od tego, kiedy tę książkę czytamy, w jakich okoliczno­ ściach, w jakim nastroju, w jakiej sytuacji, i czego w danym momencie w niej szukamy. Reasumując: poczytuję sobie Herodota trochę za swojego mistrza. Uczyłem się od niego widzenia świata, Opracowanie dyskusji Dariusz Czaja Redakcja składa serdeczne podziękowanie autorowi i Pani Izie Wojciechowskiej, za udostępnienie zdjęć i współpracę. 24 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cf7727e25f61ad87845eed003c5af746.pdf d5f030cef8f490d7ab40bea843d2429b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2466 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2290 Title A name given to the resource O poczuciu przynależności narodowej i stosunku do "obcych"/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2, s.130-135 Creator An entity primarily responsible for making the resource Gerlich, Marian Grzegorz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text O poczuciu przynależności narodowej i stosunku do „obcych" Uwagi na marginesie badań nad świadomością narodową współczesnych Górnoślązaków Marian Grzegorz Gerlich N a G ó r n y m Śląsku, w t y m również na interesującym nas obszarze województwa katowickiego, od schyłku lat 80. coraz wyraźniej postępuje proces p o d z i a ł u rodzimej zbiorowości regionalnej. T o w a r z y s z ą temu różne formy działań, od spon­ tanicznych i żywiołowych, po zorganizowane. Narasta nie­ znane d o t ą d zjawisko artykulacji ambicji grupowych, także artykulacja tożsamości. Wywołuje to emocje społeczne. T y m samym pobudza wyobraźnię lokalnych u g r u p o w a ń politycz­ nych. W efekcie zrozumiałe jest, że te j a k o ś c i o w o nowe procesy stają się obiektem szczególnego zainteresowania mass-me­ diów. Stopniowo rozpoznania podejmuje nauka. Ale są to p r ó b y nieśmiałe. N a razie zdają się być d o m e n ą socjologii , przy stosunkowo m a ł y m udziale e t n o l o g i i . Niezaprzeczalnym faktem społecznym jest swoista rewitali­ zacja śląskiej tożsamości. Opinie zaś na ten temat są bardzo zróżnicowane. Jedni bowiem uważają, że na G ó r n y m Śląsku postępuje proces erozji polskich postaw narodowych, inni - że G ó r n o ś l ą z a c y wreszcie mają szansę nieskrępowanej ochrony i artykulacji swej tożsamości. Wywołuje to więc w efekcie skomplikowane reakcje społeczne. Zwłaszcza zaś hałaśliwy i agresywny etnoregionalizm zaczyna zaciemniać obraz całego śląskiego regionalizmu, wywołując po stronie „ p r z y b y s z y " zagrożonych, jak twierdzi lokalny śląski socjolog, „w swoich prawach obywatelskich kontrreakcje w postaci wystąpień u g r u p o w a ń populistyczno-nacjonalistycznych skierowanych przeciwko projektom regionalizacji, traktowanym j a k o wstęp do oderwania G ó r n e g o Śląska od P o l s k i " . Uczucie niepew­ ności wzmagają też głosy o ponownym plebiscycie. Tak się stało między innymi wówczas, gdy propozycję t a k ą zgłosił Otto von Habsburg, deputowany do Parlamentu Europej­ skiego, członek niemieckiej C S U . A dodajmy, że również polscy naukowcy nie wykluczają takiej możliwości. Przewidu­ je go, a może wieści niczym Kasandra, politolog Jadwiga Staniszkis. Coraz częściej słychać też o podziałach narodowych, jakie następują w ś r ó d górnośląskiej zbiorowości regionalnej. Nie chodzi tu tylko o to, że pojawiła się mniejszość niemiecka, k t ó r a tu zawsze żyła, lecz także o to, że odżyła orientacja separatystyczna. T y l k o że o tych sprawach nie chce tu nikt spokojnie r o z m a w i a ć . T y m samym stają się raczej elementem politycznych p r z e t a r g ó w . Natomiast j u ż przed k i l k u laty Stanisław Bieniasz, śląski pisarz mieszkający w Niemczech, autor niezapomnianego Starego portfelu (wystawionego w te­ lewizji dopiero w 1989 roku, a więc w 8 lat po nagraniu), na ł a m a c h paryskiej „ K u l t u r y " p r o w o k u j ą c o zachęcał do dys­ puty, pisząc: „ G ó r n y Śląsk wrze, staje się to widoczne nawet dla tych, k t ó r z y zamykają oczy na rzeczywistość (...), skom­ plikowane podziały etniczne, dotychczas skrzętnie przemil­ czane, wybuchły z siłą, której nikt się nie spodziewał. Nagle o k a z a ł o się, że istnieją r ó ż n o r o d n e grupy ludności, k t ó r e mają r ó ż n e interesy . . . " 1 co? A n o nic. Dyskusja toczyła się, a jakże, lecz w z a m k n i ę t y c h towarzyskich gettach. A faktem jest, że G ó r n y Śląsk jest realnie obszarem postępującego zróżnicowania narodowego, k t ó r e artykułuje interesująca nas 1 2 3 4 5 6 7 8 130 i ludność rodzima. I w y d a w a ć by się m o g ł o , że etnologia podejmie to wyzwanie. Niestety, nadal nurza się w badaniu „śląskich tradycji" czy „śląskich w a r t o ś c i " . Współczesność zaś jest lekceważąco lub strachliwie pomijana. Co zatem wynika z tak zaprezentowanego spojrzenia na tę p r o b l e m a t y k ę ? Zwłaszcza to, że jest ono niezwykle interesujące. Stanowi też specyficzny fragment nowych procesów etnicznych i narodo­ wościowych, k t ó r e z a c h o d z ą w Europie ś r o d k o w o - w s c h o d niej. A ponieważ w realiach górnośląskich jest tak jak jest, odwołuję się do własnych b a d a ń prowadzonych w miastach tego obszaru w drugiej połowie lat 80. Część d o t y c z ą c a świadomości narodowej była realizowana w 1991 i 1992 roku i objęła cztery, pod wieloma względami nadal homogeniczne osady i osiedla p r z y z a k ł a d o w e ( N = 100). Niezbędne są tu pewne wyjaśnienia. O t ó ż , prezentuję jedy­ nie dwa aspekty zagadnienia związane z odpowiedzią na pytania dotyczące poczucia przynależności narodowej i stosu­ nku do „ o b c y c h " . Całościowa analiza jest w przygotowaniu. Tak więc przedstawione będą jedynie pewne uwagi, uwagi na marginesie b a d a ń , k t ó r e ujawniają olbrzymią złożoność prob­ lemu. Oto bowiem na naszych oczach d o k o n u j ą się konkretne przemiany etniczne. Dlatego też z całą pewnością trzeba w konkretnych realiach górnośląskich uwzględniać j e d n ą zasadniczą kwestię, że u p o d ł o ż a deklarowanych postaw m o ż e leżeć nie tyle realne odczuwanie własnej o d r ę b n o ś c i , k t ó r a przecież nie jest definiowana, podobnie jak i tożsamość, ale przede wszystkim przekonanie o swoim upośledzeniu. M o ż n a tu przecież m ó w i ć o zbiorowym, historycznie u k s z t a ł t o w a n y m kompleksie krzywdy, o tzw. śląskiej k r z y w d z i e , k t ó r a zdaje się być jednym z istotnych elementów specyficznej kategorii pojęciowej, to jest „ ś l ą s k o ś c i " . D l a p o r ó w n a n i a odwołuję się w tej prezentacji także do sposobu publicznego definiowania analizowanych zagadnień przez przedstawicieli lokalnych środowisk twórczych o rodo­ wodzie g ó r n o ś l ą s k i m (np. Tadeusz Kijonka, Kazimierz Kutz, A l b i n Siekierski, Wilhelm Szewczyk) oraz główne organizacje regionalne (tj. Związek G ó r n o ś l ą s k i , Ruch A u t o n o m i i Śląska, mniejszość niemiecką - konkretnie Niemiecką W s p ó l n o t ę Roboczą „Pojednanie i Przyszłość"). 9 10 11 12 13 Kim my som? Poczucie przynależności narodowej G ó r n o ś l ą z a k ó w w sfe­ rze deklaracji werbalnych jest wyraźnie z r ó ż n i c o w a n e . Dzieje się tak pomimo silnego poczucia własnej odrębności, k t ó r a jednak nie jest wyraźnie definiowana. Tak więc na pytanie dotyczące przynależności narodowej 9% badanych zupełnie nie potrafiło odpowiedzieć, 28% stwierdziło, iż czują się Ślązakami, dalszych 14% także e k s p o n o w a ł o śląskość, lecz zarazem wskazywało na związki z polskością, 11 % deklarując i eksponując śląskość jedocześnie o d w o ł y w a ł o się do związków z niemieckością, 31 % stwierdziło, iż są Polakami (w większości jednak odwołując się również do „śląskiego rodowodu"), a 7% stwierdziło, że są Niemcami. �S p r ó b u j m y opatrzyć te deklaracje komentarzem. Przede wszystkim więc należy podkreślić d o m i n u j ą c ą t r u d n o ś ć prawie 3/4 badanych do jednoznacznego określenia swej p r z y n a l e ż n o ­ ści, co zdaje się wynikać zwłaszcza z nieumiejętności prze­ zwyciężenia odrębności między poczuciem silnego, lecz niedefiniowanego związku z własną ziemią i własną „ ś l ą s k ą " kulturą, a szerszym zewnętrznym u k ł a d e m społecznym, kul­ turowym i politycznym. W efekcie tożsamość zdaje się być bardziej d o m e n ą emocji, niż refleksji. Istotne znaczenie zdaje się mieć nadal silne poczucie więzi grupowej G ó r n o ś l ą z a k ó w . Badacze też nadal wskazują na „wysoki stopień integracji etnicznej, k t ó r y polega na t y m , że p r z e t r w a ł o tu silne poczucie tożsamości ze swoją g r u p ą " . Dominuje swoisty śląskocentryzm. O n jest m i a r ą wszystkiego, i to z a r ó w n o definiowania własnego świata, j a k i świata zewnętrznego. Istotna jest też dychotomia „ m y " - „ o n i " . Podział jest nader prosty i oczywi­ sty - „ m y " , czyli „ Ś l ą z o k i " , i „ o n i " , czyli „ G o r o l e " , a więc przybysze. Ale istnieje też wyraźniejszy i dosadniejszy podział. W y r ó ż n i a on trzy kategorie. Pierwsza to „ p n i o k i " , czyli rodowici Ślązacy, druga to „ k r z o k i " , czyli ci, którzy na Śląsku mieszkają przypadkowo, i trzecia, czyli „ p t o k i " , to znaczy ci, którzy przebywają na Śląsku chwilowo, „zakładają t u gniaz­ da, łodlatują, j a k sie ino d o r o b i ą . I j u ż ich nie ma". Zwracamy u w a g ę na te czynniki, gdyż na nich skoncent­ rujemy nasze zainteresowania. Ale poczucie przynależności jest uwarunkowane szerszymi złożonym, w znacznym zakresie nierozpoznanym, zespołem czynników wykazujących „długie trwanie". T o między innymi wczesne oderwanie tej ziemi i jej mieszkańców „ o d Macierzy", wielowiekowe funkcjonowanie w obrębie różnych, obcych etnicznie o r g a n i z m ó w p a ń s t w o ­ wych, pograniczny charakter Śląska, niepełna struktura spo­ łeczna, specyficzne w a r u n k i w jakich kształtowała się tu ś w i a d o m o ś ć n a r o d o w a , dzieje górnośląskiej zbiorowości regionalnej w latach międzywojnia rozdartej między dwa organizmy p a ń s t w o w e , tragiczne błędy p o l i t y k i gospodar­ czej okresu realnego socjalizmu, także błędy w polityce społecznej oraz współczesna zapaść przemysłowa tego obszaru wywołująca wieloaspektowe skutki ekologiczne, społeczne, kulturowe i polityczne. Z całą więc pewnością bez rozpoznania tych i innych czynników analiza specyfiki postaw narodowych G ó r n o ś l ą z a k ó w jest u ł o m n a . Prowadzi do falsyfikacji znanych też na gruncie prac etnologicznych, w których zdaje się nadal istnieć tendencja do mitologizowania górnośląskiej rzeczywis­ tości. W okresie X I X wieku, a nawet w latach międzywojnia była uzasadniona względami patriotycznymi. A dziś? Nadal też j a k b y nie dostrzega się, iż na podstawie obiektywnych p o d o b i e ń s t w kulturowych między G ó r n y m Śląskiem a innymi regionami, nie m o ż n a w n i o s k o w a ć o polskim poczuciu naro­ dowym G ó r n o ś l ą z a k ó w . Zwłaszcza w odniesieniu do polsko-niemieckiego pogranicza trzeba uwzględniać to, że „ o tym, j a k i m narodem są mieszkańcy określonego terytorium decydują nie te czy inne cechy językowe lub etnograficzne, lecz te przejawy życia narodowego, k t ó r e w ś r ó d nich istnieją i ich ś w i a d o m o ś ć n a r o d o w a " . A j u ż w 1880 r o k u Teodor Jeske-Choiński pisał, „że nie tradycje i obyczaje, a nawet język n a r ó d stanowią, lecz jeszcze samowiedza o d r ę b n e g o bytu własnych celów, własnej polityki, a tego właśnie na Śląsku nie m a " . Zresztą przyznajmy, ten pogląd jeszcze dziś niektórzy lekceważą lub zupełnie nie zdają sobie sprawy z jego znaczenia. Wydaje się, że do współczesności nad deklaracjami narodo­ wymi G ó r n o ś l ą z a k ó w ciąży swoisty nominalizm w tych kwes­ tiach. Nadal też swoje uzasadnienie zdaje się mieć pogląd w y r a ż o n y jeszcze w latach międzywojnia, iż „ n a r o d o w o ś ć m o ż e się zmieniać, śląskość pozostaje". Ona bowiem jest gwarantem stabilizacji i poczucia bezpieczeństwa, zwłaszcza wskutek zmieniających się u k ł a d ó w politycznych i przep­ rowadzanych weryfikacji n a r o d o w o ś c i o w y c h . W y r a ź n y m przejawem tej tendencji jest ucieczka w sferę śląskości. Stąd też werbalne deklaracje dotyczące przynależności narodowej G ó ­ r n o ś l ą z a k ó w m o ż n a w konsekwencji r o z p a t r y w a ć w odniesie­ niu do skali, której jeden biegun określa ś w i a d o m o ś ć i n 1 4 15 1 6 17 18 19 dyferentna, a drugi - jednoznaczna ś w i a d o m o ś ć poczucia własnej o d r ę b n o ś c i . Tak więc wszystkie inne postawy zawiera­ łyby się między nimi. Teza ta wydaje się być p ł o d n a , uwzględ­ niając realia górnośląskie. T r u d n o bowiem zgodzić się, przy­ k ł a d o w o , z twierdzeniem historyka Franciszka A . M a r k a , który w y r ó ż n i a na G ó r n y m Śląsku postawy: „ p r o p o l s k ą " , „ p r o n i e m i e c k ą " i „ s e p a r a t y s t y c z n ą " . M a natomiast rację Stanisław Bieniasz, gdy obnażając n a u k ę stwierdza, iż to, co się dzieje na Śląsku nie zostało zdefiniowane, a ograniczanie p o d z i a ł ó w do dychotomii polsko-niemieckiej jest uproszcze­ niem i falsyfikacją. Być m o ż e zresztą ma też swój sens teza, iż proces krystalizacji świadomości narodowej G ó r n o ś l ą z a k ó w , tak zróżnicowany, nie został jeszcze z a k o ń c z o n y , i w okreś­ lonym zakresie trwa. P o w t ó r z m y w związku z tym, że 9% badanych artykułuje zdecydowany indyferentyzm. Jest to zresztą kategoria, k t ó r a na G ó r n y m Śląsku funkcjonuje od X I X wieku i była też wyraźnie rejestrowana przez polskich badaczy doby między­ wojnia. Ks. E m i l Szramek pisał o nich następująco: „Zjawis­ kiem typowo granicznym są ludzie o chwiejnej r ó w n o w a d z e narodowej, wiecznie niezdecydowani, istne trzciny, k t ó r e pod powiewem lada wietrzyka przychylają się to w tę, to w o w ą s t r o n ę . " T o grupa, k t ó r a z bliżej nierozpoznanych p o w o d ó w nie wykrystalizowała świadomości narodowej. Być m o ż e w j a k i m ś zakresie w y n i k a ł o to z pobudek refleksyjnych, z pragmatycznej chęci unikania deklaracji narodowej. W o b r ę ­ bie tej kategorii stykamy się z a r ó w n o z jednoznacznymi przejawami indyferentyzmu, co powoduje, iż jej reprezentaci określają się po prostu j a k o „tutejsi", „ s t ą d " , „ludzie ze Śląska", j a k i deklaracjami odwołującymi się do „śląskości", jako pewnej kategorii neutralnej politycznie i narodowo. Efektem tego są s f o r m u ł o w a n i a w rodzaju: „ M y som takie ni to, ani to, takie Ślązoki. T o nie wiedzieć, co to jest, bo my sie do polityki nie bierymy." Nic d o d a ć nic ująć. Zwłaszcza wówczas, jeśli p r z y w o ł a m y pewne obiegowe na t y m terenie teksty: „ T u na Śląsku zawsze tak było, że trzeba było g o d a ć k i m sie jest. Dziadek poszoł do wojska w 1912, to go pytajom k i m jest. T o łon pedzioł, że Niemiec. T o mu pedzieli, że gupi Ślązok, co nie umie dobrze po niemiecku. Przyszoł Polok po I wojnie, to na nos patrzyli j a k na p ó ł - P o l o k ó w abo nawet N i e m c ó w (...). A j u z a ś za Hitlera to nos wzięli pod lupa i podzielili na grupy j a k świnie do rzeźni. Potym j u z a ś przyszli Poloki to sie zaczło. 'Szwaby', ' K r o j c o k i ' , 'Hitlerowskie syny', 'Niemcy'. Tak nos nazywali. A za Gierka to nos w ramach łączynio rodzin zaczli wysyłać do Niemiec (...). Przyszła ' S o l i d a r n o ś ć ' to jeszcze z nos Niemcy sie zrobili. Bo tyż momy przeca mniejszość niemiecko na Śląsku (...). K t o j o jest? Jo jest Polok, bo łojciec był w powstaniach. Brata m o m w Niemcach łod łostatni wojny. Siostra wyjechała w 1976. D w ó c h w n u k ó w tyż j u ż tam siedzi. A jedyn syn m ó j był partyjny i wielki Polok. T o co j o jest, j a k o jest moja rodzina? Polsko-niemiecko, niemiecko-polsko, ślą­ sko? Lepi nie g o d a ć . " To k r ó t k i rys lokalnej historii, k r ó t k i rys determinant procesu kształtowania się świadomości naro­ dowej, jej p r z e o b r a ż e ń . D r u g i kraniec owych postaw to deklaracje 28% badanych, którzy jednoznacznie określają się j a k o G ó r n o ś l ą z a c y . Ta postawa ma również swoje wyraźne osadzenie w przeszłości. Warstwa p o ś r e d n i a {Zwischenschicht) funkcjonowała w okre­ sie krystalizacji się świadomości narodowej w ś r ó d G ó r n o ­ ślązaków, j a k i także w latach międzywojnia. W ó w c z a s wiązało się to z lokalnymi tendencjami separatystycznymi, zwłaszcza z takimi organizacjami j a k „Związek Obrony G ó r n o ś l ą z a k ó w " kierowany przez Jana Kustosa, „ Z w i ą z e k Rodowitych Ś l ą z a k ó w " czy „Blok Socjalny G ó r n o ś l ą z a k ó w " . Ale kategoria ta w swej masie nie wiązała się jednak politycz­ nie, zachowując z n a c z n ą n e u t r a l n o ś ć . Józef Chałasiński pisał w latach 30., iż „ G ó r n o ś l ą z a k ma poczucie o d r ę b n o ś c i , k t ó r e g o cechą jest w d u ż y m stopniu, to że nie czuje się on całkowicie ani Polakiem, ani N i e m c e m . " Problem jest jednak bardzo skomplikowany. D o tej pory funkcjonuje bowiem na G ó r n y m Śląsku obiegowe powiedzenie: „ M y nie som ani 20 21 2 2 2 3 24 131 �Poloki, ani też Niemcy, my som Ś l ą z o k i . " D l a części rodowi­ tych G ó r n o ś l ą z a k ó w oznacza to kategoryczne określenie swej przynależności narodowej, czego efektem jest przekonanie, iż istnieje „ n a r ó d g ó r n o ś l ą s k i " , a dla zdecydowanej większości, niejasne i nie w pełni definiowane określenie przynależności do konkretnej grupy etnograficznej, k t ó r a chce z a c h o w a ć swą neutralność i względną samodzielność wobec d w ó c h n a r o d ó w , to jest polskiego i niemieckiego. Działa t u socjologiczne prawo tła. Tak więc G ó r n o ś l ą z a c y postrzegają i odczuwają swoją o d m i e n n o ś ć z a r ó w n o na tle P o l a k ó w , jak i na tle N i e m c ó w . Zakres owych odrębności, ale także p o d o b i e ń s t w jest jednak różnie pojmowany, podobnie jak i charakter wzajemnych relacji. Z kolei 14% badanych określa się j a k o „polskie Ślązoki". W t y m przypadku dominuje argumentacja w rodzaju: „ M y som gorsze Poloki, bo wiadomo, ze Śląska", „ M y są takie Wasserpoloki, ale jednak Poloki, ino g ó r n o ś l ą s k i e " , czy „ M y som Ślązoki, co momy polsko godka i polsko, ale trocha inkszo k u l t u r a " . W sensie o g ó l n y m wskazuje ona na od­ woływanie się do kontekstu historyczno-kulturowego, k t ó r y ma d o k u m e n t o w a ć swoistą specyfikę G ó r n o ś l ą z a k ó w na tle całego narodu polskiego. Ta grupa wyraźnie odwołuje się przy określaniu własnej przynależności narodowej do niemieckich i polskich stereotypów. Natomiast 3 1 % badanych G ó r n o ś l ą z a k ó w w s p o s ó b kon­ sekwentny określa się j a k o Polacy. Ta j e d n o z n a c z n o ś ć nie wywołuje jednak jakichkolwiek wyraźnych i utrwalonych w międzygeneracyjnym przekazie s p o s o b ó w definiowania swej postawy. Artykulacja: „ J o jest Polok ..."jest ostateczna i nie wywołuje potrzeby jakichkolwiek uzasadnień, k t ó r y c h zresztą badani nie p o t r a f i ą sformułować. Podobnie, jak w poprzed­ nich przypadkach ta grupa wyraźnie eksponuje swoją śląskość. Jednak jest ona j u ż sytuowana w drugim planie, choć w j a k i m ś sensie zaznacza się t u przekonanie o kulturowej i językowej specyfice własnej grupy na tle ogółu P o l a k ó w . O s t a t n i ą grupę stanowią Niemcy. T ę przynależność de­ klaruje 7% badanych. Wskazują oni na swój niemiecki r o d o w ó d , choć dość wyraźnie wszyscy e k s p o n u j ą proces polonizacji własnej grupy. Jako szczególny wyraz swej po­ stawy traktują głosowanie na listę miejszości niemieckiej. A jak te kwestie, i szerzej etniczne i narodowe zróżnicowanie G ó r n e g o Śląska jest a r t y k u ł o w a n e w grupie „ t w ó r c ó w " i w ob­ rębie lokalnych r u c h ó w regionalnych? I tak, jeśli chodzi o ś r o d o w i s k a twórcze to wyraźnie należy stwierdzić, iż zalega na te tematy milczenie. Nieśmiałe, lapi­ darne i incydentalne wypowiedzi nie mają w zasadzie p o w a ż ­ niejszego znaczenia. Istniała raczej tendencja do dystansowa­ nia się wobec tych złożonych p r o b l e m ó w . Tak więc tylko w zasadzie p r o w o k u j ą c e wypowiedzi reżysera Kazimierza Kutza zasługują na uwagę. W wywiadzie udzielonym „Gazecie Wyborczej" z a t y t u ł o w a n y m Odrażający, piękny Śląsk stwier­ dza między innymi: „Ziemia została zdewastowana, a kultura pracy G ó r n o ś l ą z a k ó w całkowicie zmarnowana, nikt nie pojął śląskiej mentalności. Polska była biednym, głupim krajem, zidiociałym na skutek swoich nieszczęść." A na pytanie „ C z y to znaczy, że Śląsk wolałby znów być niemiecki? odpowiedział: „ T o znaczy, że kto się czuje Polakiem, to się czuje, i został. Reszta wyjechała. Ale n i k t t u j u ż nikogo nie nabierze na hasło Polska. I to jest w s p a n i a ł e . " Z a s t a n a w i a j ą c y m faktem jest, iż ta w y p o w i e d ź Kutza nie wywołała dyskusji. A przyznać muszę, że wielu moich znajomych i przyjaciół w pełni akcep­ t o w a ł o poglądy Kutza. Pozostali jednak milczący, bo ich zdaniem w o k ó ł Śląska trwa wrzawa, a więc trudno pode­ j m o w a ć m e r y t o r y c z n ą dyskusję. Szkoda. A jak owe problemy odzwierciedlają się w lokalnych ruchach regionalnych? O t ó ż z całą pewnością trzeba stwier­ dzić, iż sam fakt powstania nowych organizacji tego rodzaju na G ó r n y m Śląsku jest skutkiem zachodzących t u procesów, p o d z i a ł ó w górnośląskiej zbiorowości regionalnej. Są wyra2 5 26 132 i zem potrzeby artykulacji własnej tożsamości, także jej ochrony i rozwoju. I tak, Związek G ó r n o ś l ą s k i odwołując się do zróżnicowania etnicznego, n a r o d o w o ś c i o w e g o i kulturowego G ó r n e g o Ślą­ ska pragnie programowo c h r o n i ć z a r ó w n o lokalne, „ ś l ą s k i e " tradycje, ale także pomniki „ k u l t u r y polskiej", „niemieckiej", „ c z e s k o - m o r a w s k i e j " , „słowackiej" i „ ż y d o w s k i e j " . Jedno­ cześnie jednak Związek głosi hasło prymatu wartości g ó r n o ­ śląskich stwierdzając w Deklaracji ideowo-programowej, że „jest dobrowolnym stowarzyszeniem, w s p ó l n o t ą o s ó b iden­ tyfikujących się z w a r t o ś c i a m i , k t ó r e symbolizują G ó r n y Ś l ą s k " . Z d a j e się mieć rację Tomasz Nawrocki gdy p o d k r e ś ­ la, iż w konsewencji takiego p o g l ą d u „ m a m y do czynienia z dążeniem nie do integrowania w o k ó ł , a do asymilowania ludności nie-śląskiej. W y m o w y tych faktów nie zmienia twier­ dzenie, iż wartości regionalne powstały na styku oddziaływa­ nia kultury polskiej, czeskiej i niemieckiej..." A d o d a ć t u jeszcze trzeba, że na ogół owe „wartości g ó r n o ś l ą s k i e " nie są określane, a jeśli j u ż to następuje to przywoływane są takie wartości, j a k np. w a r t o ś ć pracy, religii, uczciwości, sprawied­ liwości etc. M a zatem rację etnolog Czesław Robotycki, kiedy k o m e n t u j ą c taki pogląd stwierdza: „ W a r t o ś c i takie, j a k wier­ ność, praca, rodzina, religia są uniwersalne (co najmniej w skali tradycji łacińskiej Europy), tym samym nie wyróżniają Śląska. Takie p r z y p o r z ą d k o w a n i e to znany mechanizm funk­ cjonowania mitu. Polega na redukcji zjawiska do skali własnej i nadania m u nowego znaczenia." Inny skutek ma jednak ów mechanizm w realiach „ k u l t u r y typu ludowego", a inny gdy pojawia się w przypadku elit intelektualnych. 27 28 29 30 31 3 2 Z kolei działacze związani z „ R u c h e m A u t o n o m i i Ś l ą s k a " wyraźnie reprezentują interesy jednej konkretnej kategorii, to znaczy G ó r n o ś l ą z a k ó w , k t ó r y c h w programowych wypowie­ dziach nazywają „Schlesierami". Są pojmowani wręcz w kate­ goriach o d r ę b n e g o narodu, który zdaniem działaczy „ R u c h u " był obiektem szcególnych manipulacji ze strony Niemiec, ale także - a m o ż e przede wszystkim - Polski. T o stanowisko zostało wyraźnie zawarte w programowej wypowiedzi A n t o ­ niego Kositzy, który stwierdza, „że od zarania w ś r ó d Śląza­ k ó w silna była d ą ż n o ś ć do tworzenia separatystycznych p l a n ó w utworzenia p a ń s t w a g ó r n o ś l ą s k i e g o " , lecz główną przeszkodą były knowania r z ą d u polskiego, k t ó r y s o w o d o w a ł wybuch p o w s t a ń śląskich. Ruch głosi hasło autonomii dla G ó r n e g o Śląska, ale pojawiają się również takie hasła jak „ W o l n y Śląsk" czy „Niepodległy Śląsk." Symptomatyczne, że jeszcze gdzieś do 1992 r o k u pojawiały się one również na ścianach śląskich d o m ó w , p ł o t a c h , murach. Lecz dziś owe „ m u r a r i a " powoli znikają. Z kolei organizacje mniejszości niemieckiej w s p o s ó b jedno­ znaczny reprezentują interesy tej grupy. N a u w a g ę zasługuje działalność w Katowicach Niemieckiej W s p ó l n o t y Roboczej „Pojednanie i Przyszłość" kierowanej przez Dietmara Brehmera. Stowarzyszenie to eksponuje konieczność pojednania polsko-niemieckiego. Zarazem chce pełnić w konkretnych realiach śląskich rolę pomostu między obu n a r o d a m i . Pro­ wadzi też akcję zmierzającą do uzyskania od r z ą d u niemie­ ckiego rekompensat dla G ó r n o ś l ą z a k ó w , byłych żołnierzy Wehrmachtu. N a zakończenie tej partii naszych r o z w a ż a ń zasygnalizuj­ my, że zróżnicowanie postaw narodowych znajduje częściowe odzwierciedlenie w ruchu regionalnym, ruchu, który dość wyraźnie unika merytorycznego publicznego określenia swej tożsamości. 33 34 M y i „Gorole" Z r ó ż n i c o w a n i e postaw narodowych na G ó r n y m Śląsku widzieć należy, poza innymi czynnikami, także w kontekście stosunku do „ o b c y c h " . W przyszłości miał on, co wyraźnie d o k u m e n t u j ą h i s t o r y c y , charakter negatywny. A jaka jest 35 �współczesna g o t o w o ś ć i otwarcie na kontaktowanie się z l u ­ dźmi obcego pochodzenia? O d p o w i e d ź na to pytanie jest wielce utrudniona ze względu na brak odpowiednich rozpo­ znań. Nieliczne, które temat ten jedynie p o ś r e d n i o podejmują, wskazują na trwającą niechęć do ,,obcych". A jak ten problem m o ż n a odzwierciedlić w przypadku naszych b a d a ń ? Problem jest złożony. Ogólnie m o ż n a stwier­ dzić, iż „ o t w a r t o ś ć " do kontaktowania się z „ o b c y m i " jest stosunkowo niewielka i zdaje się wynikać z psychologicznego odczucia peryferyjności własnego położenia, trudno definio­ walnego kompleksu grupowego. W y r a ź n a zdaje się być nie­ chęć do „ o b c y c h " , k t ó r a jednak bardziej odnosi się do przeszłości, niż teraźniejszości. Historycznie jest kojarzona z konkretnymi kategoriami społecznymi, współcześnie zaś przyjmuje charakter raczej ogólny lub nieokreślony. K t o jest „ o b c y " ? Obcymi są nie-ŚIązacy, są nimi wszyscy „ G o r o l e " , a więc po prostu przybysze. T o jest pogląd 83% badanych. T a k ż e 3/4 badanych jednoznacznie obarcza „ G o r o l i " odpowiedzialnością za wszelkie krzywdy, które zostały w y r z ą d z o n e ziemi śląskiej i jej m i e s z k a ń c o m . Typowym zdaje się być następujący pogląd: „ C o tu godać. Jest tak. M y byli tukej sami między sobom i było dobrze. Bo my mieli p o r z ą d e k , umieli my robić, nikt na nikogo t u nic nie mioł. Przyszli ci s t a m t ą d , z Polski, m o ż e nawet dobrzy, ale jednak tu przyjecha­ l i . To sie zaczli rządzić. M ą d r y i wykształcony szedł do władzy, inżynier na dyrektora czy kierownika, a robotnik na swoje miejsce. A łoni nic nie umieli. Chcieli się ino utrządzić i to wszystko rozwalili, a nos za nic mieli. M y byli gupsi. Ż e b y nos wykończyć, to nos nazywali Niemcami, żeby nos nikaj nie dopuścić. Ł o n i , te Gorole, to zepsuli." Najwyraźniej początek „śląskiej krzywdy" wiązany jest z okresem po zakończeniu 1 wojny światowej, konkretnie zaś z n a p ł y w e m kadry urzędniczej, administracyjnej, także nau­ czycieli i inżynierów. „ T o łoni obsadzili wszystko i zaczli tu rządzić". Tak więc w pamięci zbiorowej z a c h o w a ł o się do dziś poczucie krzywdy k t ó r ą wówczas doznali G ó r n o ś l ą z a c y ocze­ kując, iż zmiana przynależności p a ń s t w o w e j ziemi śląskiej spowoduje ich awans społeczny. Zupełnie zaś nie jest uwzględ­ niany obiektywny czynnik niemożliwości takiego awansu wskutek braku wykształcenia ludności rodzimej, braku lokal­ nych elit. Dodajmy, że przedstawiony p o g l ą d artykułuje co trzeci badany. Niezwykle silna jest również niechęć (48% badanych) wobec pewnej kategorii przybyszy, której zarzuca się swoistą „misję k u l t u r o w ą " z j a k ą przybywali na Śląsk po 1920 roku. Stosunek do nich wyrażają obiegowe opinie w rodzaju: „ T o byli kulturtregrzy (od niem. Kulturtrager). Sami nie mieli kultury. Pochodzili z K r a k o w a czy ze Lwowa, słoma i m wyłaziła, a nos chcieli uczyć kultury. Gupieloki gupie." W bliższej perspektywie czasowej negatywny wizerunek „ o b c y c h " wzmocniły procesy, k t ó r e pojawiły się po 1945 roku, a związane były z przemianami politycznymi i nowymi zasa­ dami, z n o w ą koncepcją socjalistycznej industrializacji. W efe­ kcie na G ó r n y m Śląsku pojawiła się nowa elita polityczna, także administracyjna i urzędnicza oraz masy p r a c o w n i k ó w zatrudniających się w lokalnym przemyśle, głównie górnic­ twie. Pierwszą kategorię stanowili zwłaszcza, według lokal­ nych p r z e k o n a ń , reprezentanci sąsiedniego Zagłębia D ą b r o w ­ skiego, tzw. Czerwonego Zagłębia. Przez 49% badanych oceniani są oni negatywnie. Zresztą, również współcześnie mieszkańcy tej dzielnicy, choć jest ona częścią s k ł a d o w ą województwa katowickiego, są przez ponad p o ł o w ę badanych oceniani jednoznacznie negatywnie, gdyż to „są chachary", „złodzieje", „karierowicze", „ k o m u n i s t y " , „ b e z b o ż n i k i " , „karierowicze", „nieuczciwi ludzie", „ h o c h s z t a p l e r y " . D o dziś z a c h o w a ł się też negatywny wizerunek „ w e r b u s ó w " , to jest przybyszy zatrudniających się w lokalnym przemyśle w latach 50. i 60. Ich masowy napływ i realne wkraczanie do homogenicznych d o t ą d (pod wieloma względami) osad i osie­ 36 37 38 dli przyzakładowych naruszył w sensie subiektywnym (od­ czuwanym przez G ó r n o ś l ą z a k ó w ) i obiektywnym (np. zmiany w składzie społecznym mieszkańców) tradycyjny styl życia, istniejący ład s p o ł e c z n y . Z czasem jednak, mniej więcej od p o ł o w y lat 60., antagoniz­ my między obu grupami zaczęły - jak podają b a d a n i - z a n i k a ć . W rezultacie w ciągu ostatnich kilkunastu lat wzajemne stosunki ułożyły się poprawnie (63%), a nawet harmonijnie (21%). Niemniej jednak temu przekonaniu o zaniku konflik­ tów, wzmacnianemu jeszcze opiniami o konieczności prze­ strzegania chrześcijańskich norm współżycia („ludzie m u s z ą żyć ze sobą w zgodzie, bo tak chce i nakazuje Pon Bocek") towarzyszy bezustannie wyidealizowany wizerunek własny i zdecydowanie negatywny wizerunek „ o b c y c h " czyli „ G o r o l i " . M o ż n a więc powiedzieć, że tendencja ta jest d ł u g o t r w a ł a , „wykazuje o d p o r n o ś ć na zmiany", „jest nasycona silnym ł a d u n k i e m emocjonalnym". Stereotyp jest też związany ze „słowem n a z w ą i służy obronie akceptowanych wartości i ocen". Jaki zatem jest G ó r n o ś l ą z a k ? Cechy najczęściej wymieniane to: „ p o b o ż n o ś ć " , „ p r a c o w i t o ś ć " , „uczciwość", „ p r a w d o m ó w ­ n o ś ć " , „ g o s p o d a r n o ś ć " , „ w y t r w a ł o ś ć " , „ o d p o r n o ś ć " , „wier­ n o ś ć " , „ n a i w n o ś ć " , „prostolinijność", „ p r a w o ś ć " , „ g o d ­ n o ś ć " . T o autoportret bez skazy. Z o s t a ł u k s z t a ł t o w a n y w prze­ szłości, kiedy to wykszałciły się owe cechy G ó r n o ś l ą z a k ó w . D y s p o n u j ą c zatem takimi wręcz idealnymi zaletami, jednostka i z b i o r o w o ś ć winny osągać wyłącznie sukcesy. 1 tak było, lecz tylko w realiach „ p r a w d z i w e g o Ś l ą s k a " , owego „ u t r a c o n e g o raju", sielskiej krainy szczęśliwości. T r w a ł a ona do końca 11 Rzeczpospolitej, c h o ć przecież równocześnie wyraźnie wska­ zuje się, iż po I wojnie światowej, po włączeniu części G ó r n e g o Śląska do Polski, nastąpiła destabilizacja. Dramatyczny jed­ nak kres „śląskiego raju" p o s t ę p o w a ć zaczął, i to dynamicznie, po 1945 roku. Wtedy to G ó r n o ś l ą z a c y zostali zdecydowanie zepchnięci na pozycje peryferyjne. N a s t ą p i ł a w rozumieniu rodowitych m i e s z k a ń c ó w tej ziemi, swoista degradacja spo­ łeczna ich kultury. Z całą natomiast wyrazistością procesowi deprecjonowania lokalnych tradycji towarzyszyły zabiegi zmierzające do folkloryzacji śląskiej kultury regionalnej. W o j ­ ciech Błasiak pisze, iż z p u n k t u widzenia kultury „ o g ó l n o p o l s ­ kiej" w przypadku kultury śląskiej „mieliśmy do czynienia ze szczególnie dużym dystansem, dzięki specyficznemu splotowi podrzędności społeczno-kulturowej, i etnicznej i klasowej, wzajemnie na siebie zachodzących. Była to bowiem kultura na wskroś robotniczo-plebejska, przy braku wyższych warstw struktury społecznej w samej zbiorowości śląskiej z wszystkimi tego kulturowo-obyczajowymi konsekwencjami, a z drugiej strony na wskroś różna (...) wobec głównych systemów aksjonormatywnych z a r ó w n o w kulturze ogólnopolskiej, jak i totalitarnej biurokracji, a obiektywnie obu im o b c a . " Nie m o ż n a też negacji powojennej - po 1945 roku - rzeczywistości p o j m o w a ć j a k o negacji przez Ślązaków polskości, ale systemu, który jawił się jako obcy. On to rówież prowadził do delegali­ zacji rodzimej kultury, także lokalnej gwary tożsamej z języ­ kiem polskim. Nowa rzeczywstość uderzając w lokalne trady­ cje, w religię i język uderzała w trzon śląskiej kultury, rozbijała tożsamość śląska, a t y m samym osłabiała tożsamość narodo­ wą, poczucie więzi o g ó l n o n a r o d o w e j . Przybysze, choć Polacy, jawili się j a k o „ o b c y " . Ich wizerunek jest jednoznaczny. To „lenie", „ k a r i e r o w i c z e " , „ c h a c h a r y " , „ c w a n i a k i " , „fałszywe stworzynia", „ c h u l i g a n i " , „ m i g l a n c e " , „ b e z b o ż n i k i " , „wsiok i " , „ b r u d a s y " . Zarazem jednak podkreśla się również i to, że są „wykształceni", „ k u l t u r a l n i " . Jako zaś szczególną cechę n e g a t y w n ą u w a ż a się jednoznacznie lekceważący stosunek „ G o r o l i " do ludności rodzimej. M a też rację współczesny badacz tych p r o b l e m ó w Eugeniusz Kłosek, gdy stwierdza, „że siatki cech autostereotypu Ślązaków i stereotypu przybyszów są w wielu przypadkach siatkami o p o z y c j i " . 39 40 41 42 K o n k l u d u j ą c : badani nie dostrzegają współcześnie antago- 133 �nizmu między własną g r u p ą , a przybyszami. Niemnęj jednak ponad 3/4 spośród nich rysuje negatywny obraz nie-Ślązaków. Badani nie o d n o s z ą go do swych sąsiadów, znajomych czy współtowarzyszy pracy, ale ogólnie do tych, którzy przybyli na G ó r n y Śląsk. W sytuacjach jednak konfliktowych zachodzą­ cych w realiach życia codziennego ewentualny zatarg między przedstawicielami obu grup uruchamia u G ó r n o ś l ą z a k ó w społeczną reakcję niechęci wobec „ o b c y c h " . Wydaje się rów­ nież, że postępująca zapaść gospodarcza tego regionu potęgu­ jąca procesy bezrobocia powoduje, iż winą za to obarczani są przybysze. Oto bowiem 46% badanych wręcz stwierdza, iż obecne kłopoty, w tym zamykanie k o p a l ń , jest przede wszyst­ k i m efektem nieumiejętnego zarządzania przez elity spoza Śląska. Negatywny obraz przybyszów znajduje też swoje wyraźne odzwierciedlenie w wypowiedziach r e p r e z e n t a n t ó w grupy „ t w ó r c ó w " oraz częściowo w lokalnym ruchu regionalnym. S p r ó b u j m y więc przytoczyć konkretne przykłdy zaznaczając raz jeszcze, że jest to egzemplifikacja cząstkowa. 1 tak, p r z y k ł a d o w o , Wilhelm Szewczyk przedwojennemu wojewodzie śląskiemu Michałowi G r a ż y ń s k i e m u i jego kadrze „z z e w n ą t r z " , głównie z M a ł o p o l s k i zarzuca „odśląszczenie" Ś l ą s k a . Z kolei lokalny publicysta M i c h a ł Smolarz rozciąga swoje zarzuty i obejmuje nimi także Kościół. „Przyznajmy otwarcie: polska hierarchia kościelna przez długie lata niechęt­ nym okiem patrzyła na pielęgnowane atrybuty regionalne w liturgii i obrzędowości Kościoła na G ó r n y m Ś l ą s k u . " Natomiast na ł a m a c h „ G a z e t y Wyborczej" w 1991 r o k u znani lokalni twórcy pisali: „Pseudointelektualiści zza miedzy j u ż co najmniej dwukrotnie (po 1922 roku po 1945 roku) przybywali do nas z misją nauczania, co dla nas dobre, a co złe, i co jest a u e n t y c z n ą wartością G ó r n e g o Śląska. M a r z y ł o się nam, byśmy mogli na własnej ziemi choć w t y m pokoleniu powie­ dzieć coś własnym głosem. Prowadzona od dziesięcioleci kolonizacja G ó r n e g o Śląska różni się dość istotnie od tej dokonanej na ludach A m e r y k i , Australii czy A f r y k i . T a m kolonizatorzy na ogół przywozili ze sobą cywlizację wy­ przedzającą znacznie a u t o c h t o n ó w . N a Śląsku niestety było na o p a k . " Tego rodzaju wypowiedzi p a d ł o wiele. Jako szczególnie interesujące uznać zaś należy to, że w po­ dobnym tonie utrzymane są w ostatnich latach także wypowie­ dzi G ó r n o ś l ą z a k ó w , którzy wyraźnie byli zwązani z poprze­ dnim systemem. Niektórzy zaś socjologowie zaliczają ich do lokalnych grup kompradorskich. Szczególnym zaś przejawem omawianego myślenia i stosunku do przybyszy, k t ó r y m zarzu­ ca się lekceważenie ludności rodzimej, jest p r z y k ł a d o w o list 17 G ó r n o ś l ą z a k ó w z marca 1985 roku skierowany do generała Wojciecha Jaruzelskiego, p o d ó w c z a s szefa r z ą d u i „ r z ą d z ą c e j " partii. Poza Kazimierzem Kutzem oraz Edmundem O s m a ń czykiem jego sygnatariusze reprezentowali „stary p o r z ą d e k " . Ale i oni postrzegali przybyszy w specyficzny s p o s ó b . Za­ stanawiają się czy awansowanym na G ó r n y m Śląsku ludziom z zewnątrz „ p o b u d k i ideowe nakazują (...) o k a z y w a ć j a k ą ś wyższość wobec 'ciemnej' masy śląskiej, w dodatku mającej coś tam wspólnego z ' n i e m c z y z n ą ' . " W tym, jak i innych przypadkach w stosunku do obcych wyraża się zarazem silne poczucie krzywdy, także kompleks i refleksja nad własną g r u p ą i jej obrazem u innych. W t y m samym liście bowiem zawarte jest też następujące pytanie: „Czyżby z tego wszyst­ kiego dla p o l i t y k i kadrowej w y n i k a ł o , że rodzima inteligencja śląska zasługuje na mniejsze zaufanie?" A jak przybysze są postrzegani przez lokalne ruchy regional­ ne? O t ó ż w samych deklaracjach programowych problem ten jest różnie pojmowany. Spotykamy się bowiem z a r ó w n o z pełną akceptacji chęcią współdziałania, jak p r z y k ł a d o w o czyni to Związek G ó r n o ś l ą s k i , czy niemieckie Stowarzyszenie „Pojednanie i Przyszłość", ale także z w y r a ź n ą niechęcią, jak w przypadku śląskich a u t o n o m i s t ó w . Okazuje się jednak, że również w przypadku Z w i ą z k u G ó r n o ś l ą s k i e g o istnieje pewna 43 4 4 45 46 47 134 różnica między deklaracjami oficjalnymi a wypowiedziami jego członków, i to w różnych sytuacjach. Zresztą j u ż w pierw­ szej, programowej, zdecydowanie inicjującej nowy śląski re­ gionalizm, wypowiedzi Andrzeja Klasika (późniejszego szefa Z w i ą z k u G ó r n o ś l ą s k i e g o ) zawarta jest następująca myśl: „zbyt często mieliśmy do czynienia (i chyba w dalszym ciągu mamy) z n i e p o k o r ą wobec bogactwa tradycji śląskiej, a także t r u d n ą do przyjęcia w życiu codziennym, ostentacyjną po­ stawą 'posłannictwa i misji" przybyszów, usiłujących zawsze i wszędzie o d g r y w a ć rolę oświeconych, przynoszących przy­ słowiowy kaganek pod s t r z e c h ę . " Jeśli chodzi o mniejszość niemiecką, konkretnie „Pojed­ nanie i Przyszłość" to wprawdzie oficjalnie zgłasza g o t o w o ś ć do współdziałania, ale jednocześnie ł a m y swojego organu udostępnia także G ó r n o ś l ą z a k o m , którzy głoszą prymat ślą­ skości nad t y m co polskie, czy nawet niemieckie. Najbardziej konsekwentni są działacze „ R u c h u A u t o n o m i i Ś l ą s k a " . Z a r ó w n o w swych dokumentach oficjalnych, jak i wypowiedziach działaczy zawarty jest wyraźnie niechętny stosunek do „ o b c y c h " . Generalnie zarzucają Polakom nisz­ czycielską wobec Śląska politykę. Odcinają się konsekwentnie nawet od całego narodowego ruchu „ S o l i d a r n o ś c i o w e g o " . Dla a u t o n o m i s t ó w „ o b c y m i " są wszyscy nie-Ślązacy. „Swoja­ k a m i " zaś rodowici Ślązacy, rodowici mieszkańcy tej ziemi, niezależnie czy uważają się za N i e m c ó w , za P o l a k ó w czy za Ślązaków. Polacy z innych regionów wydają się być dla nich bardziej „ o b c y " niż Niemcy z Niemiec. W y n i k a to być może z pewnych sympatii proniemieckich a także tezy, iż szansą dla autonomicznego regionu górnośląskiego jest droga do Europy wiodąca właśnie przez Niemcy. 48 49 50 M y som tukejsi Trudno ze względu na s p o s ó b ujęcia problemu o sfor­ m u ł o w a n i e w n i o s k ó w k o ń c o w y c h . A zatem o d w o ł a m się do pewnej relacji z 1982 roku. Siedząc z ż o n ą na ławeczce przy śląskim familoku kończyliśmy naszą r o z m o w ę ze starym - j a k ż e by inaczej w takim krajobrazie - górnikiem. Wtedy to powiedział: „Wiecie, co j o tukej zawsze mieszkom. Jo sie tu niedaleko urodził. Był to rok 1897. Tak łod tego czasu tukej żyja. M o j a (żona - przyp. M G G ) tyż jest niedaleko stąd rodzono. T u my chodzili do szkoły i j a k o ś my sie tego niemieckigo nauczyli. N a wojna stąd mnie wzięli. Z tego kaiserowskiego wojska do żech przyszoł w 1919 roku. I tu j u ż trwało. Tyż żech p o m o g o ł przy powstaniu. Inksi to roztomajcie. Jedni byli za Polskom, inksi za Niemcami. Najwięcyj, coby był spokój i robota. Przyszła jednak ta Polska (...). Synek, co nom się urodził, to chodził do Polski szkoły. Drugi tak samo. Jo tyż j u ż nie chodził do niemiecki kopalni ino polskij. Ale j u ż trzeci synek i nasza jedna dziołcha to chodzili j u ż do niemieckij szkoły. Bo przeca przyszoł Hitler i nos wzioł pod te swoje pierońskie skrzydła. Volkslista żech podpisoł. Przez to tyż synek najstarszy poszoł do niemieckiego wojska (...). Potem Niemcy zaczli uciekać i przyszoł tyn stalinowski wybawca. M y siedzieli w doma, a tyn świat głupio}. T o Polok, to Niemiec, to juzaś Rus przychodził. Przyszła tyż na koniec Polska (...). Kopalnia juzaś była polsko. Dziecki j u z a ś zaczli chodzić do polski szkoły, ale w niemieckiej tyż przeca były. Przez to te dzieci łod ' G o r o l i ' nazywali moje dzieci 'Niemcami'. N o bo to jest tak jak godom. M y t u siedzymy u siebie nikaj nie jadymy. A durch nos ktoś chce czegoś uczyć. Ciągle nos zmuszajom do tego, coby pedzieć k i m my som. A przeca my som tukejsi. Jak mnie ktoś pyto: K i m ty żeś jest? To wiem, że chce coby mu pedzieć j a k i n a r o d o w o ś c i , czy Polok czy Niemiec. A j o wtedy godom tak: Jo jest Edwin z ulicy Rębaczy. To przeca musi wystarczyć, bo mnie wystarczy." 'Tyle, i aż tyle. I nieodparcie nasuwają się skojarzenia z poleskimi doświadczeniami Józefa O b r ę b s k i e g o , a l e to przecież zupełnie inny czas, inne realia. Ale jednak p o d o b i e ń s t w a są wyraźne. 5 52 �PRZYPISY 1 Por. M . G . Gerlich, Współczesne podziały górnośląskiej zbiorowości regionalnej jako problem etnograficzny, „Etnografia Polska" 1992, t. 36, z. 2, s. 35-63 Por. np. T. Nawrocki, Spór o regionalizm i regionalizację na Górnym Śląsku, (w:) Czy Polska będzie państwem regionalnym, pod red. G . Gorzelaka, B. Jałowieckiego, Warszawa 1993, s. 137-179 Zob. np. M . Btaszczyk-Waclawik, W. Błasiak, T. Nawrocki, Górny Śląsk jako szczególny^ przypadek kulturowy, Warszawa 1990; ,,Swoi" i ,,obcv" na Górnym Śląsku. Z problematyki stosunków etnicznych, pod red. K . Wódz, Katowice 1993 Por. M . G . Gerlich, op.cit.; E . Klosek, ,,Swoi" i „obcy" na Górnym Śląsku. Środowisko miejskie, Wrocław 1993 Zob. np. M. Szczepański, Regionalizm górnośląski w społecznej świadomości, (w:) Czy Polska..., s. 205-232 K . Wódz, Rewitalizacja śląskiej tożsamości - szanse i zagrożenia (w:) „Swoi" i „obcy" .... s. 33 Zob. R. Jakubowski, Król kontra Brehmer. Niewypał z hotelu Streng, „Wprost" 1991, nr 13 St. Bieniasz, O autonomię dla Górnego Śląska, „Kultura" Paryż 1991, nr I I , s. 9 Najogólniej dotyczyły one systemu wierzeniowego, obyczajowości, zwyczajowych wzorów zachowań, religijności. Zob. np. M . G . Gerlich, Strachy. W kręgu dawnych werzeń śląskich, Katowice 1989; tenże, Świat nadzmyslowy a życie codzienne, praca i obrzęd. Warszawa - Wrocław 1992; tenże, The Mining Culture and its socials functions in Upper Silesia since the middle of19th Century, (w:) Sozialgeschichte des Bergbaus im 19. und20 Jahrhundert, ed. K . Tenfelde, Munchen 1992, s. 123-133; M . G . Gerlich, H. Gerlich, Święto religijne i wzory świętowania w miastach górnośląskich w okresie międzywojennym, „Studia i Materiały z Dziejów Śląska" 1991, t. 20, s. 198-223: M . G . Gerlich, A. Stawarz, Ethnographische Forschungen iiber die Kultur der polnischen Arbeiten im 19. und in der ersten Halfe des 20 Jahrhunderts, „Mitteilungsblatt des Instituts zu Erforschung der europiiischen Arbeiterbewegung" 1993, t. 13, s. 50-57 Główne kryteria doboru respondentów: śląski rodowód, pochodze­ nie społeczne-robotnicze, co najmniej dwupokoleniowe pochodzenie miejskie, co najwyżej średnie wykształcenie, wiek: urodzenie przed 1950 rokiem, co najmniej 25-letni okres zamieszkania w badanym osiedlu. Temat ten jest najczęściej eksponowany w procesie artykulacji historii, specyfiki i położenia społecznego Górnoślązaków. Tkwi w świa­ domości potocznej. Rozważania na jego temat podejmują również śląscy inelektualiści. Por. np. T. Kijonka, Śląska krzywda?, „Kwartalnik Spoleczno-Artystyczny. Śląsk. Tak i Nie" 1988, nr. 11, s. 11-16. Polemika. Por. M . G . Gerlich, Śląska krzywda, „Dziennik Zachodni" 1993, nr 140; T. Szeja, „Śląska krzywda", „Hoffnung. Die Deutsche Zeitschrift in Oberschlesien", 1993, nr 2 Kategoria ta w lokalnej tradycji określać ma najbardziej istotne elementy śląskiej tożsamości. Związek Górnośląski powstał wiosną 1989 roku, Ruch Autonomii Śląska w styczniu 1990 roku, a „Pojednanie i Przyszłość" w maju 1991 roku. W. Jacher, Integracja ludności rodzimej na Śląsku, (w:) Polska ludność rodzima na Śląsku w okresie Polski Ludowej, pod red. M. Lisa, Opole 1990, cz. 3, z. 2, s. 29 M . G . Gerlich, Górnoślązacy. Od świadomości etnicznej ku polskiej świadomości narodowej (schyłek XVIII w. do Kulturkampfu), „Etno­ grafia Polska" 1993, t. 37, z. 1, s. 7-38 E . Kopeć, „My i oni" na polskim Śląsku (/975-1939), Katowice 1986 Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etno­ graficzne, Poznań 1978, s. 44 T. Jeske-Choiński, Listy ze Śląska, (w:) Górny Śląsk i Zagłębie w dawnych opisach wiek XIX, pod red. A. Zielińsiego, Katowice 1986 2 3 4 5 6 7 8 9 1 0 1 1 1 2 1 3 1 4 1 5 1 6 1 1 1 8 1 9 St. Ossowski, Zagadnienie więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim, (w:) Dzieła, t. 3, Warszawa 1967, s. 291 F . A . Marek, Glos Śląska zniewolonego, Opole 1991, s. 37 St. Bieniasz, op.cit., s. 9 K s . E . Szramek, Śląsk jako problem socjologiczny. Próba analizy (reprint), Katowice 1934, s. 20 Inf. Konrad T„ ur. 1917, Ruda Śląska. J. Chalasiński, Antagonizm polsko-niemiecki w osadzie fabrycznej „Kopalnia" na Górnym Śląsku, „Przegląd Socjologiczny", t. 3, 1936, s. 223 Odrażający, piękny Śląsk. Z K . Kutzem rozmawia L . Ostałowska, „Gazeta Wyborcza. Magazin" z 3 IV 1993 T. Nawrocki, op.cit. Deklaracja Związku Górnośląskiego, „Biuletyn Zwązku Górnośląs­ kiego", Cieszyn - Katowice - Opole 1989, nr 1, s. 2 Tamże. T. Nawrocki, op.cit., s. 157 Cz. Robotycki, Śląska historia i śląska tradycja, „Śląskie Prace Etnograficzne" 1990, t. 1, s. 32 Por. np. A. Klasik, Tożsamość Górnego Śląska, „Gość Niedzielny", 7 II 1988 Por. A. Kositza, Autonomia jedynym wyjściem, „Jaskółka Śląska". Organ Ruchu Autonomii Śląska, 1991, nr i Tamże. Statut NWR „Pojednanie i Przyszłość", art. 4, pkt. 1 Zob. np. J. Chalasiński, op.cit.; E . Kopeć, op.cit.; J. Kokot, Problemy narodowościowe na Śląsku od X do XX wieku, Opole 1973 E . Nowicka, Swojskość i obcość jako kategorie socjologicznej analizy, (w:) Swoi i obcy. Studia nad postawami wobec innych narodów, ras i grup etnicznych, pod red. E . Nowickiej, Warszawa, 1990, t. 1, s. 5-53 Por. Górny Śląsk w oczach Górnoślązaków. (Na podstawie materia­ łów konkursu ogłoszonego przez Śląski Instytut Naukowy, w Katowi­ cach i redakcję „Dziennika Zachodniego" w Katowicach). Do druku przygotował i wstępem opatrzył J. Wódz, Katowice 1990; E . Kłosek, op.cit. Inf. Jan K . , ur. 1916, Katowice. Por. np. Ład społeczny starej dzielnicy mieszkaniowej, zagadnienia organizacji i deorganizacji społecznej, pod. red. Jacka Wodza, Katowice 1986 A. Schaff, Stereotypy a działanie ludzkie, Warszawa 1981, s. 115-116 W. Błasiak, Śląska zbiorowość regionalna i jej kultura w latach /945-1956, (w:) M . Błaszczyk-Wacławik, W. Błasiak, T. Nawrocki, op.cit., s. 129. E . Klosek, op.cit., s. 113. W. Szewczyk, Być Ślązakiem, „Kwartalnik Spoleczno-Artystyczny. Śląsk. Tak i Nie", 1988, nr 11, s. 49. Pisze on też o „Tajnej Loży Gospodarczej Małopolan", która odsuwała Ślązaków i rezerwowała intratne posady przybyszom. M. Smolorz, Regionalizm - sposób na życie? „Kwartalnik Spolecz­ no-Artystyczny. Śląsk. Tak i Nie" 1988, nr 10, s. 27. W. Sarnowicz, M. Smolorz, Kontr-wywiadz Rafałem Szymońskim, „Gazeta Wyborcza" (dod. „Gazeta Katowicka") z 5 V I 1991 Aneks I I , (w:) Wilhelm Szewczyk, Wspomnienia, pod red. J. Melicha, J. Mitręgi, Katowice, b.r.w., s. 60 Tamże, s. 47 A. Klasik, op.cit. Por. np. T. Szeja, op.cit. Por. A. Kositza, op.cit. Inf. Teodor P„ ur. 1897, Katowice. J. Obrębski, Problem etniczny Polesia, „Sprawy Narodowościowe" 1936, nr 1-2 2 0 2 1 2 2 2 3 2 4 2 5 2 6 2 7 2 8 2 9 3 0 3 1 3 2 3 3 3 4 3 5 3 6 3 7 3 8 3 9 4 0 4 1 4 2 4 3 4 4 4 5 4 6 4 1 4 8 4 9 5 0 5 1 5 2 135 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/71c6639cbd43f9c4a282ec3a32bda658.pdf 9ac8a184c4a416b3154d077c40c9e589 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1243 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1147 Title A name given to the resource O pojęciu całości i systemu w etnologicznych badaniach nad kulturą / ETNOGRAFIA POLSKA 1986 t.30 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1986 t.30 z.1, s.11-30 Creator An entity primarily responsible for making the resource Sokolewicz, Zofia Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł Y „ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. X X X : 1986, z. 1 P L I S S N 0071-1861 ZOFIA SOKOLEWICZ (Katedra Etnologii i Antropologii K u l t u r o w e j U W , Warszawa) O POJĘCIU CAŁOŚCI I SYSTEMU W ETNOLOGICZNYCH BADANIACH N A D KULTURĄ Część I Pod z n a k i e m t y c h p o j ę ć d o k o n a ł y się w etnologii i a n t r o p o l o g i i k u l ­ t u r o w e j p r z y n a j m n i e j d w i e r e w o l u c j e : funkcjonalna i s t r u k t u r a l n a . D y s ­ k u t o w a n o je nadto p r z y w i e l u i n n y c h okazjach. K a ż d a z n o w y c h o r i e n ­ t a c j i w naukach etnologicznych i i m p o k r e w n y c h , j a k etnometodologia, ethnoscience, k o g n i t y w i z m , tekstualizm, s y m b o l i c z n y i n t e r a k c j o n i z m etc, m u s i a ł y się do n i c h w ten l u b w i n n y c h s p o s ó b o d n i e ś ć , m u s i a ł y j e zde­ f i n i o w a ć czy nawet p r z y j ą ć bez d e f i n i c j i . N a l e ż ą w i ę c do a r s e n a ł u p o j ę ć p o d s t a w o w y c h p r a k t y c z n i e k a ż d e j t e o r i i w i e k u X X , choć t e ż w j ę z y k u k a ż d e j z n i c h z n a c z ą coś innego l u b p r z y n a j m n i e j coś nieco innego. W etnografii polskiej p o j ę c i o m t y m p o ś w i ę c o n o , zda się, nieco m n i e j u w a g i n i ż w nauce ś w i a t o w e j . B y ł y jednak p r z e d m i o t e m , p o ś r e d n i o l u b b e z p o ś r e d n i o , w i e l u d y s k u s j i metodologicznych, a z w ł a s z c z a t y c h , k t ó r e d o t y c z y ł y przemian c h ł o p s k i e j k u l t u r y t r a d y c y j n e j , t r a d y c j i , r e k o n s t r u k ­ c j i historycznej i generalizacji h i s t o r y c z n y c h etc. I choć w dyskusjach t y c h u s t ę p o w a ł y miejsca p o j ę c i o m procesu historycznego, s t r u k t u r m y ­ ś l e n i a , z n a k ó w i symboli, to jednak a r t y k u ł y p u b l i k o w a n e w „ E t n o g r a f i i P o l s k i e j " od I t o m u są dowodem i c h o b e c n o ś c i i w a ż n o ś c i dla t e o r i i , dla m e t o d y k i etnograficznych b a d a ń terenowych, dla całego w a r s z t a t u p r a ­ cy etnografa. I c h pojawienie się w d y s k u s j i n a d e t n o g r a f i ą okresu po I I w o j n i e ś w i a t o w e j m o ż n a u z n a ć za papierek l a k m u s o w y ś w i a d c z ą c y o r ó ż n i c y z d a ń , o r e f l e k s j i metodologicznej, o t y m , że coś się dzieje w środowisku naukowym. Z n a l a z ł y t e ż miejsce w p o d r ę c z n i k a c h etnografii ś w i a t o w e j w c h o d z ą c w ten s p o s ó b r ó w n i e ż do z b i o r u p o j ę ć i t w i e r d z e ń n i e k w e s t i o n o w a n y c h . W j e d n y m z n i c h — najbardziej znanych — c z y t a m y „ A c z k o l w i e k subd y s c y p l i n y a n t r o p o l o g i i p o s ł u g u j ą się r ó ż n y m i m e t o d a m i , to jednak i c h r e z u l t a t y m o ż n a z p o ż y t k i e m s t u d i o w a ć ł ą c z n i e . W z o r e m i d e a l n y m jest s t u d i u m holistyczne s p o ł e c z e ń s t w , to znaczy u j ę c i e i c h j a k o całości [who­ les — p r z y p . m ó j Z . S.], i ze w s z y s t k i c h p u n k t ó w w i d z e n i a " (Anthro- �12 ZOFIA SOKOLEWICZ pology To-day, 1971, s. 13). O tej samej sprawie autor innego g ł o ś n e g o p o d r ę c z n i k a , Ph. К . Bock, pisze n a s t ę p u j ą c o : „Oczywiście, opis całości nie jednej wszyscy antropologowie grupy. C z ę s t o antropolog (luta a r c h e o l o g o w i e ) interesuje decydują się szczególnym k u l t u r y l u b d ą ż y do p r z e g l ą d u r ó ż n y c h s p o ł e c z n o ś c i tego samego regionu. się na aspektem Niemniej jednak w i ę k s z o ś ć e t n o g r a f ó w próbuje uzyskać ogólną znajomość społeczeństwa, r e s t u d i u j ą , a b y mogli lepiej o k r e ś l i ć z n a c z e n i e d a n y c h s z c z e g ó ł o w y c h d z i ę k i któ­ umiesz­ c z e n i u i c h w c a ł o ś c i o w y m k o n t e k ś c i e k u l t u r o w y m " ( B o c k , 1969, s. 316). • I zgodnie ze s w ą z a p o w i e d z i ą w dalszym c i ą g u k s i ą ż k i Bock u k a z u ­ je, j a k m o ż n a „ o p i s a ć k u l t u r ę w całości j a k o model pracy w terenie" (Bock, s. 316). Jak w i d a ć jednak z jego w y w o d ó w , w p r a k t y c e b a d a w ­ czej opisuje się zawsze w y b r a n e sfery l u b w r ę c z t y l k o jeden aspekt danej k u l t u r y . Z t ą u w a g ą , że to co jest p r z e d m i o t e m opisu odnosi się do całości; o znaczeniu s z c z e g ó ł ó w m o ż e m y b o w i e m w n o s i ć t y l k o d z i ę k i o k r e ś l e n i u i c h miejsca w c a ł o k s z t a ł c i e badanej k u l t u r y . C z y m jednak jest ta całość? Co się na n i ą s k ł a d a ? Wiadomo, że de­ f i n i c j i k u l t u r y i p r o p o z y c j i j e j w e w n ę t r z n y c h p o d z i a ł ó w jest n i e m a l t y ­ le, i l u jest badaczy. O d w o ł a m się t u do k i l k u z nich, aby m ó c n a s t ę p n i e p o d k r e ś l i ć znaczenie samego p o j ę c i a całości — bez w z g l ę d u na jego w e ­ w n ę t r z n ą t r e ś ć . I tak, w s p o m n i a n y Bock p r z y j m u j e d w u s t o p n i o w y po­ dział k u l t u r y . S k ł a d a się ona przede w s z y s t k i m z j ę z y k a (dzielonego da­ lej na s e m a n t y k ę , g r a m a t y k ę i fonologię), s p o ł e c z e ń s t w a (z jego r o l a m i , g r u p a m i , stosunkiem do czasu i przestrzeni), u m i e j ę t n o ś c i technicznych z p o d d z i a ł a m i n a r z ę d z i i t e c h n i k i wreszcie s ą d ó w podzielonych na w a r ­ tości i wierzenia. P o d s t a w ą z a ś w s z y s t k i c h t w i e r d z e ń o tak rozumianej k u l t u r z e m i a ł a b y b y ć dokumentacja l u d z k i c h z a c h o w a ń . I n n y z k l a s y k ó w , n a l e ż ą c y do starszego n i ż Bock pokolenia, C. Wissler, proponuje zakres k u l t u r y , na k t ó r ą złożą się „ m o w a , cechy m a t e ­ rialne, sztuka, mitologia, wiedza naukowa, p r a k t y k i religijne, rodzina i systemy s p o ł e c z n e , w ł a s n o ś ć , w ł a d z a i w o j n a " (Wissler, 1923, s. 73 i п . ) . Nie przytaczam p r z y j ę t y c h przez Wisslera s z c z e g ó ł o w y c h p o d z i a ł ó w k a ż ­ dego z p r z y j ę t y c h d z i a ł ó w , ale u j ę c i e to nasuwa szereg p o d o b i e ń s t w do p r o p o z y c j i polskiego badacza, K a z i m i e r z a Dobrowolskiego. P r z y j m u j e on p o d z i a ł na: a) k u l t u r ę g o s p o d a r c z ą j a k o p o d s t a w ę b y t u danej z b i o r o w o ­ ści (zdobywanie ś r o d k ó w u t r z y m a n i a przez p r a c ę , k o n s u m p c j ę , w y m i a ­ n ę m . i n . ) ; b) k u l t u r ę t e c h n i c z n ą ( w y t w o r y materialne ruchome i n i e ­ ruchome i i c h technologia); c) k u l t u r ę s p o ł e c z n ą ( s t r u k t u r a i organizacja danej z b i o r o w o ś c i , n o r m y p r a w n e , w ł a d z a , systemy aksjologiczne); d) k u l t u r ę p o z n a w c z ą (od w i e d z y do n a u k i ) ; e) k u l t u r ę r e l i g i j n ą (systemy w i e r z e ń i k u l t u ) ; f) k u l t u r ę a r t y s t y c z n ą ( l i t e r a t u r a p i ę k n a , s z t u k i p l a ­ styczne, m u z y k a , taniec, teatr); g) k u l t u r ę f i z y c z n ą (higiena sport); h) k u l ­ t u r ę r e k r e a c y j n ą ( f o r m y odpoczynku) (Dobrowolski, 1972, s. 112). Wszystkie jednak r ó ż n o r o d n e klasyfikacje k u l t u r y (i o c z y w i ś c i e ca­ łą r o d z i n ę d e f i n i c j i k u l t u r y ) ł ą c z y to, ż e i c h a u t o r z y w y c h o d z ą od p o j ę - �O POJĘCIU CAŁOŚCI I 13 SYSTEMU cia k u l t u r y j a k o pewnej całości. Jej w e w n ę t r z n e p o d z i a ł y są j a k b y spra­ w ą d r u g o r z ę d n ą — z a l e ż ą od p r z e s ł a n e k filozoficznych i z a ł o ż e ń o cha­ rakterze ś w i a t a i badanej r z e c z y w i s t o ś c i , p r z y j ę t y c h w momencie o k r e ­ ś l a n i a owej całości, w y o d r ę b n i a n i a jej z r z e c z y w i s t o ś c i i p r z y p i s y w a n i a jej o k r e ś l o n y c h cech o n t y c z n y c h (lub nie) oraz p r z y j ę c i a o k r e ś l o n e j e p i ­ stemologii. Te z a ż a r t e nieraz spory o to, czy k u l t u r ę n a l e ż y p o d z i e l i ć na s p o ł e c z n ą , d u c h o w ą i m a t e r i a l n ą , są w zasadzie w t ó r n e do sporu (nie zawsze ujawnionego) o j e j charakter j a k o całości, a t a k ż e do celu za­ mierzonego przez badacza. S ą d z ę , że s p ó r m i ę d z y D o b r o w o l s k i m a K . M o ­ s z y ń s k i m , s i ę g a j ą c y jeszcze l a t dwudziestych X X w., m o ż e b y ć d o b r ą i l u s t r a c j ą mego t w i e r d z e n i a . Ze sprawozdania z posiedzenia K o m i s j i N a u k o w e j O d d z i a ł u P A N w K r a k o w i e poznajemy zdanie Dobrowolskiego na t e n temat: „ O d r z u c a s i ę jako nieadekwatny p o d z i a ł na k u l t u r ę m a t e r i a l n ą , d u c h o w ą i spo­ ł e c z n ą , p r z y j m o w a n y przede syfikacja rialny to wyodrębnienie obejmuje w s z y s t k i m przez e t n o g r a f ó w . dwóch wszystkie działów: przedmioty materialnego wytworzone Jedyna adekwatna i niematerialnego. przez z b i o r o w o ś c i r ó w n o r u c h o m e , j a k i n i e r u c h o m e , u t r w a l o n e w k r a j o b r a z i e w postaci budowli oraz p r z e o b r a ż e ń środowiska fizjograficznego kla­ Mate­ ludzkie, z a ­ różnorodnych (drogi i k a n a ł y , obwarowa­ n i a , u p r a w y r o l n e itp.). W y t w o r y k u l t u r y n i e m a t e r i a l n e j w y r a ż o n e s ą w m y ś l i j a k o produkcie materii dźwiękiem należy wytworów postaci witań, (mózgu), mowa w ruchowych tkwi w ruchu w tańca dźwiękach stopiona z myślą, ruchach. Do z muzyką wytworów ś p i e w i wszelkie znaczeniu s p o ł e c z n y m oparciu o społeczną połączonego i konwencję przywiązanym (np. r ó ż n e itd.). P o d z i a ł powyższy wyrażonych formy m u z y k i . Istota postacie ma do określonej ukłonów, charakter po­ często f o r m a l n y , nie o d s ł a n i a bogatej z ł o ż o n o ś c i k u l t u r y . Ś c i s ł y p o d z i a ł n a a d e k w a t n e jej d z i a ł y jest n i e m o ż l i w y " ( D o b r o w o l s k i , 1972, s. 111). P r z y t o c z y ł a m t e n dość d ł u g i i chyba m a ł o znany fragment, aby u z m y ­ s ł o w i ć c z y t e l n i k o w i , j a k w i e l k i e t r u d n o ś c i z a c z y n a j ą się w t e d y , gdy p r ó ­ b u j e m y podzielić k u l t u r ę . To, co jest w z g l ę d n i e jasne w t e d y , g d y m ó ­ w i m y o niej jako o całości, znika w c h w i l i , gdy p r ó b u j e m y d o k o n a ć najprostszego p o d z i a ł u . D o b r o w o l s k i s f o r m u ł o w a ł s w ą o p i n i ę w c h ę c i przeciwstawienia j e j M o s z y ń s k i e m u i jego szkole, w g ł ę b o k i m przeko­ n a n i u o s ł u s z n o ś c i swego p o g l ą d u — w jego s ł o w a c h m o ż n a je o d c z y t a ć , w y d a j e się nawet, że b y ł y one zabarwione e m o c j ą , p a s j ą c z ł o w i e k a prze­ konanego o swej s ł u s z n o ś c i i o b o w i ą z a n e g o o niej m ó w i ć dla dobra spra­ w y . A l e , z a s t a n ó w m y się, czy M o s z y ń s k i głosił coś z u p e ł n i e innego? W I tomie Kultury ludowej Słowian c z y t a m y : „ N i e n a l e ż y jednak tego r o z r ó ż n i e n i a [ną k u l t u r ę m a t e r i a l n ą , s p o ł e c z n ą i d u c h o w ą — p r z y p . m ó j Z.S.] b r a ć d o s ł o w n i e . Wszystka k u l t u r a jest w gruncie rzeczy d u ­ c h o w ą , wszystka jest s p o ł e c z n a ; k u l t u r y n i e s p o ł e c z n e j i nieduchowej nie ma i b y ć nie m o ż e " ( M o s z y ń s k i , 1929, s. 4). W y n i k a z tego, że Mo-i s z y ń s k i r ó w n i e ż t r a k t o w a ł p o d z i a ł p r z y j ę t y za u m o w n y i w p e w n y m sensie n i e a d e k w a t n y do r z e c z y w i s t o ś c i . P r z y d z i a ł jednak k a ż d e g o z w y ­ t w o r ó w do o k r e ś l o n e g o d z i a ł u m u s i b y ć dokonany j a k o w s t ę p n y k r o k do prac systematyzacyjnych. M o s z y ń s k i jest w p e ł n i ś w i a d o m tego, że �14 ZOFIA SOKOLEWICZ badacz m u s i p o d j ą ć t ę t r u d n ą d e c y z j ę , d o k o n a ć operacji na ż y w y m organizmie k u l t u r y i p o d z i e l i ć j ą , g d y ż nie m o ż e o b s e r w o w a ć jej w ca­ łości. J e d n a k ż e i D o b r o w o l s k i zmuszony jest do w y r ó ż n i e n i a m a ł e g o pola badania. Pisze o t y m : „ O p i s y n i e w i e l k i c h w y c i n k ó w r z e c z y w i s t o ś c i spo­ ł e c z n y c h i k u l t u r o w y c h m a j ą nie t y l k o ogromne znaczenie dla b u d o w a ­ nia t e o r i i , ale są też n a j w a ż n i e j s z y m ś r o d k i e m gruntownego opanowania w a r s z t a t u socjologicznego" (Dobrowolski, 1966, s. 61). A l e , aby i m s i ę p r z y j r z e ć , n a l e ż y je j e d n a k o d c i ą ć od reszty za p o m o c ą całego aparatu p o j ę c i o w e g o w ł a ś c i w e g o danej o r i e n t a c j i teoretycznej. N a l e ż y p o d z i e l i ć k u l t u r ę (zawsze w swoisty s p o s ó b r o z u m i a n ą z a l e ż n i e od teorii), w y d z i e ­ lić i n t e r e s u j ą c y nas w d a n y m momencie fragment. M a m y w t y m momencie j u ż d r u g i , pozornie podobny fragment w teo­ r i i Dobrowolskiego i M o s z y ń s k i e g o . Bo i M o s z y ń s k i m ó w i ł podobnie. A l e to M o s z y ń s k i e m u , a nie D o b r o w o l s k i e m u zarzucano atomizowanie k u l t u r y (Sokolewicz, 1973, s. 159; H e y m a n , 1973, s. 60 п.). A w i ę c , b y ł za j e j c a ł o ś c i o w y m t r a k t o w a n i e m czy nie? A b y o d p o w i e d z i e ć na to m i ę d z y i n n y m i pytanie n a l e ż y w r ó c i ć do tego, j a k k s z t a ł t o w a ł o się w etnologii p o j ę c i e całości. Nie t o w a r z y s z y ono etnografom od p o c z ą t k u , od prac E. B . T y l o r a , G. Bastiana i L . H . Morgana. M o ż e o d p o w i e d ź na nie jest dla n i c h oczy­ wista? K u l t u r a p o d l e g ł a p r a w o m e w o l u c j i , m u s i b y ć wszak całością i j e d n o ś c i ą . Inaczej nie m o g ł a b y i m p o d l e g a ć . To r o z s t r z y g n i ę c i e d o k o ­ nuje się w i ę c na poziomie z a ł o ż e ń . I m o ż e nie b y ł o b y w a r t o dalej s i ę nad t y m z a s t a n a w i a ć , g d y b y nie fakt, że nasze m y ś l e n i e — a w t y m i m y ś l e n i e n a u k o w e — do dziś zawiera wiele cech m y ś l e n i a e w o l u c j o nistycznego, a sam M o s z y ń s k i p r z y j m o w a ł szereg jego zasad i p o j ę ć ś w i a ­ domie. ; P o s ł u ż ę się t u wypowiedzią L . H . Morgana jako reprezentatywną dla ewolucyjnego m y ś l e n i a w etnologii. M o ż n a sądzić, że całością, którą ma na uwadze, bez w z g l ę d u na to, czy pisze o r z y m s k i m rodzie, rodzinie punalua czy d ł u g i c h domach I r o k e z ó w , jest „ r ó d l u d z k i " . Jego celem jest o d s ł o n i ę c i e h i s t o r i i tego r o d u , k t ó r a „ j e d n ą jest w swym p o c z ą t k u , j e d n ą w d o ś w i a d c z e n i u i j e d n ą w p o s t ę p i e " (Morgan, 1887, s. I I ) . T o p r z e ś w i a d c z e n i e o j e d n o ś c i jest j e d n a k ż e nieco o s ł a b i o n e j u ż p a r ę w i e r ­ szy dalej i zostawia f u r t k ę do dzielenia l u d z k o ś c i na mniejsze całości. M o r g a n jest p r z e ś w i a d c z o n y , że dwa zasadnicze d z i a ł y k u l t u r y c z ł o w i e ­ k a m a j ą nieco i n n y charakter. W y n a l a z k i i o d k r y c i a łączą się ze s o b ą b e z p o ś r e d n i o i u k ł a d a j ą w ciągi o charakterze p o s t ę p o w y m , podczas g d y idee r z ą d u , rodziny, w ł a s n o ś c i r o z w i n ę ł y się z k i l k u z a r o d k ó w m y ś l i i p o z o s t a j ą wobec siebie w stosunku r o z w o j o w y m . To r o z r ó ż n i e n i e l e ż y j u ż u p o c z ą t k u k u l t u r y . C z y t a m y b o w i e m dalej: „wynalazki i odkrycia stoją w p o r z ą d k o w y m z w i ą z k u z kolejami postępu ludz­ kiego i z a z n a c z a j ą jego s t o p n i o w e s t a d i a , podczas gdy instytucje s p o ł e c z n e i cywilne �O POJĘCIU CAŁOŚCI I 15 SYSTEMU jako z ł ą c z o n e z c i ą g ł y m i potrzebami ludzkimi r o z w i n ę ł y się z niewielu pierwiastko­ w y c h z a r o d ó w m y ś l i . T e instytucje, w y n a l a z k i i odkrycia w c i e l i ł y i z a c h o w a ł y głów­ ne f a k t y , k t ó r e do d z i ś w y j a ś n i a j ą p r z e b y t e d o ś w i a d c z e n i e . G d y je z b i e r z e m y i równamy, wykażą nam kich na jednym i tym jedność pochodzenia l u d z k o ś c i , p o d o b i e ń s t w o po­ potrzeb l u d z ­ s a m y m stopniu rozwoju i z g o d n o ś ć d z i a ł a ń u m y s ł u ludzkiego w p o d o b n y c h sobie w a r u n k a c h s p o ł e c z n y c h " ( M o r g a n , 1887, s. I I ) . Te twierdzenia Morgana u p o w a ż n i a j ą nas do w n i o s k u , że z r ó ż n i c o ­ wanie s t r u k t u r y k u l t u r y ( w y n a l a z k i i o d k r y c i a a idee i instytucje) l e ż y u samego p o c z ą t k u k u l t u r y , jest j a k b y j e j g e n e t y c z n ą c e c h ą r ó ż n i e s i ę p r z e j a w i a j ą c ą w r ó ż n y c h momentach h i s t o r i i l u d z k o ś c i . H i s t o r i a zaś ta jest jedna, g d y ż zasadnicze cechy l u d z k o ś c i są t a k i e same i takie same s ą zasady m y ś l e n i a ludzkiego. Zasady te m o ż n a o d s ł o n i ć a n a l i z u j ą c w ł a ś ­ nie i n s t y t u c j e , w y n a l a z k i i o d k r y c i a oraz o p i s u j ą c niejako p r z e b y t ą przez człowieka drogę. M o r g a n , a w ł a ś c i w i e wszyscy k l a s y c y e w o l u c j o n i z m u , z w r a c a j ą na­ szą u w a g ę na s f e r ę m y ś l i l u d z k i e j . To ona, to j e d n o ś ć psychiki, k r y j e się za l u d z k i m i d z i a ł a n i a m i . Tak w i ę c k a ż d y w y t w ó r k u l t u r y jest re­ z u l t a t e m m y ś l e n i a ludzkiego, a n a l i z u j ą c go m o ż n a dojść do z a m i e r z e ń i m o t y w a c j i c z ł o w i e k a . Jest to n i e m a l d o k ł a d n i e to samo, co na temat w y t w o r u k u l t u r o w e g o pisał M o s z y ń s k i (1929, s. 12) przekonany, że nie t y l k o l u d z k i e zachowania, ale r ó w n i e ż i k a ż d y w y t w ó r b ę d ą c y r e z u l t a ­ t e m d z i a ł a n i a , a w ostatecznej instancji m y ś l e n i a , jest ź r ó d ł e m dla h i s t o r i i kultury. T e n w ł a ś n i e s ą d jako część p o g l ą d ó w na charakter w e w n ę t r z n y c h po­ w i ą z a ń k u l t u r y z o s t a ł zakwestionowany przez B . Malinowskiego, a w P o l ­ sce przede w s z y s t k i m przez K . Dobrowolskiego i jego s z k o ł ę , przez K . Z a w i s t o w i c z - A d a m s k ą i ś r o d o w i s k o ł ó d z k i e , przez w i ę k s z ą część etno­ g r a f ó w okresu po I I w o j n i e ś w i a t o w e j . Dyskusje m i ę d z y z w o l e n n i k a m i obu o p i n i i ( M o s z y ń s k i e g o i Dobrowolskiego) m i a ł y charakter dość z a w i ł y , s p ó r nie z o s t a ł r o z s t r z y g n i ę t y , g d y ż nie m ó g ł b y ć , w ł a ś n i e z r a c j i od­ m i e n n y c h , filozoficznych p r z e s ł a n e k . O co j e d n a k g ł ó w n i e chodziło M a l i n o w s k i e m u , a n a s t ę p n i e jego k o n ­ t y n u a t o r o m czy l u d z i o m o podobnych przekonaniach. W y s t ą p i e n i e M a l i ­ nowskiego b y ł o nie t y l k o opowiedzeniem się za c z y m ś ( t j . h o l i s t y c z n y m badaniem k u l t u r y — p r z y p . m ó j Z.S.), ale t a k ż e p r z e c i w k o c z e m u ś , za k i m ś i p r z e c i w k o k o m u ś . T o „ z a " oznacza zasadniczo d o k t r y n ę d u r k h e i m o w s k ą , to „ p r z e c i w " o r i e n t a c j ę h u m a n i s t y c z n ą (art), h i s t o r y c z n ą , a z w ł a ­ szcza k u l t u r o w o - h i s t o r y c z n ą w etnologii. S k u p i ę się c h w i l o w o na k w e ­ s t i i z w i ą z a n e j ze sprzeciwem Malinowskiego — zdaje się, że p r z y jego n i e s ł y c h a n i e emocjonalnej naturze to, p r z e c i w k o m u się o p o w i a d a ł i w stosunku do kogo. d o k o n y w a ł swego s a m o o k r e ś l e n i a , o d g r y w a ł o ogromnie w a ż n ą r o l ę . W i e l k i e znaczenie f o r m y w y t w o r ó w k u l t u r o w y c h oraz i c h d y f u z j i p o d k r e ś l a ł w k o ń c u X I X w . przede w s z y s t k i m Ratzel — m o ż n a p o w i e - �16 ZOFIA SOKOLEWICZ dzieć, że w o k ó ł t y c h spraw z o s t a ł a zbudowana jego teoria. D y f u z j o n i z m b y ł zawsze obecny w etnologii i nawet w czasach n a j w i ę k s z e g o t r i u m f u e w o l u c j o n i z m u d y f u z j o n i ś c i t e ż d o k ł a d a l i s w o j ą c e g i e ł k ę do b u d o w y t e o r i i etnologicznej. Na p r z e ł o m i e X I X i X X w . dokonali j e d n a k czegoś bardziej z n a c z ą c e g o . M a m t u na m y ś l i twierdzenie, k t ó r e przypisuje się szkole k u l t u r o w o - h i s t o r y c z n e j (co nie jest chyba w ł a ś c i w e , g d y ż p r z y ­ jęli je r ó w n i e ż przedstawiciele szerzej p o j ę t e g o k i e r u n k u historycznego), że dyfuzja zachodzi nie d z i ę k i rozprzestrzenianiu się izolowanych, k o n ­ k r e t n y c h w y t w o r ó w i z w y c z a j ó w , ale d z i ę k i przenoszeniu c a ł y c h g r u p w y t w o r ó w . Z w o l e n n i c y tego p o g l ą d u t w i e r d z i l i , że dopiero badanie n a u ­ k o w e m o ż e w y k a z a ć , w j a k i s p o s ó b owe zbiory w y t w o r ó w k u l t u r o w y c h są p o w i ą z a n e ze s o b ą — s p r a w ą i s t o t n ą , od k t ó r e j z a c z y n a ł o się badanie, b y ł o , że w y k a z y w a ł y one t e n d e n c j ę do w s p ó ł w y s t ę p o w a n i a i do przeno­ szenia się razem l u b (ściślej) b y ł y przenoszone razem przez w ł a ś c i w ą grupę ludzką. I w ł a ś n i e to twierdzenie o przenoszeniu się k o m p l e k s ó w cech k u l t u ­ r o w y c h (bez uprzedniej w i e d z y o z w i ą z k a c h m i ę d z y n i m i ) , wnioskowanie 0 h i s t o r i i k u l t u r y (lub c h o ć b y t y l k o j e j rozwoju) na podstawie p o j e d y n ­ czych cech (a przede w s z y s t k i m i c h f o r m y ) w z b u d z i ł o zasadniczy sprze­ c i w Malinowskiego. G w o l i prawdzie historycznej n a l e ż y t u d o d a ć , że sprzeciw Malinowskiego b u d z i ł y r ó w n i e ż teorie e w o l u c j i k u l t u r y , c h o ć nie d o c z e k a ł y się tak z a w z i ę t e g o ataku, j a k s z k o ł a k u l t u r o w o - h i s t o r y c z n a . To przeciw ewolucjonistom p i s a ł M a l i n o w s k i : „ S z k o ł a e w o l u c y j n a u w a ż a ł a r o z w ó j k u l t u r y za s e r i ę s p o n t a n i c z n y c h m e t a m o r f o z następujących ta stała na menty jako według określonych praw i tworzących stanowisku podziału jednostki tego kultury na samego rzędu; określone sekwencje. proste e l e m e n t y i t r a k t o w a ł a przedstawiła teorię ewolucji ognia obok t ł u m a c z e n i a r o z w o j u r e l i g i i , obok o b r a z u genezy i r o z w o j u Szkoła te ele­ niecenia małżeństwa 1 idei d o t y c z ą c y c h r o z w o j u c e r a m i k i " ( M a l i n o w s k i , 1931, s. 621a-645b). J e d n a k ż e trzeba p o d k r e ś l i ć , że sprzeciw Malinowskiego s k i e r o w a n y b y ł nie t y l e przeciw samej t e o r i i e w o l u c j i , nie przeciw t w i e r d z e n i o m 0 diachronicznych z w i ą z k a c h m i ę d z y e l e m e n t a m i k u l t u r y , nie p r z e c i w t w i e r d z e n i o m o m o ż l i w o ś c i f o r m u ł o w a n i a p r a w k u l t u r y , ale przeciw k o n ­ k r e t n e j metodzie w y r ó ż n i a n i a c i ą g ó w r o z w o j u k u l t u r o w e g o i s t a d i ó w . P i s a ł : „ D o p ó k i nie zrozumie się i nie opisze d o k ł a d n i e j n a t u r y r o z m a i ­ t y c h zjawisk k u l t u r o w y c h , i c h f u n k c j i i f o r m y , przedwczesnym w y d a j e się spekulowanie na temat genezy s t a d i ó w r o z w o j u " ( M a l i n o w s k i , 1931, s. 625). Chodzi m u w i ę c o p r y m a t badania synchronicznego nad diachron i c z n y m (analogicznie j a k w j ę z y k o z n a w s t w i e jego epoki) oraz o ogra­ niczenie zaufania do w n i o s k ó w p ł y n ą c y c h z analiz f o r m , i c h z a s i ę g ó w 1 dyfuzji. Z a r ó w n o w k r y t y c e ewolucjonizmu, j a k i k i e r u n k u historycznego M a ­ l i n o w s k i p o d k r e ś l a ł p o t r z e b ę naukowego (science) badania k u l t u r y . Wszel­ kie r o z w a ż a n i a na temat h i s t o r y c z n y c h d r ó g rozprzestrzeniania się cech �O POJĘCIU CAŁOŚCI I 17 SYSTEMU k u l t u r o w y c h w i n n y , jego zdaniem, b y ć poprzedzone badaniami na te­ m a t i s t o t y d y f u z j i . K i e r u n e k h i s t o r y c z n y natomiast — bez w z g l ę d u na to, czy chodzi o osobę i t e o r i ę E l l i o t Smitha, F. Boasa, W . J. Perry'ego, O. W . Schmidta, C. Wisslera, F. Graebnera, L . Frobeniusa czy W . H . R. Riversa — operuje p o j ę c i e m cechy k u l t u r o w e j . Z tego w y n i k a , że bez w z g l ę d u na to, czy m o w a jest o krzesaniu ognia, czy o złożonej i n s t y ­ t u c j i dziedzictwa l u b pochodzenia matrilinearnego, owalnej f o r m y t a l e ­ r z y czy organizacji rodziny, wszystkie w y t w o r y k u l t u r y — proste i z ł o ­ ż o n e — t r a k t o w a n e są tak samo. Jest to b ł ą d , g d y ż wynaleziono je n i e ­ w ą t p l i w i e w i n n y c h w a r u n k a c h i to w i n n o r z u t o w a ć na s p o s ó b i c h t r a k ­ towania, a w i ę c r ó w n i e ż ich rozprzestrzeniania się od p o p u l a c j i do populacji. Ten p o g l ą d b l i s k i jest t e m u , co uprzednio zostało napisane o Morganie, k t ó r y w i n n y m niejako zbiorze u m i e ś c i ł w y n a l a z k i i od­ k r y c i a oraz instytucje. Zdaje się, że d y f u z j o n i z m u p r o ś c i ł s p r a w ę w po­ r ó w n a n i u z e w o l u c j o n i z m e m . D z i ę k i t e m u j e d n a k z y s k a ł m o ż l i w o ś ć za­ r ó w n o operacji statystycznych, j a k i ujęć k a r t o g r a f i c z n y c h . Wspomniane h a s ł o ,,culture" stanowi w gruncie rzeczy w i e l k ą i o s t r ą , m e t o d o l o g i c z n ą p o l e m i k ę Malinowskiego z o r i e n t a c j ą h i s t o r y c z n ą . Credo funkcjonalne z o s t a ł o t a m w y r a ź n i e s f o r m u ł o w a n e w opozycji do n i e j . To do niej są adresowane zda się g o r ą c e zdania: „Podstawowy, pozwala dynamiczny przypuszczać, jest badanie funkcji że charakter zasadniczym kultury [...] elementów zadaniem Atomizowanie kulturowych antropologii czy i ich (nauk związków społecznych) oderwane rozpatrywanie k u l t u r o w y c h u w a ż a s i ę za b e z p ł o d n e , p o n i e w a ż z n a c z e n i e k u l t u r y polega n a m i ę d z y j e j e l e m e n t a m i i i s t n i e n i e p r z y p a d k o w y c h k o m p l e k s ó w k u l t u r o w y c h nie możliwe" jakiegoś wym" (Malinowski, wytworu ( t a m ż e , s. 1931, osiąga s. 627). I dalej: „określenie identyczności s i ę j e d y n i e p r z e z u m i e s z c z e n i e go cech związku jest kulturowej w kontekście kulturo­ 629). K a ż d a f o r m a w z a l e ż n o ś c i od tego, j a k i e p e ł n i funkcje, w i ą ż e się z o k r e ś l o n ą o r g a n i z a c j ą l u d z k i c h z a c h o w a ń , w i e r z e n i a m i , ideami etc. T r a k t o w a n i e k u l t u r y j a k o całości wzajemnie ze s o b ą p o w i ą z a n y c h e l e m e n t ó w , tak silnie p o d k r e ś l a n e przez *Malinowskiego, ma n i e w ą t p l i ­ w i e s w ó j r o d o w ó d w duchu epoki, w nauce D u r k h e i m a , w teoriach P. K r o p o t k i n a , P. Sorokina. Chyba n a j i s t o t n i e j s z ą i n s p i r a c j ą o k a z a ł a się t u t a j analogia, po raz p i e r w s z y s f o r m u ł o w a n a chyba przez D u r k h e i m a , m i ę d z y s p o ł e c z e ń s t w e m a ż y c i e m organicznym, organizmem ż y w y m . I tak, analogicznie do tego, j a k ż y c i e o r g a n i z m u p o w o d o w a ł o funkcjonowanie s t r u k t u r y organicznej, t a k ż y c i e s p o ł e c z n e p o w o d o w a ł o funkcjonowanie s t r u k t u r y s p o ł e c z n e j . A n a l o g i ą t ą D u r k h e i m p o s ł u g i w a ł się systematycz­ nie w swojej pracy o d r ó ż n i a j ą c d z i ę k i niej m . i n . t y p y s p o ł e c z e ń s t w opar­ te na s o l i d a r n o ś c i mechanicznej (to znaczy takich, w k t ó r y c h wszyscy c z ł o n k o w i e s p o ł e c z n o ś c i w y k o n y w a l i te same zadania; b y l i ł o w c a m i , zbieraczami, r o l n i k a m i etc.) od c h a r a k t e r y z u j ą c y c h się s o l i d a r n o ś c i ą or­ g a n i c z n ą , w k t ó r y c h r ó ż n e g r u p y l u d z i w y k o n y w a ł y r ó ż n e zadania s t a j ą c 2 — Etnografia Pol. 30/1 �18 ZOFIA SOKOLEWICZ się w ten s p o s ó b wzajemnie z a l e ż n y m i , podobnie do części w organizmie żywym. O b y d w a j t w ó r c y funkcjonalizmu, A . R. R a d c l i f f e - B r o w n i B . M a l i ­ nowski, p r z y j ę l i te z a ł o ż e n i a D u r k h e i m a . R a d c l i f f e - B r o w n interesował się, w j a k i sposób w s p ó ł z a l e ż n e i p o w i ą z a n e wzajemnie elementy spo­ ł e c z e ń s t w a f u n k c j o n u j ą j a k o części w i ę k s z e j całości — s p o ł e c z n e g o o r ­ ganizmu. M a l i n o w s k i zaś z a s t a n a w i a ł się, w j a k i sposób r ó ż n e t y p y dzia­ ł a l n o ś c i l u d z k i e j : zbieractwo, ł o w i e n i e r y b , r y t u a l n y k a n i b a l i z m , zaspo­ k a j a j ą potrzeby c z ł o w i e k a , od jego biologicznych potrzeb p o c z y n a j ą c , a p r z y c z y n i a j ą c się do istnienia całości — k u l t u r y . W e d ł u g obrazowego p o r ó w n a n i a E. R. Leacha (1961, s. 12) R a d c l i f f e - B r o w n b y ł zaintereso­ wany poszukiwaniem różnic między r ó ż n y m i społecznymi s t r u k t u r a m i f u n k c j o n u j ą c y m i jako całości, podczas gdy M a l i n o w s k i i n t e r e s o w a ł się i c h w e w n ę t r z n y m i mechanizmami — to tak, j a k b y k t o ś i n t e r e s o w a ł się rodzajami z e g a r ó w , a k t o ś i n n y raczej i c h w e w n ę t r z n ą b u d o w ą . W y d a j e się z r e s z t ą , że o b y d w a j p r z e j ę l i od D u r k h e i m a jego n a t u r a ­ l i z m , k t ó r y z a w a ż y ł na r o z u m i e n i u k u l t u r y j a k o całości czy c a ł o ś c i o w o t r a k t o w a n y c h k u l t u r r ó ż n y c h l u d z k i c h populacji. B y ł on zapewne silniej p o d k r e ś l a n y przez Malinowskiego, c h o ć b y w s k u t e k p r z y j ę c i a p r z e z e ń biologicznej podstawy w t e o r i i potrzeb. W y d a j e się jednak, że w r u ­ t y n o w e j analizie k o n k r e t n e j k u l t u r y b y ł on m n i e j w i d o c z n y w pracach Malinowskiego n i ż u R a d c l i f f e - B r o w n a , czego dowodem m o ż e b y ć c h o ć b y p o j ę c i e f u n k c j i (Sokolewicz). Nie ulega j e d n a k w ą t p l i w o ś c i , że to, co proponuje M a l i n o w s k i , nie jest p r o s t ą k o n t y n u a c j ą t e o r i i D u r k h e i m a . J a k ż e często f o r m u ł o w a ł o n o s t r ą k r y t y k ę prac tego ostatniego, na co wskazuje c h o ć b y recenzja z Les structures elementaires de la vie religieuse ( M a l i n o w s k i , 1913, s. 525) j a k i liczne, polemiczne u w a g i rozsiane w r ó ż n y c h w i ę k s z y c h pracach. Za bardzo z n a c z ą c e u w a ż a m te, k t ó r e z o s t a ł y w y r a ż o n e w Zwy­ czaju i zbrodni ( M a l i n o w s k i , 1958, s. 341), a o d n o s z ą c e się do przecenia­ nia „ a l t r u i s t y c z n e j , bezosobistej i nieograniczonej l o j a l n o ś c i g r u p o w e j " , aby z niej u c z y n i ć „ k a m i e ń w ę g i e l n y c a ł e g o p o r z ą d k u s p o ł e c z n e g o w k u l ­ t u r a c h p i e r w o t n y c h " . „ D z i k i nie jest ani s k r a j n y m « k o l e k t y w i s t a » , a n i t e ż b e z k o m p r o m i s o w y m « i n d y w i d u a l i s t a » . Jest on — j a k wszyscy l u ­ dzie — p o ł ą c z e n i e m o b u " ( t a m ż e , s. 341). M a l i n o w s k i chciał m ó w i ć 0 C z ł o w i e k u , ale zawsze przez p r y z m a t konkretnego, ż y j ą c e g o , i n d y w i ­ dualnie r e a g u j ą c e g o , choć p r z e s t r z e g a j ą c e g o p e w n y c h r e g u ł , c z ł o w i e k a . Na to, co M a l i n o w s k i p r z e j ą ł z D u r k h e i m a , w j a k i s p o s ó b p r z e m y ś l a ł 1 p r z e k s z t a ł c i ł swe lektury etc. w p ł y n ą ł fakt, w j a k i się samookreślał, wobec kogo, z k i m i p r z e c i w k o k o m u . W y d a n i e Argonautów Zachodniego Pacyfiku w 1922 r. oraz w c z e ś n i e j ­ sze prowadzenie b a d a ń t e r e n o w y c h na T r o b r i a n d a c h u w a ż a n e jest w e w s z y s t k i c h p o d r ę c z n i k a c h etnografii za k a m i e ń m i l o w y , za w y d a r z e n i e o znaczeniu r e w o l u c y j n y m dla etnologii i antropologii. Pisano o t y m d u ż o . T r a k t o w a n i e k u l t u r y jako w e w n ę t r z n i e p o w i ą z a n e j całości ma w ł a ś n i e �O POJĘCIU CAŁOŚCI I 19 SYSTEMU t a k i charakter. D r u g i m , r e w o l u c y j n y m k r o k i e m b y ł postulat prowadze­ nia b a d a ń synchronicznych przed h i s t o r y c z n y m i — podobnie t w i e r d z i ł C. L é v i - S t r a u s s w 30 l a t p ó ź n i e j . Nie w y k l u c z a j ą c m o ż l i w o ś c i prowadzenia b a d a ń t y p u historycznego w r o z s ą d n y m w y m i a r z e i zakresie o b e j m u j ą c y c h sprawy, k t ó r e ze w z g l ę ­ du na b a z ę ź r ó d ł o w ą m o g ą b y ć tak badane, p r z e d k ł a d a jednak M a l i n o w ­ ski nad nie badanie synchroniczne, u w a ż a je za p i e r w o t n e w stosunku do historycznego, sądzi, że z a n i m zacznie się s z u k a ć w y j a ś n i e ń t y p u historycznego, n a l e ż y o d p o w i e d z i e ć na p y t a n i a t y p u funkcjonalnego. W a ż n e jest to, jego zdaniem, z w ł a s z c z a w sytuacji, gdy b r a k jest ź r ó d e ł m ó w i ą c y c h b e z p o ś r e d n i o o p r z e s z ł o ś c i . „ T a k w i ę c zamiast g r u p o w a ć w y w o d y na osi czasu pod n a g ł ó w k a m i p r z e s z ł o ś c i , t e r a ź n i e j s z o ś c i i p r z y ­ szłości w c i ą g u h i s t o r y c z n y m , m u s i m y u p o r z ą d k o w a ć f a k t y w kategorie, w k t ó r y c h wszystkie w s p ó ł i s t n i e j ą i k t ó r e m o ż n a b a d a ć empirycznie i w terenie ( M a l i n o w s k i , 1958, s. 154). Ze w s z y s t k i c h w y w o d ó w Malinowskiego w r ó ż n y c h jego pracach, od p i e r w s z y c h p o c z y n a j ą c , w y n i k a , że zadaniem badacza jest ustalenie p o w i ą z a ń m i ę d z y o b s e r w o w a n y m i f a k t a m i , celem jest wiedza o fakcie i n t e g r a l n y m ( M a l i n o w s k i , 1958, s. 154), r ó w n i e w a ż n y m dla antropologa, j a k i dla h i s t o r y k a . To ona pozwala na o k r e ś l e n i e i s t o t y z a l e ż n o ś c i m i ę ­ dzy elementami k u l t u r y , na f o r m u ł o w a n i e p r a w , a ściślej p r a w procesu k u l t u r o w e g o , do k t ó r y c h w i n i e n o d w o ł a ć się h i s t o r y k r e k o n s t r u u j ą c y proces historyczny. T a k w i ę c n a j p i e r w badamy to, co jest stosunkowo pewne, f o r m u ł u j e m y p r a w a o g ó l n e , k t ó r e m o ż e m y t r a k t o w a ć jako w k ł a d a n t r o p o l o g ó w r ó w n i e ż w d z i e d z i n ę b a d a ń nad h i s t o r i ą k u l t u r y . W Dynamice przemian kulturowych, wydanej już pośmiertnie, M a l i ­ n o w s k i o d w o ł u j e s i ę do zasady, k t ó r ą w y p r a c o w a ł w czasie b a d a ń od Argonautów Zachodniego Pacyfiku p o c z y n a j ą c , a d a j ą c e j się s p r o w a d z i ć do twierdzenia, że ,,tzw. elementy czy «cechy» k u l t u r o w e nie są miesza­ n i n ą s ł ó w , n a r z ę d z i , pojęć, w i e r z e ń , z w y c z a j ó w , m i t ó w i zasad p r a w ­ n y c h — lecz s k ł a d a j ą się na w y r a ź n i e o k r e ś l o n e jednostki, k t ó r e nazwa­ l i ś m y i n s t y t u c j a m i " ( M a l i n o w s k i , 1958, s. 174). P r z y j m u j e on, że wszyst­ k i e dziedziny k u l t u r y są d z i e ł e m zorganizowanej pracy l u d z i dzia­ ł a j ą c y c h w s p o s ó b profesjonalny, systematyczny, n i e p r z y p a d k o w y . I to w ł a ś n i e ma o d k r y ć etnograf — n a j p i e r w s p o s ó b , w j a k i c z ł o w i e k jest zorganizowany, n a s t ę p n i e p r a w a , w e d ł u g k t ó r y c h działa. W badaniach t y c h badacz ma pewne drogowskazy. L e ż ą one w dziedzinie t e o r i i . „ N a u k o w a analiza kultury m o g ą c w s k a z y w a ć r ó ż n e systemy r z e c z y w i s t o ś c i legające prawom ogólnym staje się drogowskazem w pracach terenowych pod­ jako środek identyfikacji rzeczywistości kulturowych, a także p o d s t a w ą inżynierii socjal­ nej. Analiza rową [...], w k t ó r e j p r ó b u j e m y a ludzkimi potrzebami funkcjonalną. Funkcja nie o k r e ś l i ć stosunek podstawowymi może między działalnością kultu­ lub pochodnymi, być określona t r z e b przez d z i a ł a l n o ś ć , w k t ó r e j l u d z i e j e d n o c z ą s i ę , k o r z y s t a j ą s u m u j ą d o b r a " ( M a l i n o w s k i , 1958, s. 31). może być nazwana inaczej, n i ż jako zaspokojenie po­ z w y b o r ó w i kon­ �20 ZOFIA SOKOLEWICZ M a l i n o w s k i kładzie w i ę c nacisk na celowy charakter k a ż d e g o ele­ m e n t u k u l t u r y i jego o r g a n i c z n ą w i ę ź z p o s t a ł y m i w o b r ę b i e jednej k u l ­ t u r a —- łączą je d ą ż e n i a i d z i a ł a l n o ś ć c z ł o w i e k a , a o b s e r w o w a l n y m i tego p r z e j a w a m i są zachowania c z ł o w i e k a . Poprzez te zachowania m o ż e m y w n o s i ć o charakterze z w i ą z k u m i ę d z y elementami k u l t u r y . D o t y k a m y t u s p r a w y niezmiernie w a ż n e j dla Malinowskiego. I p o d t r z y m u j ę w y p o w i e ­ dziane Kiedyś zdanie, że M a l i n o w s k i nigdy nie dyskutował w p r o s t ż a d n e j z tez f o r m u ł o w a n y c h przez s z k o ł ę k u l t u r o w o - h i s t o r y c z n ą . Jego w ł a s n e badania o d n o s i ł y się wszak do u k ł a d ó w synchronicznych; nie i n t e r e s o w a ł się r e k o n s t r u k c j ą h i s t o r i i k u l t u r y (Sokolewicz, 1985), ale j e d n a k m e t o ­ dologia o r i e n t a c j i historycznej w j e j w y d a n i u e u r o p e j s k i m j a k i a m e r y ­ k a ń s k i m b y ł a w i e l o k r o t n i e p r z e d m i o t e m jego niezmiernie g o r ą c y c h p r o ­ t e s t ó w , przede w s z y s t k i m w Naukowej teorii kultury i w Dynamice przemian kulturowych. „ R o z b i c i e się k u l t u r y na składowe « c e c h y » oraz zebranie t y c h ostatnich w « k o m p l e k s y cech» nie jest zgodne z n a u k o w ą a n a l i z ą k u l t u r y r o z k ł a d a n e j na rzeczywiste j e d n o s t k i , j a k i m i są d ą ż e n i a i d z i a ł a n i a " ( M a l i n o w s k i , 1958, s. 137). P r z e d m i o t e m p r o t e s t ó w M a l i ­ nowskiego b y ł o w i ę c przede w s z y s t k i m widzenie k u l t u r y j a k o z b i o r u e l e m e n t ó w . P o d k r e ś l a on j a ł o w o ś ć takiego p o d e j ś c i a z a r ó w n o w odnie­ sieniu do badania m a ł y c h społeczności, k t ó r y c h i n t e g r a l n y charakter m o ż n a o d k r y ć w drodze badania funkcjonalnego, j a k i s p o ł e c z n o ś c i b ę ­ d ą c y c h w t r a k c i e z m i a n y k u l t u r o w e j , a s t a n o w i ą c y c h tak j a k i a f r y k a ń ­ ska s p o ł e c z n o ś ć w okresie kolonizacji część w i ę k s z e j i to nie jednej całości. Badana część miasta, w s i l u b k o p a l n i s t a n o w i ł a t ę całość, ale dla j e j zrozumienia n a l e ż a ł o w z i ą ć pod u w a g ę zaplecze, c z y l i społeczności, do k t ó r y c h n a l e ż e l i czarni j e j obywatele, oraz s p o ł e c z n o ś ć i k u l t u r ę e u r o p e j s k ą , k t ó r a s t a n o w i ł a zaplecze dla b i a ł e j części badanej g r u p y . O d m i e n n o ś ć z w i ą z k ó w ł ą c z ą c y c h k a ż d ą z t y c h g r u p z szerszym ś w i a t e m nie z m i e n i a ł a jednak f a k t u , że do tej złożonej s p o ł e c z n o ś c i (kopalni, miasta etc.) n a l e ż a ł o p o d c h o d z i ć r ó w n i e ż j a k o do zintegrowanej całości. Badanie cech k u l t u r y , t a k i c h j a k r o w e r l u b b i a ł a koszula, nie m o g ł o o g r a n i c z a ć się do stwierdzenia, s k ą d one się w y w o d z ą . To nic albo n i e ­ wiele m ó w i ł o o społeczności, k t ó r a je z a a k c e p t o w a ł a . W j a k i jednak spo­ sób z o s t a ł y one z n i ą z w i ą z a n e z zachowaniami l u d z i , k t ó r z y w ł ą c z y l i t ę c e c h ę w s w ó j s p o s ó b zaspokajania potrzeb — na to szuka odpowiedzi etnograf-funkcjonalista i l e ż y ona w p o l u b a d a ń n a d sposobem zorga­ nizowania k u l t u r y , w k t ó r y m k a ż d a część, a w i ę c i r o w e r , i koszula, p r z y c z y n i a j ą się do istnienia całości. M a l i n o w s k i domaga się w i ę c , aby to, co bada etnograf, b y ł o w y r ó ż ­ niane r e s p e k t u j ą c p r a w a w e w n ę t r z n y c h p o w i ą z a ń k u l t u r y . N i e m o ż e m y w i ę c , b i o r ą c j a k i ś w y c i n e k życia pod l u p ę p o j ę ć n a u k o w y c h , k r o i ć p r e ­ paratu, l e k c e w a ż ą c sobie jego b u d o w ę , jego w e w n ę t r z n e z w i ą z k i . N a u ­ k o w a teoria k u l t u r y i funkcjonalna teoria b a d a ń t e r e n o w y c h m i a ł y nas przed t y m b ł ę d e m ustrzec. M i e l i ś m y z a c h o w a ć w p o l u widzenia i n s t y - �O POJĘCIU CAŁOŚCI I SYSTEMU 21 tucje, zintegrowane s p o ł e c z n o ś c i l u b części w i ę k s z y c h społeczności, po­ w i ą z a n e w n a t u r a l n y , organiczny s p o s ó b . M a l i n o w s k i w i d z i a ł w t y m p r a w o o b o w i ą z u j ą c e badacza i p r z e s t r z e g a ł przed d o w o l n o ś c i ą . P o d e j ś c i e Malinowskiego zdaje się p r z y j m o w a ć K . D o b r o w o l s k i w t e ­ dy, g d y z a c h ę c a nas do w y b o r u w badaniach m a ł e j społeczności t r w a ­ j ą c e j od w i e l u p o k o l e ń w t y m s a m y m ś r o d o w i s k u f i z y c z n o - s p o ł e c z n y m (Dobrowolski, 1961, s. 9 i п.). J e d n a k ż e nie p o d z i e l a ł o p t y m i z m u M a l i ­ nowskiego co do m o ż l i w o ś c i dochodzenia na tej podstawie do p r a w o g ó l ­ n y c h i ograniczenie się do niewielkiego obszaru s ł u ż y ł o m u do p o d j ę c i a nie t y l e b a d a ń t y p u synchronicznego, co w ł a ś n i e diachronicznego, k t ó ­ r y c h w y n i k i e m m i a ł y b y ć generalizacje historyczne, a nie p r a w a ogólne. Praca badacza z a c z y n a ł a się, w e d ł u g niego, nie od opisu r z e c z y w i s t o ś c i synchronicznej, ale od ustalenia z a s o b ó w ź r ó d ł o w y c h dla j a k n a j d ł u ż ­ szego czasu. R z e c z y w i s t o ś ć badana empirycznie, w s p ó ł c z e s n a badaczowi, b y ł a t y l k o o g n i w e m w procesie h i s t o r y c z n y m . Dopiero p o r ó w n a n i e w i e ­ l u t a k i c h s y t u r e k o n s t r u k c j i h i s t o r y c z n y c h ( w ł ą c z a j ą c w to i w s p ó ł c z e s ­ ność) na podstawie zastanych i w y w o ł a n y c h ź r ó d e ł , m i a ł o p r o w a d z i ć do generalizacji h i s t o r y c z n y c h . U s y t u o w a n i e w i ę c badania t y p u historycz­ nego ma w t e o r i i Dobrowolskiego z u p e ł n i e inne miejsce w p o r ó w n a n i u z t y m , j a k i e przypisuje m u w swojej M a l i n o w s k i , i czemu i n n e m u ma s ł u ż y ć . P o d o b i e ń s t w o w i ę c ogranicza się do stwierdzenia, że k u l t u r a jest w e w n ę t r z n i e p o w i ą z a n ą całością i że te w e w n ę t r z n e z w i ą z k i nie m a j ą c h a r a k t e r u przypadkowego. J e d n a k ż e cel, do k t ó r e g o d ą ż ą obaj uczeni, jest i n n y i pozycja badania synchronicznego w k a ż d y m w obu t y c h teoriach r ó ż n a . Co w i ę c e j , z i n t e r e s u j ą c e g o nas p u n k t u widzenia stosunku do całości i sposobu j e j w y r ó ż n i e n i a m o ż n a z a u w a ż y ć d u ż e r ó ż n i c e m i ę d z y D o b r o w o l s k i m i M a l i n o w s k i m . M a l i n o w s k i jest n a t u r a l i ­ sta i w y r ó ż n i a s p o ł e c z n o ś c i w s p o s ó b niejako n a t u r a l n y ; g r a n i c a m i ba­ danego o b i e k t u są granice społeczności, k t ó r a t w o r z y k u l t u r ę zaspoka­ j a j ą c swoje potrzeby. K a ż d y fragment badania w y r ó ż n i a się t e ż w spo­ sób n a t u r a l n y , g d y ż i n s t y t u c j e w i n n y o d p o w i a d a ć o k r e ś l o n y m potrze­ bom. D o b r o w o l s k i nie jest naturalista. Jego społeczności, k t ó r e ma za­ m i a r b a d a ć , z o s t a ł y u k s z t a ł t o w a n e w t o k u procesu historycznego, są jego owocem i u l e g a j ą dalszym, bezustannym p r z e k s z t a ł c e n i o m , c h o ć b y t a k m a ł y m , że n i e w i d o c z n y m w k r ó t k i m czasie. Integracja k u l t u r o w a jest ostatecznie i n t e g r a c j ą w czasie, a opisu synchronicznego w p r a k t y c e nie m o ż n a d o k o n a ć , g d y ż k a ż d y z elemen­ t ó w badanej społeczności zmienia się w nieco i n n y m czasie. S p o ł e c z n o ś ć , a t y m s a m y m i j e j k u l t u r a , jest w bezustannym r u c h u , g d y ż j e j ele­ m e n t y stale z m i e n i a j ą się, a w i ę c to, co realnie jest p r z e d m i o t e m naszej obserwacji empirycznej i dostrzegane za p o ś r e d n i c t w e m ź r ó d e ł , to p r o ­ ces, to stawanie się. Co wobec tego m o ż e dostrzec etnograf d o k ł a d a j ą c się do b a d a ń t y p u integralnego i interdyscyplinarnego. D o b r o w o l s k i t a k to o k r e ś l a : �22 ZOFIA „Podstawowym zadaniem SOKOLEWICZ etnograficznego spojrzenia na badane zjawiskOj m o ż l i w i e b e z p o ś r e d n i a d ł u g o t r w a ł a obserwacja ż y w e j społeczności w jej się, w jej działaniach ciach, w jej pamięci i tworzeniu i dążeniach, w przeszłości oraz p r z e k a z y w a n i u ograniczone do w ą s k i e g o t y l k o dużej pełni generacji, s. życia, której jakie z a c h o w a ł y nie jej aktualnym myśleniu w jej zasobu takie, kulturowego. Spojrzenie o g n i w a dziejowego p r o c e s u , odzwierciedlają się w dawnych odziedziczonej po p r z o d k a c h , w postaci nigdy ślady przeży­ przejmowaniu jakkolwiek daje m o ż n o ś ć działalności źródeł historycznych" jest zachowaniu poznania minionych (Dobrowolski, 1961, 11-12). Nacisk na d y n a m i k ę p r z e m i a n k u l t u r o w y c h s k ł o n i ł Dobrowolskiego do u z u p e ł n i e n i a t e o r i i c h ł o p s k i e j k u l t u r y t r a d y c y j n e j t e o r i ą d y s h a r m o n i i k u l t u r o w e j , t e o r i ą opadania w a r t o ś c i , a przede w s z y s t k i m t e o r i ą p o d ł o ż a historycznego. W jego t e o r i i i p r a k t y c e badawczej nie ma miejsca dla opisu synchronicznego sensu stricto — t a k j a k r o z u m i a ł go M a l i n o w s k i . M o ż n a b y to w y r a z i ć w i n n y jeszcze s p o s ó b — ż a d n a s p o ł e c z n o ś ć n i g d y nie d a w a ł a się z a t r z y m a ć w bezruchu na t y l e , b y d o k o n a ć takiego opisu. W y d a j e się, że w i ę c e j cech w s p ó l n y c h znajdziemy m i ę d z y t e o r i ą M a ­ linowskiego a p r o p o z y c j a m i K . Z a w i s t o w i c z - A d a m s k i e j i że p o d o b i e ń ­ stwa te b ę d ą m i a ł y podobne ź r ó d ł a . Zapewne w badaniach Z a w i s t o w i c z - A d a m s k i e j Z a b o r ó w o d e g r a ł r o l ę a n a l o g i c z n ą do T r o b r i a n d w ż y c i u M a ­ linowskiego. A nadto teoretyczne s a m o o k r e ś l e n i e obojga d o k o n a ł o się w p r z e c i w s t a w i e n i u do s z k o ł y k u l t u r o w o - h i s t o r y c z n e j . ' K . Z a w i s t o w i c z - A d a m s k a pisze, że po 1945 г.: „ z r o d z i ł a się koncepcja p o g ł ę b i o n y c h ba­ d a ń stacjonarnych, p o ś w i ę c o n y c h s p o ł e c z n o ś c i o m l o k a l n y m analizowa­ n y m w ich w ł a s n y m w y m i a r z e czasowo-przestrzennym, zawsze w k o n ­ tekście wielorakich powiązań strukturalno-funkcjonalnych w ich o b r ę b i e " (Zawietowicz-Adamska, 1976, s. 12). Nie jest chyba r z e c z ą p r z y p a d k u , że w ł a ś n i e Ona w s w y c h r o z w a ż a ­ niach na temat k o n k r e t u i k o n t e k s t u podejmuje p o l e m i k ę z t ą s a m ą o r i e n t a c j ą , k t ó r a b u d z i ł a n a j ż y w s z e emocje u Malinowskiego, to znaczy ze szkołą k u l t u r o w o - h i s t o r y c z n ą , ze szkołą a r e a ł ó w k u l t u r o w y c h , z o r i e n ­ t a c j ą Boasa etc. C z y t a m y : „ Z k o n k r e t e m j a k o z a m i e r z o n y m o b i e k t e m b a d a ń z l o k a l i z o w a n y m czasowo i przestrzennie ł ą c z y się konsekwentnie i p r z e k o n y w a j ą c o zasada k o n t e k s t u w p o j m o w a n i u zjawisk k u l t u r o w y c h w y s t ę p u j ą c y c h w sposób spójny i w s p ó ł r z ę d n y w określonej rzeczywi­ s t o ś c i s p o ł e c z n e j " (Zawistowicz-Adamska, 1976, s. 117). W r o z u m o w a n i u t y m Zawistowicz-Adamska o d w o ł u j e się do l i n i i prezentowanej przez Czarnowskiego, J. S. B y s t r o n i a , F. Boasa, b y za­ t r z y m a ć się na D u r k h e i m i e w celu p o d k r e ś l e n i a , że dla rozumienia k o n ­ t e k s t u i k o n k r e t u w i e l k i e znaczenia m i a ł o s f o r m u ł o w a n i e : „ n i e s ł y c h a n i e p ł o d n e j i t w ó r c z e j d y r e k t y w y i n t e r p r e t o w a n i a f a k t ó w s p o ł e c z n y c h zawsze przez i c h s p o ł e c z n e u w a r u n k o w a n i a , co k o j a r z y się wszak nieodparcie z p e ł n ą k o n k r e t y z a c j ą f a k t ó w , z umieszczeniem ich w k o n t e k ś c i e zjawisk k u l t u r o w y c h s k ł a d a j ą c y c h się na o k r e ś l o n ą r z e c z y w i s t o ś ć s p o ł e c z n ą " (Zawistowicz-Adamska, 1976, s. 121). T e n p o g l ą d w y r a ż a ł a z r e s z t ą �O POJĘCIU CAŁOŚCI I SYSTEMU 23 К . Z a w i s t o w i c z - A d a m s k a w p r a k t y c e badawczej, b y w s p o m n i e ć t u t y l k o p i e r w s z ą w i ę k s z ą p r a c ę z e s p o ł o w ą p r z y g o t o w a n ą pod j e j k i e r u n k i e m na temat pomocy wzajemnej i w s p ó ł d z i a ł a n i a w k u l t u r a c h l u d o w y c h , b ę d ą c e j r e z u l t a t e m prac Z a k ł a d u Etnografii U n i w e r s y t e t u Ł ó d z k i e g o w latach 1946-1948, a na Systemach krewniaczych na Słowiańszczyźnie k o ń c z ą c . To samo dotyczy prac w i e l u u c z n i ó w Z a w i s t o w i c z - A d a m s k i e j , by w y m i e n i ć t u t y l k o B r o n i s ł a w ę K o p c z y ń s k ą - J a w o r s k ą , M a r i ę B i e r n a ­ cką i Marię Wieruszewską-Adamczykową. T r u d n o jest o c e n i ć w p ł y w M a l i n o w s k i e g o na e t n o g r a f i ę p o l s k ą okresu powojennego. W y r a z i ł się on zapewne w stosunku e t n o g r a f ó w do stacjo­ narnych b a d a ń terenowych i ukształtował trend empiryczny w etnografii polskiej. W z m o c n i ł t ę o r i e n t a c j ę z a i n t e r e s o w a n ą w badaniu r z e c z y w i ­ s t y c h z a c h o w a ń l u d z k i c h , k t ó r ą m o ż n a b y n a z w a ć quasi behavioralna. P r z y j m u j ą c t e o r i ę etnograficznych b a d a ń t e r e n o w y c h , nie p r z y j ę l i n i g d y etnografowie polscy n a u k o w e j t e o r i i k u l t u r y , nie p r z y j ę l i z r e s z t ą d y ­ r e k t y w y instytucjonalnego badania k u l t u r y . W y j ą t k i e m od tego m o g ą b y ć prace B . Olszewskiej-Dyoniziakowej i G r a ż y n y Ungeheuer-Ogorzałek. W y n i k a to zapewne z f a k t u , że etnografowie polscy n i g d y nie t r a c i l i z pola widzenia w y m i a r u historycznego badanych f a k t ó w i w y m i a r t e n u w z g l ę d n i a l i j u ż w czasie prowadzenia b a d a ń e m p i r y c z n y c h . W y d a j e się t o b y ć z w i ą z a n e ze s k ł o n n o ś c i ą do historycznego w y j a ś n i a n i a zjawisk, k t ó r a — zdaniem A n n y K u t r z e b a - P o j n a r o w e j — z a o w o c o w a ł a powsta­ n i e m historycznej s z k o ł y polskiej ( A . K u t r z e b a - P o j n a r o w a , 1976, s. 20 п.), w y r a ż a j ą c j e d n o c z e ś n i e s w o i s t o ś ć etnografii polskiej. To ostatnie p o d ­ k r e ś l a , c h o ć w nieco i n n y c h s ł o w a c h , Józef Burszta (1969, s. 147 i п.). Do dziś z r e s z t ą , m i m o w i e l k i e g o zainteresowania badaniami s y n c h r o ­ n i c z n y m i , nie n a s t ą p i ł o w etnografii polskiej oddzielenie i c h od b a d a ń historycznych, k t ó r e w i n n y c h dyscyplinach, j a k np. w j ę z y k o z n a w s t w i e , z a o w o c o w a ł o oddzieleniem j ę z y k o z n a w s t w a synchronicznego od histo­ rycznego. A b y d o p e ł n i ć tego p r z e g l ą d u , n a l e ż y w s p o m n i e ć jeszcze propozycje badawcze B u r s z t y , n a w i ą z u j ą c e z r e s z t ą b e z p o ś r e d n i o do Malinowskiego. W 1969 r. w sprawozdaniu z b a d a ń nad s t a r y m i n o w y m w k u l t u r z e w s i k o s z a l i ń s k i e j powtarza on n i e m a l ż e w ś l a d za M a l i n o w s k i m : „ C a ł o ś ć k u l t u r y jest w i ę c istotnie s p ó j n i e z o r g a n i z o w a n ą , w e w n ę t r z n i e u s t r u k t u r a l i z o w a n ą całością i w badaniach k a ż d e g o j e j pojedynczego aspektu trzeba t ę całość m i e ć na o k u " (Burszta, 1969, s. 158). We w s p o m n i a n y c h w y ż e j badaniach k o s z a l i ń s k i c h Burszta i jego ze­ spół w y c h o d z ą od i n s t y t u c j i s p o ł e c z n y c h . S t a n o w i ą je: gromada j a k o s p o ł e c z n a grupa lokalna, s t r u k t u r a i ż y c i e r o d z i n y w i e j s k i e j , gospodarka i technologia, w s p ó ł c z e s n y f o l k l o r . Burszta p o d k r e ś l a , że c h ę ć opisu w s p ó ł ­ czesnej k u l t u r y w s i k o s z a l i ń s k i e j t a k ą , j a k ą ona b y ł a w momencie ba­ d a ń , a nie t y l k o jej archaicznych e l e m e n t ó w , t a k i e j , j a k ą c z y n i l i j ą ludzie �24 ZOFIA SOKOLEWICZ codziennie w n o s z ą c coś nowego i p r z e k s z t a ł c a j ą c to, co zastane, spowo­ d o w a ł a , że z r e z y g n o w a l i ze starych w z o r ó w m o n o g r a f i i i z w i ą z a n y c h z n i m i k l a s y f i k a c j i k u l t u r y , k t ó r y m i p r z e c i e ż p o s ł u ż y l i się jeszcze w m o ­ nografii o k u l t u r z e l u d o w e j Wielkopolski, a s t w o r z y l i k l a s y f i k a c j ę k u l ­ t u r y j a k b y „z marszu", w trakcie prowadzenia b a d a ń , a to dlatego, b y o d d a w a ł a ona t w o r z ą c e się ż y c i e i przede w s z y s t k i m d z i a ł a j ą c y c h l u d z i . Potwierdza to Burszta: „ W ł a ś n i e sam t y p analizy wyznaczony jest s t r u k t u r a l i s t y c z n y m p o j m o w a n i e m p r z e d m i o t u b a d a ń , k t ó r y c h część t r z e ­ ba zawsze o d n o s i ć do c a ł o ś c i " (Burszta, 1969, s. 162). I d z i ę k i takiej analizie u z y s k u j e m y dynamiczne ujęcie k u l t u r y . „ Z r a c j i s t r u k t u r a l i stycznego p o j m o w a n i a p r z e d m i o t u b a d a ń i dostosowanej do tego analizy, p o s z c z e g ó l n e elementy życia s p o ł e c z n e g o i k u l t u r y s p o ł e c z n o ś c i l o k a l n e j u z y s k u j ą r ó ż n e znaczenie, r ó ż n ą r a n g ę z n a c z e n i o w ą " (Burszta, 1969, s. 162). Jak w y n i k a z dotychczasowych w y w o d ó w , m a m y p r z y n a j m n i e j k i l k a s p o s o b ó w rozumienia i w y r ó ż n i a n i a całości w badaniach nad k u l t u r ą . Wszystkie w y m i e n i o n e n a w i ą z u j ą do rozumienia całości przez M a l i n o w ­ skiego, choć nie wszystkie p o w s t a ł y pod jego b e z p o ś r e d n i m w p ł y w e m , a t a k ż e k r y j ą się za n i m i dość r ó ż n e nieraz t r e ś c i . D l a K . D o b r o w o l s k i e ­ go całością jest k u l t u r a społeczności w granicach tego samego t e r y t o r i u m i w j a k najszerszych ramach chronologicznych. K a ż d e charakterystycz­ ne dla niej zjawisko k u l t u r o w e w i n n o b y ć badane w p o w i ą z a n i u z cał o k s z t a ł e m k o n t e k s t u historycznego. D l a Z a w i s t o w i c z - A d a m s k i e j całością jest r ó w n i e ż k u l t u r a s p o ł e c z n o ś c i , a c h o ć u w z g l ę d n i a ona p o t r z e b ę bada­ nia historycznej genezy zjawisk i i c h z m i e n n o ś c i , to jednak p r z y j ę t e przez n i ą p o j ę c i e k o n t e k s t u oznacza przede w s z y s t k i m kontekst s p o ł e c z ­ ny, ograniczony historycznie do stosunkowo k r ó t k i e g o czasu. Trzecie rozumienie całości, w y c h o d z ą c r ó w n i e ż od społeczności, prezentuje B u r ­ szta, k t ó r y jednak w t r e ś c i owej całości w y r ó ż n i a w p r a k t y c e nie t y l k o zorganizowane zachowania, ale i cechy, i k o m p l e k s y cech k u l t u r o w y c h . Wszystkie te rozumienia p o j ę c i a całości ł ą c z y z a ł o ż e n i e , że jest to całość stworzona przez p e w n ą p o p u l a c j ę l u d z k ą , s p o ł e c z n o ś ć — n a j c z ę ­ ś c i e j , c h o ć nie zawsze — l o k a l n ą . Wszystkie zjawiska k u l t u r o w e n a l e ż y r o z w a ż a ć w k o n t e k ś c i e . Rozumienie k o n t e k s t u nie jest jednak jednako­ we u w s z y s t k i c h badaczy: od k o n t e k s t u historycznego u K . D o b r o w o l ­ skiego, do k o n t e k s t u s p o ł e c z n e g o , przede w s z y s t k i m u K . Z a w i s t o w i c z - A d a m s k i e j i J. B u r s z t y . J e ż e l i jednak w y o d r ę b n i e n i e całości dokonuje się na podstawie jednego l u b podobnych k r y t e r i ó w , to s p o s ó b , w j a k i zostaje ona w y p e ł n i o n a t r e ś c i ą , nie jest j e d n a k o w y , co w i d a ć z r e s z t ą jasno z j u ż przytoczonych f r a g m e n t ó w prac w s p o m n i a n y c h badaczy, a na pewno jest r ó ż n y od p r o p o z y c j i instytucjonalnego t r a k t o w a n i a k u l ­ t u r y przez B . Malinowskiego. O p o j ę c i e całości t o c z y ł y się w ś r o d o w i s k u polskich e t n o g r a f ó w , r ó w ­ n i e ż i na ł a m a c h „ E t n o g r a f i i P o l s k i e j " , g o r ą c e spory. Z w o l e n n i c y t r a k t o - �O POJĘCIU CAŁOŚCI I 25 SYSTEMU wania k u l t u r y j a k o całości p o w i ą z a n e j f u n k c j o n a l n i e — a w i ę c D o b r o ­ w o l s k i , Zawistowicz-Adamska, Burszta i i c h uczniowie, aby o g r a n i c z y ć się t y l k o do badaczy b i o r ą c y c h n a j w i ę k s z y u d z i a ł w d y s k u s j i i wspo­ m n i a n y c h j u ż w a r t y k u l e — w y s t ę p o w a l i przeciw a t o m i z o w a n i u k u l t u r y przez M o s z y ń s k i e g o i jego u c z n i ó w , przez z w o l e n n i k ó w k i e r u n k u histo­ rycznego (w r o z u m i e n i u s z k o ł y niemieckiej), w Polsce przede w s z y s t k i m J. Czekanowskiego ( H e y m a n , 1972, s. 73). A l e rzecz w t y m , że zarzut zdaje się b y ć chybiony, g d y ż a n i M o s z y ń s k i , ani Czekanowski nigdzie nie t w i e r d z i l i , że k u l t u r a jest zbiorem cech. P r o p o n o w a l i jedynie, a M o ­ s z y ń s k i u c z y n i ł to expressis verbis w é w s t ę p i e do I t o m u Kultury ludo­ wej Słowian (1929, s. 7), aby t r a k t o w a ć j ą na p o c z ą t k u j a k b y b y ł a zbio­ r e m cech. B y ł o to t y l k o w s t ę p n e z a ł o ż e n i e badawcze. U ł a t w i l i sobie r ó w n i e ż zadanie k r y t y c y p r z y p i s u j ą c M o s z y ń s k i e m u za cel: „ Z a p o z n a ­ nie się z szeregiem p o s z c z e g ó l n y c h w y t w o r ó w b ę d z i e w i ę c naszym g ł ó w ­ n y m zadaniem; inne p o t r a k t u j e m y d o d a t k o w o " (Heyman, 1972, s. 73). Cytowane zdanie jest po p r o s t u w y r w a n e z kontekstu. Ten s t w i e r d z o n y cel dotyczy t y l k o Kultury ludowej Słowian pomy­ ś l a n e j jako pierwszy k r o k na drodze do w i e l k i e j syntezy k u l t u r y l u d o ­ w e j . Realizacja tego celu i stworzenie s y s t e m a t y k i w i ą ż e się j e d y n i e z d ą ż e n i e m M o s z y ń s k i e g o do stworzenia w p e ł n i o b i e k t y w n y c h podstaw do dalszego wnioskowania, o c z y m j u ż k i e d y ś p i s a ł a m (Sokolewicz, 1979, s. 83 п.). D a l s z y m i k r o k a m i m i a ł o z a ś b y ć : „Wszystkie duchowej py; zasadnicze i społecznej wszystkie ich typy powinny zasięgi i główne winny być jako działy c a ł k i e m odrębne powinny geografii wytworów wytworów w kultury i i c h grup związku odmiany ludowej, oraz r u c h y z opisywanych precyzją śledzącej wytworów wytworów [...] wreszcie dziejów czy materialnej, Obok systematyki 1) d z i a ł s p e c j a l n i e zgodność zasięgów poświęcony różnorodnych ich grup, na d a n y m terytorium podłoża przesunię­ i etnicznymi i z m i e n n o ś c i c z y r o z w o j u oraz z a n i k u jako korona wszystkich kultury i podzielone n a g r u ­ wyznaczone. z c h a r a k t e r e m fizyczno-geograficznego rekonstrukcji określone się rozwinąć: c i a m i [...]; 2) d z i a ł t r a k t u j ą c y o p o w s t a w a n i u święcony wytworów być wyodrębnione, wieńcząca opisanych całość; wytworów 3) d z i a ł , oraz ich po­ grup"' ( M o s z y ń s k i , 1929, s. V ) . Przytoczenie tak d ł u g i e g o c y t a t u m i a ł o b y s ł u ż y ć m o ż e unaocznie­ n i u k r y t y k o m M o s z y ń s k i e g o , że nie czytali go z b y t d o k ł a d n i e i — j e ż e l i się uda •— z a k o ń c z y ć d y s k u s j ę na ten temat. Nie miejsce t u na p r z y t a ­ czanie p o g l ą d ó w Czekanowskiego czy jego najwybitniejszego ucznia, S. K l i m k a , na ten temat (Czekanowski, 1927; K l i m e k , 1935). R ó w n i e ż i w p r z y p a d k u t y c h uczonych przedstawienie k u l t u r y jako s u m y cech b y ł o k r o k i e m w s t ę p n y m do przedstawienia i c h r o z k ł a d ó w statystycznych w o b r ę b i e jednej g r u p y l u d z k i e j , p o r ó w n a ć z i n n y m i etc. i na tej p o d ­ stawie t w o r z y ć dopiero hipotezy o r o z w o j u k u l t u r y badanych g r u p , i c h k o n t a k t a c h , migracjach etc. Hipotezy te w y m a g a ł y sprawdzenia za p o m o ­ cą ź r ó d e ł innego t y p u . B y ł a to w i ę c d ł u g a droga, na k t ó r e j opis w y t w o ­ r ó w b y ł j e d y n i e w s t ę p n y m k r o k i e m . O d p o w i e d n i k i e m p o s t ę p o w a n i a sta- �26 ZOFIA SOKOLEWICZ tystycznego b y ł y u M o s z y ń s k i e g o analizy z a s i ę g ó w w y t w o r ó w i i c h g r u p , po c z y m dopiero m o ż n a b y ł o p r z y s t ą p i ć do f o r m u ł o w a n i a hipotezy o cha­ r a k t e r z e h i s t o r y c z n y m . O sposobie stawiania hipotez tego r o d z a j u i i c h sprawdzaniu M o s z y ń s k i pisze d o k ł a d n i e w r o z p r a w i e O metodzie ba­ dania kultury materialnej Prasłowian. Tak w i ę c o złożoności k u l t u r y , p r a w i d ł o w o ś c i a c h jej r o z w o j u , za­ l e ż n o ś c i od ś r o d o w i s k a , w s p ó ł z a l e ż n o ś c i jej e l e m e n t ó w wnioskowano w rezultacie d ł u g i c h b a d a ń , natomiast nie z a k ł a d a n o tego. O d m i e n n o ś ć z a ł o ż e ń jest jednak t y l k o p i e r w s z ą r ó ż n i c ą m i ę d z y z w o l e n n i k a m i t r a k t o ­ w a n i a j e j j a k o z b i o r u cech czy j a k o w e w n ę t r z n i e p o w i ą z a n e j całości. D r u g a zasadnicza r ó ż n i c a polega na o d m i e n n o ś c i p y t a ń . Operowanie m a r i a ł e m etnograficznym obszaru S ł o w i a ń s z c z y z n y , E u r o p y czy nawet ca­ łego ś w i a t a , c z y l i — m ó w i ą c i n n y m i s ł o w y — badania p o r ó w n a c z e odpo­ w i a d a j ą c e dziś t e m u , co nazywa się cross-cultural research, w y m a g a ł o innego p o j ę c i a całości. W i ą z a ł o się z r e s z t ą z i n n y m i p y t a n i a m i , k t ó r e d o t y c z y ł y genezy w y t w o r ó w r o z u m i a n y c h j a k o r e z u l t a t m y ś l e n i a l u d z k i e ­ go, i c h rozwoju, i c h p r z y j m o w a n i u przez r ó ż n e g r u p y nie zawsze s ą ­ siednie, d z i ę k i k o n t a k t o m b e z p o ś r e d n i m l u b p o ś r e d n i m , i c h z a l e ż n o ś c i od ś r o d o w i s k a geograficznego etc. B y ł y to p y t a n i a d o t y c z ą c e r e k o n s t r u k c j i h i s t o r y c z n y c h i zapewne M o s z y ń s k i e g o d z i w i ł zarzut a h i s t o r y c z n o ś c i sta­ w i a n y c z o ł w i e k o w i , k t ó r y całe ż y c i e r e k o n s t r u k c j i r o z w o j u k u l t u r y po­ święcił. D o w o d e m tego nieporozumienia b y ł a dyskusja w K r a k o w i e w 1956 r. organizowana przez I H K M P A N , w k t ó r e j z l e k c e w a ż o n o fakt, że d y s k u t a n c i m a j ą r ó ż n e cele i p o s ł u g u j ą się j ę z y k a m i r ó ż n y c h t e o r i i . Całością dla M o s z y ń s k i e g o , a podobnie dla Czekanowskiego, b y l a k u l ­ t u r a C z ł o w i e k a , a j e d n o s t k ą , do k t ó r e j odnosili zebrane dane etnogra­ ficzne, b y ł y g r u p y i r o d z i n y j ę z y k o w e l u b etniczne. Historia, k t ó r a i n ­ t e r e s o w a ł a M o s z y ń s k i e g o , o b e j m o w a ł a d ł u g i czas i r o z g r y w a ł a się na d u ż y c h obszarach. I t y l k o w tej skali — d u ż e g o obszaru i d ł u g i e g o czasu, m o ż n a j ą b y ł o o d k r y ć . M a ł o sensowne b y ł o b y w i ę c ograniczanie j e j do I I p o ł o w y X I X w., okresu, k t ó r y tak wiele, ale i tak m a ł o , z n a c z y ł w całym ciągu historycznym. O d m i e n n y m p y t a n i o m o d p o w i a d a ł y odmienne metody. O c z y w i ś c i e , n a l e ż a ł o b y się s p y t a ć , czy f o r m a jest r z e c z y w i ś c i e tak bogata w i n f o r ­ macje, że na jej podstawie m o ż e m y w n o s i ć , k t o j ą s t w o r z y ł , k i e d y i k t ó r ę d y z n i ą w ę d r o w a ł , k o m u j ą p r z e k a z a ł . G d y b y j e d n a k odpowie­ d z i e ć na to p y t a n i e n e g a t y w n i e , to archeologowie nie m o g l i b y p r o w a d z i ć swoich b a d a ń , a j e d n a k n i k t i m nie o d m a w i a k r e d y t u zaufania. Powstaje pytanie, czy o d k r y w a n i e m e c h a n i z m ó w k u l t u r y m e t o d ą f u n k c j o n a l n ą — p r z y z a ł o ż e n i u , że k u l t u r a jest w e w n ę t r z n i e s p ó j n ą ca­ łością — m o ż e p r z y c z y n i ć się do p o g ł ę b i e n i a i u w i a r y g o d n i e n i a r e k o n ­ s t r u k c j i h i s t o r y c z n y c h . Zapewne tak; takie propozycje z g ł o s z o n o p r z y okazji b a d a ń etnogenetycznych p o d j ę t y c h z e s p o ł o w o w 1972 r. przez K o ­ m i t e t S ł o w i a n o z n a w s t w a P A N (Sokolewicz, 1979, s. 61 п.). Na t y m za- �O POJĘCIU CAŁOŚCI I 27 SYSTEMU ł o ż e n i u oparta jest cała, nowa g a ł ą ź archeologii, c z y l i t z w . etnoarcheologia. Zapewne b ę d z i e m y w c i ą ż p o s z u k i w a ć coraz subtelniejszych m e t o d u z y s k i w a n i a i n f o r m a c j i z f o r m k u l t u r o w y c h bardziej p r e c y z y j n y c h od t y c h , k t ó r y m i p o s ł u g i w a l i się k l a s y c y . C h o ć b y ł y to m e t o d y bardzo p r e ­ c y z y j n e , b y w s p o m n i e ć t y l k o , że d i a g r a m Czekanowskiego z a r ó w n o w antropologii, j a k i etnologii u w a ż a n y jest za m e t o d ę stosunkowo p e w n ą i wszechstronną. Te dwa zasadniczo odmienne rozumienia całości: pierwsze w ł a ś c i w e e w o l u c j o n i z m o w i i o r i e n t a c j i historycznej i drugie proponowane przede w s z y s t k i m przez funkcjonalizm, a t a k ż e h i s t o r y k ó w marksistowskich, w i ą ż ą się j e d n a k z okresem w h i s t o r i i etnografii, etnologii i antropologii, k t ó r y n a l e ż y w p e w n y m sensie do p r z e s z ł o ś c i . K o l e j n a b o w i e m , po f u n k ­ cjonalnej rewolucja, d o k o n a ł a się pod sztandarami u j ę ć systemowych, a system to n i e z u p e ł n i e to samo, co całość. LITERATURA Anthropology 1971 В о ск To-day Anthropology To-day, Del Mar, California. Ph. К. 1969 Modern Burszta 1969 Cultural Dwa modele C z e k a n o w s k i 1927 badań Prace etnograficznej nad Introduction, New York. nad drówek Studia Pojęcia „ L u d " , t. 53, s. 147-163. Lwów. morfologicznym ofiarowane kulturą nad i Naukowej H e y m a n n Słowian, pasterską pasterskich 1966 wsi,, prof. dialektów Janowi polskich, Łosiowi, [w:] Warszawa. K. Studia 1972 monografii zróżnicowaniem polonistyczne -Dobrowolski 1972 An J. W s t ę p do historii 1927b Z 1961 Anthropology, J. od życiem w XIV-XX społecznym klasyfikacja Karpatach wieku, i kulturą, kultury, [w:] Oddziału PAN w Krakowie, tradycyjna i jej proces Północnych. Typologia „ W i e r c h y " , R . 29: 1960, s. wę­ 7-51. Wrocław—Warszawa—Kraków. Sprawozdania z posiedzeń t. X V / 1 : 1971, s. Komisji 112. J. Kultura rozpadu a polska etnografia, „ L u d " , t. 56, s. 57-83. K l i m e k 1935 S. The structure bution, of California Berkeley, K u t r z e b a - P o j n a r o w a 1976 Kultura [w:] M. ludowa Etnografia Biernackiej, Indian Cultures, s e r i a : Culture dotychczasowych Polski. B. Przemiany polskich kultury pracach ludowej, Kopczyńskiej-Jaworskiej, A. Anthropology, London. etnograficznych, t. I , pod redakcją Kutrzeba-Po jnarowej, W. Paprockiej, W r o c ł a w — W a r s z a w a — K r a k ó w — G d a ń s k , Rethinking Distri­ A. w L e а с h E . R. 1961 Element California. s. 19-59. �28 ZOFIA M a l i n o w s k i 1913 SOKOLEWICZ B. rec. z E . Durkheim, L e s structures elementaires de la vie religteuse, „ F o l k - l o r e " , t. 24, s. 525-531. 1931 Culture, Encyclopaedia of the Social Sciences, t. I V , s. 621a-645b, N o w y York. 1958 Szkice Morgan 1887 z teorii kultury, Społeczeństwo M o s z y ń s k i pierwotne, Kultura 1962 O ludowa sposobach Słowian, Funkcjonalny tropologii Piddington An kultury materialna, materialnej Kraków. Praslowian, Wrocław. B. model analizy i socjologii, kultury w świetle niektórych osiągnięć an­ „ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 10, s. 31-59. R. Introduction S o k o l e w í c z 1973 t. I : Kultura badania O l s z e w s k a - D y o n i z i a k 1950 Warszawa. K. 1929 1966 Warszawa. L . H. to social anthropology, t. I i I I , E d y n b u r g , Londyn. Z. Szkoły grafii i kierunki polskiej, w etnograjii pod redakcją polskiej (do 1939 г.), M . Terleckiej, [w:] Historia etno­ Wrocław-—Warszawa—Kra­ ków—Gdańsk. 1979 Teoria kultury Kazimierza etnogenetycznych, 1979b Kierunki badań Moszyńskiego jako punkt wyjścia dla badań „ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 23, z. 2, s. 83-110. etnograficznych nad etnogenezą Słowian, „Etnografia Pol­ ska", t. 23, z. 2, s. 61-70. 1984 Podstawowe w polsce, modele nauki U n g e h e u e r - O g o r z a ł e k 1974 a niektóre problemy teoretyczne etnologii cz. I, „ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 28, z. 2, s. 11-29. Przemiany G. standardu kulturowego wsi, Warszawa. W i s s 1 e r C. 1923 Man and culture, Nowy York. Z a w i s t o w i c z - A d a m s k a 1958 Społeczność 1976 Granice wiejska, i horyzonty K. Warszawa. badań kultury wsi w Polsce, Warszawa. Zofia S o k o l e w i c z ON T H EC O N C E P T O F T H EW H O L E AND T H E SYSTEM IN E T H N O L O G I C A L STUDIES Part OF CULTURE I Summary The d i s c u s s i o n s on the concept of c u l t u r a l w h o l e w e r e closely c o n n e c t e d w i t h the " f u n c t i o n a l r e v o l u t i o n " i n ethnological thought. I n P o l i s h ethnology those d i s c u s ­ sions e v i d e n c e d the i n f l u e n c e of f u n c t i o n a l i s m on it, as w e l l a s the development of t h e h i s t o r i c a l a p p r o a c h of K a z i m i e r z D o b r o w o l s k i , the m o n o g r a p h i c c o m m u n i t y studies i n r u r a l sociology These (neoevolutionism, was a n d the w i d e a p p l i c a t i o n of M a r x i a n approaches were contrasted w i t h the a n a l y t i c - c o m p a r a t i v e method). theory The aim of of methodology. Kazimierz Moszyński Moszynski's studies to t r a c e b a c k the d e v e l o p m e n t of h u m a n c u l t u r e i n t h e w i d e s t scale, his s t u ­ dies c o n c e r n e d c h o s e n l i n g u i s t i c groups (families of l a n g u a g e s , "ethnoses"). T o these �29 O POJĘCIU CAŁOŚCI I SYSTEMU groups he a s s i g n e d the r e s u l t s of h i s r e s e a r c h e s of the a r e a s of e x t e n s i o n cular cultural of p a r t i ­ traits a n d a r t i f a c t s a n d t h e i r t r a n s f o r m a t i o n s . H i s studies were of c o m p a r a t i v e c h a r a c t e r b a s e d on the concepts of long periods of t i m e a n d l a r g e - s c a l e areas. and They made methodological than the nowski units also a idea of a w h o l e saw whole, basis, s e r v i n g distinguished other aims on were as wholes-systems not c u l t u r a l the different philosophic and structured in a different suggested b y f u n c t i o n a l i s m particular cultures o l his t a x o n o m y but t r a i t s but a n d s i m i l a r theories. of way Mali­ i n t e r r e l a t e d elements. institutions — the The organized h u m a n b e h a v i o r i n t e n d e d for s a t i s f y i n g the people's needs. A c c o r d i n g to M a l i n o w s k i the s y n c h r o n i c s t u d y is i n e v e r y case the first, i n d i s p e n s a b l e step to the h i s t o r i c a l s t u d y f o l l o w i n g it. T h e M a l i n o w s k i ' s a p p r o a c h has been a c c e p t e d b y P o l i s h ethnology f i r s t of a l l i n the p a r t c o n c e r n i n g f i e l d r e s e a r c h a n d the k n o w l e d g e of i n t e g r a l c u l t u r a l facts. D o b r o w o l s k i takes u p the i d e a , but he comes to the c o n c l u s i o n , that a s y n c h r o n i c study is a kind of illusion since every contemporary r e a l i t y is only a link in a h i s t o r i c a l process. T h u s he suggests the studies of s m a l l a r e a s a n d short periods of t i m e d o c u m e n t e d i n a v e r y detailed w a y by h i s t o r i c a l sources. The controversy seems impossible to be d e t e r m i n e d but w e t h i n k to be to e x p l a i n its m e t h o d o l o g i c a l b a c k g r o u n d . Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek able � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e6bebde9365700af87c659404ce4266b.pdf 4892f2e939eec618e03bb76e1432b172 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2992 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2796 Title A name given to the resource O potrzebie poznania poprzez dotknięcie źródeł kultury tej ziemi / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.1, s.9-19 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wilgosiewicz, Beata Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text O potrzebie poznania poprzez dotknięcie źródeł kultury tej ziemi Działalność Fundacji „Muzyka Kresów" Beata Wilgosiewicz „Człowiek nie jest w stanie żyć po ludzku poza środowiskiem żywotnym, solidarnym i zadomowionym. Pierwotność nie jest przeto wyłączną właściwością społeczeństw uprzednich, a zwłaszcza utraconych, jest właściwo­ ścią wszelkich zasługujących na swą nazwę społeczeństw. Im bardziej rozczłonkowana i skomplikowana jest cy­ wilizacja - tym większa potrzeba lokalności i przejrzystości. Im bardziej rozproszone i urzeczowione więzy mię­ dzyludzkie, tym większe pragnienie związków skupionych i osobowych. Im bardziej upośredniona i okazjonalna komunikacja, tym większe łaknienie porozumienia intensywnego i bezpośredniego. Im bardziej rozbite i sprzecz­ ne wyobrażenia symboliczne, tym większy głód wyobrażeń spójnych i spajających. [...] Kultura jest nieustanną oscylacją pomiędzy tym, co pierwotne, a tym co wtórne. Pierwotne są bez wątpienia rodzina, pokrewieństwo i wspólnota, a wtórne - własność, władza, państwo. Pierwotne jest również doświadcze­ nie świętości, duchowości i całości, a wtórna fabrykacja, materializacja i racjonalizacja rzeczywistości. Różne, klasyczne już teorie trafnie wskazywały bieguny tej oscylacji: sacrum i profanum, societas i civitas, wspólnota i stowarzyszenie. W tej perspektywie antropologia kultury nie jest tylko wiedzą o tym, co uprzednie i utracone, jest również wiedzą o tym, co niezbywalne. Nie trzeba więc koniecznie uprawiać jej w lasach Majomby królestwa Loango. Można pytać samego siebie, czy chodzi się prosto, pytać zatem o właściwe relacje pomiędzy tym, co świę­ te i powszednie, plemienne i obywatelskie, społeczne i państwowe, duchowe i intelektualne." (podkreślenia B.W.) Andrzej Mencwel, Wstęp: wyobraźnia antropologiczna, W: Wiedza o kulturze. Część I. Antropologia kultury Spór o istnienie kultury ludowej Kultura ludowa - czym była, czym jest, czy w ogóle jest - te pojawiające się od lat pytania w ostatnim czasie przybrały na si­ le. Możmy obecnie śledzić dyskusję, która toczy się w różnych środowiskach, na łamach wielu czasopism. Przekonamy się o tym, biorąc do ręki ostatnio wydaną książkę pod znamiennym tytułem Czy zmierzch kultury ludowej?} Problem pojawia się już przy próbach ustalenia samej definicji kultury ludowej. Etnogra­ fowie, socjolodzy, antropolodzy, artyści, powołując się na defini­ cje wypracowane przez różne dziedziny nauki, z konsekwencją większą lub mniejszą, posługując się przyjętym terminem, umiejscawiają koniec tej kultury: jedni w XIX wieku, drudzy wraz z początkiem czy też końcem I I wojny światowej, jeszcze inni w czasach współczesnych i przyszłych. Nie jest moim za­ miarem porównywanie poszczególnych stanowisk, przedstawie­ nie poszczególnych definicji i wynikających z nich sposobów ro­ zumienia kultury ludowej. Poszczególne głosy i sądy, charakte­ rystyczne dla prowadzonego sporu, są dla mnie ważne jako punkty odniesienia, punkty zakreślające przestrzeń, w obrębie której porusza się Fundacja „Muzyka Kresów". Pierwszy, ważny dla mnie głos, to wypowiedź Rocha Sulimy. Wskazuje on na to, co pod pojęciem kultury ludowej kryje się w obecnym czasie. Pisze: „KULTURA LUDOWA UMARŁA. ŻYJE JEJ MIT, wzmacniany m.in. przez ekologizm, uchodzący dziś prawie za odmianę historiozofii. Kultura ta obecna jest w symbolach, przypomnieniach alu­ zjach, jest treścią naszej podświadomości, zobowiązaniem wo­ bec świata wartości. Ale obok tego kultura ludowa pozostaje wciąż emblematem kultury gorszej. Pielęgnuje zatem rolę kultu­ ry ofiarnej, nieagresywnej. Jest symboliczną ekspresją niezni­ szczalnej woli życia. Nieobce są jej zarazem nastroje fatalistyczne, poczucie finalizmu biegu świata. Witalizm tej kultury sąsia­ duje ze swoistą filozofią godnego umierania. Jest to tyleż kultu­ ra życia, co kultura śmierci, czyli ginięcia rozumianego jako zarodnia przyszłego życia. Korzystając z przysługującego humaniście prawa do przesa­ dy, mogę stwierdzić: nie ma już kultury ludowej, jest natomiast myślenie o kulturze ludowej, np. w literaturze odwołującej się do ludowego słowa. Jest marzenie o kulturze ludowej, jako utraco­ nej ludzkiej prakulturze. Jest wreszcie w Polsce coś, co można by nazwać PRZEKLEŃSTWEM kultury ludowej, dziwna niestosow­ ność mówienia o niej. Jest jej negacja albo apologia." (podkre­ ślenia B.W.) Kolejna wypowiedź - Piotra Sarzyńskiego, zgodna z wyżej prezentowanym sądem, głoszącym śmierć tej kultury, wskazuje na dodatkowy aspekt - współczesne ożywienie w wielu dziedzi­ nach kultury, przejawiające się w różnego typu przeróbkach, cy­ tatach i pastiszach w nawiązywaniu do kultury ludowej. Wszel­ kie te próby nie służą jednak „identyfikacji etnicznej czy budo­ waniu wspólnoty, ale są jedynymi spośród setek innych kulturo­ wych puzzli dobieranych swobodnie do tworzenia nowoczesnej kultury masowej". Według Sarzyńskiego nie można przywrócić tego, co nieuchronnie odeszło, a takie programy jak przywraca2 3 9 �nie „ginących zawodów" są jedynie kolejną próbą ożywiania tru­ pa. Tekst zaczyna się słowami, które można potraktować jako konkluzję całej wypowiedzi: „Kultura ludowa umarła. Odeszła bezpowrotnie w przeszłość tak, jak wcześniej kultura rycerska, sarmacka czy ziemiańska. Właściwe miejsce dla niej to dziś mu­ zeum etnograficzne, skansen, izba pamięci. Zaś termin folklor potrzebny jest tylko do rekonstrukcji historii, a nie opisu rzeczy­ wistości." Dla równowagi przytoczę dwa odmienne sądy. Pierwszy: spostrzeżenia Dyzmy Gałaja, kierują uwagę na dwie istotne ce­ chy, które są najważniejsze w kulturze chłopskiej, są jej ostoją. Pierwsza, to stosunek chłopów do ziemi jako miejsca pracy i ży­ cia, „jako jedynego i centralnego wśród wszystkich spraw i rze­ czy świata miejsca, w którym kolejne pokolenia żyły, żyją i bę­ dą żyły - pamięć po sobie zostawiając w opiniach sąsiadów i na parafialnym cmentarzu." Druga to silne poczucie wolności, ujawniające się pomimo niedyskutowalnego przymusu przyro­ dniczego czy klimatycznego, gdyż „w ramach tego przymusu jest wolność podejmowania prac każdego dnia czy też każdego miesiąca". Przy tym autor nie idealizuje i nie mitologizuje sto­ sunku chłopa do ziemi. Widzi różnice w poszczególnych grupach rolniczych, dokładnie opisuje zmiany, jakie zachodzą w dzisiej­ szych gospodarstwach, podając konkretne przykłady na to, iż ziemia stopniowo z przedmiotu kultu i najwyższej wartości staje się środkiem produkcji. Nad tym jest jednak to, co jest stałe i nie­ zmienne: „Inne niż dawniej są formy pracy, inne efekty, inne ce­ le i plany na przyszłość, ale gospodarstwo i rodzina nadal pozo­ stają sobą - nadal stanowią autonomiczną jedność gospodarczą, kulturową i moralną." Sam widzi niewielką możliwość obrony kultury ludowej w „zmaganiu się etosu ludowego z etosem ma­ sowym, etosu pracy z etosem konsumpcji". Jedyną szansą tej grupy społecznej w nowej, zmieniającej się rzeczywistości jest bycie partnerem „wobec innych grup zawodowych Polski i Eu­ ropy - w wykształceniu, dochodzie, wizerunku rodziny, stylu ży­ cia i aspiracji, obywatelskości i tworzeniu wartości kultury ogól­ nonarodowej, uniwersalnej". Drugą wypowiedzią, dostrzegającą szansę przetrwania kultu­ ry ludowej, jest głos Anny Tatarkiewicz. Zastanawia się ona nad możliwościami przetrwania tej kultury i podaje konkretne propo­ zycje. Pisze: „Mówiąc o sprawach wsi z reguły widzi się tylko dwie możliwości: albo restrukturyzacja na wzór euroamerykański, albo skansen. Nasi Europejczycy nie dopuszczają myśli 0 trzeciej możliwości, jaką byłby awans cywilizacyjny wsi w pa­ rze z częściowym bodaj zachowaniem tradycyjnych wartości, które nie od dziś próbuję ukazywać." (podkreślenie A.T.) Wartość dyskusji tkwi w samym stawianiu pytań, w rozmo­ wie, dotyczącej roli i miejsca kultury ludowej w świadomości 1 rzeczywistości obecnych czasów. Artykułowane jest to, o czym z trwogą myślał i przeciwko czemu kierował swoją działalność już w XIX wieku Oskar Kolberg. Sądy o przemijaniu kultury lu­ dowej, ogłaszanie jej śmierci, zmuszają do głębokiej refleksji nad jej rzeczywistym statusem. A wiara w przetrwanie tego świa­ ta tak naprawdę wskazuje na transformację zmierzającą w nie­ znanym kierunku, mówi o ostatnich iskrach, które jeszcze moż­ na uchwycić, czy też dzięki którym można zrozumieć tamten świat. Przyszłość jest niewiadomą, nie wiadomo bowiem, co owo ginięcie w zamian przyniesie, nie wiadomo co wyrośnie z tej „zaradni przyszłego życia". Nie oznacza to jednakże, że po­ trzeba pierwotności, o której pisze Andrzej Mencwel, tej która była fundamentem kultury ludowej, odchodzi na zawsze wraz z wartościami, które w niej tkwiły. Są to bowiem wartości, które Mencwel nazywa niezbywalnymi, i to niezbywalnymi dla każde­ go z nas, człowieka żyjącego pod koniec XX wieku. Poprzez prezentację działalności Fundacji „Muzyka Kre­ sów", chcę włączyć się w powyższą dyskusję, przedstawiając konkretny przykład współczesnych poszukiwań możliwości 4 5 6 7 8 9 10 10 funkcjonowania kultury ludowej czy też świadomości jej istnienia. Jest to próba uchwycenia owych migotliwych iskier, które mogą stać się życiodajnym niezbywalnym ogniem. Działalności Fundacji Fundacja „Muzyka Kresów" wraz z działającym przy niej Ośrodkiem Badań Muzykologicznych i Kulturowych Europy Środkowo-Wschodniej powstała w 1991 roku za sprawą dwóch osób - Jana Bernada i Moniki Mamińskiej. Fundacja swoją dzia­ łalnością włączyła się w nurt poszukiwań, które pytają o możli­ wości, cele i kierunki kontynuacji tradycji ludowej. Kształtując własny sposób patrzenia na tę kulturę, pytają o to, co w jej obrę­ bie jest jeszcze ważne i żywe dla współczesnego człowieka. Są to próby wypracowania nowych form rozmowy na temat trady­ cji, wsi, a co za tym idzie, są to próby innego pokazywania tego świata i jego rozumienia. W 1992 roku, w początkowym okresie istnienia „Muzyki Kresów", Jan Bernad tak określił program działalności Fundacji: „Nie chcemy być placówką naukową, choć staramy się, by przygotowywane przez nas sesje teoretycz­ ne były na wysokim poziomie. Nie chcemy być też agencją kon­ certową, sprowadzającą chóry i zespoły folklorystyczne. Chcemy powołać nową formą rozmowy o kulturach naszych narodów, fir­ mę, w której byłoby miejsce zarówno dla uczonych, twórców, jak i ludzi młodych, zainteresowanych kulturą, która powstała kilkaset lat temu na ziemiach zwanych w naszej tradycji Kresa­ mi. Formę tę chcemy tworzyć z podobnie myślącymi Białorusi­ nami, Litwinami, Ukraińcami." (podkreślenia B.W) Cel, jaki wyznaczyła sobie Fundacja, to wspieranie, prezen­ tacja, popularyzacja i badanie muzyki ludowej i sakralnej (ko­ ścielnej, cerkiewnej i synagogalnej) narodów i grup etnicznych środkowowschodniej części Europy, zamieszkujących te tereny, które w dużej części pokrywają się z obszarem Rzeczypospolitej Dwojga (czy wielu) Narodów. Słowo kresy w nazwie Fundacji jest tu rozumiane jako pojęcie historyczne.' Przy tym Bernad i Mamińska, tworząc Fundację, chcieli zerwać z taką wiedzą o naszych wschodnich sąsiadach, która nie opiera się na znajo­ mościach realiów, ale na mitach i wyobrażeniach, często zresztą negatywnych. Współtwórcami programów i biorącymi w nich udział, od początku istnienia Fundacji, są wybitni etnolodzy i etnomuzyko­ lodzy z krajów sąsiednich, bowiem: „rzetelność podejścia do te­ matu wymaga, byśmy o muzyce białoruskiej rozmawiali z twór­ cami i naukowcami Białorusi, o muzyce litewskiej z Litwinami itd. Co do szans kulturowych - myślę, że za wcześnie o nich mówić, bo nie wiemy jeszcze, co zostało żywe, a co obumarło w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat. Na tym etapie rekonstruk­ cji obrazu naszych kultur, na jakim się znajdujemy, trzeba mieć oczy i uszy otwarte i stwarzać fakty. Doprowadzać do wspólnych badań, formułować nowe podejście do kultury i historii tego ob­ szaru". Od 1991 roku, czyli od momentu powstania Fundacji, do dnia dzisiejszego odbyło się kilkanaście konferencji, które, jak zau­ waża Piotr Dahlig, stały się ważnym forum dla spotkań etnomuzykologicznych, ponadto już w drugim roku działalności Fun­ dacja wykroczyła poza ramy ściśle etnomuzykologiczne, posze­ rzając tematykę spotkań o sferę zagadnień odnoszących się do duchowości narodów Europy Środkowo-Wschodniej. Można wyróżnić trzy bloki tematyczne, w obrębie których skupiają się poszczególne tematy sympozjów. Pierwszy - Muzy­ ka Ludowa Europy Środkowo-Wschodniej , program ten o charakterze naukowo-badawczym, edukacyjnym i popularyza­ torskim ma na celu wszechstronną prezentację muzyki tradycyj­ nej i jej roli w kulturach archaicznych oraz we współczesnej kul­ turze. Przedstawiając aktualny stan badań nad muzyką tradycyj­ ną prowadzonych w różnych ośrodkach naukowych Europy 11 2 13 14 15 �Środkowo-Wschodniej, program ten ma również na celu integra­ cję środowisk naukowych i twórczych tej części Europy. Obok konferencji, koncertów, prezentacji muzyki tradycyjnej i war­ sztatów muzycznych, Fundacja prowadzi badania terenowe oraz archiwum, gromadzące materiały z konferencji, dokumentację filmową i fonograficzną ekspedycji naukowo-badawczych oraz rejestrację koncertów i organizowanych przez siebie różnych prezentacji muzycznych. W celu dopełnienia całości obrazu należy przeprowadzić we­ wnętrzny podział i wyróżnić te sympozja, które odbywają się let­ nią porą. Ich specyfika polega na połączeniu formuły konferen­ cji z koncertami, warsztatami, indywidualnymi spotkaniami. Aleksandra Domańska tak opisuje jedno z letnich sympozjów, w nadbużańskich Dołhobrodach: „Różne były intencje uczestni­ ków: jedni śpiewali, drudzy badali, trzeci słuchali. Chwilami spotkanie zamieniało się w rodzaj warsztatów muzycznych i wzajemnej wymiany doświadczeń, chwilami były to koncerty, kiedy indziej po prostu zabawa." Drugi blok tematyczny - Duchowość narodów Europy Środkowo-Wschodniej , pojawił się wraz z przeświadczeniem, iż nie można mówić o muzyce ludowej bez szerszego kontekstu kulturowego. Duchowość jest tu rozumiana „jako tworzący się na przestrzeni tysiącleci stosunek wobec rzeczy ostatecznych: Boga, narodzin, śmierci, miłości, choroby, cierpienia, czasu, przemijania [...] w postawie wobec spraw ostatecznych tkwi źródło duchowości człowieka, plemienia, grupy etnicznej, naro­ du. Pytania są te same, natomiast odpowiedzi w każdym przy­ padku są inne i ta inność stanowi o wartości i niepowtarzalności zarówno jednostki, jak i całych kultur." Sympozja te mają cha­ rakter interdyscyplinarny, udział w konferencjach biorą uczeni z różnych dziedzin nauki: filozofowie, teolodzy, religioznawcy, etnolodzy, muzykolodzy, historycy, historycy sztuki, teoretycy literatury oraz twórcy: poeci i malarze. Trzeci blok tematyczny, zatytułowany Kontynuacja trady­ cji, to również wieloletni, wielowątkowy i interdyscyplinarny program. Obok szeregu spotkań i konferencji, istotną częścią te­ go cyklu jest szeroko zakreślony blok edukacyjny w przedszko­ lach, który jest realizowany od września 1997 roku. W tym cyklu tematycznym mieści się również długofalowy program naukowo-badawczy Pieśni obrzędowe Podlasia - wzajemne wpływy oraz odrębności lokalne na pograniczu z białorusko-ukraińskim Polesiem prowadzony od stycznia 1995. Wysoki poziom naukowy konferencji jest wynikiem dbałości w doborze tematów, które ukazują wieloaspektowość omawia­ nych problemów. Równocześnie podczas tych sympozjów próbuje się odtworzyć taki obraz kultury ludowej, który umożli­ wia całościowe spojrzenie na człowieka i świat tradycyjnej wsi. Omawiając poszczególne dziedziny, dany rodzaj pieśni, dany aspekt duchowy, zwraca się uwagę na sieć powiązań, relacji i znaczeń, na ich określone miejsce w czasie i przestrzeni, które tworzyły spójny świat znaczeń. Bernad i Mamińska zwracają szczególną uwagę na to, by w przypadku sesji etnomuzykologicznych zapraszać takich nau­ kowców, którzy prowadzą badania w terenie i mogą zaprezento­ wać rzeczywiste fakty muzyczne, które jeszcze istnieją na wsi. Jest to poszukiwanie ludzi, którzy podobnie myślą o muzyce tra­ dycyjnej, dla których nie tylko istotne jest rejestrowanie dźwię­ ków, ale samo ich odtwarzanie, by poprzez ten dźwięk dotrzeć do świata przeszłego. Samo połączenie konferencji z warsztata­ mi, z możliwością praktycznego kontaktu z muzyką i pieśnią, z możliwością wykonywania prostych, tradycyjnych instrumen­ tów i nauką gry na nich, jest próbą połączenia wiedzy teoretycz­ nej i wiedzy zdobytej w trakcie badań z edukacją i szukaniem sposobu przekazywania tej wiedzy. Tego rodzaju próby umożli­ wiają z jednej strony bezpośredni kontakt naukowców, z drugiej strony następuje przekaz pomiędzy naukowcami a ludźmi szuka­ 16 17 18 19 20 jącymi praktycznych rozwiązań, zadającymi pytania: jak uczyć się ludowych pieśni, muzyki czy tańca, jak pracować z dziećmi. Nacisk położony zostaje na to, czemu dane spotkanie ma służyć. Konferencje organizowane przez „Muzykę Kresów" nie odby­ wają się bowiem dla samych konferencji, naukowcy w większo­ ści wiedzą o swoich dokonaniach (choć oczywiście nie można podważyć roli samego spotkania, wymiany wiedzy, stanowisk, doświadczeń), konferencje skierowane są w stronę tych, którzy mają potrzebę pogłębiania i poszerzania znajomości kultury lu­ dowej, po to by działać i czynić, i po to też, by przez umiejętne stawianie pytań otwierać kolejne drzwi zamknięte przez czas i niepamięć. Jak mówi Monika Mamińska, chodzi o czynne po­ znawanie kultury ludowej. Tadeusz Kornaś, próbując opisać, czym są sympozja organi­ zowane przez Fundację „Muzyka Kresów", mówi o konsekwent­ nej całości, ale otwartej na przeróżne nieprzewidziane okoliczno­ ści. Wpisując działalność Fundacji w krąg tego rodzaju przedsię­ wzięć, które znajdują swój rodowód w kulturze czynnej Grotow­ skiego, pisze: „Bernad z naciskiem mówi, że on i Mamińska są twórcami, a nie wyłącznie organizatorami [...] komponują kilku­ dniowe czy kilkutygodniowe spotkania. Ich praca polega na for­ mowaniu dzieła, w którym nie ma anonimowych uczestników, w którym każdy potrafi odnaleźć swoje miejsce, a zarazem struk­ tury otwartej". Najważniejsze, co jest zgodne z nakazem Gro­ towskiego, „aby żyć w sposób istotny, ryzykować całym sobą" , że twórcy „Muzyki Kresów" nieustannie dążą do realizacji wła­ snych marzeń. Samo powołanie Fundacji, jest tym - jak mówi Jan Bernad - co ma te marzenia chronić , co umożliwia realiza­ cję niemożliwego. 21 22 23 24 W głąb kultury ludowej W programie zatytułowanym Kontynuacja tradycji czytamy: „Powrót do tradycyjnej kultury jako jednolitego systemu jest już niemożliwy. Procesy cywilizacyjne, wojny, migracje, zwłaszcza XX w. sprawiły, że takiej tradycji już nie ma. Dziś odwołać się można do tego, co widzialne: sztuki, ludzkiej pamięci..." Zadaję sobie szereg pytań. Czym jest wyżej opisana działal­ ność Fundacji „Muzyka Kresów"? Czy można poszukiwać w obrębie świata, który już nie istnieje? Czy działalność ta pod­ lega diagnozie, jaką postawił sztuce ludowej Czesław Robotycki, mówiąc iż „przez ostatnie 50 lat jej promowania i ochrony skostniała w kanonie, który określili dla niej etnografowie, entu­ zjaści i instruktorzy. Zamknięta w ramy tradycji i normy nieod­ wracalnie osiadła w muzeach?' (podkreślenia B.W.) A jeśli tak jest - czy twórcy Fundacji nie przyjęli postawy archeologów lub twórców kolejnego skansenu? (Nie chcę tu bynajmniej podwa­ żać roli archeologów i roli muzeów czy skansenów. Walka jed­ nakże toczy się o żyjącą i wciąż życiodajną część ludzkiej kultu­ ry.) I czego poszukiwać? I co czynić z tym odnajdywanym, od­ krywanym w nie istniejącym systemie? Czy może rzeczywiście te poszukiwania zatrzymują się na poziomie myślenia i marze­ nia, wyobrażania sobie kultury ludowej, a więc poruszania się w obrębie mitu - tak jak o tym pisał Roch Sulima? Przyglądając się poszczególnym przedsięwzięciom „Muzyki Kresów", wsłuchując się w słowa wypowiadane przez Jana Bernada i Monikę Mamińska, próbuję odpowiedzieć na postawione wyżej pytania, by odszukać tę drogę, która prowadzi w głąb kul­ tury ludowej i daje możliwość spotkania z nią. Już na samym początku należy przyjąć założenie, że jest to spojrzenie człowie­ ka z zewnątrz, który wie (o czym była już mowa wcześniej), że harmonijna całość tradycji została utracona, że powrót jest świa­ domy i jak mówi Monika Mamińska, „jeśli świadomy, to już sty­ mulowany z zewnątrz". „W poszukiwaniu, które jest z jednej strony poszukiwaniem uniwersaliów, a z drugiej strony odmienności, jakoś częściej za25 26 27 11 �Poprzez muzykę I V Międzynarodowe Sympozjum „Muzyka Ludowa Europy Środko­ wo-Wschodniej". Rybaki n/Narwią, 1994. Tańce litewskie i huculskie (na s. 13) trzymuję się na wsi, na peryferiach, na obrzeżu... Tam najwięcej znajduję. Tam też spotykam ludzi, z którymi jest mi co jakiś' czas po drodze. A wieś to matecznik kultury tradycyjnej i oczywiście muzyki." Jednym z pierwszych, znaczących wyborów jakich Jan Bernad i Monika Mamińska dokonali był wybór przestrzeni, dziedziny, w obrębie której prowadzą poszukiwania owych uniwersaliów i odmienności. Oboje swoje spotkanie z wsią i ludź­ mi, którzy tam żyją, nazywają istotnym, „przeogromnym" do­ świadczeniem swojego życia. Wieloletnie wędrówki po tych ob­ szarach, wielogodzinne rozmowy, wspólne muzykowanie i śpiewnie stało się dla nich swoistego rodzaju wtajemniczeniem, które dokonywało się przez wiele dni o różnych porach dnia i ro­ ku. Wielokrotnie powtarzają, iż tego rodzaju doświadczenie nie mogło skierować ich na inną drogę, wzbudzić w nich innch py­ tań. Tak o czasie wspólnych gardzienickich, choć zapewne też i późniejszych kolędniczych wędrówek pisze Krzysztof Czyżew­ ski: „... dla niektórych z nas ta podróż (poprzez wyprawy i reko­ nesanse ku ludziom na wsi) już dawno przestała być podróżą po nowe środowisko dla teatru, po wiedzę krajoznawczą, czy histo­ ryczną, po atrakcyjny materiał, który później można by na różny sposób wykorzystać. Niepostrzeżenie godziny spędzone w izbach ze starcami przy wtórze ich pieśni, modlitwy, skargi i tęsknoty stawały się godzinami wtajemniczenia na takiej samej zasadzie, na jakiej kiedyś chcąc przyuczyć chłopaka do śpiewu w cerkiewnym chórze, stawiano go pomiędzy śpiewaków pod­ czas każdej liturgii, aż sam nie dosłyszał tonu, który odtąd zestrajał będzie jego duszę i przywoływał". Zetknięcie ze światem wsi nastąpiło poprzez patrzenie i słu­ chanie, a więc poprzez doświadczenie bezpośrednie. Jest to tego rodzaju sytuacja badacza (choć myślę, że w pierwszym okresie swojej działalności, a zwłaszcza przed założeniem Fundacji, Bernad i Mamińska nie określali swojego sposobu kontaktu ze wsią na zasadzie badacz i podmiot badany), czy też postawa oso­ by poznającej, przez Annę Wykę określona postawą „ucznia podmiotu badanego", czyli aktywnego świadka, uczestnika, dla którego relacje z wsią stają się sytuacją wymiany. Zastana rze­ czywistość ma znamiona wspólnego - bo ważnego dla obydwu stron - świata. Jest to pójście o jeden krok wprzód, czy też w głąb, w stosunku do podejścia, jakie prezentowało i prezentu­ je Stowarzyszenie Teatralne „Gardzienice" w swoich wiejskich penetracjach, w których Jan Bernad w latach 1977-1983 jako członek tej grupy teatralnej uczestniczył. Wybór wsi przestaje być sposobem postrzegania kultury ludowej, widzialnego i nie­ widzialnego tam świata jako materiału wykorzystywanego po­ tem przy budowaniu spektakli, czy do wzbogacania własnego re­ pertuaru muzycznego. Świat wsi jawi się już nie tylko jako pew­ na tajemnica, po którą można sięgnąć w dowolny sposób, by po­ tem o niej świadczyć. Ale taka tajemnica, w której tkwią prawdy - ukryta wiedza i mądrość wypracowana przez wieki, której to odkrywanie staje się wyzwaniem i zobowiązaniem w wymiarze praktycznym i metafizycznym. 28 29 30 31 12 „... muzyka w kulturze ludowej istniała jako dziedzina całko­ wicie nieautonomiczna, niosąc ze sobą znaczenia specyficzne i jedynie właściwe dla określonej sytuacji społecznej. Każda sce­ na muzycznego dramatu życia społeczności wioskowej otrzymy­ wała sens poprzez przyporządkowanie do sytuacji będącej zna­ kiem swego czasu. W tej jednoznaczności przyporządkowania ujawnił się sakralizujący walor muzyki. Pieśń ludowa była więc zarówno w warstwie treściowej, muzycznej oraz wykonawczej ściśle związana z pełnioną funkcją. Spójność sensu muzyki (uza­ leżnionego od sytuacji), jej struktury i sposobu wykonywania strzegła tradycja." Słowa Sławomiry Żerańskiej-Kominek, określające funkcje muzyki w kulturze ludowej, wskazują na jej wszechobecność, na jej sakralny charakter, na muzykę jako integralną część wielora­ kimi więzami połączoną z całym systemem kultury i życiem na wsi. Słowa te odnoszą się do czasów, kiedy śpiew był codzienno­ ścią - był zwierciadłem i odbiciem życia człowieka. Do takiej obecności muzyki w świecie starają się dotrzeć Jan Bernad i Mo­ nika Mamińska, czy też taką obecność próbują odtworzyć. Usy­ tuowanie muzyki w centrum swoich zainteresowań (co znalazło swój wyraz już w samej nazwie Fundacji), jest wskazaniem na kolejny znaczący wybór, jakiego dokonali. Oboje wielokrotnie powtarzają, że to właśnie poprzez muzykę odkryli wieś, że przez nią patrzą na kulturę ludową. Muzyka jest „takim oknem, w mia­ rę czystym, przez które mogę patrzeć na kulturę tej ziemi." Obok dużej liczby konferencji, które mają ukazywać różne aspekty muzyki tradycyjnej, obok indywidualnej pracy Jana Bernada i Moniki Mamińskiej - różnego typu ekspedycji prowadzo­ nych przez nich od lat, ważną częścią działalności Fundacji jest prezentacja muzyki tradycyjnej. Na konferencje, sympozja, festi­ wale przyjeżdżają zespoły z różnych stron Polski i Europy Środ­ ki owo-Wschodniej, które poprzez śpiew i muzykę pokazują owe „utracone" obszary. Są to przede wszystkim autentyczni wyko­ nawcy, którzy znają tradycyjny repertuar „od zawsze", bądź lu­ dzie, dla których zachowanie oryginalności linii melodycznej i wierności w odtwarzaniu jest podstawową wartością w prezen­ tacji tej muzyki. Tu, jak zauważył podczas jednego ze spotkań Aleksander Jackowski, poprzeczka w traktowaniu muzyki ludo­ wej postawiona jest wysoko, nie ma mowy o prezentacji tak modnego współcześnie „nobilitowanego" i „uszlachetnionego" folku - czyli różnego typu przeróbek, połączeń i przekształceń dokonywanych na muzyce ludowej. Tu prezentacja muzyki tra­ dycyjnej, pieśń jest tym, czym „wydobywanie na powierzchnię rubinów czy diamentów". Ponadto Bernad i Mamińska próbu­ ją stwarzać takie warunki dla koncertów czy prezentacji i tak je aranżować, by móc przekazać najbardziej autentyczną muzykę w odwołaniu do kontekstu, w jakim dawniej ona występowała. Stąd zrodził się pomysł osobnych prezentacji poszczególnych gatunków muzycznych i obrzędowych z odpowiednim komenta­ rzem - jak w przypadku prezentacji muzyki weselnej czy koły­ sanek. W tym miejscu powraca pytanie o cel organizowania tego ty­ pu festiwali, koncertów, prezentacji, jeśli w nich, choćby nawet najlepiej przygotowanych, nie przywróci się dawnych funkcji muzyki, zwłaszcza jeśli chodzi o muzykę obrzędową, czyli tę, która dla kultury ludowej była najważniejsza. W odpowiedzi przychodzą słowa Jana Bernada, podkreślające rolę tradycyjnej muzyki jako świadka czasów przeszłych, jako tę odziedziczoną po przodkach możliwość zachowania z nimi łączności i zrozu­ mienia ich świata, „... to jest świadectwo, jedno z najstarszych żywych świadectw tej ziemi. Różni się tym od eksponatów wy­ kopanych gdzieś w ziemi, które później leżą w muzeum (a w mu­ zeum, wiadomo, eksponatów dotykać nie wolno), że jest możli­ wość doświadczania bezpośredniego tego, co było bardzo daw32 33 34 �3S no." Nie jest to jednak prosta droga, poszukiwania mają indy­ widualny charakter, a osiągnięcie celu zależy od tego, który szu­ ka, od jego postawy. Pieśń może być wehikułem - jak mówi Mo­ nika Mamińska - który przenosi gdzieś dalej czy głębiej, doda­ jąc przy tym: „Ale jaki jest warunek? Jeśli chcesz poznać, jeśli nurtuje cię jakieś pytanie, to to, czy zostaniesz na poziomie od­ twórcy, zależy tylko od ciebie." Jednym z częstych gości „Muzyki Kresów" jest Jewgienij Jefremow, znany etnomuzykolog z Kijowa. Jego poglądy na obe­ cność i funkcję muzyki, zarówno w tradycyjnym świecie, jak i dzisiaj spotkają się z poglądami twórców Fundacji - „w obe­ cnej sytuacji na wsi, kiedy wnukom bliższa jest już tradycja miejska, przeważnie obca tej regionalnej, bardziej kosmopoli­ tyczna, idąca z Zachodu, między wnukiem i babcią powstaje ta­ ka odległość, że zarówno dawne zwyczaje, sposób myślenia, jak i oczywiście obrzędy i związane z nimi pieśni stają się zupełnie nieprzydatne w nowej sytuacji i umierają. [...] ...nie ma sposo­ bu na zatrzymanie tego procesu. To by było jak przedłużanie agonii umierającemu człowiekowi. Jednak bardzo smutno jest patrzeć, jak to ginie i zostaje jedynie w zapisach magnetofono­ wych, w książkach. Muzyka musi być słuchana, inaczej to jakby jej nie było. Dlatego założyłem zespół Drewo. [...] A mimo to nasza działalność jest sztuczna. Dawniej muzyka była elemen­ tem całego systemu, wpisywała się w naturalny kontekst wie­ rzeń, zabobonów, zwyczajów. My żyjemy już w innym świecie, jesteśmy innymi ludźmi, więc i pieśń nie będzie taka jak wte­ dy." (podkreślenia B.W.) W celu uzupełnienia, należy w tym miejscu przytoczyć słowa Jefremowa, wypowiedziane w trakcie innej z nim rozmowy: „sam proces emisji dźwięku, śpiewania wytwarza jakieś nieokreślone, wewnętrzne samopoczucie. Ma­ gia dźwięku, magia muzycznej komunikacji i poczucie polifonii, w jakiej uczestniczy twój głos, twój umysł - naprawdę wywiera ogromny wpływ na świadomość w momencie śpiewania. Nie wiem, na ile to można nazwać magią, którą odczuwali nasi przodkowie. Możliwe, że to coś innego." Po pierwsze muzyka nie jest tu postrzegana jedynie w wy­ miarze estetycznym. Pomimo świadomości zaniku funkcji, które pełniła pieśń i muzyka w kulturze ludowej, istnieje nadal przeko­ nanie, że warto podejmować trud poszukiwań w obrębie jej sa­ mej i w jej kontekstach, by przez to docierać do jej pierwotnych znaczeń. Poszukiwania te mają z jednej strony odkrywać taje­ mnice tkwiące w muzyce, z drugiej, są odkrywaniem oblicza sa­ mej kultury ludowej. Tu pojawiają się pytania już nie tylko o ro­ dzaj pieśni, muzyki, o jej strukturę rytmiczną i melodyczną, ale o manierę wykonawczą i techniki śpiewu, od których skutecz­ ność tych dźwięków zależała. Są to próby odtworzenia tych naj­ starszych sposobów śpiewania, które były wpisane w cały kom­ pleks magiczno-wierzeniowy i pełniły funkcje magiczne - „nie śpiewano ich dla przyjemności ani rozrywki, lecz jedynie w cza­ sie obrzędów. Z ich pomocą ludzie zwracali się ku duchom przodków, ku swoim bogom: słońcu, wodzie drzewom. Prosili o deszcz lub o pogodę. To nie mogło być zwyczajnie mówione, oni musieli się do bogów dokrzyczeć. Na dodatek śpiewali w otwartej przestrzeni, na łące w polu, pod lasem. Głos musiał polecieć daleko, za rzekę lub do sąsiedniej wsi. Dlatego śpiew ten był bardzo głośny, na pograniczu krzyku." Pojawiają się po­ nadto następne pytania, stawiane przez samych twórców „Muzy­ ki Kresów": „Jaki byłby dziś cel tego rodzaju śpiewania? W kul­ turze tradycyjnej nie każdy mógł śpiewać, więc kto dziś może w ten sposób śpiewać? Pieśni z jakiego regionu Polski ma śpie­ wać dziewczyna od pokoleń mieszkająca w mieście?" Jak mówi Jan Bernad, obok problemu - co w pieśni jest jeszcze ży­ we, jest to problem kontynuacji tradycji. Te zagadnienia, jak i sa­ me pytania są wyrazem, iż istnieje ciągła potrzeba odkrywania tajemnic dźwięku, tajemnicy sposobu porozumiewania się po­ przez muzykę i pieśń z sacrum. 36 37 38 Poprzez pytania Czesław Robotycki i Stanisław Węglarz, przedstawiając ce­ chy kryzysu epistemo-metodologicznego, jaki objął nauki huma­ nistyczne, przypominają nieraz uświadamianą prawdę, że nie ist­ nieje wiedza absolutnie obiektywna, pewna i prawdziwa. Wska­ zują równocześnie na nauki humanistyczne, których nie można zwolnić od sądów wartościujących i podkreślają znaczenie tych teorii i propozycji, które uwzględniają te fakty. Są to propozycje, w których „zawierają się częściej postulaty rozumienia świata niż jego pozytywnego wyjaśniania, więcej w nich pytań niż od­ powiedzi, albowiem nieustająca sytuacja pytajna wydaje się nie­ zbywalną cechą ludzkiego myślenia". Nie tylko sama wiedza żywi się wciąż nowymi i starymi py­ taniami, życie, ta nieustająca sytuacja pytajna, zmusza, by wciąż odkrywać stare i nowe znaczenia, które rodzą kolejne py­ tania. Ta niezbywalna cecha ludzkiego myślenia świadczy też 0 tym, iż człowiek nieustannie obcuje z niepoznawalnym. Jan Bernad odpowiedział kiedyś na poważnie zadane pytanie o dzia­ łalność Fundacji, krótkim stwierdzeniem - chodzimy po świecie 1 pytamy. I ta odpowiedź, wypowiedziana jakby z przymruże­ niem oka, bardzo trafnie określa ich status. Można odnieść wra­ żenie, iż ilość pytań, które już dotychczas pojawiły się w tym tekście oraz tych, które zapewne rodzą się przy jego czytaniu, zamazuje obraz działalności „Muzyki Kresów". Bernad i Ma­ mińska sami mówią, iż nie mają gotowych odpowiedzi i recept, mają natomiast mnóstwo pytań. Co jednak jest istotne - wy­ trwale od lat, zmagając się z tymi pytaniami, realizują własny konkretny program, który zdecydowanie odbiega od oficjalnego podejścia do kultury ludowej. Myślę, że to właśnie nieustanne stawianie pytań, o to „jak, a nie czym się zajmować" jest tym, co wyróżnia ich działalność jako inną spośród wielu propozycji zajmowania się kulturą ludową (do dookreślenia ich pozycji nie chcę używać nie do końca adekwatnego do opisu tego zjawiska słowa „alternatywna", wolę zostać przy słowie inna) i wyznacza wciąż dalszy kierunek tych poszukiwań. Ponadto ważne jest to, że pytania o kulturę ludową, o to, co jest w niej jeszcze żywe, traktują jako pytania osobiste, które nie są ważne dla kogoś, ale są istotne „dla mnie, dla mojego życia i moich dzieci". W takim też podejściu można odnaleźć źródło rozumienia, iż: „Kultura tradycyjna, jej rdzeń, to nie wystylizowane resztki z procesu, który zwykło się nazywać cywilizacyjnym, w postaci strojów ludowych czy ludowych tańców. Kultura tradycyjna to postawa i wynikające z niej pytania wobec rzeczy ostatecznych: naro­ dzin, śmierci, choroby, losu." 41 42 43 Poprzez szczeliny istnienia „Niebawem umrą ostatnie babki, które na własne oczy oglą­ dały świat duchów. Oglądały z wiarą i spokojem, oczywiście z lękiem też. Żywa, istniejąca nadprzyrodzona rzeczywistość odejdzie wraz z nimi. Wyjąwszy rzadkie, mistyczne doświadcze- 39 40 13 �nie wybranych, będziemy skazani na pełną wysiłku i trudu ufność w istnienie niewiadomego. Gładka, wypolerowana po­ wierzchnia codzienności usłużnie podsunie nam nasze własne, płaskie odbicie jako głębię. [... ] W ich osobach, w osobie mojej babki, można było znaleźć cos' na podobieństwo szczelin istnienia, przez które sączyło się in­ ne, niecodzienne światło. To był pierwszy krok w uznaniu niejed­ noznaczności świata, dowód, że coś tkwi poza tym, co dane." Nie wiem, czy szczeliny istnienia znikną wraz ze śmiercią starych babek, wiem, że już są coraz węższe, a światło wpada przez nie coraz węższą wiązką. Taką coraz węższą szczeliną jest świat kultury ludowej, świat poszczególnych osób, ale też i taki­ mi przesmykami są dźwięki i cała sfera rzeczy dotykalnych i nie­ dotykalnych, które przynależały bądź jeszcze przynależą do tego 44 świata. Dlaczego zajmować się tym światem? Monika Mamińska mówi, że etnografia, etnologia są dla niej ważne jako nauki o człowieku do któregoś momentu, punktu, i „nie tyle opisowo, co od środka znają człowieka" A poszukiwanie odpowiedzi na pytania, które są pytaniami uniwersalnymi, dotyczącymi każde­ go człowieka, niezależne od kultury, z jakiej się wywodzi, dla niej i dla Jana Bernada, znalazły swoją przestrzeń właśnie w kul­ turze ludowej. Tych odpowiedzi można poszukiwać w każdej in­ nej dziedzinie i nauce, dla nich tą szczeliną wpada s'wiatło. Czy jest ona niezbywalna dla świata ? „Po co wam to, Moniko i Janie? Monika: - To moje życie. Jan: - Kiedyś przyśniło mi się, że powinienem szukać pierwsze­ go dźwięku muzyki. Bardziej serio mówiąc, mam potrzebę po­ znania - poprzez dotknięcie - źródeł kultury tej ziemi." 4 3 46 PRZYPISY Czy zmierzch kultury ludowej? Wybór i opracowanie Stanisław Za­ Kultura tradycyjna a świat dziecka (styczeń '96), Muzyka ludowa Euro­ py Środkowo-Wschodniej - Muzyczny Folklor Dziecięcy (lipiec '96), Fe­ górski, Łomża 1997. Opublikowane tu referaty zostały wygłoszone na stiwal Muzyka Utracona - Kołysanki (listopad '96), Festiwal Muzyka ogólnopolskiej sesji popularnonaukowej pod tym samym tytułem, sesja ta Utracona - Pieśni leśne, pieśni polne (październik '97). była podsumowaniem dorobku Ogólnopolskiego Roku Glogerowskiego Pierwsze sympozjum, dotyczące tego tematu, odbyło się w czerw­ i kolejnej, V I I edycji konkursu o Nagrodę i Medal Zygmunta Glogera. cu 1997 roku. Roch Sulima, Kultura ludowa i polskie kompleksy. W: Czy zmierzch Wywiad z Moniką Mamińska, publikowany w niniejszym kultury ludowej?, op. cit. s. 115 numerze. Piotr Sarzyński, Żegnaj Konopielko. W: Czy zmierzch kultury ludo­ Tadeusz Kornaś, Paradoks kultury czynnej, „Teatr" 1997 nr 2, wej? s. 127 s. 20 Ibidem, s. 123 Słowa wypowiadane kilkakrotnie przez Jerzego Grotowskiego Dyzma Gałaj, Rola kultury w rozwoju wsi. W: Czy zmierzch kultu­ podczas spotkania w Teatrze Polskim we Wrocławiu w marcu 1997 roku ry ludowej?, s. 145-146 podaję za: Grzegorz Niziołek, Źródło czyste - źródła zatrute? „Didaska­ Ibidem, s. 147 lia" 1997, nr 18, s. 12 Ibidem, s. 148 Wywiad z Janem Bernadem, publikowany w niniejszym numerze. Bronisław Gołębiowski: Po zmierzchu i nocy - świt? W: Czy 25 Kontynuacja tradycji, broszura Fundacji. zmierzch kultury ludowej? s. 171 Czesław Robotycki, Etnograficzne déjà vu, „Konteksty" 1996, Dyzma Gałaj, op. cit., s. 155 Anna Tatarkiewicz, Miasto i wieś. W: Czy zmierzch kultury ludo­nr 1-2, s. 138-139 Monika Mamińska, wywiad, op. cit. wej?, s. 161; zob. też Anna Tatarkiewicz, Ku przemienionym kołodziejom, 1 2 0 2 21 3 2 2 4 2 3 5 6 7 8 2 4 9 2 6 10 2 7 „Sycyna" 1995, nr 6 Jan Bernad, Muzyka s. 48 11 12 28 Kresów, „Biuletyn Wschodni" 1992, nr 1, Według wypowiedzi Moniki Mamińskiej, Idzie pieśń pieśń przez wieś. Rozmowa z Moniką Mamińska prezesem Fundacji Muzyka Kre­ sów, i Janem Bernadem, dyrektorem Ośrodka Badań Muzykologicznych i Kulturowych Europy Środkowo-Wschodniej przy Fundacji Muzyka Kresów, „Nowa Res Publica" 1994, nr 6, s. 48 13 Idzie pieśń przez wieś. Rozmowa z Moniką Mamińska, prezesem Fundacji Muzyka Kresów, i Janem Bernadem, dyrektorem Ośrodka Ba­ dań Muzykologicznych i Kulturowych Europy Środkowo-Wschodniej przy Fundacji Muzyka Kresów, „Nowa Res Publica" 1994, nr 6, s. 49 Wywiady z Janem Bernadem i Moniką Mamińska, op. cit. Krzysztof Czyżewski, List z podróży, „Konteksty" 1991 3-4, s. 63 Zob. Anna Wyka, Badacz społeczny wobec doświadczenia, War­ szawa 1993 Sławomira Żerańska-Kominek, Muzyka w przemianach tradycji et­ 2 9 3 0 31 Ibidem, s. 48 Piotr Dahlig, Konferencja Fundacji Muzyka Kresów w Lublinie, nicznej Litwinów... W: Kultura muzyczna mniejszości narodowych w Pol­ „Muzyka" 1993, nr 3-4, s. 177 sce. Litwini, Białorusini, Ukraińcy, Warszawa 1990, s. 42 W ramach tego bloku odbyły się następujące sympozja: Muzyka lu­ Magdalena Stopa, Gdzie jest Nowogródek? „Rzeczpospolita" dowa Kresów (lipiec '91); Bożonarodzeniowe i noworoczne obrzędy na Kresach (styczeń '92), Muzyka ludowa Europy Środkowo-Wschodniej1992, - nr 168 Określenie użyte przez Aleksandra Jackowskiego podczas dysku­ Aspekt magiczny i kulturowy w systemie muzycznym obrzędów wiosen­ sji w trakcie Festiwalu Muzyka Utracona, który odbył się w Krakowie nych i letnich wschodniej Polski, Białorusi, Litwy i Ukrainy (lipiec '92); w listopadzie 1995 roku. Muzyka obrzędów rodzinnych Europy Środkowo-Wschodniej - Chrzty i pogrzeby (styczeń '93); Muzyka ludowa Europy Środkowo-Wschodniej 35 Muzyka archaiczna dzisiaj... Z Janem Bernadem rozmawia Tade­ usz Kornaś, „Echo Krakowa" 1995, nr 159 - Tradycyjny obrzęd weselny (lipiec '93); Instrumenty muzyczne w kultu­ Wywiad z Moniką Mamińska, op. cit. rze tradycyjnej Europy Środkowo-Wschodniej. Najstarsze formy muzyki 37 instrumentalnej (styczeń '94); Muzyka ludowa Europy Środkowo-Wscho­ Dokrzyczeć się do Bogów. Z Jewgienijem Jefremowem rozmawia Magdalena Stopa, „Rzeczpospolita" 1992, nr 188 dniej - Muzyka instrumentalna (lipiec '94). Jewgienij Jefremow za Tadeuszem Kornasiem, Weselna Muzyka Aleksandra Domańska, Ludowa, ale autentyczna... Muzyka Kre­ Kresów, „Dialog" 1993, nr 10, s. 179 sów, „Gazeta Wyborcza", lipiec 199 3 2 14 15 3 3 3 4 3 6 3 8 16 Pierwsze spotkanie tego cyklu nosiło nazwę całego bloku Ducho­ wość narodów Europy Środkowo-Wschodniej (kwiecień '92), następne Eros i Thanatos, cz. I , I I i I I I (kwiecień '93, 1994, 1995), kolejne - Kult 39 17 zmarłych (listopad '94, grudzień '95). Obecnie Fundacja przygotowuje - Dokrzyczeć się do Bogów, op. cit. Idzie pieśń przez wieś..., op. cit., s. 48 Czesław Robotycki, Stanisław Węglarz, Chłop potęgą jest i basta. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Polska Sztuka Ludowa" 1983, 40 41 kolejny cykl konferencji, zatytułowanych - Dobro i zło w kulturze trady­ 1-2, s. 7 cyjnej, nowoczesnej i ponowoczesnej. Raport z działalności 1991-1996, Fundacja Muzyka Kresów, 4 2 Jan Bernad, wywiad, op. cit. Kultura tradycyjna, druk ulotny Fundacji. Andrzej Stasiuk, Babka i duchy, „Tygodnik Powszechny". dek Badań Muzykologicznych i Kulturowych Europy SrodkowoWywiad z Moniką Mamińska. - Wschodniej, druk ulotny. Tadeusz Burzyński, Ku ojcowiźnie, Magazyn Tygodniowy „Gaze­ W jego ramach odbyły się już następujące spotkania: Festiwal M u ­ zyka Utracona - Archaiczne pieśni Bałtów i Słowian (październik '95), ta Robotnicza" 1996, nr 8 18 Ośro­ 43 4 4 4 5 19 14 4 6 nr �Chodzimy po świecie i pytamy Z Janem Bernadem rozmawia Beata Wilgosiewicz - W1983 roku znalazłeś się wśród osób, które odeszły od te­ atru „Gardzienice". Rozeszłiście się w różne strony. Jak to się stało, że dla Ciebie spotkanie z wsią zostało zwieńczone powo­ łaniem Fundacji „Muzyka Kresów" i działającego przy niej Ośrodka Badań Muzykologicznych i Kulturowych Europy Środkowo-Wschodniej, i dopytując dalej - co dla siebie odkry­ łeś w kulturze ludowej, co każe Ci już od sześciu lat penetrować jej przestrzenie? -Trzeba się cofnąć w czasie do 1977 roku, kiedy to pojawi­ łem się w Gardzienicach i zakładaliśmy tę grupę. Miałem wtedy 22 lata, a odchodząc stamtąd - 28. Tam, w „Gardzienicach", wte­ dy w 1977 roku, to był dziewiczy teren - ten rodzaj poszukiwań. Nikt tak po wsiach nie chodził, nikt w ten sposób nie penetrował kultury wiejskiej. Więc przede mną, przed nami, otworzyło się całe bogactwo, z jednej strony przyrody, natury, a z drugiej stro­ ny nie znany nam świat kultury tradycyjnej - dla nas, którzy tak naprawdę nie potrafili rozmawiać z ludźmi ze wsi. Przez te sześć lat mieszkałem we wsi Gardzienice, jeździłem na rekonesanse, zbierałem muzykę i przygotowywałem ją do spektakli, brałem udział w stażach, grałem w przedstawieniach. Na nic innego ab­ Kolędowanie na Łemkowszczyźnie, 1985 r. solutnie nie starczało czasu. Ten rodzaj pracy wykluczał jakie­ kolwiek inne życie i siłą rzeczy te sześć lat, przy całej swojej róż­ norodności, było czasem dosyć monotematycznym. kalendarza prawosławnego w tym dniu obchodzona jest Wigilia) z Kunkowej, maleńkiej wsi na Łemkowszczyźnie. Później Mał­ Obcując ze światem wsi, chociażby po to, by odaleźć się gosię i Krzysia absorbowała praca w Poznaniu, tak że nie mogli w jego codzienności, trzeba było go dla siebie odkryć i zrozu­ przyjeżdżać, a ja jeszcze przez następne dwa lata jeździłem tam mieć prawa, jakie nim rządzą. Przemierzając wsie, pokazując z Moniką Mamińską i Jolą Wróbel. przedstawienia, spotykając się z ludźmi na Zgromadzeniach wie­ czornych, słuchając ich muzyki, zostawialiśmy też wiele rzeczy Pracując jeszcze w „Gardzienicach" nad muzyką do spektaklu po drodze. Podejrzewałem, że jest tam jeszcze obecny inny świat Żywot protopopa Awwakuma, poszedłem śpiewać do cerkwi i do­ - niewidzialny, gęsty, pełen tajemnic i znaków, dotyczących te­ świadczenie tej muzyki to był szok - szok tak duży, że po odejściu go, co ludzkie, i tego, co w zaświatach, i że jest jakaś pamięć z „Gardzienic" przez kolejne trzy lata w każdą sobotę i niedzielę zbiorowa, która oczywiście nie zostanie odkryta przed pierw­ chodziłem tam śpiewać. To było dla mnie odkrycie całkiem nowe­ szym lepszym. Teatr zaś rządzi się swoimi potrzebami, prawami, go, innego świata, świata Wschodu, właśnie poprzez muzykę. Bar­ swoim rytmem. Do pewnych rzeczy, pewnych miejsc, pewnych dzo ważne było dla mnie odkrycie prawosławnej muzyki liturgicz­ ludzi nie można było wrócić, bo taki był rytm, taka była praca. nej. To było bardzo intensywne doświadczenie, śpiewałem na po­ Po odejściu z „Gardzienic" miałem więc czas, żeby samemu już grzebach, na chrzcinach i na ślubach, poznałem całą społeczność doświadczać, wracając też do tamtych miejsc. prawosławną w Lublinie. Myślę, że oni zapomnieli z czasem, że je­ stem „rymokatolikiem". W tym też okresie, między 1983 a 1985, Kiedy więc w 1983 roku odchodziłem, zdecydowanie wie­ poznałem w Lublinie nowych ludzi. Byli to studenci z filozofii, te­ działem, czego nie chcę, pytania dotyczyły jak, a nie czym się ologii i historii sztuki KUL, którzy zaczęli razem ze mną i z Moni­ zajmować. W tym samym czasie z „Gardzienic" odeszli między ką śpiewać w cerkwi, razem wyjeżdżaliśmy też na kolędowanie. innymi Krzysztof Czyżewski i Małgosia Sporek (w parę miesiąCały czas myślałem o wsi, o tamtych przestrzeniach, o pieśniach, cy później pobrali się), zamieszkali w Poznaniu, ja natomiast by­ wiedziałem, że sprawy trzeba posuwać jakoś naprzód, ale nie wie­ łem w Lublinie. Po pięciu latach wspólnej pracy, po tym niesa­ działem, czy sam czy z kimś, więc skoro pojawiali się ludzie, to mowitym doświadczeniu, dzień w dzień, noc w noc, przy takiej dlaczego nie z nimi. Ale jak to w życiu bywa, skończyli studia, roz­ pracy, przy której mało rzeczy może się ukryć, czy też mało rze­ jechali się i to się skończyło. Później pojawiła się druga grupa lu­ czy można ukryć, żal i ciężko było się rozstawać. W tym jest dzi, z którymi cyklicznie spotykaliśmy się wokół tego samego, to źródło idei kolędowania (to był rok 1984); chcieliśmy spotykać znaczy pieśni ludowych i liturgicznych pieśni cerkiewnych. Wtedy się chociaż raz w roku po to, żeby pobyć ze sobą, opowiedzieć, byli studentami wydziału malarstwa i grafiki w Poznaniu. Przez co się zdarzyło, patrzeć na siebie, i to wszystko przy czymś kon­ dwa lata spotykaliśmy się w Lublinie i w Poznaniu, a każdy rok kretnym, takim jak kolędowanie. Status kolędników jest jasny: wieńczył Plener na wsi, gdzie - jak mówiłem - żartem próbowali­ przychodzą, śpiewają pod drzwiami, dostają kielicha i idą dalej. śmy połączyć muzykę z malarstwem (notabene zrobiliśmy tam Równocześnie jest to wspólne doświadczenie. Udało się trzy ra­ spektakl). Szukając miejsca na drugi letni plener, wybraliśmy Kunzy wyjechać, trzy razy z rzędu wyruszaliśmy 6 stycznia (według 15 �kową, gdzie zamieszkaliśmy w dwóch pustych chałupach. Plener polegał na tym, że rano - przed i po śniadaniu - śpiewaliśmy i gra­ liśmy, a potem na cały dzień rozchodziliśmy się. Oni malowali, ry­ sowali, a wieczorem znów graliśmy i śpiewaliśmy. Nie szukaliśmy kontaktów z miejscowymi, chcąc spokojnie pracować, no ale jak to w życiu, miejscowi absolutnie nie przejmowali się moimi sygnała­ mi, że nie należy nam przeszkadzać. Wytrzymali chyba tylko pierwszych pięć dni, a potem przyszli z siatką wódki: Proszę pań­ stwa słyszymy jak wy gracie łemkowskie, my wam zaśpiewamy, jak to jest, bo tutaj trochę inaczej się śpiewa. No i zaczęli. Wzięli­ śmy instrumenty i w ten sposób do końca Pleneru, czyli przez ca­ ły miesiąc, odbywały się takie cowieczorne spotkania. Pieśni, me­ lodii zrobiliśmy wspólnie tak dużo, że miejscowi chłopcy zapropo­ nowali, żeby zorganizować we wsi zabawę, z pozwoleniem naczel­ nika milicji, z biletami i bufetem. Wieczorami śpiewaliśmy też czterogłosowe pieśni cerkiewne z Wieczerni, bardzo piękne (chłop­ cy siedzieli wtedy na ławce przed chałupą). Którejś niedzieli zapro­ siliśmy na obiad księdza prawosławnego, który tam dojeżdżał, i po obiedzie nic nie spodziewającemu się księdzu zaśpiewaliśmy jedną z pieśni. On po prostu zdębiał. Nie chciał uwierzyć, że nie jesteśmy młodzieżą prawosławną na obozie wakacyjnym. Zaproponował, by przygotować Wieczernię, całe ponaddwugodzinne nabożeństwo. Kiedy przyjechał w następnym tygodniu, ustaliliśmy dokładną ko­ lejność tego, co śpiewa chór. Zabawa miała być w starej, zaniedba­ nej, przez ostatnie kilkanaście lat nie używanej szkole. Wieś kupi­ ła farby, a my z chłopakami pomalowaliśmy podłogę, ściany, okna. I zakończenie pleneru wyglądało w ten sposób: w sobotę cała wieś poszła do cerkwi na Wieczernię, a później wszyscy zeszli do szko­ ły - czyli do dawnej karczmy, gdzie miało miejsce przecięcie wstę­ gi, wystrzelił szampan, a ksiądz powiedział o wartości pracy ludz­ kiej. Potem zagrała kapela i grała do rana. Wtedy zobaczyłem, jak naturalna jest potrzeba tego rodzaju spotkań, jak bardzo potrzebne jest takie święto, zrozumiałem, że ciągle w świadomości jest miej­ sce na zabawę i taniec - jako uwolnienie. To odkrycie było tak sil­ ne, że jesienią przyjechaliśmy znowu, później na sylwestra. Zauwa­ żyłem, że pewne elementy zabawy, między ósmą wieczorem a czwartą, piątą rano, energetyczne się powtarzają, o tej samej po­ rze podchodzi do nas miejscowy i mówi: No, teraz odpocznijcie, bo kobiety chcą sobie pośpiewać. O tych samych porach była ta sama liczba tańczących. Zobaczyłem, że zabawa ma swoją strukturę dra­ matyczną, która jest zakodowana w każdym z uczestników zabawy. Był to też rodzaj gotowego scenariusza i, że gdyby skondensować ten czas, można by myśleć o spektaklu. Moje myślenie szło wtedy w tym kierunku. Potem były kolejne spotkania i zabawy, ale po kil­ kunastu miesiącach okazało się, że ludzie ze wsi, szczególnie ci młodzi, w rozmowach stawiali taką alternatywę: No, teraz musisz się zdecydować - albo jesteś z nami, czyli chłopakami Łemkami, albo z resztą świata. Zaproponowali nam, byśmy kupili tam ziemię, a oni pomogą postawić dom, żebyśmy tam zamieszkali, stając się jednymi z nich. Wtedy zrozumiałem, że dochodząc do ich sacrum i profanum (cerkiew i karczma) dotarłem do „granicy tożsamości". Jak się domyślasz, nie doszło do zrealizowania tego spektaklu, ale to było dla mnie, w wielu aspektach, przeogromne doświadczenie. Między innymi wtedy zrodziły się zabawy, przyjeżdżali tam jako muzykanci Wacek i Mutka , a wcześniej na kolędowanie przyjeż­ dżał Wolfgang. Wkrótce potem druga grupa też się rozpadła. A ja któregoś dnia poczułem, że nie mogę już śpiewać, coś się wypali­ ło. Szczękościsk i milczenie przez dwa lata. Jednocześnie pojawia­ ły się pytania o twórczość i odtwórczość, w kontekście kultury tra­ dycyjnej. 1 2 W tym czasie miałem sen, ktoś w rozmowie spytał mnie, ja­ ki był pierwszy dźwięk, a ja miałem silne wrażenie, że ten dźwięk to jest dźwięk, który stwarzał wszechświat, dźwięk jako energia. I wtedy zacząłem myśleć o odpowiedzialności za wszy­ stkie te dźwięki, które powołuję. Nie wiedziałem jeszcze, że tu chodzi o śpiewy obrzędowe, czyli ten śpiew, który pośredniczy 16 w rytuale między uczestnikami a Kosmosem. Jesteśmy w okoli­ cach 1987 roku. Lata 1988-89, to był dla mnie horror, myślę zre­ sztą, że dla wszystkich. Wyjeżdżałem za granicę, zarabiałem pie­ niądze, wracałem tu i żyłem kolejne miesiące, z uporem osła, wierząc, że musi przyjść czas odpowiedzi na tych parę moich py­ tań, które są we mnie jak ziarna w glebie. No i jest rok 90, moż­ na się stowarzyszać. Czy ja w tamtych latach mogłem robić coś innego, nie wiem, trudno mi powiedzieć. Dziś wydaje mi się, że w tym, co mi się zdarzyło, jest pewna logika, i powołanie przeze mnie i Monikę Fundacji jest naturalną konsekwencją poprze­ dnich piętnastu lat. Nasze doświadczenie, całe lata osiemdziesią­ te, wszystkie wyjazdy na koncerty, festiwale z chórem cerkiew­ nym, kolędowanie i zabawy, to nasze doświadczenie jako osób prywatnych wypełniło się. Wiedziałem też, że jeśli chcę poznać pieśni ukraińskie, to nie od mniejszości ukraińskiej w Polsce, tylko trzeba pojechać na Ukrainę, no a jeśli będę chodził po Ukrainie z magnetofonem i nagrywał tam staruszki, to pierwszy posterunkowy wsadzi mnie do gazika i odstawi na granicę. Trze­ ba było zinstytucjonalizować doświadczenie, to znaczy stworzyć coś takiego, co by chroniło moje marzenia. Wtedy Krzyś pierw­ szy założył Fundację „Pogranicze" i to zafunkcjonowało; poja­ wiły się kolejne fundacje. Potem my założyliśmy naszą. - Dlaczego akurat muzyka ma dla Was tak szczególne zna­ czenie? - Po pierwsze ten rodzaj sztuki jest mi najbliższy, a fenomen muzyki, która spełniała w kulturach archaicznych o wiele doniośniejszą rolę niż dziś, jest dla mnie wyzwaniem w wymiarze praktycznym i metafizycznym. Odnoszę wrażenie, że - szcze­ gólnie jeśli chodzi o najstarsze formy obrzędowe - tkwi w tym jakiś rodzaj tajemnicy. Do dziś nie został stworzony klucz, który pozwoliłby otworzyć przynajmniej pierwsze drzwi do tej taje­ mnicy, za którymi na pewno będą następne. Kultura tradycyjna, mająca tysiące lat, była poprzez pokolenia pośrednikiem między człowiekiem a Bogiem, Kosmosem, absolutem. To dziś bardzo determinuje próby odczytania jej na nowo. Skupmy się teraz na tym, co mnie najbardziej interesuje, czy­ li na śpiewie. W planie praktyki pytanie jest następujące: czy śpiewając starą pieśń, mamy szansę na powołanie aktu twórcze­ go, aktu rozumianego jako połączenie z Bogiem. Jeśli już, to pra­ ca powinna odbywać się na dwóch poziomach. Pierwszy doty­ czyłby procesu twórczego, z jakim mamy do czynienia również w przypadku innych dziedzin sztuki: malarstwa, rzeźby, poezji (mam na myśli arcydzieła). Drugi plan jest bardziej skompliko­ wany, ponieważ mamy tutaj do czynienia z pieśnią, która po­ wstała wieki temu. W pracy trzeba byłoby więc skoncentrować się na tym, co wspólne, to znaczy na spotkaniu kodu kulturowe­ go osoby śpiewającej z tym, co zakodowane jest w pieśni. Kiedy kończy się odtwórczość (kopia), a pojawia się twór­ czość? Czy w tym przypadku można mówić o arcydziele, a może nie trzeba? Tylko jaką to miarą mierzyć? Od strony praktycznej pojawiają się pytania z zakresu techniki śpiewu; przy śpiewie obrzędowym techniki nie są przypadkowe, są równie ważne jak struktura rytmiczna czy melodyczna pieśni. Należy również pa­ miętać, że ta pieśń jest wyjęta z obrzędu, który trwał parę dni i no­ cy. Kultura tradycyjna jest tajemnicą, i jeśliby szukać klucza do tej tajemnicy, to przez pieśń, taniec, muzykę, czyli to, co w niej na­ macalne. Taka postawa nie traktuje kultury tradycyjnej jako obiek­ tu muzealnego, jako czegoś martwego. Odwrotnie, rzetelna praca nad techniką uruchamia wewnętrzny rozwój człowieka, to nie jest tylko sprawa krtani. Ten rodzaj pracy dotyczy drogi duchowej. Jak w każdym duchowym rozwoju, tu też są etapy; kiedy człowiek idzie pod górę: może iść dalej, może zrezygnować. To powoduje, że muzyka tradycyjna ma dla mnie szczególne znaczenie. - Jako klucz? - Na początku szukam klucza do pieśni, później pieśń staje się kluczem do mnie, a to, co udaje się powołać w czasie pracy, �że intencje były dobre, ale w latach sześćdziesiątych i siedemdzie­ staje się kluczem do otaczającej mnie rzeczywistości. Myślę, że siątych powstawała polska muzyka młodzieżowa; tymczasem nie mógłbym zajmować się innymi rzeczami, mógłbym robić teatr, poszukując nowych form prezentacji muzyki ludowej, utracono jej mógłbym grać folk i robić coś tam jeszcze. Ale jeśli dorosłem do adresata. W jednej audycji, w jednym koncercie estradowym, pre­ pewnych pytań (co traktuję jako dar) i mam za sobą dwudziesto­ zentowano pieśni, które mają kilkaset i więcej lat, z pieśniami cał­ letnie doświadczenie twórcze - może nie ze względu na to, co kiem nowymi, nie pokazując przy tym kontekstu i ich miejsca zrobiłem, ale ze względu na ludzi, jakich spotkałem - to jest to w cyklu rodzinnym czy kalendarzowym. Trzeba również pamiętać już moja droga. -W kwestii stawiania pytań, jaką widzisz różnicę pomiędzy 0 tym, że jest to okres masowej migracji młodych ludzi ze wsi do Waszymi sesjami a innymi konferencjami, podejmującymi miasta. Oni bardzo szybki chcieli przestać być „wsiowymi". Od początku naszej działalności postanowiliśmy prezentować muzykę podobną problematykę? według poszczególnych gatunków, po to, by można było zobaczyć - Dla nas sesje spełniają podwójną rolę. Jeśli chodzi o sesje każdy gatunek osobno, z komentarzem: kołysanki osobno, osobno etnomuzykologiczne, nieprzypadkowo były one poświęcone mu­ pieśni obrzędowe itp. Problem jest też natury socjotechnicznej; zyce obrzędowej, czyli najstarszym formom muzycznym. Po pytanie o formę - jak robić, by ludzi w tym cywilizacyjnym pędzie pierwsze, chcieliśmy zorientować się, jaki jest stan muzyki obrzę­ zatrzymać. Ja nie chcę ich za wszelką cenę zatrzymać, organizując dowej w tej części Europy. Akurat tak się szczęśliwie składa, że festiwal poświęcony kołysankom, ale jestem głęboko przekonany, przyjeżdżają do nas najlepsi etnomuzykolodzy, którzy prowadzą że brak kołysanek, a co za tym idzie - brak takiego aktu usypiania, badania w terenie. Mamy więc informacje z pierwszej ręki. Po ma ujemny wpływ na wychowanie pokoleń. drugie, szukamy aliantów, to znaczy ludzi, którzy podobnie my­ ślą o muzyce, kulturze tradycyjnej. Po trzecie, obok sesji teore­ W związku z pytaniami dotyczącymi praktyki odchodzimy tycznej jest miejsce na praktykę; mówiłem o tym wcześniej. Za­ od popularnego, powierzchownego spojrzenia na muzykę trady­ praszamy tych, którzy próbują podobnie pracować w Petersburgu, cyjną. Zdaję sobie sprawę z konsekwencji i nieefektowności ta­ Kijowie, Rydze, Wilnie, Mińsku. Myślę, że w tym właśnie tkwi kiej postawy, więcej, wydaje mi się, że taka postawa jest dziś wy­ różnica między naszymi sesjami a innymi konferencjami na ten soce elitarna. Wróćmy choćby do technik śpiewu. Wiele rozma­ temat. Natomiast sesje o duchowości... Temat ten pojawił się po wiałem o tym w Kijowie, Wilnie, St. Petersburgu. Wszędzie zga­ roku działalności Fundacji, kiedy doszliśmy do wniosku, że trud­ dzaliśmy się, że praca tjad techniką to sprawa wielu, naprawdę no mówić o muzyce ludowej bez szerszego kontekstu kulturowe­ wielu lat żmudnych poszukiwań. Ostatnio rozmawiałem o tym go, bez tego, co się równolegle działo w kulturze w tej części Eu­ z Rytisem . Potwierdza to, mówiąc, że rzeczywiście jest to obe­ ropy. Stąd temat: Duchowość narodów Europy Środkowo-Wscho­ cnie jeden z najważniejszych problemów w pracy nad pieśnią, dniej. Duchowość pojmowana jest tutaj jako zmaganie się czło­ przez dziesiątki lat w ogóle nie zauważany. Teraz organizuje wieka z paroma pytaniami, które były obecne w każdym okresie w Wilnie konferencję na ten temat i mam nadzieję, że wkrótce ludzkości, od neolitu aż do dziś. Po co człowiek tu jest, a jeżeli wszyscy spotkamy się w Polsce na wspólnie zorganizowanym jest, to jak ma być. Pytania są te same, odpowiedzi różne, i nas sympozjum. Powiedz m i , ile osób jest gotowych p o ś w i ę c i ć swój interesują odpowiedzi poszczególnych etnosów. Ponieważ ducho­ czas, swoją młodość, talent na tego rodzaju poszukiwania? wość to jest bardzo pojemne pojęcie, postanowiliśmy podchodzić Obumieranie kultur zaczyna się od tego, że zanika coś, co nie do tego z różnych stron, paroma kluczami, odwołując się do pod­ poddaje się opisowi. Melodię i rytm można upraszczając zapisać, stawowych elementów życia człowieka, które je konstytuują. natomiast indywidualnego sposobu śpiewania nie. Pod wpływem A więc: stosunek do Boga, narodzin, śmierci, drugiego człowie­ różnych czynników maniera śpiewu bardzo się zmieniła. Obrzę­ ka. Stąd tematy konferencji, które zorganizowaliśmy w ostatnich dów już nie ma, a ponieważ śpiew przestał pełnić swoją magicz­ latach; najpierw przez trzy lata Eros i Thanatos, następne dwa la­ ną funkcję, stracił swego adresata, stał się śpiewem popularnym. ta. Kult zmarłych, a teraz przymierzamy się do takiego kilkuletnie­ Kobiety w ten sam sposób śpiewają pieśni obrzędowe, jak lirycz­ go cyklu, który nazwaliśmy Dobro i zło w kulturze tradycyjnej, ne. Monika, będąc w Dobrywodzie, w Białostockiem, poprosiła, nowoczesnej i ponowoczesnej. Problematyka duchowości wynika by kobiety zaśpiewały pieśń wiosenne (wieśnianki), ale tak, jak z pytań, które my sami sobie stawiamy, które pojawiają się w na­ je dawniej śpiewano, a one na to - o nie, tak „dziko" to śpiewać szym życiu. Są one bardzo istotne. nie będziemy. Jeszcze dziesięć lat temu tak właśnie śpiewały i in­ - Tak, ale mógłbyś szukać tych pytań i odpowiedzi na nie ny śpiew był dla nich nie do pomyślenia. Dzisiaj już tak „dziko" nie będą. A przecież to, co było istotne, to właśnie to, jak te pie­ również w innych dziedzinach. śni były zaśpiewane. To było najcenniejsze. - Skoro tak potoczyło się moje życie i skoro zajmowałem się tym, czym się zajmowałem, to patrzę na świat przez to, a nie in­ - Czy można więc jeszcze dzisiaj uczyć się od ludzi tego spo­ ne okno. Reszta jest logiczną konsekwencją kolejnych wyborów. sobu śpiewania, czy pozostaje już - jak sam mówisz - tylko moż­ Na początku był temat związany tylko z muzyką ludową Europy liwość pracy laboratoryjnej? Środkowo-Wschodniej. Po roku pojawił się program poświęco­ - Jeśli weźmiesz zmatowiałą grudkę złota, najpierw musisz ją ny duchowości narodów Europy Środkowo-Wschodniej. Po oczyścić, a do tego potrzebna jest wiedza i technika. Ale technika czterech latach działalności Fundacji pojawił się problem konty­ potrzebna jest również po to, aby w następnej fazie wejść w ma­ nuacji tradycji: czy możliwe jest zatrzymanie procesu obumie­ terię kruszcu, rozpoznać ją i rozłożyć, a potem, by umieć złożyć rania kultury tradycyjnej? Proces ten jest z jednej strony natural­ 1 wyjść z niej. Podobnie z pieśnią. Dostajemy ją od osoby już star­ ny, a z drugiej nie. Naturalny w tym znaczeniu, że ludzie umie­ szej; nie może młoda dziewczyna kopiować starego głosu. To jest rają, ale nienaturalny, że nie ma tego komu przekazać. Zastana­ proces oczyszczania. I do tego potrzebna jest technika. Następna wialiśmy się nad tym i stąd idea programu edukacyjnego dla faza to praca nad strukturą rytmiczną i melodyczną pieśni. Tu przedszkoli. W pewnym momencie pojawił się temat wywołany trzeba wiedzieć, że struktura rytmiczna pieśni rytualnych jest po­ przez Tadeusza Kornasia Muzyka utracona, to on zaproponował, chodną struktury rytualnych tańców. Jest to etap pracy nad struk­ żeby zorganizować cykliczny festiwal w Krakowie. turą materii. Dalej pieśń trzeba osadzić w aparacie głosowym; - Co roku w całej Połsce odbywa się kilkadziesiąt festiwali, niezbędne jest przy tym poznanie dialektu. Ten rodzaj śpiewu jest śpiewem otwartym - śpiewem krzykiem. Występuje przy nim na których prezentowana jest muzyka ludowa, czym różni się ucisk na opony mózgowe i nie znając techniki, można zrobić so­ i czym jest Wasz festiwal? bie krzywdę przez niedotlenienie mózgu. Więc technika jest po - Sposób, w jaki prezentowano muzykę ludową przez ostatnie to, by na każdym etapie pracy zachować kontrolę . kilkadziesiąt lat, wyrządził jej wielką szkodę. Jestem przekonany, 3 7 8 4 5 6 9 17 �Środkowo-Wschodniej, śpiewające od kilkunastu lat, które Jeżeli pewna struktura rytmiczna i melodyczna zachowała próbują powrócić do tradycyjnego sposobu śpiewania. Ale te po­ się przez tysiące lat, nie poddając się żadnym wpływom, to szukiwania zatrzymały się na pewnym etapie, czegoś zabrakło; z jednej strony jest s'wiadectwem tamtego czasu, a z drugiej martwa sztanca. s'wiadczy o organicznym jej związku z tym, co dzisiaj jest Jest schyłek pewnej kultury. Jedna z teorii mówi, że umiera­ w człowieku i jego kulturze. Jeżeli dotrwało to do dzisiaj i ma jącą kulturę mogą uratować ludzie spoza tej kultury. Może ta tra­ tysiące lat, to między tamtym czasem a dzisiejszym musi istnieć dycyjna forma śpiewania tych pieśni umrze. Praca laboratoryjna ciągłos'ć. Ileż zmieniło się od średniowiecza w obyczaju, języ­ powinna więc wypracować umiejętność odwoływania się do te­ ku, a popatrz - zdawałoby się prosta, wręcz prymitywna melo­ go, co w tych pieśniach zostało jeszcze żywe, i co może odwoły­ dia, przetrwała. wać się do kodu kulturowego współczesnego człowieka. Te pie­ - Czy przetrwała? Przecież jeśli chodzi o Polską, to ten ro­ śni nie będą już spełniały - jak kiedyś - funkcji magicznej, ale dzaj śpiewu jest już nieobecny w życiu. może będą spełniały jakąś inną. Na pewno poszukiwania nie po­ - Ten rodzaj śpiewu można jeszcze spotkać w różnych czę­ winny iść w stronę grania pieśni obrzędowych z Podlasia z bęb­ ściach Polski, choć są to już wyspy. W Polsce jest oczywiście nami albo z komputerem, bo to jest tylko kolejna propozycja mu­ wiele archiwów muzycznych prowadzonych od lat. Ale w przy­ zyki rozrywkowej. Trzeba zamknąć się w laboratorium na parę padku kontynuowania tradycji trzeba szukać bezpośredniego lat. Tu pojawia się z kolei problem środków. kontaktu. Tak więc trzeba tych ludzi odnaleźć, zobaczyć. Do czę­ ści można dotrzeć tropem Kazimierza i innych festiwali. Do in­ - W takim razie, czy widzisz sens w pracy nad wiernym od­ nych, wyruszając samemu w drogę. Na Roztoczu mieszka Wła­ twarzaniem muzyki ludowej, w tym, co robi właśnie Drewo czy dysława Małek, ma głos niesamowity, nikt się nią nie intereso­ też inne zespoły? W Polsce właściwie brak takich zespołów, ale wał, aż dwa lata temu została odnaleziona i dostała pierwsze na przykład na Węgrzech jest ich dużo. miejsce w Kazimierzu. Takich ludzi i miejsc jest więcej. - Należy zadać pytanie, czy praca nad pieśnią, muzyką, tań­ - Pieśń i muzyka są istotnymi cząściami kultury ludowej, alecem zmusza mnie do pracy wewnętrznej, czy pomaga w moim równie ważne są postawy wobec życia i śmierci, wobec natury, duchowym rozwoju. Bo jeżeli jest tak, że ktoś jedzie na wieś, pracy, i pomimo szybkich przemian, jakie dokonują się na wsi, znajduje pieśń, uczy się jej melodii, tekstu i śpiewają dla siebie, ten rodzaj postawy można jeszcze zaobserwować szczególnie we przyjaciół, a potem może by mieć z tego chleb, to jestem niemal­ że pewien, że nie ma możliwości dotarcia do tej pieśni zbyt głę­ wschodniej Polsce. boko. Od strony muzycznej będzie na średnim poziomie wyko­ -To przeminie. Twoje pytanie jest takie, czy ludzie z miasta nawcy estradowego. Natomiast jeśli przyjmiesz, że praca nad tą mogą przejąć ten rodzaj stosunku do świata. Tak, ale jestem pe­ pieśnią, tym tańcem, który ma tysiąc lat, będzie szła w stronę po­ wien, że nie ma tu miejsca na wycieczki grupowe. Nie wyobra­ konywania wszystkich pojawiających się po drodze trudności, żam sobie, by III rok Katedry Kultury Polskiej z Warszawy po­ które masz z ciałem, umysłem, z udawaniem, z nieudawaniem, jechał do jakiejś wsi i tam kształtował sobie światopogląd. Nie. ze wszystkimi pokusami świata, to może istnieje szansa. Jeżeli To jest bardziej skomplikowane, to jest bardzo skomplikowane. człowiek się z tym nie zmierzy, to jego śpiew będzie na poziomie Najpierw muszą pojawić się w człowieku pytania, później bar­ średniej piosenki kabaretowej, i nic więcej. Natomiast z chwilą, dzo często jest to zbieg różnych okoliczności: lektury, spotkania kiedy podejmuje się ten wysiłek, to uruchamia się proces we­ z innymi ludźmi, podróże do miejsc. Dla wielu osób, które były wnętrzny. Napisałem kiedyś o tym tekst." na przykład w „Gardzienicach" na stażach lub w „Pograniczu", czy też pojechały do „Węgajt", to raczej przyjemność obcowa­ - Jednak kultura tradycyjna obok tego, że dotyczyła jedno­ nia z cyganerią niż prawda, przez duże P. Oczywiście na tych stki, dotyczyła określonej społeczności, określone wartości łą­ miejscach spoczywa wielka odpowiedzialność, one w pewien czyły łudzi i głęboki sens kułtury tradycyjnej tkwił w jej społecz­ sposób są pośrednikami między ludźmi ze wsi a ludźmi z mia­ nym wymiarze. sta. „Dom Tańca" w Warszawie, też pośredniczy, i czy chce te­ - Świat tych wartości został rozbity. Ten sens nie jest już go czy nie, daje świadectwo. Niestety nie zawsze jest to świa­ możliwy. A przeniesienie pewnych wzorców społecznych ze wsi dectwo kultury tradycyjnej, a raczej świadectwo większych lub do miasta jest nieporozumieniem. mniejszych zdolności artystycznych prowadzących. Tu bardzo - Ałe przecież to też chodzi o rełacje między ludźmi. łatwo dać fałszywe świadectwo duchowości wsi. Każdy przy­ - To masz w planie horyzontalnym, ty - ja, ale nie zapomi­ chodzi z innymi pytaniami i podejrzewam, że na sto osób, które naj, że na wsi funkcjonowała bardzo mocno pamięć zbiorowa, były w „Gardzienicach", „Węgajtach", „Domu Tańca", te czte­ Ludzie na wsi pamiętają, że ktoś przed pierwszą wojną zamordo­ ry, pięć gdzieś tam na własną rękę będzie szukać. Ludzie też do wał kogoś, albo że dziecko się tam w tym konkretnym miejscu nas przyjeżdżają, też przyglądają się i dopytują. To jest duża od­ utopiło, pamiętają, że jak gdzieś tam na weselu konie się zerwa­ powiedzialność. ły, to była zła wróżba, bo potem rzeczywiście ktoś zachorował. - Czyli nie widzisz możliwości odrodzenia kultury tradycyj­To wszystko się pamięta, to jest pamięć zbiorowa, która się na­ warstwia i jest fundamentalnym spoiwem. Natomiast dzisiaj na nej? osiedlu, gdzie możesz w każdej chwili zamienić mieszkanie - W trzech wybranych przedszkolach województwa biało­ i wyjechać, te rzeczy absolutnie nie istnieją. Na wsi młodzi lu- ; stockiego wprowadziliśmy program edukacyjny Ku tradycji. dzie z miasta tworzą komuny, jest tam marihuana i jakiś sposób Próbujemy stworzyć mechanizm, który pozwoliłby przekazywać zarobkowania, paciorki itd... I nawet jeśli oni wynajmują chału­ lokalną tradycję; dzieci poznają pieśni, tańce, haftują, tkają, ro­ pę na wsi, to to nie ma nic wspólnego ze wsią. Miejscowi raczej bią najprostsze instrumenty. Wykładowcami są lokalni twórcy im przeszkadzają, bo patrzą na nich. Mało tego, sam świat wiej­ ludowi, ponieważ uważamy, że są oni ciągle potencjalnymi nadawcami. Adresatem w tym programie jest dziecko. Jeśli cho­ ski jest już teraz rozbity. Spójrz na Białostocczyznę czy Suwal­ skie: młodzi powyjeżdżali, zostali starzy, samotni ludzie. Ta pod­ dzi o wieś, to jestem sceptykiem. Procesy cywilizacyjne z jednej stawowa zasada kultury tradycyjnej, że przekazywana jest na­ strony i odchodzenie starszego pokolenia z drugiej strony, spo­ stępnemu pokoleniu wiedza, ale też i pamięć tego, co było: przed wodować mogą, że jeżeli nawet ten program się sprawdzi, to nie pierwszą wojną światową, przed drugą, w XIX wieku, za cara wiem, czy zdążymy wprowadzić go w innych regionach Polski. i za rozbiorów, ten podstawowy mechanizm właściwy kulturze Natomiast myślę, że ludzie z miasta prędzej dostrzegą w tym tradycyjnej, jakim jest bezpośredni przekaz, nie funkcjonuje. To wartość, podejmą jakiś trud, wysiłek, ryzyko, ale to może odbyć jest już tylko czekanie na śmierć. się tylko w indywidualnym wymiarze. Są zespoły w Europie 1 18 �- Ale przecież są jeszcze miejsca, są ludzie, choćby Józef zuje go na anonimowość, tak samo jak informatora, i stąd bunt Murawski na Suwalszczyźnie, który pracuje i wierzy w moc przeciw uprzedmiotowieniu. Choć myślę, że jest to bunt jedno­ stek. W przypadku naszej pracy na pewno jest też coś z pracy et­ przetrwania. nografa; muszę wiedzieć, o co pytam. Natomiast zebrany przeze -To jest ten moment, kiedy w Kunkowej chłopcy zapropono­ mnie materiał jest na równi ze mną podmiotem. wali mi, żebym tam zamieszkał, żebyśmy mogli razem grać, ro­ bić zabawy, śpiewać w cerkwi. Ja wtedy w osiemdziesiątym - W takim razie czy mógłbyś umiejscowić swoją pracę? Kim szóstym roku zrozumiałem, na czym ma polegać istota obecno­ jesteś: animatorem, badaczem, twórcą, miłośnikiem? ści animatora kultury. Powinien on poznawać język, dialekt, - Teraz naprawdę nie wiem, może będę wiedział za dwadzie­ świętość i powszedniość, cerkiew i karczmę. Sytuacja była więc ścia lat. Czuję się szukającym. Trudno o jednoznaczny status, odwrócona, zapraszali mnie: nie animuj, tylko bądź częścią na­ trudno o status samej Fundacji. Fundacja z jednej strony robi to, szej kultury, naszego pejzażu. co ośrodki naukowe, z drugiej strony próbuje robić to, co labora­ toria, z trzeciej strony organizuje koncerty, czyli pełni rolę pew­ - Jestjeszcze praca etnografów, to jestjeszcze inna droga prze­ ciw zapomnieniu, ale tu pojawia się problem hermetyczności, nego za­ rodzaju impresariatu czy agencji koncertowej. Formuła Fundacji jest niedookreślona. Osobiście nie czuję potrzeby takie­ mknięcia tematu w pracach naukowych, archiwach, skansenach. go dookreślania. Kłopot pojawia się wówczas, kiedy staramy się - To nie wina etnografów, że nauka została ustawiona w ten o pieniędze na działalność. sposób. Naukowcy są pośrednikami między informatorem a całą tak zwaną wielką nauką. Jadą na wieś, zbierają materiał, opraco­ Mam parę pytań, na które chciałbym szukać odpowiedzi wują według pewnych stworzonych przez siebie lub innych me­ przez następne dwadzieścia lat, może więcej lat. To jest tak jak tod, wydają książki i ten materiał, opracowany przez nich, wcho­ z programem dla przedszkoli. Kiedy widzisz coś gasnącego, ga­ dzi do panteonu. Na pewno nikt nie korzysta z tego materiału, snącą świecę, i wydaje ci się, że wiesz, jak temu zaradzić, to im­ chcąc wybudować dom, a już na pewno nie traktuje go jako puls staje się tak silny, że musisz to zrobić, niezależnie od tego, wzorca na życie. Ale etnograf, antropolog, w pewnym momencie ile zajmie ci to czasu i jak się to dalej potoczy. Będziemy się tym połapał się, że w tej sytuacji jest „manipulowany", że nie jest zajmowali przez następne cztery, pięć lat. Jeśli uda się wypraco­ podmiotem, tylko przedmiotem. Tak jak informator. Nauka ska­ wać pewien model, pewną metodę, to innym będzie już łatwiej. PRZYPISY 1 Wacek i Mutka Sobaszkowie - twórcy Teatru Wiejskiego „Węgajty"; zaba­ wa jako forma spotkania ma istotne znaczenie w ich pracy teatralnej. Mowa tu o Wolfgangu Niklausie, twórcy i aktorze Teatru Wiejskie­ go „Węgajty". Sesje etnomuzykologiczne wchodzą w skład jednego z trzech głów­ nych programów realizowanych przez Fundację - Muzyka ludowa Euro­ py Środkowo-Wschodniej, w jego ramach odbyły się następujące sympo­ zja: Muzyka ludowa Kresów (lipiec '91); Bożonarodzeniowe i noworocz­ ne obrzędy na Kresach (styczeń ' 1992), Muzyka ludowa Europy Środko­ wo-Wschodniej - Aspekt magiczny i kulturowy w systemie muzycznym obrzędów wiosennych i letnich wschodniej Polski, Białorusi, Litwy i Ukrainy (lipiec '92); Muzyka obrzędów rodzinnych Europy Srodkowo•Wschodniej - Chrzty i pogrzeby (styczeń '93); Muzyka ludowa Europy Środkowo-Wschodniej - Tradycyjny obrzęd weselny (lipiec '93); Instru­ menty muzyczne w kulturze tradycyjnej Europy Środkowo-Wschodniej. Najstarsze formy muzyki instrumentalnej (styczeń '94); Muzyka ludowa Europy Środkowo-Wschodniej - Muzyka instrumentalna (lipiec '94). 2 3 4 „Kontynuacja tradycji" to nazwa trzeciego programu Fundacji. Od września 1997 roku, w ramach bloku „Kontynuacja tradycji", realizowany jest program edukacyjny w trzech wsiach województwa bia­ łostockiego, dzieci poznają kulturę tradycyjną poprzez bezpośredni kon­ takt z muzykami, pieśniarzami, twórcami ludowymi z danego regionu, przy czym każde przedszkole realizuje własny, indywidualny program. 5 6 W cyklu Muzyka utracona w październiku 1995 roku odbył się fe­ stiwal zatytułowany Archaiczne pieśni Bałtów i Słowian, w 1996 roku „Kołysanki", a w 1997 roku Pieśni leśne, pieśni polne. 7 Mowa tu o Rytisie Ambrazeviciusie, etnomuzykologu z Wilna. Na lato 1998 roku planowana jest międzynarodowa sesja poświęco­ na archaicznym sposobom śpiewu. Na ten temat Jan Bernad szerzej mówi w rozmowie z Tadeuszem Kornasiem, zob. „Drzewo pieśni" „Didaskalia" nr 18 (kwiecień 1997), s. 9. Fragment z tekstu Kontynuacja tradycji... napisanego przez Jana Bernada, do którego nawiązuje w czasie rozmowy: „To nieprawda, że kultura tradycyjna umarła. Uległa transformacji, posiada inne formy, in­ aczej się nazywa, nie umarła, bo pytania, które j ą tworzyły, pozostają te same i ciągle są aktualne. Formy, które ją tworzyły, cały zespół zacho­ wań obowiązujących w społecznościach tradycyjnych, dziś już nie istnie­ ją. Dziś każdy indywidualnie w czasie swojego życia odtwarza w sobie proces powstawania i umierania kultury tradycyjnej. Część z tego przej­ mują nasze dzieci, ale już nie sąsiad. Jej trwanie kończy się wraz z naszą śmiercią. Przyjrzeć się temu procesowi to przyjrzeć się sobie, to przyjrzeć się własnej, niepowtarzalnej indywidualności, pytaniom, lękom, naszemu rozumieniu dobra i zła, to przyjrzeć się czemuś, o czym mówiliśmy od lat w czasie przeszłym, a co istnieje już tylko w indywidualnym losie człowieka. Tym czymś jest właśnie kultura tradycyjna. Oprze się ona wszelkim indoktrynacjom, zmianom granic i systemów. Jest niezależna od religii, w jakiej się wychowaliśmy. W nas płynie strumień, nad którym tylko w części panujemy i tak naprawdę nie potrafimy tego do końca na­ zwać. Na takim rozumieniu kultury tradycyjnej, na takim rozumieniu czło­ wieka opieramy działalność naszej Fundacji i Ośrodka". 8 9 10 I I M i ę d z y n a r o d o w e Sympozjum „Muzyka ludowa Europy Środkowo-Wschodniej". Muzyka obrzędów kalendarzowych. Rybaki n/Narwią, 1992 r. Warsztaty instrumentalne, litewskie ragaj. Prowadzi A . Karaska 19 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/053f22071ffec53f33e9b162f0bb4e9a.pdf 160ffa3c2f18d9f68231db2eba38271a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1454 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1974 Subject The topic of the resource etnografia - leksykografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1345 Title A name given to the resource O powojennej leksykografii etnograficznej / LUD 1974 t.58 Description An account of the resource LUD 1974 t.58, s.131-148 Creator An entity primarily responsible for making the resource Staszczak, Zofia Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text II. A R T Y KUŁ Y, O M O W I E N I A, M A T E R I A Ł Y Lud, t. 58, 1974 ZOFIA STASZCZAK O POWOJENNEJ LEKSYKOGRAFII ETNOGRAFICZNEJ Wydawnictwa słownikowe i encyklopedyczne mogą być uważane za pewnego rodzaju odbicie stopnia rozwoju nauki, bądź poszczególnych dyscyplin. Także i dla współczesnego warsztatu etnografa wydawnictwa tego typu mają coraz większe znaczenie. Terminem słownik (dawniej dykcjonarz) określa się rodzaj publikacji obejmującej wykaz wyrazów, zwykle w układzie alfabetycznym, wraz z ich objaśnieniami. Wyróżnia się słowniki językowe, które rejestrują i objaśniają wyrazy istniejące w danym języku, względnie podają ich przekład na inny język, oraz słowniki rzeczowe, które podają informacje o terminach z określonej dziedziny. Natomiast termin enkyklios paideia został wprowadzony przez Greków na określenie całości wiedzy, którą musiał poznać wolny i wykształcony Grek. W czasach nowożytnych termin encyklopedia przeniesiono na dzieła obejmujące zbiór wiadomości ze wszystkich nauk, czy grup nauk, ułożony alfabetycznie lub usystematyzowany według zagadnień. Współcześnie używa się jeszcze tego terminu na określenie sumy ogólnych i podstawowych wiadomości z zakresu danej dyscypliny nauki. Często używa się także terminu "leksykon" zamiennie z terminem "encyklopedia". W Polsce leksykonem nazywany jest również słownik encyklopedyczny o określonym zakresie tematycznym 1. Przedmiotem niniejszego omówienia są słowniki i encyklopedie etnograficzne, czyli dotyczące etnografii jako dyscypliny i opracowane przez etnografów. Dodatkowo wskazane zostaną także niektóre tego rodzaju wyl Definicje podano według Wielkiej Encyklopedii t. 6, 1005, s. 437 i t. ;10, 1961, .s. 604. Z opracowań etnograficznej warto wymienić ture in the Field of Ethnology, t. 3, 1963, s. 426; o stanie leksykografii Powszechnej mówiących A. Hultkrantz, Encyclopaedical "Laos" t. 3, 1955, 6. 43--47. and Lexical Litera- �132 ZOFIA STASZCZAK dawnietwa z dyscyplin pokrewnych etnografii, a zawierające w dużym stopniu dane etnograficzne. Natomiast nie zostaną tu uwzględnione encyklopedie powszechne. Słownikiem lub leksykonem etnograficznym będziemy określali więc publikację objaśniającą terminy, definicje, hasła z zakresu etnografii, której treść podana jest w układzie alfabetycznym. Natomiast termin encyklopedia lub podręcznik encyklopedyczny będzie oznaczał całościowe kompendia etnograficzne, niekoniecznie uporządkowane alfabetycznie, lecz także usystematyzowane według zagadnień. Publikacje te w końcowej części uzupełnione są najczęściej przez słowniki, indeksy. Zauważyć można, że często podręcznikowo-encyklopedyczne wydawnictwa etnograficzne w układzie systematycznym wydawane są przez klasyczne wydawnictwa encyklopedyczne i w seriach określanych jako encyklopedyczne 2. Omawianie slowników i encyklopedii etnograficznych musi narzucać przyjęcie pewnej konwencji, tj. zwrócenia przede wszystkim uwagi na id, zakres, układ treści oraz dobór haseł. Słowniki, encyklopedie ogólne można również rozpatrywać ze względu na stopień uwzględnienia polskie] kultury ludowej. Natomiast opracowania dotyczące jednego narodu mogą być omówione nie tylko ze względu na układ i dobór haseł, ale i ze względu na stopień uwzględnienia haseł ogólnoteoretycznych i stopień zobrazowania w danym haśle specyfiki danego narodu. Prace słownikowe i encyklopedyczne z innych dyscyplin można omawiać ze względu na stopień uwzględnienia danych z zakresu etnografii. Ze względu na zakres omawianych zagadnień słowniki i encyklopedie etnograficzne można zgrupować w kilka zespołów, a mianowicie: 1) obejmujące całość zagadnień etnografii jako dyscypliny; 2) z zakresu etnografii powszechnej; 3) etnografii narodowej; 4) cząstkowe, tj. dotyczące niektórych działów etnografii; 5) z niektórych pogranicznych dyscyplin etnografii. 1. Niewątpliwie duże znaczenie posiada pierwsza wyróżniona powyżej grupa słowników. Są to nie tylko opracowania materiałowe, ale stanowią również pomoc w unifikacji i standaryzacji róinie w poszczególnych krajach używanej terminologii etnograficznej. Taką m. in. rolę ma odegrać wydawany przez UNESCO międzynarodowy słownik europejskiej etnologii i folkloru 3. Pomysł opracowania tego słownika został wysunięty jeszcze w 1940 r. przez A. Van Gennepa w Commission Internationale des Arts et Traditions Populaires. Dyskusja nad jego projektem 2 Np. Larousse, względnie serie Encyclopedie de la Pleiade, Encyclopedie Clal"- fes i in. 3 International Ethnological Kopenhaga 1965. of European Ethnology: t. 1 A. Hultkrantz, General Kopenhaga 1960; t. 2 L. B0dker, Folk Literatul"e (Germanic), Dictionary Concepts, �o powojennej leksYKografii etnograficznej 133 l realizacją toczyła się na kilku kongresach etnologicznych (m. in. w Sztokholmie w 1951 r., w Wiedniu w 1952 r.). Dotychczas ukazały się dwa tomy tego słownika, którego redakcję stanowi międzynarodowy zespół (S. Erixon, L. Bodker, A. Hultkrantz, H. Stigum, K. Vilkuna). Pierwszy tom, pod redakcją A. Hultkrantza, zawiera wyjaśnienie terminów i definicje pojęć ogólnych, o zasadniczym znaczeniu dla etnologii i folkloru Europy. Drugi tom, pod redakcją L. B0dker, omawia zagadnienia germańskiej literatury ludowej. Dalsze tomy mają zawierać hasła z zakresu kultury społecznej, organizacji społecznej, kultury umysłowej, sztuki ludowej i kultury materialnej ludów europejskich. Słownik ten stanowić będzie m. in. ogromną pomoc w opracowaniu planowanego podręcznika etnografii Europy, który ma być napisany również przez międzynarodowy zespół specjalistów. Podobne zadania, ale w szerszym ujęciu przestrzennym, stoją przed planowanym międzynarodowym słownikiem terminologicznym z zakresu etnologii, którego realizację referował G. Mostny (Chile) na VII Międzynarodowym Kongresie Nauk Antropologicznych i Etnologicznych w Moskwie w 1964 r.4 Słownik ten stanowić ma przede wszystkim pomoc w unifikacji terminologii etnograficznej i ułatwiać pracę przy tłumaczeniu obcych tekstów. Z tego względu ma on być wydawany w czterech językach głównych (hiszpańskim, angielskim, francuskim, niemieckim) i w dwóch językach dodatkowych (rosyjskim i japońskim). Próbną listę terminów, które obejmuje projektowany słownik, publikowano na łamach "Current Anthropology". Z wydanych natomiast słowników terminologicznych wymienić trzeba Dictionary oj Anthropology 5. Obok słowników omawiany dział jest reprezentowany przez wydawnictwa encyklopedyczno-podręcznikowe. Na szczególną uwagę zasługuje w tym zakresie wydana ostatnio Ethnologie Generale 6. Ta z pozoru objętościowo nieduża pozycja zawiera aż 1907 stron tekstu (wydanego na kalce japońskiej). Taka objętość pozwoliła uwzględnić w zasadzie całokształt zagadnień etnologii światowej. Poza ciekawym układem problemowym, bogatą treścią, praca ta odznacza się jeszcze starannie zestawioną bibliografią do poszczególnych zagadnień. Liczne indeksy stanowią nieodzowną pomoc w jej wykorzystaniu. Wydaje się, że ze względu na wymienione walory pozycja ta stanowi dużą pomoc w naukowym warsztacie etnografa. Ze względu na zakres treści i podtytuł można wspomnieć w tym miejscu o powszechnie 4 G. Mostny, Glosario Multilingue de Terminos Antmpológicos. "Trudy VII Mezdunarodnogo Kongres.sa Antropologiceskich i Etnograficeskich Nauk" t. 4, Moskwa 1967, s. 203-205. 5 C. Winick, Dictiona1·y of Anthropology, London 1956. 6 Ethnologie Generale, red. J. Poirier, Paris 1968, ss. XVII + 1907, [w:] Encyclopedie de la Pleiade, t. 24. �l3{ ZOFIA STASZCZAK znanym opracowaniu problemowym, a mianowicie Anthropology Today 7. 2. Słowniki z zakresu etnografii powszechnej mają już swoje tradycje. Stan ten wynikł niejako z historii rozwoju etnografii jako dyscypliny, której reprezentanci zajmowali się we wcześniejszym okresie jej rozwoju przede wszystkim badaniem kultur tzw. społeczeństw niecywilizowanych (pierwotnych). Bogata etnograficzna literatura naukowa z tego zakresu stworzyła dobrą podstawę dla wydanych słowników i encyklopedii poświęconych tym zagadnieniom. Omawiane opracowania ze względu na objęte terytorium można podzielić na dotyczące: a) świata, b) poszczególnych kontynentów, c) wybranych ludów lub obszarów. a) Przegląd słowników dotyczących niecywilizowanych społeczeństw świata wypada rozpocząć od opracowania W. Hirsch'berga 8. Jest to slownik historii, kierunków badań etnografii społeczeństw pierwotnych i niektórych dyscyplin pokrewnych, jak antropologii, archeologii i religioznawstwa. Słownik ten omawiany był na lamach polskich czasopism etnograficznych 9. O kilka lat wcześniej został wydany słownik W. Ni:mego 10. Natomiast w znanej serii Das Fischer Lexikon pod redakcją H. Tischnera 11 ukazał się słownik, który daje popularnonaukowy przegląd społeczeństw niecywilizowanych świata i ich kultur. Hasła glówne, ułożone alfabety cz·· nie, są w zasadzie hasłami geograficznymi. Słownik zaopatrzony jest w ilustracje, fotografie i mapy. Bibliografia zamieszczona na końcu pracy podana jest w układzie hasel głównych. Podobnie popularnonaukowy charakter ma bogato ilustrowany leksykon wydany pod redakcją W. St6hra 12, którego hasła w układzie alfabetyczno-etnonimicznym zawierają dane o ludach i ich kulturach, rasach, grupach etniczno-języ'k:owych oraz wyjaśniają znaczenie podstawowych terminów używanych w etnografii. We Francji wydana została z tego zakresu praca J. Cazeneuve 1~ w serii kieszonkowych encyklopedii "Larousse". W układzie problemowym (6 części, 21 rozdziałów) przedstawiono problematykę odnoszącą się do współczesnych społeczeństw pierwotnych. Praca zaopatrzona jest w indeksy, bibliografię i liczne ilustracje. 7 Anthropology Today, An Encyclopaedic Inventory. Red A. L. Kroeber, Chi- cago 1953. 8 Worterbuch der Volkerkunde in Verbindung mit zahlreichen Fachwissen- Red. W. HiI'schberg, Stuttgart 1965, ss. VIl + 508. 9 Recen:wwali: J. Kucharska [w:] "Etnografia Polska" 1967, t. 11, s. 565-566 i G. Kloska [w:] "Lud" 1968 t. 52, s. 339-34l. 10 W. Nolle, VOlkerkundliches Lexicon, Monachium 1959. 11 Volkerkunde. Red. H. Tischner. Das Fischer Lexikon, t. 13, Fl-ankfurt 1959, ss. 370. 12 Lexikon der Volker und Kultttren. Red. W. Stohr, t. 1-3, Braunschweig 1972. ss. 1'55 + 157 + 182. 13 J. Cazeneuve, UEthnologie, Paris 1967, ss. 383. Seria Encyclopedie Larousse schaften. de poche. �o powojennej leksykografii etnograficznej 135 b) Wybranego kontynentu dotyczy np. encyklopedia Afryki opracowana przez radzieckich uczonych pod redakcją 1. 1. Potiechina 14. Encyklopedia ta, o alfabetycznym układzie haseł, posiada obszerną część wstępną i zawiera wiele wiadomości o Afryce także spoza zainteresowań etnografa. c) Publikacje dotyczące wybranych ludów reprezentuje ostatnio wydana encyklopedia Indian Ameryki Południowej należących do rodziny językowej bororo, a zamieszkujących stan Mato Grosso w zach. Brazylii 15. 3. Słowniki z zakresu etnografii narodowej nie znajdują się jak dotąd - powszechnie w dorobku etnografii poszczególnych krajów, większe bowiem możliwości stoją przed słownikami terminologicznymi, operującymi szerszym ujęciem przestrzennym. Jednakże słowniki narodowe, uwolnione od tej problematyki, mogą ograniczyć się do pogłębionego ujęcia zagadnień, ściśle związanych z kulturą ludową określonych grup etnicznych i stanowią rodzaj podręczn~ków etnografii narodowej. Mimo dość wąskiego profilu tego rodzaju słowników zapotrzebowanie na nie istnieje, i mamy już próby jego zaspokojenia. Z tego zakresu wypada zwłaszcza wymienić słownik kultury ludowej Niemiec wydany pod redakcją C. Ericha i R. Beitla 16, który rna już dwa wydania. Opracowany on został przez byłych pracowników redakcji Atlas der deutschen Volkskunde oraz pracowników muzeum etnograficznego w Berlinie. Leksykon ogranicza się do omówienia pojęć i zjawisk związanych z etnografią Niemiec. Mimo, że - zdaniem autorów - w drugim wydaniu liczono się ze zmianami zaszłymi w okresie po drugiej wojnie, dziwić może fakt posługiwania się w słowniku mapami przedstawiającymi obraz Niemiec w granicach z 1937 r. Słownik jest wykazem haseł alfabetyczno-przedmiotowych, dla zestawu których wykorzystano w sposób możliwie pełny dorobek etnografii niemieckiej z tego zakresu. Bardzo przydatne okazały się zwłaszcza wcześniej wydane podręczniki i słowniki 17. Po ważniejszych hasłach słownik podaje literaturę przedmiotu. Pomyślany on jest zarówno jako opracowanie dla zawodowo przygotowanych etnografów, jak i dla wszystkich zainteresowanych kulturą ludową Niemiec. 14 Afrika. Encik10pediceskij sb0rnik. Red. L L Potiechin, t. 1-2, Moskwa 19 63, ss. 474 +376. 15 C. Albisetti, A. J. Venturelli, Enciclopedia Boróro, t. 1, Campo Grande 11962. lG Worterbuch der deutschen Volkskunde. Red. O. U. Erich, R. Beitl. I wyd. Leipzig 1936, II wyd. Stuttgart 1955, ss. X + 91\9; podobny charakter ma narodowy słownik etnograficzny austriacki: A. Haberlandt, Taschenworterbuch der Volkskunde Osterreichs, Wien 1953. 17 Trzeba tu wymienić zwłaszcza dwa dawne, powszechnie znane opracowania, a mianowicie: J. Hoops, Reallexicon der germanischen Altertumskunde, t. 1-4, Strasburg 191'1-1919 oraz O. Schrader, Reallexicon der indogermanischen Altertumskunde, t. 1-2, Berlin-Leipzig 1917~1929. 1 �136 ZOFIA STASZCZAK Idea stworzenia węgierskiego słownika etnograficznego pojawiła się na Węgrzech już w pierwszych latach XX w. (Z. Batky). W okresie późniejszym materiały do niektórych działów słownika gromadzili Z. Szendrey i A. Szendrey. Ale realizacja słownika ruszyła dobiero po drugiej wojnie, kiedy inicjatywę tę przejął Komitet Etnograficzny Węgierskiej Akademii Nauk lR. W Polsce słowników i encyklopedii etnograficznych jak dotąd w zasadzie brak, chociaż podnoszono sprawę ich opracowania w warszawskim środowisku etnografów. Na marginesie można przypomnieć, że w związku z wydaniem fotooffsetowej reedycji Encyklopedii staropolskiej Z. Glogera 19 planowano opracowanie tomu uzupełnień, zawierającego krytyczną analizę i uaktualnienie niektórych zagadnień. Byłaby to już niewątpliwie istotna podstawa dla prac nad przyszłym słownikiem etnografii Polski. Wiadomo także, że w Związku Radzieckim przygotowywana jest monumentalna encyklopedia etnograficzna 20. Szerszy zakres, nie dotyczący jednego tylko narodu, ma również Slavonic Encyclopaedia 21, ale nre jest to opracowanie o profilu głównie etnograficznym. 4. Słowniki i encyklopedie cząstkowe, tzn. o określonym zakresie tematycznym, węższym niż całość problematyki etnograficznej, można podzielić na dwie grupy, a mianowicie obejmujące wybrane zagadnienia z etnografii: a) określonego kraju, b) w szerszym ujęciu terytorialnym. Znamienny jest fakt, że tego rodzaju publikacje w większości dotyczą zagadnień folkloru. Wiadomo, że sam termin "folklor" bywa różnie interpretowany, a i folklorystyka ma do dziś różne ramy organizacyjne, stanowi bowiem bądź odrębną dyscyplinę, bądź dział w obrębie etnografii. !8 Pierwszą wersję węgierskiego słownika etnograficznego opracowali Z. Szendrey i A. Szendrey, Magyar nr'phit es nepszokas lexikon, ale nie ukazał się on drukiem, a rękopis znajduje się w Archiwum Muzeum Etnograficznego w Budapeszcie. Od r. 1950 p,rzygotowywany jest węgierski słownik etnograficzny pod red. G. Ortutay w Węgier;skiej Akademii Nauk. Omówienie stanu badań i kierunków prac nad tym wydawnictwem zawarte jest w pracy B. Gunda, A magyar nl~prajzi lex ikon, w "Rozprawach Wydziału Historyczno-Społecznego Węgierskiej Akademii Nauk" 1957, s. 12~136. (Dziękuję p. E. Foldes za te informacje). In Zapowiedź tomu uzupełnień wiąże się z wydaniem: Z. Gloger, Encyklopedia staropolska ilustrowana, Warn,zawa 1958. Warto w tym miejscu przypomnieć i o innych, starych tradycjach polskiej leksykografii etnograficznej, jak: A. Schneider, Encyklopedya do krajoznawstwa Galicyi pod względem historycznyrn, statystycz- t. 1-2, Lwów 1868-1874 (ukazały się tylko 2 tomy); Z. Gloger, Słownik rzeczy starożytnych, Kraków 1896; A. Bruckner, Eru;yklopedia staTopolska, t. 1-2, Warszawa 1939 i in. 23 Wiadomość ta pochodzi ze Słownika folkloru polskiego. Red. J. Krzyżanowski, War.szawa 1965, s. 5. 2! Slavonic Encyclopaedia, New York 1949. nym, topograficznym, orograficznym, hydrograficznym, etnograficznym, �o powojennej leksykografi'i 137 etnograficznej Bogaty zakres folkloru, a szczególnie motywów folklorystycznych, wymaga systematycznego porządkowania, toteż wszelkie słowniki i encyklopedie znajdują w tej dziedzinie duże zastosowanie, i to oprócz systematycznych indeksów motywów. Jeżeli chodzi o słowniki i encyklopedie folklorystyczne dotyczące jednego kraju, to wzory ich opracowywania są już dość odległe. Wymienić tu można chociażby klasyczny już dziś, szeroko znany, wielotomowy Handworterbuch des deutschen Aberglaubens 22. Mniej więcej z tego okresu pochodzi również słownik niemieokich bajek 23. Wiadomo z zapowiedzi wydawniczych, że przygotowywane są z tego zakresu nowsze pozycje, tj. sześciotomowy Handworterbuch der Sage oraz Encyklopedie des Miirchens 24. Niektóre powojenne słowniki folklorystyczne ograniczone wprawdzie terytorialnie także do jednego kraju nie są już tak wąskospecjalistyczne i przynoszą ogólniejszy przegląd folkloru na tle innych elementów kultury ludowej. Wskazać można np. na cytowany Slownik folkloru polskiego 25 który, jak podają we wstępie autorzy, zawiera w alfabetyczno-przedmiotowym układzie haseł trzy grupy zjawisk, mianowicie charakterystykę składników, tworzących kulturę ludową, wiadomości teoretyczne z zakresu nauki o literaturze ludowej, a więc folklorystyki i wreszcie biogramy ludzi, którzy budowali wiedzę o folklorze polskim w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat. Wszystkie hasła otrzymały w tym słowniku przypisy bibliograficzne, odsyłające do prac naukowych polskich i obcych. Z tej grupy słowników warto też wymienić opracowania dotyczące Holandii i Belgii 26. Inny charakter ma już dwutomowy słownik opracowany przez uczonych amerykańskich 27, który ujmuje zagadnienia w szerszym ujęciu terytorialnym. Założeniem wydawców było stworzenie encyklopedycznego zbioru, omawiającego możliwie największą ilość faktów i motywów folklorystycznych. Słownik charakteryzuje pod względem folklorystycznym szereg krain, nie omijając i zagadnień związanych z mitologią grecko-rzymską i z folklorem ludów egzotycznych. Podobną problematykę des deutschen Aberglaubens. Red. H. Bachtold-Staubli, t. 1-10, Berilin-Leipzig 1927-1942. Handwurterbuch des deutschen Miirchens. Red. L. Mackensen, Berlin-Leipzig "Handworterbuch E. Hoffman-Krayer, '3 1930-1933. '4 Por. Słownik folkloTu polskiego ..., s. 5. '5 Op. cit. ,. K. Laan, Folkloristisch venhage 1949. 27 Funk and Wagnall's Woordenboek Standard van Dictionary Nederland en Vlaams of Folklore, Red. J. Fried, M. Leach, t. 1-2, New York 1949-1950, [w:] "Literatura ludowa" H157, nr 2, s. 56-57. SiS. Mythology 1196; Belgie, Gra- and Legend. rec. K. Kwaśniewski �ZOFIA STASZCZAK uwzględniają i specjalistyczne słowniki mitologiczne 28, których opracowywanie ma w Polsce również stare tradycje 29. 5. Ostatnia wyróżniona grupa, to słowniki i encyklopedie z pogranicznych dyscyplin etnografii. Można tu w zasadzie wyróżnić dwa dalsze podzespoły: a) wydawnictwa z za'kresu nauk społecznych, które uwzględniają łącznie dane z zakresu socjologii, etnologii i antropologii; b) wydawnictwa dotyczące poszczególnych, pojedynczych dyscyplin, a mianowicie socjologii, demografii, antropologii, religioznawstwa i w związku z tym uwzględniające również hasła etnograficzne. Pierwsza wymieniona powyżej grupa wydawnictw stara się przedstawić w możhwiepełnym zróżnicowaniu i uwarunkowaniu życie i kulturę społeczeństw ludzkich na świecie 30. Dlatego też wydawnictwa te zawierają duży ładunek treści etnologicznych, opracowanych zresztą czasem przez wybitnych specjalistów z tej dyscypliny. Można wyróżnić wśród tego rodzaju encyklopedii opracowania w układzie alfabetyczno-przedmiotowym, jak i opracowania podręcznikowe w układzie problemowym, zaopatrzone jedynie dodatkowo w słowniki terminologiczne, indeksy i ilustracje 31. Z drugiej wyróżnionej powyżej grupy wydawnictw, tj. opracowań słownikowych i encyklopedycznych z dyscyplin pojedynczych a pokrewnych etnografii, na czoło wysuwa się socjologia. Z bogatego dorobku tej dyscypliny wskażemy na niektóre tylko, ostatnio wydane opracowania 32. Na specjalną uwagę zasługuje zwłaszcza Worterbuch der Soziologie opra- J. Cinti, Dizionario mitologico, Milano 1935. Np. A. Osiński, SŁownik mitologiczny, t. 1-3, Warszawa 1806-1812. 30 Np. Les societes humaines. Seria Collection "Pour conna'itre" Larousse, Paris 1965, ss. 368; ,por. też UHomme, races et moeurs. Red. A. Leroi-Gourhan. Seria Encyclopedie Clartes, Paris 1958. 31 Uespece humaine. Red. P. Rivet. Encyclopedie Franc;aise, t. 7, Paris 1936; Encyclopaedia of the Social Sciences. Red. E. R. A. Seligman, t. 1-15, New York 1937; H. Baldus, E. Willems, Dictionario de Etnologia e Sociologia. Sao Paulo 1009; J. T. Zadrożny, Dictionary of the Social Science. Washington 1'959; A. Birou, Vocabulaire pratique des sciences sociales, II wyd. Paris 1966, ss. 384; A. MU<Jchiel1i, R. MucchielIi, Lexique des sciences sociales, Paris 1969, ss. 199; R. Caratini, Sciences sociales. Seria Bordas Encyclopedie t. 12, Par~s 1971, ss. 160. 32 Dictionary of Sociology and Related Sciences. Red. H. P. Fairchild. New York 1944, II wyd. New Jersey 1966; E. Willems, DictiorLario de Sociologia, Porto Alegre 1950, wyd. francUJSkie zaadaptowane przez A. Cuvillier, Paris 197{); Handworterbuch der Sozialwissenschaften, Stuttgart-Ttibingen-Gottingen od 1953, nowe wydanie dawnego Handworterbuch der Staatswissenschaften; Glossary of sociological Terms. Red. C. S. Mihanovich, R. J. McNamara, W. N. Tome, Milwaukee 1,957; C. A. Echaoove T., Diccionario de Sociologia, Mexico-Buenos Aires 1J957; Soziologie. Red. R. Konig [w:) Das Fischer Lexikon, t. 10, Frankfurt 1958; G. A. Theodoroon, A. G. Theodoroon, A Modern Dictionary of Sociology, New York 1969, 28 29 �o pou;ojennej leksykografii etnograficznej 139 cowany pod redakcje! W. Bernsdorfa, który ma już dwa wydania 33. Ten obszerny słownik (1317 stron) w układzie haseł alfabetyczno-przedmiotowym opracowany został przez międzynarodowy zespół specjalistów. Hasła etnologiczne, bogato w słowniku reprezentowane, opracował metodolog etnologii W. E. MUhlmann. Podkreślić należy, że wszystkie hasła w omawianym słowniku zostały zaopatrzone w wykazy podstawowej literatury z uwzględnieniem naj nowszych pozycji. Z opracowań demograficznych pomocniczą rolę w warsztacie naukowym etnografa odgrywa Międzynarodowy slownik demograficzny ONZ 34, który w u'kładzie przedmiotowym wyjaśnia podstawowe terminy i definicje. Dotychczas ukazały się wersje tego słownika w dziewięciu językach, a polska wersja jest dziesiątą z kolei. Słownik ten podjął próbę skodyfikowania terminologii demograficznej, stwarzając przez to możliwości szerokiego korzystania ze światowego dorobku w tej dziedzinie. W słowniku znajdujemy wyjaśnienie terminów podstawowych i dla etnografii. Z encyklopedycznych wydawnictw w dziedzinie antropologii wymienić trzeba polskie opracowanie 35, które wśród nielicznych tego typu wydawnictw na świecie wyróżnia się dużą ilością szczegółowych haseł. Hasła w układzie alfabetyczno-przedmiotowym zawierają dane z zakresu etnografii powszechnej dotyczące m. in. struktury grup etniczno-językowych i ich rozmieszczenia na świecie. Istotne dJa etnografii dane zamieszczają także słowniki religioznawcze 36. Niektóre z nich są nawet tytułowane jako "słowni'k etnologiczno-religioznawczy" 37, objaśniają bowiem terminy, które i w etnografii mają podstawowe znaczenie. Powyższe omówienie pozwala na próbę jeszcze innego uporządkowania opracowań słownikowych i encyklopedycznych, mianowicie według układu treści i ewentualnych haseł. Nie można niestety stwierdzić, aby poszczególnym rodzajom opracowań przypisywano najbardziej ~la nichaptymaIny układ. Treść porządkowano w dwóch zasadniczych układach, a mianowicie: 1) alfabetycznym, 2) problemowym. ss. VIII ss. 333. 33 + 469; La Sociologie, Worterbuch der guide Soziologie. alphabetique. Red. J. Duvignaud. Paris 1972, Red. W. Bernsdorf, F. BUlow. Stuttgart 1'955, II wyd. Stuttgart 1969, ss. ,1317. wersja polska, Warszawa 1966, ss. Hl. Red. A. Wanke. Warszawa 11969, 'SiS. 415. :l6 Mały słownik religioznawczy. Red. Z. PoniatoW\Ski. Wa~szawa 1969, SIS. 476; por. też Die nichtchristlichen Religionen. Red. H. von Glasenapp. [w:] Das Fischer Lexikon, t. 1, Frankfurt 11957. 37 Religie świata. Red. E. Dąbrowski. Warszawa 1957. Zawiera: B. Radomski, Słownik etnologiczno-religioznawczy, s. 567-589. 34 Wielojęzyczny słownik :l,j Mały antropologiczny. słownik demograficzny, �140 ZOFIA STASZCZAK 1. Układ treści alfabetyczny należy uznać za najbardziej typowy dla tego rodzaju wydawnictw, które mają przecież informować w sposób łatwy i szybki. Wśród układów alfabetycznych można z kolei ze względu na kryteria wyodrębnienia haseł wyróżnić: a) układ alfabetyczno-etnogeograficzny, b) alfabetyczno-przedmiotowy, c) układ haseł alfabetyczno-mieszany. a) Alfabetyczno-etnogeograficzny układ haseł jest przede wszystkim typowy dla słowników i encyklopedii dotyczących etnografii społeczeństw niecywilizowanych i etnografii powszechnej. Można tu wskazać publikacje, w których układ haseł głównych jest dobrany tylko według kryterium geograficznego 38 lub etnogeograficznego 39. Na ogół tego typu słowniki mają układ haseł jednostopniowy, rzadziej dwustopniowy, tj. gdy hasła drugiego stopnia są wyodrębnione spośród haseł głównych innym drukiem (etnonimy, hasła przedmiotowe) i można je odnaleźć przy pomocy indeksu. b) Alfabetyczno-przedmiotowy układ haseł stosowany jest najczęściej w terminologicznych słownikach i encyklopediach etnograficznych 40. Taki układ treści cechuje także słowniki z zakresu etnografii narodowej 41, oraz słowniki i encyklopedie problemowe 42. Są to układy haseł jednostopniowe, różniące się zakresem doboru haseł i ich uszczegółowieniem. Alfabetyczny układ haseł przedmiotowych może kłaść nacisk albo na hasła określające konkretne wytwory kulturowe (zwłaszcza rzeczowe), bądź na hasła ujmujące teoretycznie instytucje kulturowe. Hasła tego ostatniego typu uwzględniane są zwłaszcza przez słowniki socjologiczne, a także religioznawcze. c) Układ haseł alfabetyczno-mieszany występuje w niektórych tylko omawianych powyżej wydawnictwach i wówczas zarówno hasła etnogeograficzne, jak i przedmiotowe występują obok siebie 43. 2. Drugi wyodrębniony podstawowy układ treści stosowany w omawianych wydawnictwach, to układ problemowy. Stosowany bywa przede wszystkim w encyklopediach typu podręcznikowego 44. Układy problemowe cechuje rozbudowana systematyka, zazwyczaj wielostopniowa. Śledzenie różnic i podobieństw tego rodzaju układów problemowych treści, daje także w pewnym stopniu pojęcie o zmianach zaszłych w poglądach na cel, przedmiot i rozwój etnografii. Orientację i korzystanie z tego typu wydawnictw ułatwiają liczne indeksy, słowni'ki i spisy treści. Np. Np. 'o Np. 41 Np. 4" Np. 43 Np. 38 Volkerkunde. 39 Lexikon H Red. H. Tischner, op. cit. und Kult1l1'en, op. cit. de?' Volker C. Winick, Dictionary Wi:irterbuch Slownik Afrika, Ethnologie of Anthropology, de1' deutschen Folklor'u Polskiego, enciklopediceskij generale, Volkskunde, op. cit. op. cit. op. cit. op. cit. sbornik, op. cit. �a powojennej leksykog.-afH etnograficznej 141 Z kolei przejdziemy do bliższego omówienia niektórych wskazanych powyżej słowników i encyklopedii. Przy wyborze kierowano się zasadą, aby były to możliwie najnowsze opracowania, zawierające bogaty materiał etnograficzny i posiadające dla etnografa duże walory usługowo-pomocnicze. Uwzględniono także wydawnictwa różne ze względu na zakres i sposób ujęcia treści, zgodnie z przedstawioną powyżej próbą typologii. W ten sposób wytypowano kilka następujących pozycji: 1. Ethnologie generale 45. Omówienie pracy, której sam analityczny spis treści ob€jmuje 30 stron dr<Ybnegodruku, może być tylko ogólne z punktu widzenia systematy'k'i i sposobu ujęcia materiału. Praca składa się z trzech zasadniczych części, które dzielą się na kilkanaście rozdziałów rozbudowanych bogato pod względem systematycznym. Dział pierwszy ("historia i metodologia") obejmuje nie tylko historię myśli etnologicznej i stosowanych w dyscyplinie metod, lecz konfrontacje z dyscyplinami pokrewnymi - ekonomią, demografią, językoznawstwem, muzykologią, oraz szerokie zastosowanie w etnologii różnych, nie tylko czysto etnologicznych metod, technik badawczych i sposobów rejestracji danych. W dziale tym mamy do czynienia zarówno z historią, jak z wszechstronną systematyką wszelkich możliwych form działalności, kooperacji i funkcji usługowych badań etnologicznych. Szczególną uwagę zwraca np. podkreślenie możliwości i konieczności ekspertyz etnologicznych przed większymi inwestycjami, tak by mogły one funkcjonować bez przeszkód w 'kulturze danej społeczności. W części drugiej, zatytułowanej "dyscypliny etnologiczne", mieści się również omówienie specyfiki danych właściwych warsztatowi antropologa fizycznego i społecznego, specyfiki i systematyki ujęcia danych dotyczących kultury materialnej, mitologii, folkloru 'prawnego, a wszystko w konfrontacji materiału charakterystycznego dla badań społeczeństw niecywilizowanych i ludowej tradycji z 'kręgu kultury europejskiej. Takie ujęcie przynosi w 'konsekwencji nie tylko równomierne uwzględnienie wszystkich cywilizacji, bez względu na stopień zaawansowania, ale i bardziej wszechstronne ujęcie metodologiczne, zacierające często słusznie (zgodnie z tradycjami szkoły francuskiej) różnice między etnologicznym a socjologicznym badaniem kultury. Jeszcze wyraźniej występuje ten fakt w części trzeciej ("konfrontacje"), w której etnologia jako nauka konfrontowana jest z językoznawstwem, historią, geografią społeczną, demografią, psychologią, estetyką i naukami przyrodniczymi. Ethnologie generale jest naj wszechstronniejszą ze wszystkich tutaj wymienionych pozycji ze względu na to, że: 1) uwzględnia nie tylko problematykę ludów rozwijających się, ale i w znacznym zakresie problematykę ludów rozwiniętych, a nawet tradycyjne elementy kultury spo45 Ethnologie generale, op. cit. �ZOFIA STASZCZAK leczeństw miejskich; 2) uwzględnia analizę nie tylko zwyczaJow, względnie materialnych i artystycznych wytworów kulturowych, ale i analizę instytucji kulturowych; 3) bardzo obszernie uwzględnia zakresowe, metodologiczne i badawcze (tj. w zakresie techniki badań) interferencje etnologii i dyscyplin pokrewnych. Jest to zatem bardzo szerokie i nowoczesne rozumienie etnologii, którym jest charakterystyka kultury, jej przeszłości i teraźniejszości, bez jakiegokolwiek ograniczania się do perspektywy genetycznej, czy do mniej rozwiniętych stadiów rozwoju. Wyraża się to np. w tym, że wsparcie warsztatu socjologa i demografa jest w tym opracowaniu równie wyraźne, jak tradycyjny już dla etnografii związek z archeologią, antropologią fizyczną i językoznawstwem. Jedyna uwaga recenzyjna, jaka się tu nasuwa, to ta, że jest to stanowczo bardziej podręcznik, niż encyklopedia, gdyż trudno jest (mimo doskonałych indeksów) korzystać z niego w sposób wyrywkowy. Nawet uwzględnienie pewnych zagadnień, a zwłaszcza powiązań z pO'kre\vnymi dyscyplinami wielokrotnie w różnych częściach opracowania nie jest jasne na pierwszy rzut oka i staje się zrozumiałe dopiero w dokładniejszej lekturze. Można powiedzieć, że wiele jest wiadomości o cechach charakterystycznych różnych kultur i ludów, których nie znajdziemy w tym podręczni'ku, ale nie opuszczono w nim chyba niczego, co dotyczy problematyki interesującej etnologa, możliwości ujęć metodologicznych i technik badawczych oraz pogranicza problematyki etnologicznej. Daje on także dobrą choć nie wyczerpującą orientację w najważniejszych osiągnięciach etnologii w różnych krajach (omówione zostały osiągnięcia etnologii współczesnej w Wielkiej Brytanii, Stanach Zjednoczonych, Niemczech, Belgii, Holandii, Włoszech, Portugalii, Ameryce Płd. [łącznie], Japonii, Związku Radzieckim i Francji). Wydaje się, że czytelnik polski nie powinien czekać na udostępnienie tej podstawowej pracy tak długo, jak to miało miejsce z równie fundamentalnym opracowaniem G. Cocchiary, Dzieje folklorystyki w Europie (17 lat). 2. Inny charakter ma już praca J. Cazeneuve, L'ethnologie 46, której przedmiotem są współczesne ludy niecywilizowane, bez nawiązań do źródeł archeologicznych, czy pisanych. Kryterium doboru najbardziej pierwotnych, żyjących do dziś grup etnicznych wydaje się zrelatywizowane na różnych szczeblach; nie mamy tu do czynienia z wyróżnieniem szczebla rozwoju cywilizacyjnego na jednej skali dla całego świata, lecz z uwzględnieniem tylko tych grup, które wyróżniają się niższym rozwojem cywilizacyjnym w stosunku do ludności danego kraju. Na przykład z pewnością nie można zestawiać na jednym poziomie radzieckich Czukczów i filipińskich Aeta, albo afrykańskich Buszmenów. Nie jest też jasne dlaczego w Afryce za ludy pierwotne uznano np. Haussa czy Masajów. I dlaczego w związku z tym nie wymieniono w ogóle relatywnie najbardziej trady46 J. Cazeneuve, L'Ethnologie, op. cit. �o powojennej leksykografii etnograficznej 143 cyjnych ugrupowań etnicznych Europy, a z drugiej strony potraktowano jako jedną grupę całą rodzimą ludność Australii. Wynika z tego, że jest to opracowanie mówiące bardziej o etnologii i jej problemach, niż o konkretnych ludach jako przedmiocie jej badań. Praca ma układ problemowy. Część pierwsza zawiera dane o ogólnych cechach społeczeństw niecywilizowanych, wymienia współczesne ludy prymitywne oraz podaje klasyfikację dziedzin ich kultury. Przegląd koncepcji i teorii badawczych dotyczących ludów społeczeństw niecywilizowanych i ich kultur zawiera część druga. Dopiero od części trzeciej ksiąŻ'ka uwzględnia w układzie problemowym następujące zagadnienia: wierzenia (mana, magia i religia, mitologia); obrzędy (obrzędowość religijna, obrzędy pośrednie i praktyki półrytualne); organizacje społeczne (klan, rodzina, stowarzyszenia społeczne, kontrola społeczna, stosunki międzygrupowe) ; życie materialne, umysłowe i estetyczne (techniki, myśl i język, gry i sztuki). Walor leksykalny omawianej pozycji jest mocno ograniczony, bo indeks zawiera tylko kilkadziesiąt terminów ogólniejszych oraz nazwiska. Jako encyklopedię można ją potraktować najbardziej z tego powodu, że została opublikowana w serii "kieszonkowa encyklopedia Larousse". 3. Lexikon der Volker und Kulturen 47 różni się od wymienionej powyżej pracy J. Cazaneuve, jest to już bowiem typowe opracowanie słownikowe o układzie haseł alfabetyczno-etnonimicznych. Jego pierwszym zadaniem jest charakterystyka grup etnicznych z pewną tendencją do wyjaśnień genetycznych, z częstym odwoływaniem się do historii, a nawet archeologii. Zasada ta nie jest stosowana bardzo konsekwentnie, ponieważ brak haseł odnoszących się do większości współczesnych narodów europejskich, brak nawet hasła mówiącego o ludach romańskich, podczas gdy ludy germańskie i słowiańskie są omówione, a osobno wyodrębnione jest niejasne hasło "europeidzi". Wprowadzone są hasła dotyczące ludów, które nie są grupami etnicznymi (np. "Kozacy"). Zamieszczono dobrą mapkę przedstawiającą ugrupowania etniczne na terenie Związku Radzieckiego, nawiasem mówiąc tylko przy haśle "Finowie". Jest także dość schematyczna mapka obrazująca rodzime ugrupowania etniczne Australii, a brak etnicznej mapy Afryki, którą przedstawia się tylko we fragmentach. Niekonsekwencją wydaje się także przedstawienie (przy haśle "Słowianie") dokładnej mapki łużyckiego obszaru językowego, przy całkowitym pominięciu kartograficznego przedstawienia stosunków etnicznych w Europie. Dobór haseł odznacza się dużą rozmaitością szczebla uogólnienia (np. "Indianie południowo-amerykańscy", co jest właściwie pojęciem geograficznym; "Wikingowie", co jest już tylko pojęciem historycznym; o Niemcach mówi się tylko w obrębie hasła "Germanie", ale "Węgrzy" 47 Lexikon der Volker und Kulturen, op. cit. �144 ZOFIA STASZCZAK mają oddzielne hasło poza wymienieniem w haśle "ludy fińsko-ugryjskie"). Jedynym bodaj ludem słowiańskim, któremu poświęcono odrębne hasło, są Bułgarzy, chyba właśnie ze względu na swoich starobułgarskich, niesłowiańskich przodków. Z drugiej strony przykładem niekonsekwencji może być sąsiednie hasło "Burowie", dotyczące ludów o bardzo świeżych tradycjach osadniczych w Afryce. Indeks w ogóle nie uwzględnia haseł rzeczowych i nie ma żadnego innego ich spisu, tak że zorientowanie się w nich kogoś, kto nie wie z góry jakiego hasła szukać, jest niemożliwe . .Jak na trzytomowy leksykon stosunkowo nieduża jest ilość haseł rzeczowych, a odnoszą się one głównie do objaśnienia form pierwotnych wierzeń (np. animizm, totemizm, tabu, szamanizm) oraz takich terminów jak "ludy pierwotne", "ludy zbieracko-łowieckie". Leksykon posiada krótki słowniczek objaśniający podstawowe terminy używane w etnologii oraz zestawienie wybranej literatury przedmiotu. Zwraca uwagę doskonała szata graficzna w postaci wielu barwnych i czarnobiałych fotografii oraz map. 4. Nie tyle ze względu na swoją wartość encyklopedyczną, co ze względu na sposób ujęcia, osobnej wzmianki wart jest tom Les socii!tes humaines 48. Jako encyklopedia może on być traktowany tylko ze względu na dążenie do ujęcia całości zagadnień, a posługiwanie się nim ułatwia dość obszerny ind€'kJs i wspomniany wyżej mały słowniczek socjologiczny. Uderza jednak szerokość horyzontu tego opracowania. W przeciwieństwie do wielu innych, ujęcia etnologiczne przerastają się tu i uzupełniają harmonijnie z punktem widzenia socjologicznym, zaś przesłanki rozumowania i przykłady zaczerpnięte są swobodnie i szeroko z archeologii, historii, aż do współczesnych danych demograficznych, ekonomicznych i socjologicznych, nie pomijając nawet takich źródeł, jak afisze lub rysunki dziecięce. Podziw musi budzić wykorzystanie tak szczegółowych wyników badań, jak dokładne zestawienie ilości pielgrzymów do Mekki z różnych krajów w jednym roku dla zbudowania tylko jednej przesłanki. Jasne, doskonałe schematy obrazują np. konflikt ról społecznych, urbanizację czy strukturę pokrewieństw. Takie sprofilowanie pracy jest podyktowane potrzebami szerszego odbiorcy, którego przecież interesuje przedmiot badań, 'tj. społeczeństwo, a nie podziały kompetencyjne między dyscyplinami naukowymi. Ujęcie takie, niemożliwe dziś w pracy badawczej jednostki w związku ze swoją wielowarstwowością, wydaje się jednak najsłuszniejsze właśnie w tych opracowaniach podręcznikowych i encyklopedycznych. których ambicją jest służenie nie tylko specjalistom. Od zachęty do udostępnienia tej książki czytelnikowi polskiemu powstrzymuje tylko to, że nie jest ona napisana z pozycji marksistowskich, mimo że właśnie z tych pozycji można ją było napisać jeszcze lepiej. 4H Les societes humaines, op. cit. �o powojennej leksy/wgrafii etnograficznej 140 5. Inne ujęcie prezentuje nieco dawniejszy leksykon z serii Fischer 49. Jest to ujęcie alfabetyczne, ale głównie według kontynentów lub subkontynentów, obejmujące tylko 22 hasła. Wyjątkiem w tej regule są hasła dotyczące Eskimosów oraz Indian południowo- i północnoamerykańskich, co zresztą redaktor stara się uzasadnić we wstępie. Nazwiska badaczy, nazwy geograficzne, etnonimy i zjawiska kulturowe uwzględnia dość wyczerpujący indeks. Należy też podkreślić podanie bardziej wyczerpującej niż w innych leksykonach bibliografii, choć z drugiej strony szata ilustracyjna jest uboższa. Uderza też nierównomierne potraktowanie sposobów prezentacji materiału, zwłaszcza w opracowaniu kartograficznym: Afryka reprezentowana jest tylko przez mapę gospodarczą, Indie i Indochiny w formie dość szczegółowej mapy rozmieszczenia plemion, brak zupełnie jakiejkolwiek mapy całościowej Azji, Ameryka Północna reprezentowana jest przez mapę "rozmieszczenia Indian północnoamerykańskich", a mapka Ameryki Południowej zawiera bardzo ogólnikowe dane o "rodzinach językowych ludów pierwotnych Ameryki Południowej". W sumie, nawet jeśli przyjąć zastrzeżenie redaktora, że nie jest to praca dla etnologów, lecz dla szerszego kręgu zainteresowanych, można było oczekiwać większej zwartości i konsekwencji przedstawienia danych, co nie powinno sprawiać trudności przy aż tak formalnym układzie haseł. W pracy tej, jak i w poprzednich, uderza też brak synchronizacji spojrzenia, np. autorzy, opierając się na starszych danych, zdają się często nie zdawać sobie sprawy z przemian, jakie zaszły choćby w azjatyckiej części Związku Radzieckiego, czy nawet w wielu krajach afrykańskich. Jest to problem tak stary, jak etnologia, polegający na tym, czy należy opisywać przede wszystkim tradycyjne uwarunkowania teraźniejszości, czy w teraźniejszości i przeszłości doszukiwać się elementów najbardziej archaicznych, reliktowych. Wydaje się, że w większości cytowanych tu opracowań (z wyjątkiem może Ethnologie generale, czy Enciklopedii Afriki) zdecydowano się raczej na przedstawienie reliktów i archaizmów, z tym, że w sposób niezupełnie obiektywny wyłączono z tej procedury ludy europejskie. Prace etnologów polskich uwzględniane są w spisach literatury omawianych opracowań w sposób dość przypadkowy. I tak Ethnologie generale i W. Stohr podają tylko B. Malinowskiego, przy czym pierwsza z tych pozycji podaje jeszcze kilka nazwisk nie-etnologów polskich, np. A. Zajączkowskiego. Natomiast opracowanie pod redakcją H. Tischnera wymienia M. Czaplicką, a nie wymienia nawet B. Malinowskiego. 6. Jak widać choćby z zestawionych powyżej danych, leksykografia etnograficzna ustępuje znacznie wobec rozwoju leksykografii socjologicz- Lexikon 4D tO ~ V olkerkllnde. Lud, tOlll LVIII Red. H. Tischner, op. cit. �146 ZOFIA STASZCZAK nej. Mimo dawnych, znanych tendencji do sprowadzania w krajach socjalistycznych socjologii do etnologii, obecnie problematyka etnologiczna uwzględniana jest szerzej w socjologicznych le'ksykonach, pisanych z punktu widzenia niemarksistowskiego 50. Najobszerniejszym, poważnym leksykonem socjologicznym, który dotarł do nas ostatnio, jest Warterbuch der Soziologie 51. Jest to wydawnictwo z tradycją, gdyż jest ono drugim, rozszerzonym wydaniem opracowania z 19·55r., nawiązującego zresztą do dawnego, gruntownego opracowania pod redakcją A. Vierkandta. Wśród haseł tego leksykonu dotyczących głównie instytucji, zjawisk i ugrupowań społecznych, a także etnologicznych, których autorami są przede wszystkim G. Heilfurth (5 haseł), W. E. Miihlmann (36 haseł), E. W. MillIeI' (6 haseł) i S. Westphal-Hellbusch (6 haseł), polskiego czytelnika może zainteresować to, że wśród współpracowników-konsultantów wymieniony został S. Ossowski, a autorami dwóch haseł (ale nie etnologicznych) są J. Hochfeld i J. Szczepański. Wracając do haseł etnologicznych trzeba powiedzieć, że dotyczą one przede wszystkim etnol'Ogicznego wyjaśnienia podstawowych, tradycyjnych instytucji społecznych i pojęć określających zajmujące się ich badaniem dyscypliny. Uderza (zwłaszcza w leksykonie niemieckim) uwzględnienie jako osobowych trzech haseł antropologii społecznej, etnologii i "Volkskunde". Brak natomiast takich haseł, jak antropologia kulturowa, etnografia i "Volkerkunde". Wśród haseł uwzględniono: zwyczaj, obyczaj, przesąd, magię, następnie takie zjawiska jak akulturacja, inicjacja, pokrewieństwo, kanibalizm, nomadyzm, totemizm, dyfuzja i wreszcie tradycyjnie uwarunkowane grupy, lub kategorie 'Społeczne,jak klasy wieku, tajne stowarzyszenia, kasty, plemiona, fratrie itp. Jak widać z tego przykładowego wyliczenia słowni'k nie zajmuje 'Się oczywiście kulturą materialną, nie uwzględnia charakterystyk grup etnicznych ani konkretnych zwyczajów, lecz zatrzymuje się na wyższym szczeblu uogólnienia. W związku z tym dziwić może brak osobnego wyjaśnienia pojęcia specyfiki etnicznej (etnos), które występuje jednak w związku z takimi hasłami, jak natywizm, naród, charakter narodowy, "folk society". W sumie jest to pozycja warta zalecenia etnografom, 'którzy mogą tu znaleźć w pewnym zakresie więcej danych O' teoretycznej problematyce etnologicznej, niż w niejednym specjalistycznym leksykonie etnograficznym. Słownik ten wyróżnia się tym korzystnie od np. słownika pod redakcją R. Koniga 52, który prawie zupełnie nie została uwzględniona w WOTSoziologie, Berlin 1969, ss. 535, ani w FilosOfskaja Enciklopedija, t. 1-5, Moskva 1960-1970. 51 Worterbuch der Soziologie. Red. W. Bernsdorf, op. cit. 5" Soziologie. Red. R. Konig, op. cit. 50 terbuch Problematyka der etnograficzna Marxistisch-Leninistischen �a powojenne; leksykografil etnograficznej 147 uwzględnił tylko trzy hasła etnologiczne (etnologia, społeczeństwa prymitywne i społeczeństwa nierozwinięte, autorstwa E. Willemsa). Gdyby na tle powyżej zgromadzonych danych pokusić się o sformułowanie pewnych postulatów pod adresem jakiegoś przyszłego leksykonu etnograficznego, można by je ująć następująco: 1. Jeżeli chodzi o zakres i 'wszechstronność przedstawionych zagadnień oraz szerokie, a konieczne uwzględnienie pogranicza z innymi dyscyplinami - wzorem może być Ethnologie generale. Z tego też opracowania należałoby przyjąć szerokie uwzględnienie tradycji kulturowych ludów i społeczności cywilizowanych, a więc zaiJnteresowanie współczesnością. 2. Ze względu na układ, najbardziej informujący wydaje się układ hasłowy, jak w Worterbuch der Soziologie, także na dość dużym szczeblu uogólnienia, ale z dodatkowym indeksem, umożliwiającym odszukanie konkretnych, szczegółowych zjawisk, jak w Soziologie R. Ki::iniga. 3. W zakresie doboru haseł wskazany byThy układ przedmiotowy, z uwzględnieniem jednak najważniejszych etnonimów oraz kierunków etnograficznych. Takie ogólne opracowanie wydaje się niezbędne dla czytelni'ka polskiego, potrzebniejsze niż narodowy słownik etnograficzny, który - jak wskazuje przykład opracowania R. Beitla - może być z powodzeniem zastąpiony przez 'podręcznik, zaopatrzony dobrym indeksem. Podstawową pomocą, nie tylko zresztą dla specjalistów, byłoby bowiem zdefiniowanie i ujednolicenie aparatu pojęciowego. Pewne usługi z tego zakresu oddaje już dziś interdyscyplinarny Leksykon PWN, a można mieć nadzieję, że pomocą będzie tu także słownik terminów socjologicznych, zapowiadany jako uzupełnienie podręcznika J. Szczepańskiego 53. ZOFIA STASZCZAK ON POSTWAR ETHNOGRAPHIC LEXICOGRAPHY (S u m m ary) The article .is a compilation and systematic discussion of the data on specialized dictionaries, lexicons and encyclopedias from the field of ethnography and related disciplines treating ethnographic problems. The works dilScussed are thooe which were available to the author. 53 J. Szczepański, Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1970, por. s. 10. �148 ZOFIA STASZCZAK The following types of '.'lorI,s were discLLssed: 1) those containing the whole range of ethnographk problems, 2) those from the area of general ethnography. 3) those from the ethnography of individual nations, 4) lexical works of the subareas of ethnography, 5) works from related scholarly disciplines which take ethnographic data into a0count. A further dLscUJSSiion was carried out with respect to the geographk area of a given work (the whole world, continent, country or territory) and with respect to the method of approach. This may be an alphabetic approach (in an ethno-geographic, subject or mixed order) or an approa·ch dealing with certain problems that stands on the borderline of being a textbook but is included in the encyclopedia mainly because of the title of the work, series or large alphabetical index. At the end select, representative works f1'om various groups arc dis<CluSised in more detail. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7f0232c62de4f1c0b562a87a206fcbdd.pdf 20f25c20b5499623cc8089d3b79bc24e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2880 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2685 Title A name given to the resource O pożytkach płynących ze "śmieci" / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.1-2, s.237-239 Creator An entity primarily responsible for making the resource Spiss, Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Anna Spiss • O POŻYTKACH PŁYNĄCYCH ZE „ŚMIECĘ' Z wykła szara kamienica z początku w i e k u , j a k i c h wiele na Kazimierzu w K r a k o w i e , położona przy bocznej A uliczce, n i e d a l e k o Starej ANNA Synagogi. SPISS jednak, kiedy przypadkowy przechodzień zajrzy przez starannie odmalowaną bramę d o środka, na jego twarzy maluje się zaskoczenie i zaciekawienie. O t o przedsionek i k l a t k a schodowa są ozdobione, a raczej ustrojone t y m , co ludzie p o zużyciu zawartości lub n a ­ cieszeniu oka, po prostu wyrzucają. Przedmioty nie­ trwale, n o , może z wyjątkiem p l a s t i k o w y c h i blasza­ O pożytkach płynących ze „śmieci" n y c h opakowań, których funkcja jest przede wszyst­ k i m praktyczna. T u wszystko służy ozdobie, łącznie z r e p r o d u k c j a m i wyciętymi z gazet, starymi kalenda­ rzami, suchymi b u k i e t a m i , plastikowymi k w i a t a m i i t p . N a w e t schody z poręczami z t o c z o n y m i t r a l k a m i p o ­ czonym przejściem n a klatkę schodową w i d n i e j e wy­ malowane zostały tak, że nie zamalowany środek stop­ m a l o w a n a , co r o k u a k t u a l n i a n a data roczna rozdzie­ n i tworzy n a t u r a l n y „dywanik" odcinający się bielą wy­ lona obrazkiem Pana Jezusa. A p o d t y m zębata piła szorowanego drewna. N a suficie sieni w y m a l o w a n o skierowana zębami w dół z w y m a l o w a n y m białym n a ­ cztery wielkie karty d o gry, na przemian as karo i as pisem: Gdzie czystość, p i k . W przedsionku, z prawej strony o d wejścia przy­ tam zdrowie. T o „makatkowe" hasło znakomicie koresponduje ze starą emaliowaną ciąga wzrok znak B B W R , z hasłem Zawsze dla Polski tabliczką: Uprasza i fotografią Lecha Wałęsy. Wyżej zawieszono repro­ dukcje gazetowe przedstawiające Józefa Piłsudskiego oraz rozmowę Gorbaczowa z Reaganem. N a ramie, się wycierać obuwie. W sieni i na klatce schodowej jest więc k o l o r o w o , niebanalnie, a przy t y m bardzo czysto, co jest dość rzadkie j a k na tę dzielnicę. w którą o p r a w i o n o spis lokatorów, widnieje nalepka Podobnie schludne jest mieszkanie państwa L . W i ­ Sołiciarności. doczne jest t u zamiłowanie mieszkańców zarówno d o czystości, jak i d o „przezdabiania" pomieszczeń, k u c h ­ Te patriotyczne i polityczne akcenty nie są t u przy­ padkowe. W ł a ś n i e wydarzenia z 1989 r o k u , kiedy n i i p o k o j u . K o l o r o w e opakowania produktów spożyw­ „zwyciężył Wałęsa", stały się i m p u l s e m d o w y m a l o w a ­ czych, puszki, flaszki z b a r w n y m i e t y k i e t a m i , k o l o r o w e nia i ozdobienia k l a t k i schodowej. Twórcą oryginalnej obicia, kolorowe f i g u r k i , laleczki, obrazki, fotografie malatury i całego przystroju, w którym stale są w y m i e ­ rodzinne. N i e brakuje oczywiście fotograficznego por­ niane drobne elementy, jest malarz pokojowy, kaflarz, t r e t u ślubnego (monidła) w złotej ramie. Dużo drob­ we wczesnej młodości również piaskarz, Stefan L . u r o ­ n y c h przedmiotów, dewocjonaliów. Uwagę zwraca f o ­ dzony w 1917 r o k u n a Kazimierzu. Pomaga m u żona, tografia dzieci państwa L . - typowa „pamiątka" w y k o ­ była dozorczyni, bardzo nadal zaangażowana w utrzy­ nana przez Stefana L . w 1957 r o k u . Jest t o obrazek manie schludności i porządku w kamienicy i wokół malowany na szkle z w m o n t o w a n y m i zdjęciami syna n i e j . Państwo L . zamieszkali w t y m d o m u p o ślubie i córki, w którym głównymi e l e m e n t a m i zdobniczymi w 1945 r o k u . są: kościół M a r i a c k i i . . . papuga. M a l o w a n i e m t a k i c h właśnie „pamiątek" i szyldów Stefan L . uzupełniał D o rzucających się w oczy ozdób r o d e m z „poprzed­ niej e p o k i " należy o p r a w i o n y w drewnianą brązową ramę plakat z białym orłem z dorobioną złotą koroną, podpisem X X X lat Polski Ludowej swoje dochody malarza pokojowego. N a początku był jednak ogródek. W latach 1980. i szeroką bordiurą państwo L . , którym bardzo leży na sercu dbałość o zie­ z p o l s k i c h znaczków z serii: dzieci, zwierzęta, kwiaty, leń Kazimierza (a jest t u jej jak na lekarstwo), posta­ zabytki. D o ozdoby pomieszczeń nadają się idealnie n o w i l i urządzić na skwerku przylegającym d o „ich" ka­ k o l o r o w e kalendarze, więc i t y c h t u nie zabrakło, p o l ­ mienicy mały, oryginalny ogródek. Dostępny dla każ­ s k i c h i zagranicznych, przedstawiających górskie pej­ dego, a więc bez b r a m k i , otoczony tylko d r e w n i a n y m zaże, zabytki K r a k o w a , piłkarzy. A poza t y m czego t u płotkiem. W c e n t r u m stanęły ławki i stolik, a przy nie m a ! O p a k o w a n i a p o środkach d o p r a n i a i m y c i a , chodniku plastikowe, k a r t o n o w e , blaszane puszki p o n a p o j a c h ozdobnym, żeliwnym ogrodzeniem. Czasami pływały malutka trójkątna sadzawka otoczona i zużyte spraye po lakierze d o włosów i bitej śmietanie, tu r y b k i (syn jest wędkarzem). I na t y m skrawku ziele­ pudełka po papierosach i czekoladkach, t o r e b k i po n i , p a c h n ą c y m bzem w m a j u , a w l i p c u różą d o smaże­ przyprawie Vegeta, reprodukcje malarstwa, plakat z p i ­ nia, odcisnęła się indywidualność i c h twórców. Roz­ sanką i napisem Wesołych Świąt, o b u d o w a starego te­ maite drobne elementy: wstążeczki, k o k a r d k i , kapsle lewizora i r a d i o o d b i o r n i k l a m p o w y z l a t I 9 6 0 . , b u k i e ­ i nakrętki przyczepione d o żerdek, ale i koła o d wozu, ty suchych traw, p l a s t i k o w y c h kwiatów, łańcuchy łopata z zestawu p.-poż., z d o w c i p n y m napisem: Łopat­ i podkowy, dwa wypchane bażanty i blaszana tarka d o ka dla dzieci ożywiają t e n zakątek. A nade wszystko prania z podpisem J 935 rok. N a d półkoliście zwień- rzucają się w oczy hasła, o d państwowotwórczych: B u - 237 �Anna Spus • O POŻYTKACH PŁYNĄCYCH ZE „ŚMIECI' K l a t k a schodowa ozdobiona przez Stefana L . , Kraków-Kazimierz, u l i c a Bartosza 2, f o t . A n n a Spiss 1996 W n ę t r z e p o k o j u Stefana L . , Kraków-Kazimierz, ulica Bartosza 2, f o t . A n n a Spiss 1996 238 �Anna Spiss • O POŻYTKACH PŁYNĄCYCH ZE „ŚMIECI" dujemy lepsze jutro, poprzez: Dzieci proszą sadzawce), d o : Prosimy o utrzymanie o ryby (przy czystości, nalepkami l u b kapslami, m a k a t k i (jelenie jak na na­ szych Krako­ makatkach!) w y k l e j o n e ze s t e m p l o w a n y c h Ogródek znany i podziwiany, znaczków pocztowych, kapliczki z M a d o n n ą zaaranżo­ chętnie odwiedzany na przerwach przez młodzież o k o ­ wane w starej wannie l u b obudowie telewizora i t d . Ca­ licznych szkół, niekiedy jednak złośliwie niszczony, o d łe masy „przetworzonych" przedmiotów sprzedawane k i l k u lat podupada. Państwo L . rozgoryczeni szkodami są na ulicach i placach, znajdują chętnych nabywców, wiacy lubią czystość. wyrządzonymi przez miejscowy „element", a przede traktowane są więc czysto komercyjnie. Tę samą sztu­ wszystkim z uwagi na brak sił nie są w stanie k o n t y n u ­ kę uprawiają teksascy Meksykanie, ale głównie po to, ować swej społecznej pasji. N a pamiątkę zostały dyplo­ aby podkreślić swój związek z M e k s y k i e m i nie poddać my z l a t 1988 i 1989 otrzymane w k o n k u r s a c h dzielni­ się unifikacji z amerykańską kulturą, czyli ocalić swoją c o w y c h p n . : Czystość, zieleń, estetyka, które zdobią więc zaryzykować stwierdzenie, że narastający p r o b l e m Państwo L . nie znaleźli naśladowców, c h o ć i c h po­ śmieci i odpadów współczesnej cywilizacji w meksy­ czynania spotkały się na ogół z życzliwością. C i ludzie 1 0 artystycznej duszy i społecznikowskiej pasji rozsze­ rzyli swój d o m o klatkę schodową i przyległy skwer. O s w o i l i tę przestrzeń, n a d a l i jej piętno własnej i n d y w i ­ dualności. Przestrzeń tożsamość. Pozwala i m to zmniejszyć uczucie poniże­ nia, w j a k i m żyją w Stanach Zjednoczonych. Można ściany p o k o j u . ta stała kańskim Teksasie przynajmniej częściowo jest rozwią­ zany poprzez twotzenie symboli tożsamości, a t e c y k l i n g traktowany jest t u i d e o w o . 2 się n i e p o w t a r z a l n a W Polsce zjawisko artystycznego t e c y k l i n g u wystę­ 1 odejdzie wraz z n i m i . Nieświadomi r e c y k l i n g u w y k o ­ puje jeszcze spotadycznie. A l e przecież nie b r a k ludzi rzystali eksptesję przedmiotów, f o r m i tworzyw, i c h z fantazją, którzy tak jak państwo L . potrafią poprzez zmienioną l u b ograniczoną funkcję, gdzie n p . o b u d o ­ osobliwą aranżację swego najbliższego otoczenia uczy­ wa nieużytecznego telewizora tworzy ramę dla lustta, nić je n i e b a n a l n y m . W a r t o więc te zjawiska obserwo­ d o stworzenia nowej estetyki. T y m samym znaleźli się wać i rejestrować. wśród t y c h , którzy poprzez swoją twórczość artystycz­ ną, nietzadko ocietającą się o kicz, twotzą nową i k o nosferę miast. Sztuka plastycznej aranżacji z „odpadów" występuje szczególnie w środowiskach ludzi ubogich, w krajach b i e d n y c h l u b w krajach o dużych kontrastach społecz­ n y c h , poza Europą, w A f r y c e , A z j i ( I n d i e ! ) , A m e r y c e Przypisy: Południowej. Można by powiedzieć: pomysłowość w y ­ 1 Stefan L. zmarł 26.01.2000 r. N a razie sień bez zmian, ale są­ nikająca z biedy. A l e przecież i niektóte europejskie do­ dzę, że wystrój tak oryginalny ulegnie likwidacji. Może dłużej my m o d y lansują o d czasu do czasu ekscentryczne kre­ przetrwa wystrój mieszkania państwa L. Z ich ogródka, obecnie zarośniętego, zostały smętne resztki. acje, zwłaszcza biżuterię z materiałów „z odzysku". Cie­ 2 kawych przykładów recyklingu dostatczają Meksyka­ nie, którzy wkładają w swe wyroby dużo artyzmu. S ą to Interesująca wystawa na ten temat pt. Recycled. Re-Seen: Folk A r t from the Global Scrap Heap miała miejsce w 1996 r. w M u ­ seum of International Folk A r t w Santa Fe, USA. Towarzyszył n p . koszyki z kolorowego kabla telefonicznego, zabaw­ jej katalog naukowy pod tym samym tytułem pod red. Charle- k i z puszek po napojach, skrzynki oklejone k o l o r o w y m i ne Cerny i Suzanne Seriff. Klatka schodowa ozdobiona przez Stefana L., Kraków-Kazimierz, ulica Bartosza 2, fot. Anna Spiss 1996 239 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ceb378bd91c5cf4a883420f99be24fd5.pdf 21b1c972d0b031a1d5224fdab8f50a9d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:574 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1966 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:524 Title A name given to the resource O problemie cygańskim / ETNOGRAFIA POLSKA 1966 t.10 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1966 t.10, s.178-195 Creator An entity primarily responsible for making the resource Mróz, Lech Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text LECH MRÓZ O PROBLEMIE CYGAŃSKIM Egzotyczna i t a k różna od i n n y c h ludów europejskich grupa, jaką stanowią Cyganie, o d dawna zwracała na siebie uwagę, przyciągała w z r o k barwnością strojów i zwyczajów, umiłowaniem swobody i n i e ­ chęcią do pracy. Już X V - w i e c z n e k r o n i k i wspominają o n i c h w E u r o ­ pie, a od tego czasu coraz częściej słowo „Cyganie" zaczyna być uży­ wane w m o w i e i w piśmie. Zastanawiano się, gdzie należy szukać i c h ojczyzny; dopiero w n i k l i ­ we badania językoznawcze i antropologiczne wskazały na Indie. Po­ czątek badaniom dało spostrzeżenie pułkownika Szekely v o n Doba o podobieństwie języków h i n d i i cygańskiego . O d tego m o m e n t u roz­ poczęły się właściwe badania n a d Cyganami. Badacze nie są zgodni co do w i e l u szczegółów h i s t o r i i Cyganów, nawet czas opuszczenia I n d i i podawany jest różnie. Colocci p r z y j m u j e za prawdopodobne, że Cyga­ nie p r z y b y l i do E u r o p y w okresie bizantyńskim między V I I a X I I w. Teoria M o r t i l l e t a i B a t a i l l a r d a o pochodzeniu k u l t u r y brązu w E u r o p i e wiąże migracje Cyganów z początkiem naszej e r y . Porzucając rodzinne I n d i e u d a l i się Cyganie w k i e r u n k u A f g a n i s t a n u i Persji. T a m p o d z i e l i l i się n a d w a n u r t y , z których jeden przez Armenię i K a u k a z udał się w k i e r u n k u Rosji, d r u g i zaś w górę E u f r a t u i T y g r y s u , a stąd do E u r o ­ p y i północnej A f r y k i . Za pierwszą wzmiankę o Cyganach w E u r o p i e uważa się pochodzący z 1100 r . zapis m n i c h a z k l a s z t o r u na górze Athos. Ó w m n i c h sygnalizuje przybycie g r u p y l u d z i „Asincan" — znanych czarowników . W 1414 i 1416 r. k r o n i k i sygnalizują pojawienie się Cyganów w N i e m c z e c h , w r o k u 1417 liczna i c h g r u p a pojawia się na J 2 3 4 5 6 1 2 3 4 5 6 „Wiener A n z e i g e n " , R . 6: 0000, s. 87—88 (za N a r b u t t e m ) . F . S t a m p a c h , Cikani S t a m p a c h , i.e. J .Р. С w Československé 1 é b e r t, Les Tziganes, С 1 é b e r t, op. cit., s. 45. Š t a m p a c h , op. cit., s. 2. Republice, P a r i s 1961, s. 40. Praha 1929, s. 2. �O P R O B L E M I E 179 CYGAŃSKIM Węgrzech , w r o k u 1427 są w Paryżu, a w t r z y lata później na Wyspach B r y t y j s k i c h . 7 lądują 8 Pierwsza niepewna w z m i a n k a o Cyganach na ziemiach polskich po­ chodzi z r o k u 1357, pod którym to r o k i e m a k t a grodzkie i ziemskie wymieniają wieś Cyganowice (Czigunowycze) w p a r a f i i S t a r y S ą c z (E. F r a n k o w s k i nie podaje bliżej, o j a k i e a k t a grodzkie i ziemskie cho­ dzi). Pewniejsze wiadomości o pobycie Cyganów w Polsce s p o t y k a m y w aktach sądów sanockich; pod r o k i e m 1428 a k t a wspominają chłopa 9 0 n a z w i s k u Cygan, pochodzącego z Królika, p o d r o k i e m zaś 1436 jest mowa o chłopach Janie i Jakubie Cygan . N a podstawie t y c h w z m i a ­ nek Prochaska sądzi, że Cyganie w południowej części Polski p o j a w i l i się już z początkiem X V w . Możliwe, że g r u p k i te były częścią dużej f a l i m i g r a c y j n e j , która pojawiła się w Czechach w okresie w a l k h u syckich. D r u g a fala koczowników cygańskich dociera do Polski z zacho­ du, z Niemiec, w ucieczce przed represjami s p o w o d o w a n y m i ustawą z 1500 r. T y l k o początkowo przyjęła Cyganów Europa gościnnie, m i e l i w o l n y w j a z d do w i e l u krajów, panujący n a d a w a l i i m l i s t y przewodnie zapewniające swobodę wędrowania i opiekę władz. Dalsze dzieje p o b y t u Cyganów w E u r o p i e to z n i e w i e l k i m i wyjątkami aż do końca I I w o j n y światowej h i s t o r i a mniejszego l u b większego nasilenia prześladowań. Raziła swoboda Cyganów, przywiązanie do wolności i niechęć do osia­ dłego t r y b u życia i systematycznej pracy. Pozbawienie Cyganów pomocy ze s t r o n y panujących doprowadziło do w z r o s t u kradzieży, żebractwa 10 1 wróżbiarstwa, a to z k o l e i spowodowało nasilenie skarg na Cyganów, zwłaszcza ze strony w a r s t w średniozamożnych. N a dalsze s k u t k i nie trzeba było długo czekać. Wkrótce rozpoczęły się prześladowania i w y ­ siedlania Cyganów poza granice państw, k a r y cielesne i t d . Pierwsza wystąpiła czynnie przeciw Cyganom Francja, ogłaszając w 1453 г., że wszyscy występni Cyganie k a r a n i będą chłostą, śmiercią l u b wypę­ dzani . Podobnie wyglądała sytuacja Cyganów w Hiszpanii, aczkol­ w i e k rozpiętość m e t o d oddziaływania była znacznie szersza — od ba­ n i c j i i k a r y śmierci z jednej s t r o n y do uznania i c h o b y w a t e l a m i hisz­ pańskimi z d r u g i e j . W 1492 r. król F e r d y n a n d I skazuje i c h na banicję. Ścigani Cyganie k r y l i się w górach, przenosili się z miejsca na miejsce. W związku z t y m F i l i p I I widząc główne zło w sposobie życia Cyga11 G . B o r r o w , The Zincali, L o n d o n 1906, s. 13. B. V e s e y - F i t z g e r a l d , Gypsies of Britain, London E . F r a n k o w s k i , Zycie i świat. Zarys encyklopedyczny dzy i kultury, t. 1, W a r s z a w a 1933, h a s l o : Cyganie, s. 1054—1062. 7 S 3 1933, s. 28. współczesnej wie­ A . P r o c h a s k a , Przywileje dla cygańskiej starszyzny w Polsce, „Kwartal­ n i k H i s t o r y c z n y " , R . 14: 1900 z. 3, s. 454. T . N a r b u t t , Rys historyczny ludu cygańskiego, W i l n o 1830, s. 51. 10 11 �180 L E C H MRÓZ nów próbuje nakłonić i c h do przejścia na osiadły t r y b życia i zamieszka­ nia w miastach. Popierając pomysł siłami a p a r a t u państwowego udało się doprowadzić do osiedlenia części Cyganów. Od tego okresu datują się występujące w niektórych miastach hiszpańskich zamknięte dziel­ nice cygańskie — Gitaneries . Ciężki również był los Cyganów w R u m u n i i . Już w 1541 r. hospo­ dar wołoski Sigile zatrzymał ogromną masę wędrujących Cyganów i uczynił z n i c h niewolników , podobnie postępowało w i e l u jego n a ­ stępców. Dopiero w 1855 r. 200 t y s . Cyganów rumuńskich uzyskało na mocy zarządzenia państwowego wolność, równocześnie nadano i m n a ­ rodowość rumuńską. Niektórzy z n i c h pozostali w charakterze parob­ ków u swoich dotychczasowych panów, i n n i o s i e d l i l i się na przedmieś­ ciach j a k o niedźwiednicy, kotlarze, powroźnicy, handlarze k o n i , m u z y ­ k a n c i i t d . , lecz bardzo w i e l e r o d z i n cygańskich opuściło Rumunię wędru­ jąc, j a k i c h p r z o d k o w i e . Część z nich przybyła w X I X i początku X X w . do P o l s k i i do dzisiaj t u pozostają, są t o Cyganie z g r u p L o v a r i i Kalderari. 12 13 14 Na Węgrzech dopiero w i e k X V I I I jest okresem licznych prześlado­ wań. Chcąc uczynić Cyganów pożytecznymi d l a k r a j u M a r i a Teresa wydaje w r o k u 1761 ustawę zmierzającą do osiedlenia Cyganów. Akcję rozpoczęto o d ochrzczenia i c h , zakazano i m wędrować po k r a j u , h a n d l o ­ wać końmi, zakazano porozumiewać się między sobą w e własnym ję­ z y k u . Polecono i m pobudować sobie d o m y w miastach i wioskach, zająć się rzemiosłem l u b pracą na r o l i . Mężczyźni obowiązani b y l i do pełnie­ nia służby w o j s k o w e j . M a r i a Teresa nakazała nazywać Cyganów U j -Magayrami (Nowowęgrami) . N a j o k r u t n i e j , najbardziej k r w a w o zapisali się w h i s t o r i i Cyganów N i e m c y . W r o k u 1500 M a k s y m i l i a n I wydaje ustawę upoważniającą każdego Niemca do k r z y w d z e n i a i „karania" — bez ponoszenia odpo­ wiedzialności — p o c h w y c o n y c h C y g a n ó w . K o n s e k w e n t n i e n i e z m i e n n y stosunek Niemiec do Cyganów znalazł k r w a w y epilog podczas I I w o j ­ n y światowej. Osadzano Cyganów w gettach żydowskich ( w Warszawie i Łodzi), mordowano i c h w Treblince, Chełmnie, Bełżcu, M a j d a n k u i Mauthausen, t r o p i o n o n a Wołyniu. Największym miejscem zbiorowej zagłady Cyganów był Oświęcim-Brzezinka. Pierwsze t r a n s p o r t y Cyga­ nów przybyły t a m z początkiem r o k u 1943 — liczyły one w sumie około 15 16 1 2 13 С 1 é b e r t, op. cit., s. 113; В ог r o w , op. cit., s. 32. G . P o t r a , Contributiuni la istoricul Tiganilor din Romania, B u c u r e s t i 1939, s. 121. 1 4 P o t r a , op. cit., s. 125. O Cyganach 15 I. D a n i ł o w i c z , 1 6 N a r b u 11, op. cit., s. 5'5. wiadomość historyczna, Wilno 1824, s. 87. �O P R O B L E M I E 181 CYGAŃSKIM 14 t y s . C y g a n ó w . W niedługim czasie obóz rozrósł się do około 20 t y s . Cyganów, a oprócz dużej ilości Cyganów polskich b y l i t a m Cyganie z Węgier, H o l a n d i i , N o r w e g i i , L i t w y , F r a n c j i , Niemiec i ZSRR. Epide­ mie i głód szybko zmniejszały i c h liczbę, lecz nawet t y m , którzy prze­ t r w a l i , n i e było dane wyjść na wolność. D n i a 1 sierpnia 1944 r . o go­ dzinie 20 przystąpili N i e m c y do l i k w i d a c j i całego obozu cygańskiego. W ciągu k i l k u godzin zagazowano i spalono około 20 t y s osób . Ogó­ łem — j a k przypuszcza B l o c h — w e wszystkich obozach k o n c e n t r a c y j ­ n y c h n i e m i e c k i c h , w e w s z y s t k i c h akcjach w okresie I I w o j n y światowej wyginęło około 500 t y s . osób narodowości cygańskiej . 11 18 19 O losie Cyganów w Rosji posiadamy stosunkowo mało wiadomości, w p r a w d z i e znano i c h t u już od 1500 г., ale nieliczne początkowo g r u p y Cyganów n i e stanowiły w t y m o g r o m n y m k r a j u p r o b l e m u . W 1783 r . K a t a r z y n a I I chcąc wytępić „tułactwo" wydała pierwszą w Rosji więk­ szą ustawę dotyczącą Cyganów. Nakazuje ona Cyganom osiąść na g r u n ­ tach s k a r b o w y c h , zająć się r o l n i c t w e m , a p o d a t k i płacić t a k , j a k i n n i włościanie . W Polsce j e d n y m z najwcześniejszych i najpełniejszych d o k u m e n ­ tów dotyczących Cyganów jest nadany w 1501 r . w W i l n i e przez Aleksandra Jagiellończyka p r z y w i l e j dla w o j e w o d y cygańskiego, W a ­ syla. P r z y w i l e j t e n daje Cyganom możność poruszania się po w s z y s t k i c h ziemiach W i e l k i e g o Księstwa L i t e w s k i e g o i zapewnia i m opiekę, rzą­ d u . W okresie od p r z y b y c i a do P o l s k i p i e r w s z y c h g r u p Cyganów aż do połowy X V I w . n i e było żadnych o f i c j a l n y c h a k c j i d y s k r y m i n a c y j ­ n y c h s k i e r o w a n y c h przeciwko Cyganom, swobodnie wędrowali o n i po ziemiach polskich. N a podstawie a k t i l u s t r a c j i można stwierdzić, że już w t y m okresie Cyganie n i e j e d n o k r o t n i e przechodzili na osiadły t r y b życia. Świadczy o t y m — j a k wydaje m i się —• wyjątek z l u s t r a c j i z r o k u 1564 zamieszczonej w p r a c y S a m s o n o w i c z a : „Dubliany wieś (starostwo Samborskie) [...] tamże jest Cyganów dwóch, którzy nic nie robią do z a m k u , t y l k o rzemiesłem a k u p i e c t w e m się obyczajem cygań­ s k i m obchodzą". 20 21 22 Z m i a n a stosunku władz p o l s k i c h do Cyganów datuje się o d połowy X V I w., k i e d y t o w ucieczce p r z e d r e p r e s j a m i w Niemczech zaczęły na nasze ziemie przybywać nowe g r u p y Cyganów. Równocześnie z i c h 1 7 J . F i c o w s k i , Cyganie polscy. Warszawa 1953, s. 174. F i с o w s к i , op. cit., s. 180. J . B l o c h , Les Tsiganes, P a r i s 1953, s. 110. D a n i 1 o w i с z, op. cit., s. 94. D a n i l o w i c z , l.c. H . S a m s o n o w i c z , Rzemiosło wiejskie w Polsce 1954, s. 182. 1 8 1 9 2 0 21 22 XIV—XVI w., Warszawa �182 L E C H MBŮZ p r z y b y c i e m zaczęły napływać pierwsze skargi na rozboje dokonywane przez Cyganów. Świadczy o t y m list podkanclerza Przerębskiego z W i e ­ l u n i a , z k w i e t n i a 1553 г., w którym donosi o kradzieżach i pożogach pod Będzinem, spowodowanych przez Cyganów śląskich. P i e r w s z y m o f i c j a l n y m wystąpieniem w Polsce przeciw Cyganom jest wysłany do W i e d n i a przez kanclerza Ocieskiego w 1551 r. memoriał, w którym zgłasza gotowość w y g n a n i a Cyganów z P o l s k i z zastrzeżeniem, że ba­ nicja obejmie również Cyganów w Czechach . Powtarzające się skargi zmusiły sejm do rozpatrzenia s p r a w y Cyga­ nów. Następstwem tego jest wydanie w 1557 i 1565 r. dwóch k o l e j n y c h uchwał o wypędzenie Cyganów z P o l s k i . Nieskuteczność o b u uchwał spowodowała, że w 1578 r. na W a l n y m Sejmie W a r s z a w s k i m Stefan B a t o r y wydał zarządzenie znacznie ostrzejsze, które nie t y l k o nakazy­ wało Cyganom opuszczenie Polski, ale również groziło represjami t y m w s z y s t k i m , którzy w s w y c h dobrach zezwalają przebywać Cyganom. Zalecało ono również donosić sądom g r o d z k i m o faktach p r z e c h o w y w a ­ nia Cyganów . Znacznie łagodniej odniosło się do Cyganów ustawodawstwo l i t e w ­ skie zmierzające do uczynienia z n i c h pożytecznych o b y w a t e l i . D r u g i S t a t u t L i t e w s k i daje możliwość t y m Cyganom, którzy nie chcą rzucić k r a j u , a b y osiedlali się w dobrach szlachty i kniaziów. Cyganie — t a k , j a k żebracy — zostali z w o l n i e n i o d podatków, a j e d y n i e szpiedzy i zło­ dzieje m i e l i być wysiedleni. Ciekawie wyglądała sprawa Cyganów na Podlasiu, w p r a w d z i e p o d ­ l e g a l i o n i t y m s a m y m p r a w o m , co Cyganie w pozostałej części K o r o n y , lecz stosunki między n i m i a ludnością osiadłą zbliżone są w charakterze do L i t w y . Podlaska szlachta chętnie korzystała z rzemieślniczych usług Cyganów — zwłaszcza p o p u l a r n i b y l i t a m Cyganie k o w a l e . Z d r u ­ giej s t r o n y obowiązująca ustawa z 1578 r. skazywała na banicję wszyst­ k i c h Cyganów, a także t y c h , którzy udzielali i m schronienia. Rozliczne waśnie i urazy pomiędzy drobną szlachtą podlaską doprowadziły do szeregu p r a w d z i w y c h i fałszywych donosów, w k o n s e k w e n c j i wiodło to do jeszcze większego zaognienia stosunków i w z r o s t u niezadowolenia. Uzewnętrzniło się ono na sejmikach w o j . podlaskiego w 1601 i 1607 г., na których t o sejmikach szlachta podlaska żądała u w o l n i e n i a i c h od usta­ w y z 1578 r. Rzeczywiście udało się osiągnąć r e z u l t a t i w 1607 r. usta 23 24 25 2 6 1 23 F i c o w s k i , op. cit., s. 30. * Т. С z a с к i , O litewskich s. 258. 2 25 26 i polskich D a n i ł o w i c z , op. cit., s. 84. F i c o w s k i , op. cit., s. 33. prawach, [w:] Dzieła, t. 1, Poznań 1843, �O P R O B L E M I E 183 CYGAŃSKIM wa t a przestała na Podlasiu obowiązywać . Wówczas Cyganie swo­ bodnie m o g l i wędrować na te t e r e n y i osiedlać się na n i c h ; do t e j p o r y spora i c h część przebywa n a Podlasiu. Ostatnia ustawa polskiego p r a ­ w o d a w s t w a skierowana p r z e c i w C y g a n o m zapadła w 1624 r. za pano­ w a n i a Z y g m u n t a I I I n a Sejmie W a l n y m G e n e r a l n y m W a r s z a w s k i m . Osobny rozdział s t a n o w i sprawa nadań i n o m i n a c j i n a starszych i królów cygańskich. Wszystkie te d o k u m e n t y u podłoża mają chęć wciągnięcia Cyganów w n u r t życia k r a j u , objęcie i c h kontrolą sądową, podatkową i t d . P i e r w s z y m d o k u m e n t e m tego t y p u jest w z m i a n k o w a n y już d o k u m e n t A l e k s a n d r a Jagiellończyka z 1501 r. Następny jest do­ piero d o k u m e n t Jana K a z i m i e r z a z 1652 r. naznaczający na starszego cygańskiego Matjasza Korolewicza, „po zejściu z tego świata ochotnego niegdy Janczego" . Widocznie m i a n o w a n i a przełożonych spośród C y ­ ganów nie dały r e z u l t a t u , ponieważ w pół w i e k u później r o d z i się n o w y pomysł, a b y z w i e r z c h n i k i e m Cyganów mianować osiadłego Polaka i w t e n sposób ująć Cyganów w r a m y a d m i n i s t r a c j i . P i e r w s z y t a k i a k t n o m i n a c y j n y pochodzi z 1703 r. i w y d a n y jest przez Augusta I I d l a szlachcica polskiego Jana Dewałtowskiego, m i a n u j e go z w i e r z c h n i k i e m Cyganów n a Żmudzi i w W i e l k i m Księstwie L i t e w s k i m . Z n a m y jeszcze d w a a k t y n o m i n a c y j n e tego t y p u z l a t 1705 i 1731, od Czackiego zaś d o w i a d u j e m y się, j a k o b y ostatni m i a n o w a n y król Cyganów zmarł w 1825 r . 27 28 29 3 0 3 1 Dalsze „zabawy" w królestwo cygańskie w Polsce toczą się m n i e j więcej od 1930 do 1939 г., z t y m że teraz sami Cyganie wybierają swo­ i c h królów. K o l e j n o „panującymi" b y l i : Michał I K w i e k , Grzegorz K w i e k , Michał I I K w i e k , B a z y l i K w i e k i t d . P r a w i e niezmienna do I I w o j n y światowej sytuacja Cyganów w P o l ­ sce ulega p o p r a w i e dopiero o d w y z w o l e n i a . L a t a 1946—1949 t o okres i n t e n s y w n e j o d b u d o w y całej gospodarki, zmiana kryteriów życia spo­ łecznego. Z końcem 1949 r. władze polskie rozpoczęły starania w k i e ­ r u n k u osiedlenia ludności cygańskiej i j e j p r o d u k t y w i z a c j i . P i e r w s z y m k r o k i e m był przeprowadzony w g r u d n i u 1949 r . spis ludności cygań­ skiej. W w y n i k u otrzymano liczbę około 20 t y s . Przyjąwszy jednak, że nie wszyscy Cyganie zgłosili się do spisu, że w i e l u z n i c h świadomie 27 D a n i 1 o w i с z, op. cii., s. 3. 2 8 F i c o w s k i , op. cit., s. 34. 29 P r o c h a s k a , op. cit., s. 455. зи Т. M o d e 1 s к i , Przywilej na starszeństwo cygańskie z r. 1703, „Ateneum Wileńskie", z. 2: 1929, s. 583. 31 T . C z a с к i, O Cyganach, 1835, s. 59. [w:] Pomniki historii г literatury polskiej, Kraków �184 L E C H MRÓZ ukrywało się, przypuszczano, że w Polsce znajduje się około 30 t y s . Cyganów. W dalszej działalności na pierwszy plan wysunięto udzie­ lenie pomocy Cyganom osiadłym, roztoczenie nad n i m i o p i e k i l e k a r ­ skiej, oświatowej i t p . Poza t y m zwrócono uwagę na pomoc d l a wszyst­ k i c h t y c h Cyganów, którzy dobrowolnie chcieli przejść na osiadły t r y b życia. Pierwsze trudności wyłoniły się natychmiast z chwilą przystą­ pienia do realizacji zamierzeń. Narosła w ciągu wieków nieufność c y ­ gańska, spotęgowana n i e d a w n y m i przeżyciami w o j e n n y m i , utrudniała całą akcję. T r u d n o winić Cyganów o b r a k entuzjazmu i niechęć do k o n ­ taktów z władzami; nauczeni w i e l o w i e k o w y m doświadczeniem wiedzieli, że zazwyczaj k o n t a k t y takie źle się kończyły. T a k było w Polsce i t a k było w całej Europie. N o w y system państwowy nie mógł automatycznie wzbudzić zaufania, potrzebny był pewien okres, a b y okrzepł o n i zdał egzamin. Dlatego też intensywniejsza p r o d u k t y w i z a c j a Cyganów w P o l ­ sce i przechodzenie i c h na osiadły t r y b życia wiążą się z l a t a m i później­ szymi. Możemy zauważyć, że grupą, która najchętniej dawała posłuch zarządzeniom państwowym, b y l i najbiedniejsi, z dawna przebywający na naszych ziemiach Cyganie Wyżynni. Występujący na ziemiach polskich Cyganie nie stanowią z w a r t e j monolitycznej narodowości. Różnice społeczne między n i m i są bardzo duże, a u podłoża leży między i n n y m i różny stopień bogactwa, przywią­ zanie do t r a d y c j i . Istotną rolę w t y m podziale o d g r y w a również f a k t różnego czasowo p r z y b y c i a do P o l s k i poszczególnych g r u p Cyganów. Najdawniej przybyłą grupę stanowią Cyganie Wyżynni, i c h wędrówki po Polsce ograniczyły się do terenów Podkarpacia. Stopniowo p o j e d y n ­ c z y m i r o d z i n a m i l u b g r u p a m i zaczęli o n i osiedlać się n a stałe, i to już od X V I w., o czym świadczy wiadomość u S a m s o n o w i c z a ; zajętego raz t e r e n u nie opuścili do c h w i l i obecnej. W stosunku do g r u p pozosta­ łych stanowią Cyganie Wyżynni niejako proletariat. I c h zajęcia to k a ­ mieniarstwo, a w m n i e j s z y m stopniu k o w a l s t w o czy m u z y k a n c t w o , wędrówki zaś mają zupełnie i n n y niż u pozostałych Cyganów charakter, są to wyjazdy w p o s z u k i w a n i u pracy. O ile Cyganie z i n n y c h g r u p mieszkających w Polsce przenoszą się z miejsca na miejsce wraz z ca­ łym d o b y t k i e m , o t y l e „Bergitka R o m a " — Cyganie Wyżynni — opie­ rają się na stałej nieprzenośnej bazie. T a k więc w przeciwieństwie do i n n y c h Cyganów wędrują w zasadzie t y l k o mężczyźni, k o b i e t y zaś i dzieci pozostają w r a z z całym d o b y t k i e m na miejscu. Wewnątrz g r u p y Cyganów Wyżynnych istnieje dalszy podział dokonany na zasadzie róż­ nic zawodowych na k a m i e n i a r z y , muzykantów, k o w a l i i t d . Większe s k u ­ piska Cyganów Wyżynnych to Czarna Góra pod Bukowiną, okolice 32 32 S a m s o n o w i c z , op. cit., s. 182. �O P R O B L E M I E 185 CYGAŃSKIM Szczawnicy, t z w . Ruś Szlachtowska ( J a w o r k i , Czarna Woda, Biała Woda i Szlachtowa). W porównaniu do i n n y c h g r u p Cyganie Wyżynni są n a j ­ bardziej spolszczeni i n a j m n i e j zachowali t r a d y c y j n y c h zwyczajów. . Drugą p o d względem długości p o b y t u w Polsce grupę stanowią C y ­ ganie N i z i n n i . P r z y b y l i o n i do Polski prawdopodobnie w X V I w . jako u c i e k i n i e r z y z Niemiec. O u p r z e d n i m i c h pobycie w Niemczech świad­ czą niektóre słowa d i a l e k t u Cyganów N i z i n n y c h zapożyczone z języka niemieckiego (np. okno w i c h języku to fenstro, po n i e m i e c k u das F e n ster). W odróżnieniu o d Cyganów Wyżynnych t a grupa — t a k j a k p o ­ zostałe — jest w większości nomadami, a t y l k o n i e w i e l k i j e j procent osiedlił się na stałe. Trasy i c h wędrówek w zasadzie obejmują całą Polskę, j e d n a k najliczniej i najchętniej wędrują po zachodnich poła­ ciach k r a j u . T u t a j też osiedliły się pierwsze r o d z i n y Cyganów N i z i n ­ n y c h . Zewnętrznie g r u p a stanowi dosyć zwartą całość, ale głębsze b a ­ dania pozwalają ustalić, że i o n i dzielą się na szereg pomniejszych grupek, j a k Bosaki, P l u n i a k i , W a r m i a k i , S e r w y , T o n i a k i i t d . O ile m i wiadomo, w stosunkach między n i m i nie dochodzi do większych zadrażnień. N a czele całej g r u p y stoi Baro-Szero, „Wielka Głowa", w y ­ b i e r a n y bezterminowo n a ogólnych zjazdach, prawdopodobnie jest to zawsze ktoś z bogatszych Cyganów. Władza jego jest absolutystyczna i nieprzestrzeganie jego zarządzeń i orzeczeń może doprowadzić do w y k l u c z e n i a ze społeczności. Cyganie N i z i n n i niechętnie wtajemniczają osoby z zewnątrz w swoje wewnętrzne s p r a w y i wszystko starają się za­ łatwić wewnątrz g r u p y , n p . zarzuty kradzieży, uwiedzenie k o b i e t y i t p . Wobec konieczności historycznej część z t y c h Cyganów osiadła już n a stałe, ale jest t o najoporniejsza grupa do j a k i c h k o l w i e k p e r t r a k t a c j i z władzami. Najliczniejsza grupa Cyganów N i z i n n y c h mieszka w G o ­ r z o w i e W i e l k o p o l s k i m . Z t e j właśnie g r u p y Cyganów pochodzi znana cygańska poetka Papusza, w t e j c h w i l i już n i e pisząca. 3 3 34 Najmłodsze na ziemiach polskich są g r u p y Lovarów i Kalderarów. P r z y b y l i o n i w dużej f a l i m i g r a c y j n e j idąc od południa przez K a r p a t y w 2 poł. X I X i pierwszych latach X X w . Największe nasilenie t y c h f a l przypada n a lata 1880—1890, a p o t e m 1911—1913, co znajduje również oddźwięk w prasie codziennej. N a pewno nie bez wpływu na i c h p r z y ­ bycie pozostało w y z w o l e n i e ogromnej masy Cyganów w R u m u n i i w 1855 r. G r u p a L o v a r i , znana w całej Europie, w Polsce jest stosunkowo n i e ­ liczna. Początkowo i c h zawodem był handel końmi, rozszerzony następ­ n i e w ogóle n a handel, n p . w y r o b a m i t e k s t y l n y m i . Wędrowali i nadal 33 F i c o w s k i , op. cit., s. 56. 34 Z. T r z i s z k a , Na dara Romestar, „Gazeta Chłopska", n r 11, z 17 I I I 1963. �186 L E C H MRÓZ wędrują po terenie całej Polski, i c h s t r u k t u r a społeczna p r z e w i d u j e w taborze urząd wodza, ale urząd jego nie jest t a k absolutny, j a k n p . u Kalderarów, w t r a d y c j i nie m a w i e l u obostrzeń występujących u i n ­ n y c h Cyganów, n p . zakazu kontaktów z n i e - C y g a n a m i . D l a porównania można t u t a j zestawić Papuszę i M i c h a j a Burano. Poetka Papusza pocho­ dząca z Cyganów N i z i n n y c h została przez n i c h uznana za zdrajczynię, ponieważ weszła w k o n t a k t z gadio oraz ośmieliła się swoje wiersze o Cyganach opublikować. Natomiast M i c h a j B u r a n o , pochodzący z moł­ dawskiej g r u p y Lovarów, n i e spotkał się z żadnymi represjami, czy n a ­ wet niechęcią ze strony swojej g r u p y . Najbardziej dynamiczną i liczną grupę Cyganów na ziemiach p o l ­ skich stanowią Cyganie K a l d e r a r i , z w a n i inaczej Kalderasze. P r z y b y l i o n i równocześnie z L o v a r a m i do E u r o p y Południowej. Specjalnością tej g r u p y jest k o w a l s t w o , a zwłaszcza k o t l a r s t w o . Niestety zawód t e n właściwie dzisiaj już upadł. Zróżnicowanie społeczne K o t l a r z y jest w porównaniu z pozostałymi g r u p a m i polskich Cyganów najbardziej hierarchiczne i skomplikowane. Oprócz l i c z n y c h dosyć ubogich rodów jest ród Kwieków, z tego właśnie r o d u wywodzą się wszyscy t z w . kró­ lowie, uzurpujący sobie prawo do zwierzchnictwa n a d w s z y s t k i m i g r u ­ p a m i cygańskimi w Polsce. Dzisiaj Kalderasze-Kotlarze jeszcze wędrują, ale stopniowo i o n i włączają się — acz p o w o l i — -w n u r t życia. 35 Wędrujący Cyganie z całą swoją tradycyjną kulturą stają się coraz większym anachronizmem w dzisiejszych czasach, kilkutysięczna n i e ­ p r o d u k t y w n a rzesza z ekonomicznego p u n k t u widzenia jest w zorgani­ z o w a n y m systemie p o l i t y c z n y m zupełnie nie do przyjęcia. Poza t y m pewne dziedziny życia cygańskiego wymagają absolutnej szybkiej z m i a n y . Jedną z najpilniejszych jest sprawa o c h r o n y zdrowia. Podob­ nie wygląda sprawa oświaty. Na około 2700 dzieci Cyganów osiadłych t y l k o niewiele chodzi do szkoły p o d s t a w o w e j . Powszechny jest wśród dorosłych Cyganów analfabetyzm. Na przykład spośród 118 osób naro­ dowości cygańskiej zamieszkałych na stałe w pow. K r o s n o aż 40 osób nie u m i e pisać. To wszystko s t a n o w i poważne zagadnienia, których rozwiązanie m u s i nastąpić w najbliższym czasie. Kwestię stanowi t y l k o wypracowanie odpowiednich h u m a n i t a r n y c h i skutecznych metod, które reprezentując interesy państwowe i społeczne wzięłyby pod u w a ­ gę sprawę zwyczajów, przyzwyczajeń i w ogóle p s y c h i k i Cyganów. Dążąc do rozwiązania tego p r o b l e m u postanowiono Cyganów osiedlić. P r z y P r e z y d i u m Rady Ministrów powstała komórka zajmująca się k i e ­ r o w a n i e m akcją osiedleńczą. Komórka t a zbiera sprawozdania nadsy36 35 36 R o z m o w a z J . F i c o w s k i m 10 I V 1964. Z i n f o r m a c j i P r e z y d i u m Rządu rozesłanej w 1964 r. do R a d Narodowych. �O P R O B L E M I E CYGAŃSKIM 187 łane z t e r e n u , zajmuje się lustracją skupisk cygańskich, stara się prze­ analizować dotychczasowe osiągnięcia i wypracować skuteczniejsze m e t o d y oddziaływania. W momencie rozpoczęcia a k c j i około 25°/o C y ­ ganów p o l s k i c h prowadziło już osiadły t r y b życia (większość z n i c h mieszka na terenie w o j . krakowskiego). A k c j a początkowo nieskoordy­ nowana dała małe r e z u l t a t y . Złudne zwłaszcza i mylące okazało się chętne osiadanie Cyganów na jesieni, bo już na wiosnę — najczęściej bez uprzedniego zawiadomienia — ruszali w drogę. Władze terenowe próbowały sięgnąć i do i n n y c h metod. Zaczęto organizować dla prze­ jeżdżających Cyganów zebrania i narady, na których przeprowadzano z n i m i r o z m o w y mające na celu skłonienie do przejścia na osiadły t r y b życia. P i e r w s z y m dużym osiągnięciem było nakłonienie g r u p y Cyga­ nów do osiedlenia się i przystąpienia do pracy w P G R - D a l n o w w o j . szczecińskim. W 1950 r . przyjechała t a m do pracy 112-osobowa g r u p a Cyganów. Prawda, że część wyjechała z p o w r o t e m , że pozostało t y l k o 55 osób, ale i to s t a n o w i duże osiągnięcie. D r u g i m dużym przedsięwzię­ ciem było z a t r u d n i e n i e Cyganów w N o w e j Hucie. Skierowano t a m do pracy 30 r o d z i n cygańskich, około 160 osób, młodzież otoczono opieką, dzieci zaś posłano do szkół. Zorganizowano szereg kursów d l a analfabe­ tów. Niektórzy z Cyganów zaczęli osiągać doskonałe w y n i k i w pracy. Wiele trudności trzeba było przezwyciężyć, aby społeczność N o w e j H u t y uznała Cyganów za swoich. W t e j c h w i l i , p o m i m o że ilość pracujących t a m Cyganów zwiększyła się do ponad 200, t r a k t u j e się i c h właściwie jak każdego innego mieszkańca, w y k a z a l i bowiem, że potrafią współżyć z ludźmi spoza swojej g r u p y . Szczególnie a k t y w n a g r u p a Cyganów mieszka w Wałbrzychu. Z o r ­ ganizowali o n i t a m spółdzielnię kotlarską zajmującą się p r a c a m i k o t l a r s k i m i i ślusarskimi. W m a r c u 1952 r. u t w o r z y l i Stowarzyszenie Cyganów Osiadłych w Wałbrzychu, którego j e d n y m z celów jest nakła­ nianie swoich współplemieńców do osiedlania się i podejmowania pracy. D n i a 24 V 1952 r. zapadła uchwała Rządu w sprawie pomocy d l a ludności cygańskiej p r z y przechodzeniu na osiadły t r y b życia. Uchwała t a zobowiązuje Ministrów Oświaty, Z d r o w i a , K u l t u r y i S z t u k i , P r a c y i O p i e k i Społecznej, Gospodarki K o m u n a l n e j , Państwowych Gospo­ d a r s t w R o l n y c h , Przemysłu Drobnego i Rzemiosła, R o l n i c t w a oraz Prezesa Centralnego Urzędu Szkolenia Zawodowego do roztoczenia o p i e k i n a d koczującą i osiadłą ludnością cygańską. W specjalny zwłasz­ cza sposób podkreśla się konieczność zapewnienia o p i e k i l e k a r s k i e j , a także zwalczanie a n a l f a b e t y z m u . Uchwała zaleca Radom N a r o d o w y m przeprowadzenie a k c j i wychowawczej, rozmów z przedstawicielami wędrujących g r u p w celu namówienia i c h do osiedlenia się na stałe. D l a osiągnięcia lepszych rezultatów a k c j i zalecono wezwać do współ- �188 L E C H MHOZ p r a c y poza przedstawicielami poszczególnych resortów także przedsta­ w i c i e l i ludności cygańskiej oraz cyganologów. W ciągu 13 l a t , które minęły od w y d a n i a t e j uchwały do dnia dzisiejszego, t y l k o niektóre R a d y Narodowe mogą poszczycić się większymi osiągnięciami. Udało się osiedlić około 3500 Cyganów, co s t a n o w i według i n f o r m a c j i P r e ­ z y d i u m Rządu m n i e j niż V 3 koczowników. Stosunkowo dużymi osiągnię­ c i a m i mogą wykazać się województwa k r a k o w s k i e (osiedlono dosyć dużą grupę w T a r n o w i e , dano i m pracę, a dzieci posłano do szkoły, w N o w y m T a r g u pracuje dosyć dużo Cyganów w Zakładach O b u w n i ­ czych) i koszalińskie (w Świdwinie u t w o r z o n o dla Cyganów spółdzielnię pracy) oraz Łódź, gdzie zbudowano kosztem 3,5 m i l i o n a złotych miesz­ k a n i a dla ludności cygańskiej i utworzono d l a n i c h spółdzielnię k o t ­ larską. Chcąc przyspieszyć proces osiedlania się Cyganów należy zdaniem P r e z y d i u m Rządu uaktywnić k a d r y wojewódzkie i powiatowe, zaznaja­ miać Cyganów z o d p o w i e d n i m i przepisami p r a w n y m i : w o j s k o w y m i , s z k o l n y m i , przepisami r u c h u i t d . P r e z y d i u m Rządu wyznaczyło 23 I I I 1964 j a k o dzień spisu powszechnego dla ludności cygańskiej. W t y m d n i u przystąpiły do a k c j i na terenie całego k r a j u w y t y p o w a n e u p r z e d ­ nio komisje (dla każdego p o w i a t u osobna komisja), w skład których weszli przedstawiciele Wydziału Spraw Wewnętrznych, Wydziału Oświaty, Wydziału Z d r o w i a i M O . K o m i s j e spisywały ilość l u d z i w po­ szczególnych taborach, w t y m ilość dorosłych, dzieci, osób podległych powszechnemu obowiązkowi w o j s k o w e m u , dzieci w w i e k u s z k o l n y m i t d . Poza t y m wszyscy Cyganie zostali zameldowani w t y c h miejsco­ wościach, gdzie zastał i c h spis, w w y p a d k u w y j a z d u i c h obowiązkiem było wymeldować się, podając p r z y t y m miejsce, do którego udają się. Bezpośrednio po spisie przystąpiły R a d y Narodowe do udzielania po­ m o c y koczującej ludności. D n i a 25 i 26 I I I przeprowadzono z głowami r o d z i n r o z m o w y mające na celu nakłonienie i c h do osiedlenia się. Większość przystała na propozycję, uzależniając jednak zgodę o d uzy­ skania mieszkania i p r a c y w zawodzie k o t l a r s k i m . R a d y Narodowe przydzieliły w i e l u Cyganom zapomogi w wysokości 300—600 zł; r o z ­ dano paczki żywnościowe, ubrania, książki. Największym p r o b l e m e m w t e j c h w i l i jest przydzielenie mieszkań Cyganom. Trudności potęgują sami Cyganie, stawiając j a k o w a r u n e k przydzielenie mieszkań d l a całej g r u p y razem. P r o b l e m u tego nie da się rozwiązać od razu, wobec czego 3 7 Duży procent C y g a n ó w n a w e t n i e Kalderaszów p o s i a d a umiejętności k o t l a r ­ s k i e , a l e n i e z n a c z y to, że w s z y s c y , c z y n a w e t większość. Należy c h y b a sądzić, że w t y m w y p a d k u c h o d z i o świadome u t r u d n i a n i e a k c j i , j a k np. żądanie p r z y z n a n i a k i l k u mieszkań r a z e m . 37 �O P R O B L E M I E CYGAŃSKIM 189 n i e k i e d y przydziela się czasowo miejsca, gdzie Cyganie mogą z a t r z y ­ mać się mieszkając w wozach. Ze środowiskami osiadłych Cyganów związane są bardzo często spół­ dzielnie k o t l a r s k i e , ślusarskie i inne, istnieją one w Gorzowie W i e l k o ­ polskim, Łodzi, Wałbrzychu i i n n y c h miastach, prawdopodobnie w miarę osiedlania Cyganów ilość spółdzielni zwiększy się. Niejednakowe jest rozmieszczenie na terenie k r a j u Cyganów osiad­ łych, ale jeszcze bardziej n i e r e g u l a r n i e rozrzucone są po terenie całej P o l s k i g r u p y Cyganów wędrujących. I c h szlaki gęstą siecią obejmują wszystkie województwa. Najbardziej, najliczniej uczęszczane są t r a s y : Szczecin — S t a r g a r d —• Warszawa, K a t o w i c e — Częstochowa — Warszawa, Stargard—Gorzów W i e l k o p o l s k i — Z i e l o n a Góra, Kraków—Rzeszów. Moż­ na zauważyć, że w porównaniu z terenem całej P o l s k i ziemie zachod­ nie stanowią chyba najczęściej odwiedzane przez Cyganów r e j o n y . Trasy wybierane przez Cyganów nie są przypadkowe, wiodą przez miejsco­ wości, gdzie spodziewany jest zarobek, gdzie odbywają się duże t a r g i czy j a r m a r k i ; n p . na Podlasiu n a w s z y s t k i c h z reguły większych t a r ­ gach — specjalnie na targach końskich — obecni są Cyganie (Wisznic, Piszczac, Ciechanowiec, B i e l s k Podlaski, Międzyrzec Podlaski). Wędru­ jące g r u p y Cyganów n i e są zbyt liczne. Najczęściej spotyka się t a b o r y liczące około 5 wozów, 20 do 30 osób. W i d y w a n o i pojedyncze wozy з ; zupełnie wyjątkowo pojawiają się g r u p y liczniejsze. Wiąże się to przede w s z y s t k i m z możliwościami zapewnienia wyżywienia d l a l u d z i i zwie­ rząt. D a w n i e j , g d y w rachubę wchodziła jeszcze sprawa bezpieczeństwa, wędrówka l i c z n y m i w o z a m i miała sens, obecnie trudności są zbyt duże. 8 Wspomniałem już, że Cyganie N i z i n n i najchętniej poruszają się w zachodniej części P o l s k i . N i e znaczy to, iż t y l k o t a m wędrują i osieídlają się. N i e twierdzę, że „podział P o l s k i " między Cyganów został przeprowadzony, lecz są obszary, po których pewne g r u p y specjalnie chętnie poruszają się. Potwierdzają t o przeprowadzone przeze m n i e n a Podlasiu badania. Są t u wsie, przez które rokrocznie przejeżdżają t e same g r u p y Cyganów, i wsie, w których od k i l k u l a t zimują te same rodziny. Z wędrówkami Cyganów wiąże się ogromna ilość zagadnień, a m . i n . sprawa postojów. Najchętniej zatrzymują się Cyganie w lasach. Wobec zakazu palenia w lesie ognisk wchodzą Cyganie bardzo często w k o ­ lizję z p r a w e m . W parze idą drobne szkody polowe, kradzieże i t d . Wszystko to nie sprzyja r o z w i j a n i u się wzajemnego zaufania między W o z y wędrujące p o j e d y n c z o to c z a s a m i w o z y r o d z i n , które w jakiś sposób przekroczyły z a k a z y z w y c z a j o w e g o p r a w a Cygańskiego i w drodze k a r y zostały n a p e w i e n czas w y k l u c z o n e z t a b o r u . 3 8 �190 L E C H MROZ ludnością osiadłą a Cyganami. Wędrując zapewniają sobie codzienne u t r z y m a n i e wróżeniem, żebractwem l u b d r o b n y m i kradzieżami, h a n d l e m i p r a c a m i t y p u kowalskiego, w z a r o b k o w a n i u niemałą rolę grają dzieci, zwłaszcza w żebractwie. G d y zbliża się zima, Cyganie rodzielają się najczęściej na małe g r u p k i bądź r o d z i n y i szukają gościny u gospodarzy we wsiach l u b małych miasteczkach. Bardzo powszechne jest w y n a j m o w a n i e przez n i c h izb na okres z i m y w domach' w i e j s k i c h . S t o s u n k i między C y g a n a m i a gospodarzami układają się bardzo różnie, zdarzają się w y p a d k i , że Cyganie odjeżdżają nie zapłaciwszy gospodarzom, ale b y w a też, że po­ trafią zadziwić pracowitością, higieną i czystością pomieszczeń miesz­ k a l n y c h . Bardzo rzadko zdarza się ostatnio, aby Cyganie z i m o w a l i w s w y c h wozach. W zimie często Cyganie wynajmują się do pracy, zwłaszcza ci, któ­ r z y znają się na k o t l a r s t w i e . Z usług i c h chętnie korzystają mleczarnie i rzeźnie używając i c h do t z w . bielenia haków i kotłów. W t e n sposób dzięki zdolnościom i p r a k t y c e , dzięki znajomości fachu potrafią Cyga­ nie w ciągu krótkiego czasu zgromadzić spore k w o t y pieniędzy. Oprócz pojedynczo rozsypanych na zimowiskach r o d z i n czasami niektóre miasteczka nawiedzane są większą ilością t y c h z i m o w y c h gości, np. w zimie 1963/1964 w Międzyrzecu P o d l a s k i m zimowały 73 oso­ b y , w W o h y n i u 84, w K o c k u 88 i t d . Te liczne g r u p y stanowią ciężki dosyć p r o b l e m d l a l o k a l n y c h władz. Mnożą się z w y k l e w t e d y skargi na drobne kradzieże, a w a n t u r y i inne w y k r o c z e n i a . Z d r u g i e j jednak s t r o ­ n y jest to okazja do otoczenia w t e d y Cyganów opieką lekarską i oświa­ tową, do uświadamiania i nakłaniania do osiedlenia się na stałe. Rok­ rocznie dzięki t y m poczynaniom pewna ilość Cyganów przestaje w lecie wędrować i osiedla się na stałe. Dużo zależy od rzutkości, i n w e n c j i i możliwości organów t e r e n o w y c h . Nie chodzi przecież o sam f a k t za­ przestania przez Cyganów wędrówek, ale aby przestali być ciężarem dla społeczeństwa. Stąd konieczność zapewnienia i m mieszkań, a przede w s z y s t k i m pracy. Często władze spotykają się z t y m , że Cyganie nie chcą osiedlać się p o j e d y n c z y m i r o d z i n a m i , l e c i całymi g r u p a m i , że nie chcąj przyjmować proponowanej i m pracy, utrudniając proces a s y m i ­ l a c j i z resztą społeczeństwa. M e t o d y , j a k i m i należy włączyć Cyganów do społeczeństwa, nie są jeszcze ostatecznie wypracowane. Różne k r a j e różnymi sposobami dążą do u s t a b i l i z o w a n i a Cyganów i sytuacja i c h niejednakowo przedstawia się n a świecie. Są k r a j e , j a k n p . Dania, gdzie Cyganie nie stanowią p r o b l e m u , i c h ilość jest t u znikoma, ale większość krajów E u r o p y n i e jest pozbawiona kłopotów z n i m i związanych. Spośród krajów E u r o p y Wschodniej stosunkowo najwyższy poziom r o z w o j u k u l t u r a l n e g o i gospodarczego reprezentują Cyganie Czechosło- �O P R O B L E M I E 191 CYGAŃSKIM w a c j i i Związku Radzieckiego. W 1926 r. powołano w ZSRR komisję do spraw osiedlania na r o l i , a w 1928 r . rozpoczęto przydzielanie po­ szczególnym r o d z i n o m z i e m i . W 1932 r. zapada decyzja b u d o w y na koszt państwa kołchozów d l a Cyganów, już w 1933 r. utworzono 4 t a k i e kołchozy. U t w o r z o n o też szereg spółdzielni cygańskich, n p . w samej M o s k w i e około 30. Zaczęto otwierać szkoły dla ludności cygańskiej, w y ­ dawać gazety w i c h języku (oparte na alfabecie r o s y j s k i m , gdyż Cyga­ nie nie wykształcili własnego pisma): od 1927 r. „Romany Z o r i a " („Cy­ gańska Zorza"), a o d 1930 r. miesięcznik „ N e w o D r o m " („Nowa D r o g a " ) . W 1931 r. powstaje w M o s k w i e pierwszy na świecie cygański teatr profesjonalny pod nazwą „Romen". Oprócz możliwości zdobycia za­ w o d u i p r a c y dano Cyganom w ZSRR możność r o z w o j u k u l t u r a l n e g o . Czechosłowacja zajęła się sprawą Cyganów właściwie dopiero po w o j ­ nie. Z b u d o w a n o t a m szereg domów d l a Cyganów, udostępniono i m szkoły i świetlice. W rezultacie długoletnich starań n i e m a l wszyscy Cyganie Czech przeszli na osiadły t r y b życia, a także większość C y g a ­ nów S ł o w a c j i . 3 9 40 Gorzej nieco wygląda sytuacja Cyganów w Bułgarii, na Węgrzech i w R u m u n i i . W p r a w d z i e i w t y c h k r a j a c h dąży się do osiedlenia C y g a ­ nów, do podjęcia przez nich pracy, ale j a k dotychczas wysiłki zmierza­ jące w t y m k i e r u n k u nie dały pełnego r e z u l t a t u i nadal w k r a j a c h t y c h spory procent Cyganów p r o w a d z i koczowniczy t r y b życia. Na za­ chodzie E u r o p y n a j l e p i e j c h y b a przedstawia się sytuacja Cyganów w Hiszpanii. Podczas g d y w i n n y c h k r a j a c h E u r o p y Zachodniej Cyganie pozostają nadal pariasami, t u t a j oficjalnie zostali G i t a n o w i e włączeni do społeczności. Część z n i c h wędruje, część osiadła n a stałe w w y n i k u starań władz obecnych, a także w w y n i k u a k c j i sprzed kilkudziesięciu lat. Przez zmieszanie się z ludnością przedmieść i osad przestali być grupą upośledzoną, a s t w o r z y l i część składową lokalnego f o l k l o r u . Dą­ żąc do podniesienia poziomu k u l t u r a l n e g o ludności cygańskiej i zwięk­ szenia możliwości oddziaływania u t w o r z o n o w Hiszpanii specjalne szkoły mogące służyć za przykład ciekawej koncepcji. P r o g r a m t y c h szkół jest specjalnie dobrany, a lekcje są prowadzone p o d gołym niebem . 41 W W i e l k i e j B r y t a n i i wytworzyło się specyficzne w y s p i a r s t w o cy­ gańskie odrębne o d i n n y c h g r u p i bardzo archaiczne w języku i w i e l u swoich obrzędach. Część t y c h Cyganów osiadła na stałe, część zaś nadal 39 Bolszaja Ąa E. ciganskiej 4 1 sowietskaja H o r v a t h o v á, encikłopiedia, Niektóre M o s k w a 1957, hasło: historicko-etnograficke Cygany. problemy otázky po r. 1945, „Slovensky N a r o d o p i s " , n r 2 : 1960, s. 246. Borrow, op. cit., s. 44. pri rieseni �192 L E C H MROZ wędruje. Wyznaczono i m pewne tereny, na których mogą rozbijać obo­ zy, ich dzieci chodzą do szkół w r a z z B r y t y j c z y k a m i i •— j a k pisze — B l o c h : „po i c h p r z y b y c i u zamyka się k u r n i k i , ale d r z w i ludzi pozostają otwarte" . Stosunkowo najgorzej przedstawia się sytuacja Cyganów we F r a n c j i i p r o b l e m i c h w t y m k r a j u nie jest właściwie w ogóle u r e g u l o w a n y . Niechętnie w i d y w a n i są Cyganie na wsiach, jeszcze m n i e j chętnie w miastach. N i e w i e l k i stosunkowo procent Cyganów jest t a m osiadły, tworzą o n i gdzieniegdzie na p e r y f e r i a c h miast odrębne dzielnice, gdzie żaden obcy (gadio) n i e zachodzi. Większość j e d n a k Cyganów f r a n ­ cuskich nadal wędruje, a właściwie tuła się przepędzana z miejsca na miejsce przez policję. D o p i e r o w 1950 r. powołano w t y m k r a j u między­ ministerialną komisję mającą za zadanie opracowanie m e t o d prowadzą­ cych do podniesienia poziomu życia Cyganów f r a n c u s k i c h . Jedną z n a j ­ istotniejszych r o z p a t r y w a n y c h spraw była sprawa zimowisk. Ustalono, że należy wydzielić Cyganom n a zimę specjalne miejsca, pobudować t a m b a r a k i , zapewnić opiekę sanitarną i t y l k o t a m pozwolić i m zimo­ wać. N a okres z i m y przydzielić nauczycieli i w t e n sposób podnieść również poziom oświaty . Niejednakowa jest sytuacja Cyganów n a świecie i wobec niejedna­ k o w y c h kłopotów stają poszczególne k r a j e . Dlatego wydaje się, że n i e można ustalić jakiejś jednej u n i w e r s a l n e j m e t o d y i generalizując w y ­ kreślić p l a n działania. Jedne k r a j e są już zaawansowane w procesie p r o d u k t y w i z a c j i Cyganów — złożyły się na t o starania poprzednich po­ koleń (Hiszpania, ZSRR) l u b akcje powojenne (CSRS, ZSRR) — i n n e dopiero stawiają pierwsze k r o k i na t e j drodze (Francja, Albania). N i e błahym n a pewno aspektem t e j s p r a w y jest liczebność Cyganów w po­ szczególnych k r a j a c h . Łatwiej przyjdzie uporać się i ostatecznie p r o b l e m ten rozwiązać w D a n i i czy Szwecji, liczących po k i l k u s e t Cyganów, niż w Polsce (około 30 t y s . Cyganów), Jugosławii (około 90 tys.) czy Czecho­ słowacji (około 100 tys.), a już na pewno znacznie t r u d n i e j będzie r o z ­ wiązać go w R u m u n i i (około 115 tys.) czy Bułgarii (około 210 t y s . ) . W obecnych poczynaniach władz państwowych w y m i e n i o n y c h k r a ­ j ó w dają się zauważyć d w a podstawowe odrębne k i e r u n k i działania. W k r a j a c h E u r o p y Zachodniej panuje przekonanie, że n a j p i e r w należy dać Cyganom choć namiastkę oświaty i dopiero tą drogą wpłynąć na n i c h i przekonać, a b y o s i e d l i l i się na stałe i podjęli pracę; stąd akcje szkół pod gołym niebem (Hiszpania) czy nauczycieli wędrujących w r a z 42 43 4 4 « 2 B l o c h , op. cit., s. 116. « С 1 é b e r t, op. cit., s. 272. Atłas narodów mira, M o s k w a 1964, s. 145. 4 4 �O P R O B L E M I E 193 CYGAŃSKIM z t a b o r e m (Szwecja). Zgoła odmiennie podeszły do zagadnienia k r a j e E u r o p y Wschodniej — k r a j e d e m o k r a c j i l u d o w y c h . Panuje t u t a j pogląd, że chcąc zwiększyć możliwości oddziaływania na Cyganów należy i c h n a j p i e r w osiedlić, dać i m możliwości pracy, a dopiero s t w o r z y w s z y podstawy do życia zająć się w sposób systematyczny podniesieniem po­ ziomu i c h oświaty i k u l t u r y . T r u d n o w t e j c h w i l i osądzić, która metoda jest właściwsza i bardziej skuteczna, na w y n i k i na pewno trzeba będzie poczekać jeszcze k i l k a l a t . W y d a j e się, że powodzenie t a k jednej, j a k i d r u g i e j uzależnione jest od energii poszczególnych organów, od s k o o r d y ­ nowania całości a k c j i . Na pewno i jedna i druga metoda mają szereg dobrych s t r o n . Może się wydawać, że przyjąwszy sposób postępowania „szkoły z a c h o d n i e j " spotkamy się z większym z r o z u m i e n i e m ze s t r o n y Cyganów. Jak jednak uczy p r a k t y k a , zrozumienie to jest z w y k l e krótko­ trwałe — t r w a od jesieni do w i o s n y , bo g d y t y l k o słońce mocniej za­ czyna przygrzewać, zostawiając na uboczu wszelkie racje ruszają Cyganie szlakiem wędrówek dziesiątków pokoleń swych przodków. Chcąc oddziaływać na Cyganów, dążąc do u s t a b iliz ow a nia i c h , o d ­ mienne chyba należy zastosować prawidła niż w odniesieniu do l u d ­ ności osiadłej. Dlatego być może, że metoda „szkoły w s c h o d n i e j " okaże się skuteczniejsza, efektywniejsza i w ostatecznym r o z r a c h u n k u wła­ ściwsza. Jedną z istotniejszych przeszkód w p r o d u k t y w i z a c j i Cyganów jest dosyć powszechny w r o g i stosunek do n i c h . Dlatego wydaje m i się, że dążąc do osiągnięcia p o z y t y w n y c h rezultatów należałoby działać n i e j a k o d w u t o r o w o , z jednej s t r o n y oddziaływać na Cyganów, z d r u g i e j zaś przeprowadzić dosyć szeroko zakrojoną akcję uświadamiającą w m i a ­ stach, a przede w s z y s t k i m na wsiach. W p r z e c i w n y m w y p a d k u r e z u l t a t będzie t y l k o połowiczny. Nie chodzi przecież j e d y n i e o ekonomiczne włączenie Cyganów w życie k r a j u , n i e m n i e j ważne jest moralne zwią­ zanie i c h ze społeczeństwem osiadłym. Na zakończenie chciałbym poruszyć jeszcze k i l k a spraw. Może w y ­ dawać się dziwne, dlaczego Cyganie t a k uparcie tkwią p r z y swoich wędrówkach, niewygodach życia, p r y m i t y w i z m i e . T o nie t y l k o chęć p o d t r z y m a n i a t r a d y c j i , to również nieodczuwanie potrzeby innego ży­ cia i poznawania n o w y c h wartości. Całe pokolenia Cyganów wędrowały, były w stałym r u c h u i w stałym k o n f l i k c i e z otoczeniem. T o d o p r o w a ­ dziło do pewnego „stwardnienia" osobowości, w y e l i m i n o w a n i a wszyst­ kiego tego, co nie jest nieodzownie konieczne, a b y utrzymać organizm p r z y życiu i zapewnić zdolność u t r z y m a n i a g a t u n k u . Systematyczne, długotrwałe wyrzeczenia doprowadziły do niezauważania postępu t e c h 4 5 4 5 S. B a l e y , 13 — E t n o g r a f i a Wprowadzenie Polska, t. X do psychologii społecznej, Warszawa 1964, s. 207. �194 LECH MRÓZ n i k i i w z r o s t u r o z w o j u gospodarczego. Młode pokolenia pozostające pod wpływem starszych i środowiska szły t y m samym t o r e m . Dziedziczność o d g r y w a niemałą rolę w kształtowaniu cech psychicznych człowieka, ale n i e należy j e j r o l i wyolbrzymiać, najistotniejsza jest r o l a środo­ w i s k a . Powyższe stwierdzenia mogą być poparciem m e t o d stosowa­ n y c h w k r a j a c h E u r o p y Wschodniej. Z m i a n a otoczenia, w p ł y w zakładu pracy i szkoły p o w i n n y na nowo ukształtować psychikę Cyganów, wskazać w życiu cel i n n y niż wegetacja. Zwłaszcza kolosalną rolę m a t u oddziaływanie n a dzieci cygańskie, otoczenie i c h opieką w szkole i poza nią p o w i n n o nie t y l k o zrównoważyć, ale przewyższyć w p ł y w domu. 46 W pracach dotyczących Cyganów używa się różnych określeń m a ­ jących oddać charakter omawianej g r u p y , m . i n . „klan". Tego t y p u określenie s p o t y k a m y n p . w pracy J . Ficowskiego Cyganie polscy. A u t o r dzieli Cyganów zamieszkujących ziemie polskie na k l a n y : K a l d e rarów, Lowarów, Cyganów N i z i n n y c h i Cyganów Wyżynnych. Myślę, że właściwsza byłaby t u nieco inna t e r m i n o l o g i a . Opierając się n a zda­ n i u K . Moszyńskiego można powiedzieć, że wszyscy polscy Cyganie stanowią l u d , będący jednocześnie dużą grupą etniczną. T e n l u d dzieli się na 4) różniące się między sobą szczepy — małe g r u p y etniczne. Każda z t y c h g r u p składa się z k o l e i z szeregu rodów, a r o d y z r o d z i n . Użyty przez J . Ficowskiego w odniesieniu do każdej z 4 g r u p t e r m i n „klan" pochodzi z celtyckiego i w tłumaczeniu znaczy t l e co „ród", a więc nie grupa. K l a n e m można b y nazwać n p . ród Kwieków, składa­ jący się z szeregu r o d z i n noszących to samo nazwisko. 47 L e c h Mróz LES TZIGANES Resume D e p u i s longtemps déjá on s'intéressait a u x T z i g a n e s v i v a n t e n E u r o p e , m a i s q u e l q u e s d i z a i n e s ďannées s e u l e m e n t nous séparent du m o m e n t oů i l f u t e n f i n p o s s i b l e ďétablir q u e les I n d e s sont l a p a t r i e supposée des T z i g a n e s . E n Pologne, l e s T z i g a n e s p a r u r e n t a u debut du X V siěcle dans l a p a r t i e méridionale d u p a y s . U n e deuxiěme g r a n d e v a g u e de ces nómades a r r i v a e n P o l o g n e d ' A l l e m a g n e a u c o m m e n c e m e n t du X V l e siécle, f u y a n t l e s r e p r e s s i o n s . е J . W i a t r , Społeczeństwo, W a r s z a w a 1964, s. 32. К. M o s z y ń s k i , Człowiek. Wstęp do etnografii W r o c ł a w 195'8, s. 4. 4 6 4 7 powszechnej i etnologii, �O P R O B L E M I E 195 CYGAŃSKIM L ' a c c u e i l h o s p i t a l i e r q u ' i l s a v a i e n t c o n n u e n E u r o p e se t r a n s f o r m a b i e n v i t e en p e r s e c u t i o n s et r e p r e s s i o n s s a n g l a n t e s , et c e l a d u m o m e n t q u a n d se multipliérent les p l a i n t e s provoquées p a r les v o l s et l e s b r i g a n d a g e s q u ' i l s c o m m e t t a i e n t . L e s T z i g a n e s ont été le p l u s c r u e l l e m e n t t r a i t e s p a r l e s A l l e m a n d s . E n Pologne, l e s p r e m i e r s décrets diriges contre e u x datent d u m i l i e u d u X V l e siécle. P l u s modérée e n v e r s e u x se m o n t r a l a legislation l i t u a n i e n n e q u i l e u r p e r m e t t a i t de s'établir á d e m e u r e en L i t u a n i e et de d e v e n i r a i n s i des citoyens de p l e i n droit d u Duché. O n v i s a i t á i n d u r e l e s T z i g a n e s á l a v i e d u p a y s et á l e s s o u m e t t r e á u n e d e p e n d e n c e économique. L e s décrets émis n ' a y a n t p a s donné de résultats p l u s notables, on eut r e c o u r s á d'autres méthodes, souvent bien v i o l e n t e s . U n e p a r m i ees méthodes était l a n o m i n a t i o n des «supérieurs» et des «rois» tziganes q u i d e v a i e n t aider á l ' a d m i n i s t r a t i o n g o u v e r n e m e n t a l e de m a i t r i s e r l a p o p u l a t i o n tzigane. L e s années d'aprés-guerre ont amené u n e a m e l i o r a t i o n de l a s i t u a t i o n des T z i g a n e s a u s s i bien e n Pologne q u e d a n s l e r e s t e de l ' E u r o p e . E n f i n de j a n v i e r 1949 l e s autorités polonaises ont initié u n e action v i s a n t á établir l e s T z i g a n e s á d e m e u r e f i x e et á les r e n d r e productifs. O n a c o m m e n c e p a r u n r e c e n s e m e n t de l a p o p u l a t i o n tzigane e n Pologne et e n s u i t e on l e u r a offert l ' a s s i s t a n c e économique et medícale et des possibilités de s ' i n s t r u i r e . L e s T z i g a n e s e n P o l o g n e n e f o r m e n t p a s d'unité c o h e r e n t e et homogéne. L e p l u s d'aptitudé et de bonne volonté p o u r coopérer ont demontre l e s p l u s p a u v r e s T z i g a n e s d e s p l a t e a u x de l a p a r t i e méridionale a u pied des montagnes. C e s o n t l e u r s ancétres q u i v i n r e n t l e s p r e m i e r s e n Pologne. L e deuxiéme groupe — l e s T z i g a n e s des plaines, sont des d e s c e n d a n t s des refugies d ' A l l e m a g n e d u X V I ? siécle. C o m m e d e r n i e r s arrivérent en P o l o g n e á l a f i n d u X l X e et a u debut d u X X e siécle les groupes de T z i g a n e s L o v a r i et K a l d e r a r i . Au point de v u e professionnel, á la forge, de l a c h a u d r o n n e r i e , musique, de l a d i v i n a t i o n á établir á d e m e u r e f i x e les T z i g a n e s e n Pologne s'occupent d u c o m m e r c e des c h e v a u x et de n o m b r e de c r e e r m e t i e r s . O n est p a r v e n u e n v i r o n u n t i e r s des T z i g a n e s nómades. L a p l u s politique des autorités g o u v e r n e m e n t a l e s et de l'emploi, d'autres du t r a v a i l et des t e x t i l e s , de l a déjá récente v i s e á donner a u x T z i g a n e s des l o g e m e n t s des cooperatives tziganes, d'assurer a u x adultes et a u x enfants l ' a s s i s t a n c e medícale et l ' i n s t r u c t i o n . Tlum. Т. Chłapowska � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dba67b268b0a60310de2ddc7cdf982cb.pdf 9cd3d47b402fb172ad370081a6543e7c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3577 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3354 Title A name given to the resource O problemie litewskiego stereotypu / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4, s.25-27 Creator An entity primarily responsible for making the resource Venclova, Tomas Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text O problemie stereotypu litewskiego* Tomas Venclova W r o k u 1947, w obozie dipisowskim, m ł o d y filozof Juozas Girnius n a p i s a ł esej Problem litewskiego charakteru, k t ó r y został opublikowany w j e d n y m z efemerycznych litewskich wydawnictw na terenie Zachodnich Niemiec. M o g ł o b y się zdawać, że ten tekst, jak wiele t e k s t ó w tej epoki, jest skazany na zapomnienie. Niemniej po latach, przedrukowany w lite­ wskiej prasie podziemne . z d o b y ł p o n o w n ą p o p u l a r n o ś ć . W roku 1991 umieszczono go w g ł ó w n y m litewskim czasoniśmie literackim jako klasyczny w y k ł a d d o k t r y n y narodo­ wej D l a d o ś ć szerokich k r ę g ó w litewskiej opinii publicznej dv kurs Girniusa jest obecnie dyskursem niejako oficjalnym Myślenie i m ó w i e n i e odmienne uchodzi za brak miłości do nir7V7nv A wiec warto zacząć od teeo eseiu n r ó b u i a c wytłumaczyć jak L i t w i n postrzega i rozumie siebie samego E w S razie powinien o ^ wielu (Cli OL' m o ż e i nie w s z y s t k i c h Tekst Girniusa zrodził się z miłości i trwogi. Był pisany w latach, kiedy n a r ó d litewski, wdeptany w bioto przez dwa mocarstwa totalitarne, zosta! pozbawiony nie tylko wolności i niepodległości, ale - prawie że - i nadziei. N a Litwie był uwikłany w niesamowicie u p a r t ą i wyniszczającą wojnę partyzancką. N a Zachodzie, gdzie znalazła się przeważająca cześć elit politycznych i kulturalnych, stal wobec perspek­ tywy em.gracyjnego getta . postępującej utraty władnej odrębności Myśl m ł o d e g o filozofa który w k r ó t c e zosta czołowym ideologiem litewskiej emigracji mtala z a r a d z i ć tej beznadziei i r o z p a d ó w , . Było to wyznanie wiary w n a r ó d niszczony lecz stawiaiacy onór i dlatego z a s ł u e u i e na szacunek P o w i e d z i a ł b y m nawet że było prorocze - jak były prorocze' w pewnym stopniu utwory dziewietnastowiec/nych p o l s k i c h ^ e s j a m s t ó w Niemniej tekst G i m i u T a ^ S n e i a D ^ i i w t a rSyiskch i Ó o T S znacznie m n S u S S o n y c h ^ h 2 a d o w S ^ 7 oczywiście S m S E notskich Fs^G^rniu,,' wTróżńTa s ' i e " i S n T t wSh^nnvr-b n i , tv ko hr.kiern a?tokryTvki £ lakakolwlk J ^ A W S T K ^ Z S S J l ¡1 P f a k t y - S ż , tym g o r a j d l a ffktów stereotypów, A więc według jedenastowiecznego kronikarza A d a m a z Bremenu, L i t w i n i to homines humanissimi. (Co prawda, Adam z Bremenu pisał nie o Litwinach, k t ó r z y wtedy na ogół jeszcze nie w y s t ę p o w a l i w ź r ó d ł a c h , lecz o m i e s z k a ń c a c h dawnych Prus; ale co za różnica?) L i t w i n w y r ó ż n a się wrodzoną d o b r o c i ą serca, brakiem obojętności i nienawiści, miłością do człowieka k t ó r ą ceni wyżej od ambicji politycz­ nych, interesu gospodarczego prawdy naukowej p i ę k n a estetycznego i nawet d ą ż e ń religijnych Dwudziestowieczny U t w i n p r z e c h o w a ł te cechy w nienaruszonym stanie Wieś newska jest jedną wielką rodzina gdzie wszyscy są b r a ć m , Utylitaryzm i wyrachowanie s k ą p s t w o i nawet z w y k ł a oszczędność są tu z a s t ą p i o n e przez tradycję pomocy wzajem¬ * Teksty T. Venclovy i Cz. Okińczyca zostały wygłoszone na sesji Porody i Stereotypy zorganizowanej przez Krakowskie Centrum Kultury, dniach 23-29 czerwca 1993 r. w nej znajdującej wyraz w słowie talku n i e p r z e t ł u m a c z a l n y m na ż a d e n język (tu dodam, że w b i a ł o r u s k i m jest s ł o w o tołoka - ale na to odpowiedziano by m i , że z o s t a ł o p o ż y c z o n e z litewskiego wraz z obyczajem). Jak przystało filozofowi. Girnius dba o tolerancyjność i o b i e k t y w n o ś ć w stosunku do s ą s i a d ó w L i t w y , włącznie z Rosjanami i Niemcami. K a ż d y n a r ó d w e d ł u g niego ma swoje wady, ale i swoje zalety. L i t w i n i jednak, osiedleni w niebezpiecznej strefie, gdzie świat słowiański styka się ze światem g e r m a ń s k i m , reprezentują złoty ś r o d e k : są po­ zbawieni wad s ą s i a d ó w i nie m a j ą nic o p r ó c z zalet. Rosjanin lubi nie tyle człowieka, ile kolektyw, l u d z k o ś ć ; k o n k r e t n y m człowiekiem, w t y m s o b ą , c z ę s t o ' p o g a r d z a i nienawidzi go; jest g o t ó w poświęcić człowieka dla domniemanego dobra o g ó ł u , co oczywiście prowadzi do bolszewizmu - i co dla Litwina jest nie do p o m y ś l e n i a . Niemiec jest karny i zdyscyp­ linowany, pracowity, ale pozbawiony serdeczności, butny i chętnie wykonuje k a ż d y nakaz w ł a d z y doczesnej - co prowadzi do nazizmu i jest także w s t r ę t n e powściągliwemu L i t w i n o w i , k t ó r e g o dusza zawsze zbuntuje się przeciwko nakazom nieludzkim. Polak odznacza się p y c h ą , perfidią i skłonnością do anarchii; L i t w i n natomiast jest skromny nie uprawia p o d s t ę p u i ma wrodzony p o c i ą g d o s o l i d a r n o ś c i . A więc opozycja Girniusa jest zasadniczo prosta. Świat słowiański - to chaotyczna m g ł a w i c a , k r ó l e s t w o entropii; świat g e r m a ń s k i to nieludzki p o r z ą d e k , k r ó l e s t w o auto­ matyzmu i martwoty; m a ł y świat bałtycki - to chyba jedyny na kuli ziemskiej z a k ą t e k , gdzie p r z e c h o w a ł a się anima naturaliter Christiana, w zasadzie nie zmieniona o d c z a s ó w p o g a ń s k i c h aż do dzisiaj. Człowiek t u tworzy dobro, i wyłą­ cznie dobro, w ten sam s p o s ó b j a k jedwabnik wytwarza jedwab. Wprawdzie świat bałtycki też nie jest jednostajny. Łotysze, według Girniusa, są na ogól bradziej oportuntstyczni od Litwinów: z tego też p o w o d u byli s k ł o n n i k o l a b o r o w a ć z bolszewikami i r ó w n i e ż z hitlerowcami, czego o Litwinach powiedzieć nie m o ż n a . Są - albo raczej byli - jeszcze Żydzi. O nich Girnius m ó w i tylko tyle, że dzięki wrodzonej tolerancji litewskiej cieszyli się wszystkimi prawami w cza­ sach niepodległości międzywojennej - ale nie popisali się lojalnością w okresie okupacji bolszewickiej. Niemniej trage­ dia, k t ó r a ich s p o t k a ł a , w y w o ł a ł a głębokie współczucie L i t w i n ó w , nawet jeśli Żydzi nie zawsze zasługiwali na nie. W związku z t y m dzieje L i t w y są wielką b o h a t e r s k ą epopeją nigdy nie s k a l a n ą przez b r u t a l n o ś ć , o k r u c i e ń s t w o czy u g o d o w o ś ć . L i t w i n i są narodem p o k o j o w o usposobio­ nym, nie znają k u l t u siły, ale są często zmuszani do wojny przez d r a p i e ż n y c h s ą s i a d ó w ( k t ó r z y po prostu nie m o g ą zezwolić na istnienie tej wyspy chrześcijańskiej p r a w o ś c i p o ś r ó d swego zepsutego świata). Zawsze znajdują się w sta­ nie obrony koniecznej, i p o t r a f i ą czynić w t y m stanie cuda. T o , że L i t w a stworzyła imperium w czasach średniowiecz­ nych, było wymuszone przez agresję k r z y ż a c k ą . Ż a d n y c h korzyści w dziejach L i t w i n i nie odnosili. Jeżeli wygrywali, to zasługiwali na to; jeżeli przegrywali, to wyłącznie dlatego, że w o d r ó ż n i e n i u o d innych byli ofiarni i sprawiedliwi. Są po prostu za dobrzy j a k na ten świat. Są w zasadzie świętymi - t y m bardziej, że nie zdają sobie z tego sprawy. Metafizycznym obrazem tej L i t w y , w e d ł u g Girniusa. są dwa symbole wytworzone w głębokich p o k ł a d a c h jej ducha - P o g o ń i Chrystus Frasobliwy, rycerz i cierpiętnik: rycerz 25 �ł a g o d z o n y przez cierpiętnika, cierpiętnik w y w y ż s z o n y przez rycerza. D o d a m , że poza to przeciwstawienie historiozoficz­ na myśl litewska j a k o ś nie potrafi wyjść j u ż od k i l k u dziesięcioleci. Notabene oba symbole nie są wyłącznie litewskimi. P o g o ń jest u w a ż a n a za swoją t a k ż e przez Biało­ r u s i n ó w , a Chrystus Frasobliwy, znany na wszystkich tere­ nach dawnej Rzeczypospolitej, przyszedł do L i t w y z Polski albo przez Polskę. A l e mniejsza o to. Zbyt ł a t w o k r y t y k o w a ć esej Juozasa Girniusa. Myślenie w n i m demonstrowane jest nie tylko apologetyczne a ż do granicy śmieszności, lecz i g ł ę b o k o anachroniczne. W y w o d z i się z m i t ó w d z i e w i ę t n a s t o w i e c z n y c h . Polacy niewątpliwie r o z p o z n a j ą t u d u ż o ze swojej własnej narodowej m i t o l o g i i (zresztą Mickiewicz przyczynił się do powstania s t e r e o t y p ó w litewskich chyba więcej od innych). Wprawdzie Girnius m ó w i , ż e charakter litewski opisany przez niego jest raczej n o r m ą i d e a l n ą niż faktem, ale że nie przeczą tej normie ż a d n e z n a c z ą c e dziejowe wydarzenia. Niestety d o ś w i a d c z e n i e his­ toryczne, zwłaszcza d o ś w i a d c z e n i e ostatnich pięćdziesięciu lat, zadaje k ł a m t y m b u d u j ą c y m stereotypom: widzieliśmy w tych latach tyle o b o j ę t n o ś c i i nienawiści, tyle b r u t a l n o ś c i i u g o d o w o ś c i tyle chciwości małości i zawiści że ż a d e n narcyzyzm narodowy przed t y m się nie ostoi Widzieliśmy t a k ż e s o l i d a r n o ś ć , o f i a r n o ś ć i bohaterstwo, tak na L i t w i e , j a k i w innych krajach i m o ż e nawet więcej na Litwie, niż w Daru innych krajach' ale chyba m o g l i ś m y z r o z u m i e ć że c h o d ź , t u przede wszystkim o siłę i ś w i a d o m o ś ć jednostki a nie o hipostazjowany duch narodowy. Postawy bliskie postawom tu analizowanym, j a k m ó w i ­ łem, ostatnio z d o b y w a j ą r a n g ę prawie że oficjalnej filozofii na L i t w i e - w k a ż d y m razie p o ś r ó d p u b l i c y s t ó w i myślicieli d o s y ć licznych, hałaśliwych oraz s k ł o n n y c h s t a w i a ć znak r ó w n a n i a p o m i ę d z y k u l t e m N a r o d u i anty komunizmem. Są przyjmowane przez wielu, co z kolei w p ł y w a , oczywiście, na i n t e l e k t u a l i s t ó w . Znany polityk Vagnorius powiedział nieda­ wno, że człowiek m o ż e się mylić, ale n a r ó d jest nieomylny. A więc w p r ó ż n i postkomunistycznej - której nie znosi natura ludzka - b o ż e k narodu z łatwością zastępuje b o ż k a nieomylnej klasy i nieomylnej partii. Pielęgnuje się poczucie nieustannego z a g r o ż e n i a L i t w y przez rozmaite ciemne moce i głównie przez s ą s i a d ó w ; jest to dobry s p o s ó b zdobycia prestiżu i g ł o s ó w ( c h o ć m o ż e j u ż nie zawsze) W e d ł u g te, filozofii Lifwa powinna b y ć s p o ł e c z e ń s t w e m ściśle narodo­ w y m i z a m k n i ę t y m bo szlachetny etniczny typ litewski jest zawsze w niebezpieczeństwie- p o m i m o genetycznie zapew­ nionej cnotliwości podejrzanie ł a t w o ulega trującym wpły­ w o m czy to polskim po unii lubelskiej czy to a m e r y k a ń s k i m po r o k u 1991. Spotykamy takie postawy chyba w k a ż d y m niedawno w y z w o l o n y m kraju Europy Ś r o d k o w e j i Wschodniej. W y n i ­ kają, oczywiście, z ogromnego kompleksu mniejszej w a r t o ś c i - k t ó r y , sądzę, nie jest zbyt uzasadniony. Dzieje tak się złożyły, że wszystkie narody tej połaci ś w i a t a nie m i a ł y normalnych p a ń s t w przez cały wiek dziewiętnasty i przez z n a c z n ą część dwudziestego, nierzadko i przedtem. M ó w i ą c „ w s z y s t k i e " w ł ą c z a m w ten poczet i Rosję, bo nie m o ż n a przecież wielonarodowego imperium c a r ó w i b o l s z e w i k ó w u w a ż a ć za p a ń s t w o normalne. A wyłącznie normalne, włas­ ne, niepodległe p a ń s t w o stwarza w a r u n k i dla psychoanalizy narodowej. Poczucie z a g r o ż e n i a bytu narodowego w wypadku L i t w i n ó w zaostrzone przez przejmujące uczucie, że jest się narodem m a ł y m - zmusza do patrzenia w zwierciadło, k t ó r e codziennie twierdzi, że jest się najlepszym, najpiękniejszym oraz j e d y n y m m a j ą c y m rację. Cudzych racji nie rozumie się - z tego prostego p o w o d u , że inni racji mieć nie m o g ą . W Serbii ostatnio do kanonu wiary weszła f o r m u ł a , że Serbowie są „ n a r o d e m prawie zamordowanym": ma ona 26 1 u s p r a w i e d l i w i ć k a ż d e poczynanie p a ń s t w a serbskiego, a ż do najbardziej w ą t p l i w y c h . L i t w i n i analogicznej formuły nie stworzyli, ale niejeden z nich żyje z t y m samym poczuciem. Dla niejednego d o b r o narodu jest dobrem absolutnym, z definicji nie m o g ą c y m w c h o d z i ć w konflikt z p r a w i d ł o w o p o j m o w a n y m d o b r e m innych. W e d ł u g tego mniemania L i t w i n i w o g ó l e nie p o t r a f i ą r o b i ć nic, co by nie p r a c o w a ł o na rzecz m o r a l n o ś c i i demokracji, bo są m a l e ń k ą , dzielną g r u p ą w świecie zaludnionym przez k r w i o p i j c ó w , h i p o k r y t ó w i o s z u s t ó w . Przenigdy nie mogli p o p e ł n i ć najmniejszego błędu i t y m bardziej zbrodni. T o inni p o p e ł n i a l i zbrodnie na L i t w i n a c h . Odebrali nam ziemie na wschodzie i zachodzie, niszczyli nas o r ę ż e m , z a r z ą d z e n i e m b i u r o k r a t y c z n y m i sło­ wem z kazalnicy kościelnej. U k r a d l i n a m K a n t a , M i c ­ kiewicza i Dostojewskiego, k t ó r z y byli oczywiście rdzennymi L i t w i n a m i . Sfałszowali historię, wypaczyli złośliwie wizeru­ n k i Mendoga i W i t o l d a C h v b y najgorsza była zbrodnia P o l a k ó w bo chcieli i w znacznym stopniu potrafili zniszczyć d u s z ę litewską w s p o s ó b ł a g o d n y u ł a s k a w i a j ą c nas i jedno­ cześnie z a r a ż a j ą c p o c a ł u n k i e m z A l p u h a r y . L i t w i n i są t a k ż e , w e d ł u g tego mniemania, narodem, k t ó r y ucierpiał więcej niż wszyscy. Był oczywiście Holocaust Ż y d ó w , ale genocyd stalinowski w odczuciu nacjonalisty litewskiego co najmniej Holocaustowi d o r ó w n u j e , a tak n a p r a w d ę to go prześciga. Jest to myślenie, k t ó r e prowadzi do bardzo specyficznej definicji L i t w i n a . N a r ó d litewski s k ł a d a się wyłącznie z ludzi wyznających ideę n a r o d o w ą , t j . u w a ż a j ą c y c h n a r ó d za I w a r t o ś ć n a d r z ę d n ą w stosunku do k a ż d e j innej, a prze­ trwanie jego za rzecz najważniejszą z m o ż l i w y c h , właściwie j e d y n ą w a ż n ą , j e d y n ą , której należy o f i a r o w a ć życie własne, a t y m bardziej cudze. Nie wyznający tej idei są podejrzani - a jeżeli m ó w i ą po litewsku i są p r z y w i ą z a n i do litewskiego krajobrazu i k u l t u r y , są podejrzani jeszcze bardziej. Przecież l mamy t y l u w e w n ę t r z n y c h w r o g ó w , rozpoznawalnych z na­ zwisk, z mieszanych m a ł ż e ń s t w albo po prostu z nieprawomyślności. J e d n o c z e ś n i e jest to podejście do świata bardzo wygodne, bo w o d r ó ż n i e n i u od słynnej f o r m u ł y egzystencjalistów esencja narodowa poprzedza egzystencję. Ten, k t o miał szczęście u r o d z i ć się L i t w i n e m {respective Serbem, Chor- ] watem, Polakiem), nie musi w y b i e r a ć swego losu ani doras- „ l t a ć do niego: jest lepszy od innych, rozgrzeszony i ocalony przez sam fakt p r z y n a l e ż n o ś c i od tej a nie innej w s p ó l n o t y . Pewien intelektualista litewski z niepojętą dla mnie d u m ą użył słów Lithuania contra mundum. Bardzo niedaleko stąd do postawy wielu S e r b ó w t r a k t u j ą c y c h świat w kategoriach manichejskich, jako spisek całej k u l i ziemskiej przeciwko świętej Ojczyźnie. Jednym z większych g r z e c h ó w k o m u n i z m u któremu g r z e c h ó w , j a k wiadomo, nie brak - jest to, że uniemożliwiał § f r o z p r a w ę i n t e l e k t u a l n ą z t y m ciasnym i anachronicznym nacjonalizmem i z jego skrajną p o s t a c i ą , faszyzmem rodzi­ m y m . Z r e s z t ą wciąż utrudnia tę r o z p r a w ę . P r z e ś l a d o w a n i przez k o m u n i s t ó w - czasem surowo, czasem mniej - nac­ jonaliści zjawiają się w aureoli c i e r p i ę t n i k ó w za n a r ó d i wciąż jest rzeczą n i e ł a t w ą , acz n i e z b ę d n ą sprzeczać się z nimi w s p o s ó b o t w a r t y i p o w a ż n y . M a j ą uproszczony i mocny słownik: „ k r w a w i b a r b a r z y ń c y " , „ A z j a c i " , „ m o r d e r c y ducha", „ p ł a s z c z ą c y się zdrajcy", „ s a t a n i ś c i " . Najmocniejszym i najczęstszym s ł o w e m jednak jest mankurt (termin z a - j proponowany przez kirgiskiego pisarza A j t m a t o w a , bardzo sowieckiego i nacjonalistycznego j e d n o c z e ś n i e , modnego na Litwie chyba znacznie bardziej niż w Kirgizji). Oznacza człowieka pozbawionego pamięci, k t ó r a jest w d a n y m wypa­ d k u t o ż s a m a z ideologią n a r o d o w ą . Nie d o p r a c o w a l i ś m y się jeszcze s ł o w n i k a krytycznego, k t ó r y m o g l i b y ś m y temu słow­ nictwu przeciwstawić �Nie chcę powiedzieć, że w o g ó l e nic z tej narodowej filozofii i narodowych s t e r e o t y p ó w nie ma najmniejszego oparcia w rzeczywistości. Zbrodnie przeciwko g r u p o m et­ nicznym - zwłaszcza m a ł y m i nie m o g ą c y m się skutecznie bronić były i niestety są faktami. Wynaradawianie - tak przymusowe, j a k i „ ł a g o d n e " , nie stosujące z a u w a ż a l n e g o przymusu - było i czasem jest procederem j a k najbardziej realnym. I jest to zbrodnia przeciwko duchowi człowieka, powiem nawet więcej: Polska t u n a p r a w d ę nie jest bez winy stosunku do L i t w y . W p ł y w Polski na Litwę - tak samo j a k wołvw innych k r a j ó w , z N i e m c a m i i Rosją włącznie miał S h y pozytywne, przyczyniając się do p i ę k n e g o r o z k w i t u S t u r y Wielkiego K s i ę s t w a Ale miał t a k ż e cechy wybitnie neiatvwne zwłaszcza w czasach saskich kiedy pluralizm S ł o ń s k z o s t a ł w y p a r t y przez polski nacjonalizm i litera­ t a w języku litewskim świetnie się zapow a d a j ą c a w epoce Daukszy Szyrwida i S m o c z y ń s k i e g o z d e g e n e r o w a ł a się w ? niewygodnie. Utrata p a m i ę c i narodowej nie jest dobrem. Tyle że ta pamięć powinna b y ć p e ł n a , nie selektywna. Zawsze mieliśmy wielość tradycji, z t y m że tradycja „ r d z e n n i e litewska", izołacjonistyczna była t y l k o j e d n ą i nie zawsze g ł ó w n ą w t y m krajobrazie. Także i kategorie Juozasa Girniusa m a j ą pewien r d z e ń racjonalny. A ż do c z a s ó w sowieckich L i t w i n i byli n a p r a w d ę społeczeństwem wiejskim, p o s i a d a j ą c wiele zalet tego społe­ czeństwa - w t y m specyficzny, intymny stosunek do drugiego człowieka i natury. Wprawdzie społeczeństwo wiejskie jest społeczeństwem wybitnie konformistycznym i nierzadko okrutnym, bezwzględnie o g r a n i c z a j ą c y m d ą ż e n i a jednostki (czego Girnius i jego n a ś l a d o w c y nie z a u w a ż a j ą ) . Jest t a k ż e wysoce podatnym na p o k u s ę chciwości - o t y m pisali wszyscy klasycy litewscy Wprawdzie to że L i t w i n o m za­ brakło wielowarstwowego s p o ł e c z e ń s t w a (bo szlachta się spolszczyła a klasa mieiska była niemiecka ż y d o w s k a albo rosyjską) nie m o g ł o p o m ó c w w y c h o w y w a n i u w ł a s n y c h elit Ale cnoty wiejskie są cnotami Tyle że ta wiejska z w i ą z a n a z ziemią L i t w a należy do przeszłości . prawie nic już nie można na niej b u d o w a ć - zresztą winni temu są nie tylko (albo i nie tyle) bolszewicy, lecz i o g ó l n e trendy dwudziestowiecz¬ ne, Girnius ma rację t a k ż e i w t y m , że L i t w i n , niezbyt skory do wojny (chociaż chyba nie pozbawiony agresywności w cza­ sach średniowiecznych), jednak potrafi się b r o n i ć . Co jak co, ale to ostatnio z o s t a ł o dowiedzione w s p o s ó b niezbity. Charakter narodowy w o g ó l e nie jest rzeczą w y m y ś l o n ą , nawet jeżeli przejawia się głównie w o d s t ę p s t w a c h od średniej arytmetycznej. Są takie rzeczy j a k u p ó r litewski i g o s p o d a r n o ś ć litewska. Jest specyficznie litewskie przywią­ zanie do książki (czasem osiągające rozmiary k u l t u , bo k s i ą ż k a rodzima b y w a ł a zabraniana) i p o w a ż a n i e oświaty; w y g l ą d a niestety na to, że ostatnio zaczyna się to zmieniać. Jest osobliwa religijność litewska p r z e c h o w u j ą c a pewien odcień p o g a ń s t w a , k t ó r y zresztą nie zawsze na zdrowie wychodzi ( p r z y k ł a d e m s ł y n n a G ó r a K r z y ż y p r z y p o m i n a j ą c a t r o c h ę świątynie Trzeciego Ś w i a t a , gdzie korzenie się przed niepojętą t r a n s c e n d e n t n ą siłą w pewnym stopniu p r z e w a ż a nad chrześcijańską w o l n o ś c i ą i g o d n o ś c i ą ) . Są ogromne i ciekawe dzieje L i t w y , k t ó r e z o s t a ł y częścią k a ż d e g o z nas, c h o c i a ż nie zawsze umiemy i n t e g r o w a ć je w p e ł n y m wymia­ rze Jest i tradycja tolerancji p o c h o d z ą c a chyba z c z a s ó w Wielkiego Księstwa i tak n a p r a w d ę nigdy nie utracona" klisze ksenofobiczne proponowane przez i n t e l e k t u a l i s t ó w i podchwytywane przez p o l i t y k ó w rzadko znajdują wy­ dźwięk masowy i na t y m polega moja nadzieja że L i l a n i e zostanie d r u g ą Serbia Sa cechy narodowe mniei w s p a n i a ł e lecz t a k ż e charakterystyczne i częste Z a l i c z y ł b y m do nich np o g ó l n y b r a k i n o c z u c i a ^ u m o ^ mezbyt d u ż a d świat? n i e c h ę ć . i o l ^ ^ ^ ^ r ^ m i S ^ S ^ z r e a l t W s t o s u n k k m i sił (fu chyba n a i b a r S S y c z n e g ^ 5 S S ? S n A więc k o ń c z ę prawie tak samo jak G i r n i u s : problem charakteru litewskiego jest problemem rzeczywistym. I cho­ ciaż niezbyt z n i m się zgadzam, jestem tak samo j a k on o p t y m i s t ą . P r z e t r w a l i ś m y w bardzo trudnych warunkach i nawet u t w o r z y l i ś m y w tych warunkach w ł a s n e elity - nie zawsze nienaganne, ale mniejsza o to. U t w o r z y l i ś m y to, czego nie mieliśmy chyba nigdy s p o ł e c z e ń s t w o wielowarst­ wowe. Z d o b y l i ś m y na zawsze swoją stolicę. Bardzo dobrze o p a r l i ś m y się rusyfikacji (chociaż sowietyzacji m o ż e mniej). Nigdy zresztą nie m i a ł e m - w o d r ó ż n i e n i u od niejednego z moich z i o m k ó w - najmniejszych w ą t p l i w o ś c i w z d o l n o ś ć przetrwania narodu. Pozostaje nam teraz t y l k o z r o z u m i e ć że ż a d n e wynarodowienie i chyba nawet ż a d n e prawdziwe n i e b e z p i e c z e ń s t w o z z e w n ą t r z - n a m j u ż nie z a g r a ż a . Za­ grażała przede wszystkim własne paranoie i kompleksy m o g ą c e p r o w a d z i ć do jałowego z a m k n i ę t e g o p r y m i t y w ­ nego życia. ' Miłość do ojczyzny oznacza nie t y l k o - i m o ż e nie przede wszystkim praktykowanie jej m o w y i obyczaju. Ta grupa narodowa, do której należę przez urodzenie albo wychowa­ nie, n a k ł a d a na mnie pewien o b o w i ą z e k , k t ó r y jest jedno­ cześnie o b o w i ą z k i e m wobec ludzkości (jeżeli c o ś takiego jak o b o w i ą z e k wobec ludzkości istnieje, a podejrzewam, że istnieje). Polega ona na p o d t r z y m y w a n i u , utrwalaniu, stwa­ rzaniu pewnych w a r t o ś c i , takich j a k prawda, p i ę k n o , a t a k ż e krytyczny stosunek do swoich i d o siebie. L I T W A 1993 L U D N O Ś Ć - ogółem mniejszość polska mniejszość rosyjska mniejszość ż y d o w s k a mniejszość b i a ł o r u s k a i inne WILNO w tym Polaków 3.700.000 ok. 290-300.000* ok. 280.000 ok. 4.000 ok. 150.000 660.000 ok. 118.000 • r ó ż n e ź r ó d ł a , oficjalne i szacunek P o l a k ó w 27 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/93a11aa14c5225a9f0773e594dc7ac97.pdf 2ddf27ba310ce332003fa77dbe48eccd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5641 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5244 Title A name given to the resource O przestrzeni i porządku pisma/ Barbarzyńca 2012 nr1(18) Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne, 2012 nr 1 (18), s.91-101 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jakubowska, Agnieszka Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Agnieszka lakubowska I F Absolwentka Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej przy Uniwersytecie Wrocławskim. Poza szeroko rozumianą antropologią słowa, w którą wpisuje się niniejszy tekst, interesują ją tubylcze kultury Stanów Zjednoczonych, a w Polsce kultury górali Beskidów i Podhala oraz zjawisko postfolkloryzmu w muzyce. ormalną konsekwencją wynalazku pisma było związanie słowa z przestrzenią , czego z biegiem czasu definitywnie dokonała technika druku. Dalekowschodnie ideogramy, podobnie jak litery alfa­ betu fonetycznego, „poważnie przekształciły umysłowość i organizację społeczną" , wytwarzając swoisty typ kultury, a nie tylko system praktyk komunikacyjnych. Propagatorami tego poglądu byli autorzy Wielkiej Teorii Piśmienności (ang. Great Literacy Theory), znajdującej się niejednokrotnie pod obstrzałem antro­ pologicznych kontrargumentów. Jej pomysłodawcy - Harold Innis, Eric Havelock, Marshall McLuhan , Walter Ong oraz Jack Goody - tworzyli niejedno­ rodne środowisko naukowe (Goody był jedynym antropologicznym duchem tego interdyscyplinarnego grona), tzw. szkołę komunikacji z Toronto . Brała ona za swój cel „kulturową perspektywę refleksji nad systemami komunikacji" . Gwoli wyjaśnienia należy podkreślić, że uznanie ogromnych możliwości nie zachodnich (nie fonetycznych) modeli pisma było rewizją poglądu, że idealną formę i pełnię swych możli­ wości osiągnęło ono w Grecji klasycznej, jako linearny Kordian Bakuła wskazuje na konieczność rozróżnienia „przestrzeni" i „powierzchni". Mimo, że sytuuje pismo na płaskiej, pozbawionej wymiaru głębi „powierzchni", pojęciem „przestrzeni" posługuję się w odniesieniu do niego w dalszym ciągu, uznając materiał piśmienniczy za pewien o b s z a r , Kanadyjski teoretyk komunikacji, autor głośnej Galaktyki Gutenberga (1962) oraz metafory „globalnej wioski"; żył wiatach 1911-1980. 1 2 3 4 5 6 1 w którym słowo zyskuje zupełnie nowy (płaski?) w y m i a r . K. Bakuła, Mówione ~ pisane: komunikacja, jeżyk, tekst, Wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2008, s. 42. 2 G . Godlewski, Słowo -pismo - sztuka słowa. Perspektywy antropologiczne, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 195. 1 (18) PD1P BARuARZtWCA 3 4 Amerykański jezuita, profesor literatury angielskiej, filozof, autor Oralności i piśmienności (1982); żył w latach 1912-2003. 5 Określenia tego użył po raz pierwszy Jack Goody w odniesieniu do Innisa, Havelocka i McLuhana, związanych z życiem naukowym Uniwersytetu w Toronto. 6 G . Godlewski, Słowo..., op. cit, s. 155. �Agnieszka Jakubowska 92 ciąg znaków i odpowiadających im dźwięków Uznano sąd, iż rozwój piśmienności zachodniej wcale nie musi stanowić wzorca wobec innych jej form. Jednakże nie wnikając w szczegóły debat i polemik toczących się wokół jądra „wielkich teorii" oraz nie rozstrzygając 0 zasadności podziałów na Zachód i W s c h ó d tkwią­ cych w tle - założeniem tego tekstu jest refleksja nad językowością człowieka, człowieka piszącego {homo scriptor). Spojrzę na linearny sposób graficznego orga­ nizowania przestrzeni słów, który stał się jednym z wielu czynników determinujących, w założeniach McLuhana i Onga, charakter kultury Zachodu. S 1 o w e m... definiujący jej „zachodniość". w czasie, narażona jest na ciągłą niepewność ujarz­ mienia czegoś, co jest żywe, spontaniczne i pełne energii. Rodzaje wypowiedzi pozostają d o m e n ą naturalnej mowy, wystawionej na p u ł a p k i czy­ hającej nieświadomości, drwiącej - w skojarze­ niach i błędach językowych - z reguł i konwencji. Zagadnienie różnicy, oddzielającej m ó w i o n e od pisanego, wspierającej się na opozycji świadome nieświadome, rozwija Ong: Mówienie uzupełnia świadome życie i nadaje mu moc, ale dociera z głębin nieświadomości, choć, rzecz jasna, dzięki świadomej i nieświadomej współpracy społe­ czeństwa. Reguły gramatyczne żyją w nieświadomości w tym sensie, że wiem, jak ich używać (...). Pismo czy zapis różnią się tym od mowy, że nie wynikają bezpo­ średnio z nieświadomości. Procesem przekładu języka mówionego na pismo rządzą reguły świadomie wytwo¬ rzone i możliwe do wyartykułowania . ** * Dążność do usytuowania żywej mowy w materii pisarskiej, j u ż w świetle myśli sokratejskiej (zgodnie z przekazem Platona) było redukcjonistycznym pojmowaniem jej właściwości, niemożliwych do ogarnięcia żadną ramą. Pismo - pisze Walter Ong - „sprowadza dynamiczny dźwięk do bezgłośnej przestrzeni, oddziela słowo od żywej teraźniejszości mowy" , czyniąc je podporządkowanym regułom pisania . 7 8 M o w ę , m i m o wszelkiej frazeologii, s t y l ó w 1 gatunków wypowiedzi, cechuje wyzwolenie z rygo­ rystycznego przestrzegania formy, w której grzęźnie „myśl uwięziona przez farbę drukarską" . W ł a d z a środków retorycznych, w tym formuł kostniejących 9 W J . Ong, Pismo a struktura świadomości, tłum. M . Pęczak, [w:] G . Godlewski, A. Mencwel, R Sulima (red.), Antropologia słowa. Zagadnienia i wybór tekstów, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004, s. 370. 7 Walter Ong podkreśla jednocześnie nobilitujący fakt ogromnej rewolucji umysłowej, której dokonała technologia pisma, uznając ją za „nieocenioną i w istocie kluczową dla pełniejszego urzeczywistnienia ludzkich możliwości. Transformacja tego rodzaju była swoistą dźwignią podnoszącą świadomość na wyższy poziom". Nb. „determinizm technologiczny" (przekonanie, że panująca technologia przekazywania informacji wpływa na kształt i charakter kultury) wyraźnie dostrzegalny w słowach Onga, niejednokrotnie poddawany był krytyce. Ibid. 8 •> M . McLuhan, Stówo pisane, czyli oko zamiast ucha, tłum. K.Jakubowicz, [w:] G . Godlewski, A. Mencwel, R. Sulima (red.), op. cit, s. 381. 10 Kordian Bakuła (filolog, językoznawca) pod­ kreśla, że dychotomiczny podział na m o w ę oraz p i ś m i e n n o ś ć jest „ n i e p o t r z e b n y m konstruktem" i uznaje go za rezultat strukturalistycznego myślenia opozycjami binarnymi . Dekonstrukcji tego prze­ ciwstawienia dokonuje Jacques Derrida, m.in. wska­ zując na tożsamość wielu cech mowy oraz pisma (zdolność do funkcjonowania pod nieobecność autora i adresata, możliwość zmiany kontekstów 11 WJ. Ong, Pismo..., op. cit., s. 370. Przywołaną myśl Onga skonfrontować można z dużo wcześniejszym poglądem Marshalla McLuhana przesuwającym „świadomość" ku „językowości, nieświadomość zaś - technice druku, uznając ją za rosnącą hałdę odpadów świadomości". Autor pisze, że „koncepcja posuwania się w równym tempie wyłącznie na poziomie narracji jest zupełnie obca naturze języka i świadomości, ale 1 0 jest całkowicie zgodna z istotą słowa drukowanego. Tego typu układ linearny obnaża i ogałaca język, czemu towarzyszy efekt mechanicznego powtarzania i jednostajności, który wywierał coraz silniejszy wpływ na umysły ludzi epoki Odrodzenia (...). Nawet ograniczona świadomość jest znacznie ciekawsza niż głębie nieświadomości (...)". M . McLuhan, Galaktyka Gutenberga, tłum. K. Jakubowicz, [w:] G . Godlewski, A. Mencwel, R. Sulima (red.), op. cit., s. 517. 1 1 K. Bakuła, op. cit., s. 41. B A RB A R ZV H G A 1(18) PD1P �O przestrzeni i porządku pisma 93 oraz wytwarzania w nieskończoność nowych czy powtarzalność i zmienność znaków - uznaje je za ogólne cechy języka). Skupiając się wokół „krytyki Saussureowskiej zasady uprzywilejowania mowy względem pisma" , wypracowuje nowy aparat ter­ minologiczny (wprowadza pojęcia „śladu", „różni" oraz „iterowalności"), z pomocą którego konstruuje tezę o n i e d o m k n i ę t y m systemie językowym, pełnym nieustabilizowanych znaczeń . 12 13 Wytworzenie zasad gramatyki tekstu i odpo­ wiedniej kompozycji pisma, możliwe dzięki wysoko rozwiniętemu umysłowi piśmiennemu, jest tym, co zdaniem Waltera J. Onga umożliwia konstruowanie „tekstu, który naprawdę staje się tekstem: słowami ułożonymi w jedną, spójną całość na papierze" . Jedność i spójność wywołują w tej sytuacji arbitralne skojarzenie linearności, która stała się zasadą struk­ turalną urzeczywistnionego ideału pisma. Wtrącenie słów w pułapkę przestrzeni pisma, możliwe dzięki uporządkowaniu zbioru znaków w ABeCaDło, stało się tym, czego z uporem chciał uniknąć Sokrates, 14 zredukowaniem nieprzestrzennei ze swej istoty mowy do kategorii przestrzennych" ' nastaniem zgubnych czasów dla ludzkiego umysłu i pamięci wskutek niewolniczego uwielbienia milczących liter bogaTeuta Sprowadzenie słów na ziemie" lub iak Dowiedziałby One uorzedmiotowienie - ooorzez wizualizacie-matenałuwerbalnePO o d k s z t a ł c e n i e efemerycznego świata dźwięku w milczący niby 1 16 wiecznv świat nrzesrrzeni" ńowvm nrakrvkom 17 17 nwarnnko D . Howarth, Dyskurs, tłum. A. Gąsior-Niemiec, Oficyna Naukowa, Warszawa 2008, s. 66. 13 Ibid., s. 68-72. 1 4 W J . Ong, Pismo..., op. cit., s. 374. 1 5 M . McLuhan, Galaktyka...., op. cit., s. 515. 1 6 Platon, Pajdros, [w:] idem, Dialogi, tłum. W. Witwicki, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 34. 1 7 W J . Ong, Pismo..., op. cit., s. 372. 1 (18) PD1P 18 To przyoblekanie można by rozważyć w kon­ tekście Barthesowskiej metafory „tkaniny tekstu" , uznając za j e d n ą z m o ż l i w y c h jej interpretacji. Składanie „pustych semantycznie liter" w nowe formacje, ewokujące odpowiednie sensy, stwarza fizyczną możliwość obcowania z tekstem i tkania kolejnych poziomów jego rozumienia. Staje się to literalnym w y o b r a ż e n i e m konstrukcji pajęczyny, jeszcze wcześniejszym niż to, które stworzył Roland Barthes. Tak pojęta metafora, w odróżnieniu od bar­ dziej abstrakcyjnych interpretacji, oferuje bliższe, techniczne skojarzenie. Tekst tka się w procesie pisania w trakcie rozciągania od lewej k u prawej rzędów znaków, „widzialnie utrwalających zanurzonc w dźwięku, powikłane, subtelne struktury i odniesienia" . Tekst tka się w chwilach namysłów i aktach w y b o r ó w Barthesowska n i ć pa ęcza" wiie sie wokół ooiecia tekstu" tożsamego ze sola t a n i e r r k ł o s ó w w oółuczestnictwem interoretacia rozumieniem 'a wskutek rozumienia z wvrwarza niem nrzez czvrelnika wvnosażonepo w komne rencie Anrora-Tkacza-Paiaka nowvch wvohrażeń na temat dzieła.Tutaj właśnie r o z p Z y n a s i ę utkana 19 20 21 22 dało noczarek z n n e ł n i e wvmalaiacvm - 7 h ™ k Ir 1 i w A, kr er s i "e posiugin ł •" wanycn r or w o reguiacjr w a m a s r ę p zestrzemątworzeniateKstow w nowym świecie autonomicznego dyskursu (Walter Ong) 1 2 ukonstytuowanym jako swoisty „mikrokosmos zna­ czenia" (Grzegorz Godlewski), linearne i rozciągłe w czasie signifiant rządzi się „właściwą sobie eko­ nomiką, własnymi prawami ruchu i struktury" , przyoblekającymi myśl w zupełnie nowy kształt, jakość i sens. BARBARZYIICA 18 Ibid, s. 376. 1 9 R. Barthes, Przyjemność tekstu, tłum. A. Lewańska, Wyd. K R , Warszawa 1997, s. 92. 2 0 M . McLuhan, Słowo..., op. cit., s. 382. 2 1 W J . O n g Oralnośćipiśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J . Japola, Redakcja Wydawnictw K U L , Lublin 1992, s. 121. Robert Bringhurst w Elementarzu stylu w typografii wskazał na funkcjonalne podobieństwo warsztatu tkackiego i przyrządu do składania tekstu, z pomocą którego typograf przędzie go, niczym poeta myśli (nici) - w opowieść (tkaninę). Autor pisze, że „dobrze dobrane formy liternicze tworzą żywą, jednolitą fakturę; beztrosko wstawiane odstępy między literami, wierszami i wyrazami potrafią sprawić, że tkanina się rozejdzie". R. Bringhurst, Elementarz stylu w typografii, tłum. D . Dziewońska, Design Plus, Kraków 2007, s. 27. 2 2 �Agnieszka Jakubowska 94 w Przyjemności tekstu metafora. Tutaj także dociera kosmogoniczna opowieść afrykańskiego szamana 0 „tkaninie, która była słowem" . W Zrozumieć media Marshall McLuhan, ubole­ wając z powodu zaniedbań, jakich dopuścił się świat Zachodu w „badaniu lub zrozumieniu wpływu alfa­ betu fonetycznego na ukształtowanie podstawowych wzorów swej kultury" , dokonuje analizy kulturo­ wych konsekwencji wynalazku pisma fonetycznego. Podobne wyzwania podejmowali także inni twórcy szkoły z T o r o n t o (Walter O n g w s k a z y w a ł na konieczność przeprowadzenia studiów nad zna.czeniem wertykalności i horyzontalności tekstów). Nie wypuszczając się jednak dalej pozs. M c L u h a n o w s k ą myśl, warto wskazać na kilka kolejnych, konsty­ tuujących ją założeń, poświęconych alfabetyzacji 23 24 25 1 racjonalności. Kluczowe dla interpretacji McLuhana stają się założenia o dominacji wzroku w życiu zmysłowym kultur wyrosłych w tradycji pisma alfabetycznego (analizuje to również Ong przy okazji opisywania zmian spowodowanych wynalazkiem d r u k u ) . Miało ono, zdaniem McLuhana, powodować „ana­ lityczne rozszczepienie zmysłów i funkcji", działając, przede wszystkim, na niekorzyść słuchu: 26 alfabet, będący formą intensyfikacji i przedłużenia zmysłu wzroku, ogranicza znaczenie pozostałych zmy­ słów: słuchu, dotyku i smaku . 27 Starożytne hieroglify czy dalekowschodnie ideogramy m i a ł y b y służyć zachowaniu „bogactwa 2 3 M . Griaule, Bóg Wody. Rozmowy z Ogotemmelim, tłum. E . Klekot, A. Lebeuf, Kęty 2006, s. 67. 2 4 Z a : M . McLuhan, Słowo..., op. cit., s. 381. Błędem byłoby nie wspomnieć o osiągnięciach Jacka Goody'ego, który w The Logic ofWriting and the Organization oraz w The Domestication ofthe Savage Mind, dokonał szerokiej analizy następstw piśmienności, zarówno w kwestii instytucjonalnej organizacji społeczeństwa (1), jak i struktur myślowych i poznawczych jednostki (2). 2 5 2 6 W.J. Ong, Orałnoić..., 2 7 M . McLuhan, Słowo..., op. cit, op. cit, s. 160-167. s. 383. FOT. P. S Z U B A BARBARZYŃCA 1(18) PD1P �1 (18) PDIP BARBARZYŃCA �Agnieszka Jakubowska 96 znaczeń i postrzegania" oraz u m o ż l i w i a ć „pełną zmysłowo, głęboką percepcję doświadczenia" , nie­ dostępną kulturom posługującym się zapisem fone­ tycznym. R ó w n i e ż McLuhanowska konfrontacja Zachodu i kultur plemiennych uwypukla różnice między nimi, wspierające się na fundamencie prze­ życia zmysłowego. Podstawą rozróżnienia staje się „zimne, neutralne oko oraz nadczuły, delikatny, sprzężony z innymi zmysłami słuch" i powiązane z nimi pary słów, stanowiące jednocześnie element kulturowego opisu: rozczłonkowanie - jedność, indywidualność - wspólnota swoboda osobista podporządkowanie. Słowo pisane czyli oko zamiast ucha- pod takim tytułem Tacek Fuksiewicz opisuje rozprawę McLuhana w dokonanym przez siebie Wyborze pism jego autorstwa . 28 29 30 Tezę o „rozszczepieniu wrażliwości wewnętrznej człowieka Zachodu" wskutek używania alfabetu fonetycznego, można by uzupełnić jeszcze o póź­ niejszy pogląd Waltera J. Onga nt. ogromnej roli, jaką odegrał druk w pogoni człowieka do indywi­ dualizmu (dzięki ustanowieniu praw autorskich „druk stworzył nowy sens prywatnego posiadania słów") czy utowarowienia słowa przez wprzęgnięcie go w proces technologii („typografia u c z y n i ł a słowo towarem") . Alfabetyzacja, dokonująca się w łonie struktur plemiennych, spowodowała roz­ kład ustroju rozpad więzi rodzinnych oraz izolacje Wiele p r o d u k t ó w naszej racjonalności, traktowa¬ nych przez na.s jak forma udogodnienia (np system 31 kanalizacyjny), w kulturach słuchowo-dotykowych uchodzi za barierę uniemożliwiającą zachowanie ciągłości życia wspólnotowego (np. chodzenie po w o d ę sprzyja rozwijaniu z n a j o m o ś c i ) . Ponieważ upowszechnienie pisma nie dokonało się z dnia na dzień, pierwotnie umiejętność ta miała cha­ rakter elitarny. Piśmienni pięli się po szczeblach kariery ku władzy, stając się coraz bardziej ambitni i samodzielni. Wrażenia zamknięcia, samowystar­ czalności czy kompletności dzieła, wzma.ga.ne zda­ niem Onga przez druk, można by z powodzeniem odnieść do charakteryzowanych przez McLuhana zachodnichspołeczeństwposłueuiacychsiezapisem fonetycznym Uzależnienie od pisma alfabetycznego spowodo­ wało, że zdołaliśmy podporządkować rządzącej n i m zasadzie linearności również naszą racjonalność, co zdaniem McLuhana „uwikłało nas w wewnętrznie spójny system". Autor pisze: Świadomość nie jest procesem werbalnym, a jednak, przez całą wielowiekową historię pisma fonetyczne­ go, najwyżej stawialiśmy łańcuch wnioskowania jako oznakę logiki i rozumu. (...) W społeczeństwie za­ chodnim, w kulturze opartej na przekazie pisemnym, można jeszcze powiedzieć, że coś z czegoś „wynika", jak gdyby następstwem tym rządziła jakaś przyczyna sprawcza. (...) [A]ni Hume, ani Kant nie dostrzegli, że ukrytą p rzyczyn 3^ zachodniej tendencji do utożsa­ miania następstwa z „logiką" jest technika alfabetu przenikająca absolutnie wszystkie dziedziny życia . 32 33 34 28 Ibid. McLuhan wyraża tu jedną ze swych słynnych tez o „przedłużeniu zmysłów człowieka przez środki przekazu" (więcej na ten temat: M . McLuhan, Zrozumieć media. Przedłużenie człowieka, tłum. N . Szczucka, Wydawnictwa Naukowo-Techniczne, Warszawa 2004). 29 Idem, Słowo..., op. cit., s. 384. 3 0 M . McLuhan, Wybór pum, tłum. K.Jakubowicz, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1975. 31 Ibid, s. 385. 3 2 Zresztą już McLuhan posłużył się określeniem druku jako To podporządkowanie najlepiej chyba w i d a ć w przypadku zachodniej koncepcji czasu, rachowa­ nego w abstrakcyjny sposób. Głęboka internalizacja pisma spowodowała, że u l e g l i ś m y władzy klep­ sydr, zegarów i kalendarzy, umieszczających każdy moment ludzkiego życia na o s i czasu . 35 „techniki indywidualizmu". 3 3 W J . Ong, Druk, przestrzeń i zamkniecie, dum. J . Japola, [w:] G . Godlewski, A. Mencwel, R. Sulima (red.), op. cit, s. 506. 3 4 M . McLuhan, Słowo..., op. cit, s. 383. 3 5 W J . Ong, Oralność..., op. cit., s. 136-137. BARBARZYŃCA 1(18) PD1P �O przestrzeni i porządku pisma Jednolitość, uniformizacja, ciągłość - podsta­ wowe właściwości alfabetu - odpowiadają cechom zachodniej umysłowości, stały się punktem wyjścia organizacji życia społeczno-psychicznego oraz m.in. źródłem władzy Zachodu nad człowiekiem i przy­ rodą (podobnie pisał Walter Ong, powołując się na Erica Havelocka ). Dążność do ujednolicania sytuacji oraz nadawania i m cech ciągłości - charak­ terystyczne dla kultur pisma fonetycznego - wynika więc z całkowitego podporządkowania logice alfa­ betu . Jego dalekosiężną konsekwencją jest 97 stronie druku, skłaniających ludzi do przenoszenia tego podejścia na problemy wszelkiego typu . 36 37 38 poddawanie kultury procesowi przetworzenia i ujed­ nolicenia (...) [poprzez - A.J.] zdolność narzucania wzorów jednolitości i ciągłości wizualnej (...) oddziela­ nia treści semantycznej i werbalnej od dźwięku i strony graficznej . 39 Zasady te (zwłaszcza jednolitość i powtarzal­ ność, typowe dla techniki druku), stały się cha­ rakterystycznymi wyznacznikami kultury czasów Gutenberga (nowej nauki i sztuki odrodzenia). P r z y c z y n i ł y się do „ w y k s z t a ł c e n i a w i ę k s z o ś c i zachodnich form produkcji i organizacji społecz­ nych zapewniających dobrobyt" . To, co McLuhan wyraża skrótowo, ale dosadnie, w sposób nieco enigmatyczny nt. „rur i kranów, ulic i taśm monta­ żowych" jako wyobrażeniowych p r o d u k t ó w naszej racjonalności, rozwija i tłumaczy w innych miej­ scach. W Galaktyce Gutenberga m ó w i o 40 przyzwyczajeniu [zachodniej umysłowości - A.J.] do jednostajnych, linearnych układów wzorowanych na Cechy te McLuhan uznał za kluczowe dla mentalności kulturowej Greków i Rzymian; kluczowe w pozyskaniu władzy nad niepiśmiennymi barbarzyńcami, osłabionymi m.in. przez pluralizm kulturowy; autor przypisał je również „wiekowi Gutenberga" jako cechy dlań charakterystyczne. M . McLuhan, Słowo..., op. cit., s. 385. 3 6 41 Oskarżenie „ludzi Orientu" o „braki w zakresie logiki", wysuwane przez Europejczyków, które przy­ tacza Edward Said w Orientalizmie, brało się z faktu ignorowania przez społeczeństwa Wschodu zachod­ niego sposobu architektonicznego wykorzystywania przestrzeni. W niepodporządkowywaniu się euro­ pejskim regułom doszukiwano się braku świado­ mości funkcjonalnego przeznaczenia c h o d n i k ó w i dróg (na sytuację oporu wobec podziałów ziemi „od linijki" i „w kratkę" niejednokrotnie natykali się kolonizatorzy A b o r y g e n ó w Indian). „Drogi i chodniki, po to właśnie zbudowane, by chodzić po nich co Europejczycy pojmują od razu" staja się w i ę c ' p o m n i k a m i władzy zachodniej racjonalności nad irracionalnościa" Wschodu trwałymi zna¬ kami jej niepodważalnej wszechobecności. Aspekt zachodniej dominacji łączy poelady Saida (przeko nanie Zachodu o własne, wyższości i racjonalności) z myślą McLuhana (ekspansywny pochód" unifor mizującej alfabetyczności). 42 Poza przewodami linii telegraficznych czy wodo­ ciągami, przykłady i kolejne argumenty wskazujące na słuszność tez McLuhana m o ż n a by mnożyć. O n sam przywołuje system jednolitych cen, nasze wyobrażenia o związkach przyczynowo-skutkowych czy historycznych okolicznościach i motywach znie­ sienia różnic stanowych . 43 Jeżeli uznać za różnicę między m o w ą a pismem - pozostając w zgodzie z przekonaniem Waltera O n g a - fakt, że źródła tej pierwszej drzemią głęboko w ludzkiej nieświadomości, to czy można utrzymać pogląd o zapomnieniu reguł pisma? Przeszło 2500 lat mija, odkąd kultura starożytnej Grecji przyjęła pismo fenickie, przekształcając je na swój własny u ż y t e k (Grecy rozwinęli pełną wersję alfabetu, 3 7 W J . Ong, Oralność..., op. cit., s. 127. 41 Ibid, s. 512. 3 8 M . McLuhan, Słowo..., op. cit, s. 384. 4 2 E . Said, Orientalizm, tłum. W. Kalinowski, PIW, Warszawa 39 Ibid., s. 383-384. 40 Idem, Galaktyka..., op. cit, s. 510. 1 (18) PD1P 1991, s. 76. BARBARZYŃCA 4 3 M . McLuhan, Słowo..., op. cit, s. 384. �Agnieszka Jakubowska 98 uzupełniając go o samogłoski). Ruszyliśmy wówczas w drogę ku istnemu kosmosowi Teuta, w k t ó r y m - współcześnie całkowicie zanurzeni - dumnie wznosimy imponujące Pałace Kultury. Trwamy we wszechogarniającej kulturze słowa pisanego, mimo ekspansywności świata elektronicznych obrazów, ikon, fotografii, emotikonów, gifów (warto jednak przypomnieć, że idea pisma początkami sięga obra­ zowej p r z e d s t a w i e n i o w o ś c i ) . Maryla Hopfinger podkreśla, że we współczesnej kulturze audiowizu­ alnej zmianom uległy kontekst i charakter słowa. Dzięki elektronice przeżyło ono swój renescins, umożliwiając „pośrednią k o m u n i k a c j ę interperso­ nalną" . Z upływem czasu słowo stało się multime­ dialne i zyskało nową (cyber)przestrzeń, przestrzeń wielogłosowych hipertekstów i dynamicznych typografii, sytuujących je w nowych, nieliniowych ukła­ dach przestrzennych. 44 Właściwości pisma fonetycznego - jak zakłada McLuhan - stają się źródłem kulturowej normatywności. Qak stwierdza Grzegorz Godlewski, słowo jest „sednem kultury" ). Przyjmujemy je bezrefleksyjnie jako normę kulturową, codziennie piszemy w okre­ ślony sposób i w określonym kierunku. Tak, jak regułę 45 �O przestrzeni i porządku pisma linearnego pisania od lewej do prawej akceptujemy bez zastanowienia i sprzeciwów, tak odpowiednie litery z alfabetycznego paradygmatu komponujemy w słowa i w przyjęty sposób, bezrefleksyjnie organizujemy je w przestrzeni tekstu. Porządkujemy je pomiędzy nagłówkiem a stopką, stanowiącymi tekstualny wyraz naszej cielesności („tekst upodabnia wypowiedź do ciała ludzkiego" ), między początkiem i końcem; po dwukropku, przecinku i myślniku, sygnalizujących ton wypowiedzi. Większość z nas nie ulega pokusie refleksji nad mechanizmem wytwarzania tekstu . Można uznać, £g pewne reguły posługiwania się jego przestrzenią, 46 47 99 reguły pisania, zakodowaliśmy w sobie, traktując je, przy wszelkiej sposobności, w sposób zupełnie natu­ ralny, bez potrzeby uświadomienia sobie ich konwencjonalności i arbitralności . Wieki życia w konstelacji Teuta spowodowały pewną naturalność w posługi­ waniu się technologią pisma, a naszemu doświadczeniu przestrzeni - poczuciu tekstowości - nadało określony charakter. Faktem pozostaje to, że „przeniesienie słowa ze świata dźwięku do świata przestrzeni widzialnej" , stwarza możliwość analizy reguł ortografii czy składni, co w rezultacie daje przefiltrowany obraz pozbawiony marginesu błędu i przypadkowości. Z wynalezieniem pisma wiązało się również wynalezienie gramatyki, umożliwiającej refleksję nad regułami językowymi oraz ich racjonalizację. Wskutek wyostrzenia analizy możliwej dzięki graficznemu zapisowi słowa nastąpiło zdaniem^Waltera Onga, „sprzężLe zwrotne z mową"' ! 48 49 0 Kierunek lewa - prawa, wyznaczający porządek piśmienny przyjmowany przez nas dzisiaj w sposób bezrefleksyjny, był efektem długotrwałych, ludzkich wysiłków: Derrick de Kerckhove sugeruje, że wzrost dominacji lewej półkuli mózgu [linearnej, co w kategoriach neu­ rofizjologicznych sprzyja myśleniu abstrakcyjnemu, analitycznemu - A.J.] powodował (we wczesnogreckim piśmie) przejście od porządku »od prawej 51 M . Hopfinger, Kultura audiowizualna u progu XXI wieku, Wyd. Instytutu Badań Literackich, Warszawa 1997, s. 84. 4 4 G . Godlewski, Wstęp, [w:] G . Godlewski, A . Mencwel, R. Sulima (red.), op. cit, s. 10. 4 5 4 6 W J . Ong, Oralność..., op. cit., s. 140. W J . Ong zwraca uwagę na to, jak mało czytelników zdaje sobie sprawę ze skomplikowanej „lokomocji wytwarzania tekstu drukowanego [dającego - AJ.] zupełnie inny obraz słowa w przestrzeni, aniżeli daje pismo". Idem, Druk..., op. cit, s. 499. 4 7 Pomijam kwestię prac habilitacyjnych, bibliografii, podań, formularzy etc, szczególnie mocno wpisanych w obowiązujący bezwzględnie kanon reguł kompozycji tekstu. 4 8 4 9 Ibid. 50 Idem, Oralność..., 5 1 Ibid, s. 128. op. cit, s. 144-145. �Agnieszka Jakubowska 100 do lewej« do porządku »orzącego wolu« (jedna linijka idzie w prawo, następnie skręca w dół do drugiej l i ­ nijki zmierzającej w lewo, przy czym litery zachowują kolejność według kierunku linii pisma), dalej do stylu wertykalnego i wreszcie do ostatecznego porządku »od lewej do prawej« w linii horyzontalnej . 52 Ustalanie przestrzennych pozycji słów (niezwykle istotnych zwłaszcza w przypadku techniki druku, gdzie „kontrola pozycji jest sprawą nadrzędną" ), układanie ich wedle określonej kolejności i wyzna­ czonego kierunku sprawia, że myśl zyskuje kontur zupełnie inny od tego, który kształtuje oralność . 53 54 Na całym świecie alfabet, bezlitośnie skuteczny w re­ dukowaniu dźwięku do przestrzeni, ustala nowe, okre­ ślone przestrzennie porządki i sekwencje . 55 Inaczej niż mowa, która wymyka się wszelkim próbom dokładnego określenia kierunkowości, nie dąży od lewej do prawej, nie przebiega od góry w dół, co dzieje się w przypadku pisma. Zdaje się jednak, że mimo wszystko nasze wyobrażenie mowy - jeśli można ją uchwycić w jakimkolwiek wyobrażeniu - uprzestrzennia ją, bezpowrotnie gna d o p r z o d u , w p ę d z a w czas (czytanie od końca e n r a e n i l o m s i p - n i e cofa i nie wstrzymuje przecież ruchu wskazówki zegara). Zgodnie z myślą Marshalla McLuhana potwierdza to tylko pod­ porządkowanie logice pisma naszej racjonalności skłonnej rozczłonkowywać rzeczywistość i składać ja na nowo w ciągi linearne. Nie wykluczając powyż¬ szego m o ż n a by wskazać także, za Kordianem 52 Idem, Pismo..., op. cit., s. 376. Ciekawie pisze o tym również McLuhan, chociażby w Prawie mediów. Zob. M . Bakułą, na fizyczny fakt wielokierunkowego roz­ chodzenia się dźwięków, przypominającego koliste rozchodzenie się fal . 56 „Określone przestrzennie porządki i sekwencje", 0 których pisał Walter Ong, nierzadko prowoko­ wały sprzeciw wobec ich „określoności". Rozbijanie struktury zdania, zmiana porządku piśmiennego 1 tradycyjnego u k ł a d u liter, hipersemantyzacja tekstu czy posługiwanie się elementami grafiki , słowem redefiniowanie (lub obalanie, jak woleliby twórcy) odwiecznych reguł wersyfikacji, to tylko niektóre z wielu rewolucyjnych wręcz założeń futu­ rystycznej grafo-manii . Literackie eksperymenty formalne, których podejmowali się awangardyści w latach 20. X X wieku, zarówno w kwestii grama­ tyki językowej, jak i przestrzennego uporządko­ wania tekstu, mogą być wymownym argumentem, potwierdzającym tezę Onga, że „druk prowadzi do daleko bardziej pomysłowego wykorzystania prze­ strzeni jako struktury wizualnej" oraz że poezja konkretna jest wytworem właśnie typografii 57 58 59 Jednolity układ przestrzenny strony homogénéité de la page, jak pisał McLuhan, był tym, do czego z uporem dążyli pierwsi drukarze . Próby wyzwalania słów z okowów reguł gramatycznych, wysiłki wiązania elementów graficznych ze słowami w niemalże orga­ niczne całości, miałyjednak podstawy. Podejmowano je w celu osiągnięcia większej swobody ekspresji języ­ kowej, ale także i dla zamanifestowania awangardo­ wego zwrotu anty-tradycjonalistycznego. Poruszenie fundamentu zasad pisania było jak poruszenie funda­ mentu zasad myślowego postrzegania rzeczywistości. Dezintegracja układów słów (co posiadało mimo wszystko, swą własna logikę, nawet gdyby miała być 60 5 6 K. Bakuła, op. cit., s. 51. 5 7 T . Skubalanka, Polska poezja futurystyczna w oczach McLuhan, Prawo mediów, [w:] E . McLuhan, F. Zingrone językoznawcy. (red.), McLuhan. „Przegląd Humanistyczny" 5 (164) 1979, s. 2. Wybór tekstów, tłum. E . Różalska, J . M . Stokłosa, Zysk i S-ka, Warszawa 1997, s. 527-539. Przyczynek do przemian poezji współczesnej, Ukształtowanej w Polsce pod wpływem przede wszystkim myśli rosyjskiej. 5 8 5 3 W J . Ong, Druk..., op. cit., s. 499. 54 Ldem, Pismo..., op. cit., s. 374. 5 9 W J . Ong, Druk..., op. cit., s. 501. 55 Ibid., s. 376. 6 0 M . McLuhan, Galaktyka..., op. cit., s. 510. B A RB A R ZV H C A 1(18) PD1P �O przestrzeni i porządku pisma nią zupełna przypadkowość), dowodziła futurystycz­ nego wypaczenia estetyki i wykluczenia racjonalności. Futuryzm uchodził za kpinę i absurd; budził niechęć społeczeństwa i środowisk literackich tak wielką, że Stanisław Ignacy Witkiewicz określił go „destrukcyjną robotą szakali dadaizmu" . W atmosferze buntu, prze­ ciwko krępującej semantyczną i przestrzenną wolność słowa konwencjonalności układów graficznych, two­ rzyli również amerykańscy poeci nurtu poezji kon­ kretnej z lat 50. X X wieku, inspirowani osiągnięciami wcześniejszego ruchu futurystycznego. Współcześnie w u ciszym kraju fascynacjom hipnotyzującej, pełnej irracionalności i tajemnicy awangardy ulegają zwolen­ nicy literatury totalnej tzw liberatury skupieni wokół Zenona Fajfera i Katarzyny Bazarnik 61 ** * Wkroczenie w epokę odległych, globalnych, elektronicznych podróży przez kontynent Google'a, „sekwencyjne i przestrzenne przetwarzanie słowa (...) uczyniło bardziej intensywnym" . Maksymalizacji 62 101 uległy związki (hiper)słowa i (cyber)przestrzeni. Pisane stało się klikane, w y p o s a ż o n e nie tylko w znaczenia i sensy, ale również w bagaż odwołań i skojarzeń (czyniących przestrzeń hipertekstualną), które „dla czytelnika tradycyjnego, »płaskiego« tekstu umieszczonego na papierze (...) mają cha­ rakter czysto ideacyjny, m y ś l o w y " . Możliwość nie­ liniowego zapisu elektronicznych (e)kartek stwarza rozległą przestrzeń dla typograficznych wariacji i technik animacyjnych, n a s u w a j ą c y c h na myśl awangardowy bunt przeciw k o n w e n c j o n a l n o ś c i . Znaki w wirtualnej przestrzeni, niczym a.wa.ri g a.rdowe „kreski-futureski", łączą się w wielowymia­ rowe u k ł a d y . Rzeczywistość audiowizualna oraz media postawiły jednakże, nie tylko wobec nowej formuły tekstu, tekstu pozbawio nego tradycy nych wyznaczników delimitacii" ale również wobec „nowej formy uczestnictwa komunikacyinego" (Walter Ong pisał szeroko o Doieciu oralności wrórnei") wvkszrałcaiac nowv model percepcyjny oraz odmienny tryb myślenia 63 64 65 The Order and Space of Writing The main focus o f the article lies on factors determining the so-called Western rationality. These reflections come from the ideas o f Marshall McLuhan and Walter Ong. The author demonstrates that the order of words in writing space is not entirely accidental. The way in which we write clearly defines the culture o f the West, subordinated to the logic o f alphabet. We think exactly in the same way as we write, i.e. we divide reality in order to compose it in linear cause-and-effect chains. Similarly, we construct lines of wires and pipes or street lanes. By contrast, Far Eastern ideograms, which also created a specific type o f culture, are a completely different phenomenon. It appears that writing serves not only as a communication tool. For an anthropologist it might contain an unfathomable definition o f culture. K. Jaworski, Katalog wystawy Mieczysława Szczuki zapomniany manifest futurystyczny z 1920 roku, „Przegląd Humanistyczny" 4 (409) 2008, s. 126. 6 1 6 2 W J . Ong, Oralność..., op. cit., s. 640. 1 (18) PD1P BARBARZ?flCA P. Leyinson, Od tekstu do hipertekstu, tłum. H . Jankowska, [w:] G . Godlewski, A. Mencwel i R. Sulima (red.), op. cit, s. 654. 6 3 6 4 G . Godlewski, Wstęp, op. cit., s. 15. 65 Ibid. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a7d11ad067fa37bab770c279b8c80bf1.pdf aa51c23cb7795d83a497e5637d85957b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6293 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2006 Subject The topic of the resource teatr Gurdżijew, Georgij I. (1870-1949) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5870 Title A name given to the resource O recepcji Gurdżijewa/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2006 t.60 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty t.60 z.2, s.165-168 Creator An entity primarily responsible for making the resource Osiński, Zbigniew Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 165-171 Osinski.ps - 8/31/2006 11:26 AM ZBIGNIEW OSIŃSKI N a początku lat dziewięćdziesiątych minionego stulecia, przeglądając zasoby archiwalne Teatru Laboratorium i Drugiego Studia Wrocławskie­ go przejęte przez utworzony wtedy Ośrodek Badań Twórczości Jerzego Grotowskiego i Poszukiwań Teatralno-Kulturowych, natrafiłem na korespondencję1 między Urzędem Celnym w Zgorzelcu a Jędrzejem Sellem (od 1966 do 1971 roku zastępcą dyrektora do spraw administracyjnych w Teatrze Laboratorium, a od 1972 do lutego 1978 roku - kierownikiem organizacyj­ nym, z powierzeniem obowiązków zastępcy dyrektora).2 Składają się na nią dwa listy, które tutaj przytoczę: „Zgorzelec, 20 grudnia 1967 [1968]3 Decyzja o przepadku towarów w postępowaniu celnym Urząd Celny w Zgorzelcu po zbadaniu sprawy przywozu z zagranicy przez ob[ywatela] Jędrzeja SELL[a] między innymi towarami książek p.t.: L’Oreille et le langage,4 Récits de Belzébuth à son petit-fils [Opowieści Belzebuba do swojego wnuka],5Méta­ morphoses de l’âme et ses symboles [Metamorfozy duszy i jej symbole],6 Fragments d’un enseignement inconnu [Fragmenty niezna­ nego nauczania],7 Réalité de l’âme [Rzeczywistość duszy],8 Per­ ceval ou la Conte du Graal [Perceval z Walii czyli Opowieść o Graalu],9 La Puissance du serpent [Moc węża],10 Le Livre tibétain de la Grand Libération [Tybetańska Księga Wielkiego Wyzwolenia],11 Le Maître et Marguerite [Mistrz i Małgorzata],12 La Quente du Graal [Poszukiwanie Graala],13 Maître Eckhart et la mystique rhénane [Mistrz Eckhart i mistyka reńska],14 Le Li­ ving Theatre [Living Theatre] Pierre Biner - La Cité,15 oraz ga­ zet: 6 kart „Herald Tribune”, 16 kart „Le Monde”, 8 kart „Diario de la Tarde”, 8 kart „Combat”, 6 kart „Journal de Genève” i 4 kart[y] „Le Canard en chaîne” - stwierdził, że gazety „Com­ bat” i „Journal de Genève” są na polskim obszarze celnym za­ bronione do posiadania, przechowywania lub rozpowszechnia­ nia. Wobec powyższego na podstawie art[ykułu] 10 prawa cel­ nego (Dz.U. nr 33 z 1961 r.) w związku z & 7 rozporządzenia Rady Ministrów z 27 marca 1962 r. (Dz.U. nr 21 poz. 95) Urząd Celny w Zgorzelcu orzeka: 1) przepadek 6 kart gazety „Journal de Genève” i 8 kart gazety „Combat”, 2) zwrot pozostałych książek i gazet ob. Jędrzejowi SELL[owi], zamieszkałemu we Wrocławiu, ul. Kiełbaśnicza 16/17, 3) doręczyć egzemplarz de­ cyzji ob. Jędrzejowi Sell, adres j[ak] w[yżej]. Przy podjęciu decyzji Urząd Celny kierował się tym, że gazety „Journal de Genève” i „Combat” są pozbawione debi­ tu komunikacyjnego na terenie kraju. Mając powyższe na uwadze orzeczono jak w sentencji. Od decyzji niniejszej służy odwołanie do głównego Urzę­ du Ceł w Warszawie za pośrednictwem tut[ejszego] Urzędu w terminie 14 dni od dnia jej doręczenia. Do odwołania na­ leży dołączyć opłatę 10 zł w znaczkach skarbowych oraz po 2 zł od każdego załącznika. [Dopisane piórem:] Zał[ączniki] 12 książek 34 karty gazet [Pieczątka okrągła i podpis:] Zastępca Naczelnika Urzędu Celnego [odręczny podpis] Mieczysław Liszkiewicz” O recepcji Gurdzijewa. Przyczynek List odwoławczy jest datow any „W arszawa, 3 stycznia 1968 [1969]”: „Główny Urząd Ceł w Warszawie za pośrednictwem Urzędu Celnego w Zgorzelcu16 ODWOŁANIE od decyzji o przepadku towarów w po­ stępowaniu celnym W związku z tym, że Urząd Celny w Zgorzelcu orzekł prze­ padek 6 kart gazet „Journal de Genève” i 8 kart gazety „Com­ bat” uprzejmie informuję, że wraz z zespołem Teatru Laborato­ rium przebywałem na tournée artystycznym: Anglia, Meksyk i Francja, i czasopisma powyższe zawierały recenzje teatralne z naszych przedstawień za granicą. Recenzje te są nam nie­ zbędne do dokumentacji archiwalnej wyjazdów zagranicznych, służbowych. Uprzejmie proszę o przyjęcie niniejszego odwołania i o zmianę decyzji Urzędu Celnego w Zgorzelcu. Zastępca Dyrektora [odręczny podpis] mgr Jędrzej Sell”. Dzięki informacji o tournée zespołu Grotowskiego, znajdującej się w odwołaniu, można stwierdzić, że obie daty umieszczone w listach są błędne, przy czym pierwszą pomyłkę spowodowała któraś z archiwistek, drugą natom iast - autor odwołania.17 Prawdziwe daty listów to 20 grudnia 1968 i 3 stycznia 1969 roku. Tournée Teatru Laboratorium trwało z górą cztery miesiące: od 22 sierpnia do 26 listopada 1968 roku. Po jego zakończeniu Jędrzej Sell wrócił samochodem do Wrocławia, podczas gdy Grotowski przebywał jeszcze przez jakiś czas we Francji, skąd wtedy właśnie udał się w swoją pierwszą podróż do Indii.18 D la ludzi znają­ cych bliżej ówczesny T eatr Laboratorium nie ulega najmniejszej wątpliwości, że Jędrzej Sell przewoził do Polski książki Grotowskiego, podczas gdy czasopisma miały rzeczywiste przeznaczenie archiwalne. W śród dwunastu tytułów, przeważnie klasycznych pozycji z literatury, filozofii i mistyki, znalazły się: fran­ cuski przekład powieści M ichaiła Bułhakowa Mistrz i Małgorzata oraz monografia Living Theatre autorstwa Pierre’a Binera, opublikowana w kwietniu 1968 roku przez wysoko cenioną w tamtych latach oficynę wy­ dawniczą L ’A ge d’Homme w Lozannie, gdzie w grud- 165 �165-171 Osinski.ps - 8/31/2006 11:26 AM Zbigniew Osiński • O RECEPCJI GURDŻIJEWA. PRZYCZYNEK niu tego samego roku ujrzała światło druku książka Raymonde Temkine Grotowski. Także pozostałe tytuły wskazują na ówczesne za­ interesowania Grotowskiego, jednak dla sprawy re­ cepcji Gurdżijewa szczególnie ważne są dwie pozycje: Fragments d’un enseignement inconnu Piotra Demianowicza U spieńskiego, pierwsze francuskie wydanie ukazało się w 1950 roku (polski przekład M agdy Zło­ towskiej pod tytułem Fragmenty nieznanego nauczania. W poszukiwaniu cudownego opublikowało W ydawnic­ two Pusty O błok w roku 1991, ponad czterdzieści lat po pierwodruku) oraz książka samego Georgija Iwanowicza Gurdżijewa Récits de Belzébuth à son petit-fils (pierwodruk w języku angielskim w roku 1950: Beel­ zebub’s Tales to His Grandson, francuskie wydanie w 1956, polskiego przekładu dotychczas nie m a). M i­ chel de Salzmann w swoim Odsyłaczu do literatury na temat Gurdżijewa podkreśla wyjątkowe znaczenie książki Uspieńskiego: „[...] istnieje tylko jedna książka - z wyjątkiem książek samego Gurdżijewa - którą bez uprzedzeń można uznać za naprawdę użyteczną dla adeptów tego nauczania. Jest to In Search of the of the Miraculous praca napisana przez Piotra D. Uspieńskiego. Ucznio­ wie Gurdżijewa zawsze czuli się głęboko wdzięczni Uspieńskiemu za ten, jak dotąd niezrównany, wkład w jego dzieło. Jest to nie tylko fascynująca opowieść, lecz również błyskotliwe, uczciwe i wierne przedsta­ wienie tego, co autor zapamiętał z tego, co mu przeka­ zywano. Ow wyczyn pamięci jest imponujący tym bar­ dziej, jeśli uświadomimy sobie, że prowadzenie nota­ tek było bezwzględnie zabronione. [...] Bez wątpienia Uspieński posiadał wyjątkowe kwa­ lifikacje, również jego motywacja była unikalna, wsze­ lako tajemnicza jakość em anująca z jego książki stano­ wi rezultat tego, że przybliża ona nas tak bardzo, jak to tylko możliwe, do warunków ustnego nauczania, w którym obecność Mistrza sprawia, że idee znajdują «ucieleśnienie», objawiając się w całkowicie nowym wymiarze”.19 Zdaniem Leszka Kolankiewicza, który w latach sie­ demdziesiątych współpracował z Grotowskim nad re­ dakcją jego tekstów: „to właśnie odkrycie Gurdżijewa - bodaj przede wszystkim przez książkę Uspieńskiego, którą Grotowski cenił bardzo wysoko - natchnęło go do radykalnej zmiany kierunku: z parateatru na Teatr Źródeł [...]” .20 Kilka stron dalej znajduje się następująca uwaga autora Świętego Artauda: „Grotowski posługiwał się francuskim przekładem Philippe’a Lavastine’a, opublikowanym w 1968 roku przez paryskie wydawnictwo Stock - ten egzemplarz, z fragmentami zaznaczonymi i skomentowanymi wła­ snoręcznie w drugiej połowie lat siedemdziesiątych, podarował, jeśli dobrze pam iętam Osińskiemu; intere­ sujące byłoby studium tego badacza źródeł, inspiracji, kontekstów twórczości Grotowskiego, pomyślane jako egzegeza tych fragmentów i komentarzy”.21 Jest faktem, że w moim ówczesnym mieszkaniu przy Puszczyka na warszawskim Ursynowie Grotow­ ski, w obecności Leszka Kolankiewicza, podarował mi swój egzemplarz Fragments d’un enseignement inconnu Uspieńskiego. Było to dokładnie 4 lutego 1982 roku, w przeddzień jego wyjazdu do O din T eatret w Holstebro, podczas mojego ostatniego z nim spotkania przed jego definitywnym opuszczeniem kraju. Tego popołu­ dnia rozmawialiśmy między innymi o Gurdżijewie. Zresztą w moich rozmowach z Grotowskim nazwisko Gurdżijewa pojawiało się dosyć często. Zanotowałem je pod następującym i datam i: 4 lutego 1982, 26 kwietnia 1988, 30 listopada 1988, 11 i 17 lutego 1989, 23 października 1992, 27 i 28-29 lipca 1996, 3 m arca 1997 roku. W moim przekonaniu przytacza­ nie i komentowanie fragmentów wyrwanych z bardzo różnych kontekstów nie miałoby jednak sensu, a m o­ głoby jeszcze pomnożyć nieporozumienia, których i tak nie brakuje. Podobnie zresztą jak postulowana przez Kolankiewicza egzegeza zaznaczonych przez Grotowskiego fragmentów i jego komentarzy do nich. Otóż podkreślenia te Grotowski zaznaczył tylko na siedm iu stronach dzieła U spieńskiego, liczącego w omawianym tutaj wydaniu łącznie z indeksem 550 stron. S ą to w kolejności strony: 66, 351, 355, 375, 378, 388 i 455. Przy tym uwagi poczynione przez G ro­ towskiego są w zdecydowanej większości nieczytelne (na poziomie znaczeń i sensów). W ygląda wręcz na to, że jest to rodzaj palimpsestu, który jedynie on sam mógł naprawdę Rozumieć. Niezupełnie przekonuje mnie opinia, że Grotowski odkrył dla siebie Gurdżijewa „dopiero około 1976 ro­ ku”, jak twierdzą Kolankiewicz22 i za nim Grzegorz Ziółkowski.23 Można rzecz jasna długo i być może z sensem dyskutować na temat, co znaczy w tym przy­ padku określenie: „odkrył dla siebie”. Jeśli jednak trzy­ m ać się faktów, to w świetle przytoczonych tutaj do­ kumentów staje się jasne, że początek głębszego zain­ teresowania Gurdżijewem można u niego datować co najmniej na rok 1968, a zatem jeszcze w tak zwanym okresie teatralnym/„teatru przedstawień” . Faktem jest, że Grotowski nie był zainteresowany tym, aby niektóre jego teksty drukowane na Zacho­ dzie były tłumaczone w Polsce. Należał do nich rów­ nież tekst o Gurdżijewie C etait une sorte de volcan, oparty na trzech spotkaniach z M ichelem de Salzmannem przeprowadzone w Paryżu w lutym 1991 ro­ ku, a opublikowany w czerwcu 1992 roku po francu­ sku, w Szwajcarii.24 N atychm iast zwróciłem się do Grotowskiego z pytaniem, czy przewiduje opubliko­ wanie tego tekstu po polsku. W odpowiedzi 23 paź­ dziernika 1992 roku otrzymałem w Ośrodku we W ro­ cławiu telefon z Pontedery. T o Carla Pollastrelli, w imieniu Grotowskiego, przekazała mi informację: 166 �165-171 Osinski.ps - 8/31/2006 11:26 AM Zbigniew Osiński • O RECEPCJI GURDŻIJEWA. PRZYCZYNEK „Jerzy nie chce, aby jego tekst o Gurdżijewie był pu­ blikowany w Polsce” .25 Z Grotowskim nie dyskutowało się, aby zmienił raz podjętą decyzję. W tym wypadku jednak polski prze­ kład w końcu się ukazał. Dokonało się to w listopadzie 2001 roku, prawie trzy lata po śmierci Grotowskiego. Jego spadkobiercy ulegli życzeniu/prośbie Petera Brooka, który zwrócił się do nich z tą sprawą w związku z wydawnictwem przygotowywanym z okazji konferen­ cji W stronę esencji. Georgij Iwanowicz Gurdżijew —od­ działywanie i znaczenie we W rocławiu.26 Wyboru książek do swojej biblioteki Grotowski dokonywał zazwyczaj starannie. N ie miał również w zwyczaju, aby kupić książkę i przynajmniej uważnie jej nie przekartkować. Z pewnością też książki Uspieńskiego i Gurdżijewa były przywoływane w jego przyja­ cielskich spotkaniach z Brookiem, których początek datuje się od sierpnia 1965 roku.27 Również pozostałe tytuły książek przewiezionych przez Jędrzeja Sella są znaczące. Podkreśliłbym zwłaszcza dwie pozycje na temat mitu Graala, Métamorphoses de l’âme et ses symboles Carla Gustava Junga, dzieło Jeanne Ancelet-Hustache o Mistrzu Eckharcie na tle mistyki reńskiej, Tybetańską Księgę Wielkiego Wyzwolenia. Za­ równo mit Graala, jak i lektura prac Junga były inten­ sywnie obecne u Grotowskiego niemal od początku jego drogi twórczej. Wspomnę tylko, że zamierzony pierwot­ nie tytuł opolskiej inscenizacji według Pechowców (Ro­ dziny pechowców) Jerzego Krzysztonia brzmiał Mit Graala, czego ślad pozostał w zapiskach Grotowskiego za­ branych przez niego do Pontedery,28 zaś w programie do przedstawienia znalazł się krótki esej Z impresji reżysera. Teatr i Graal.29 A przedostatni akapit późniejszego o de­ kadę Teatru a rytuału, jednego z najbardziej znanych tekstów Grotowskiego, rozpoczyna zdanie: „Czytałem ostatnio pierwszą zapisaną wersję histo­ rii o Graalu, jest to, zdaje się, Parsival".30 Najpierw Grotowski powiedział to podczas konfe­ rencji, która odbyła się 15 października 1968 roku w paryskim O środku P A N przy rue Lauriston. W oparciu o stenogram tej wypowiedzi czasopismo „France-Pologne” opublikowało tekst Le théâtre d’au ­ jourd’hui à la recherche du rite (Teatr dzisiejszy w poszu­ kiwaniu rytuału),31 wreszcie w sierpniu 1969 roku uka­ zała się m ocno zmieniona w stosunku do pierwodruku wersja polska, zarazem ostateczna.32 Znamienne, że obie wersje kończą się opowieścią o Parsifalu. N a uwagę zasługuje także klasyczna kiedyś książka A rthura A valona (właściwe nazwisko Sir John W oodroffe) La Puissance du serpent, której angielskojęzyczny pierwodruk The Serpent Power ukazał się w roku 1919. Jędrzej Sell m usiał wieźć jej pierwsze francuskie wyda­ nie z 1959 roku, opublikowane w serii „Mystiques et religions” pod redakcją Jeana Herberta. Niezmiernie ciekawe okazują się być drogi pew­ nych książek, ich oddziaływanie w różnych czasach i kontekstach. W czerwcu 1932 roku Mieczysław Li­ manowski w pięknym tekście Poskramianie węża, bę­ dącym recenzją z recitalu tanecznego Lidii Winogradzkiej w wileńskiej Lutni, napisał: „Był wieczór sobótek. N a dworze zapalono ognie, aby Antokolskie Wybrzeże zamienić w feerię. Łodzie płynęły po Wilii. My zaś byliśmy w sali zamkniętej, gdzie tego wieczoru równolegle odbywała się tajem ni­ ca wiązania wody z ogniem, to jest tajem nica urodze­ nia piorunu, czyli węża. Bo nie mamy wątpliwości, że wąż jest symbolem piorunu, z tym cielskiem przebiega­ jącym na kształt zygzaków, kiedy się błyska. Jad wężowy pali się jak piorunowy ogień. T ak samo poraża. Indyjskie księgi opowiadają, jak węże są po­ skramiane. Wszędzie w świątyniach są te węże tańczą­ ce obok bajader. Czy jesteśmy pod ziemią w głębokim Dekanie, czy bardziej nad ziemią i bliżej Gangesu, wszędzie stykamy się z wężową naturą. Najdziwniejszy Anglik, którego znam, Sir John Woodroffe, umiał ty­ le opowiedzieć w swej rewelacyjnej do końca książce The Serpent Power, czyli O mocy węża, która jest książ­ ką sakralnych tajem nic najgłębszego teatru, bo już te­ atru w naszym ciele. Kiedy zatem paliły się ognie sobótkowe wieczornej nocy osobliwej, w Wilnie odbywał się ten obrzęd jedy­ ny w swoim rodzaju, m ający związek z wodą i ogniem”.33 Zatem Limanowski czytał The Serpent Power w ory­ ginale. Prawdopodobnie poznał również osobiście au­ tora, bo to właśnie zdaje się sugerować fragment o „najdziwniejszym Angliku, którego znam”. Z tego, co Limanowski napisał, wynikałoby, że w książce tej można znaleźć więcej niż intuicje dzisiejszej antropolo­ gii teatralnej czy antropologii teatru. Swoją drogą jest ona obecnie nieosiągalna w polskich bibliotekach pu­ blicznych, nie mówiąc już o perspektywie czytania jej po polsku. Przez blisko sto lat nikt nie pomyślał o jej przetłumaczeniu i wydaniu. W ielka szkoda, że nie dysponujemy spisem księgo­ zbioru Grotowskiego oraz że szansa na taki spis prze­ padła właściwie bezpowrotnie. N apisałem o tym w wy­ powiedzi dla „Didaskaliów” , zamieszczonej w numerze z grudnia 2004 roku.34 Nie tutaj miejsce, aby rozwijać problem biblioteki Grotowskiego. Powiem więc tylko, że dla rozumienia jego osobowości twórczej ma on znaczenie, które trud­ no przecenić. Grotowski był człowiekiem w niemałym stopniu uformowanym przez dialog z pewnymi książ­ kami. Piszę o tym obszerniej w tekście Dzieło Jerzego Grotowskiego jako „przedmiot badań”, opublikowanym ostatnio w „Kontekstach”. I jeszcze jeden znamienny fakt do interesującego nas problemu recepcji Gurdżijewa. O d Grotowskiego dowiedziałem się, że w filmie Meetings with Remarkable 167 �165-171 Osinski.ps - 8/31/2006 11:26 AM Zbigniew Osiński • O RECEPCJI GURDŻIJEWA. PRZYCZYNEK Men [Spotkania z wybitnymi ludźmi] Petera Brooka, przy współpracy Jeanne de Salzmann, rolę młodego Gurdżijewa miał grać Ryszard Cieślak. O d 25 marca do 3 kwietnia 1976 roku, na zaproszenie Brooka, prze­ bywał on w paryskim Centre International de Recher­ che Théâtrale. Najprawdopodobniej otrzymał wtedy reżyserski scenopis przyszłego filmu, datowany 10 m arca 1976 roku.35 Zdjęcia do filmu były realizowane od m aja do sierpnia 1977 roku w Afganistanie i Pinewood Studios w Londynie.36 Ostatecznie Ryszard C ie­ ślak nie zagrał w filmie, którego premiera odbyła się w 1979 roku.37 Okazało się, że był już wtedy za stary do roli, do której upatrzył go sobie Peter Brook. Eg­ zemplarz aktorskiego scenopisu pozostał idealnie czy­ sty, nie zawiera żadnych uwag i poprawek. N a koniec zasygnalizuję tylko, że - jeśli jestem do­ brze poinformowany - Grotowski nigdy nie łączył swojego nazwiska z jakąś formalną grupą gurdżijewowską, natom iast żywił przekonanie, które przekazywał również innym (w tym i mnie) o braku „misjonarstwa” zarówno u samego Gurdżijewa, jak i jego uczniów. T ak przynajmniej wyglądało to w jego relacjach. Przy tym do końca życia Grotowski utrzymywał kontakt z niektórymi ludźmi z tego kręgu, przede wszystkim zaś kultywował swoją przyjacielską relację z Peterem Brookiem. N a podstawie znanych mi faktów pragnę wy­ prowadzić tak zwaną m ocną hipotezę, że problem Gurdżijewa zrodził się u Grotowskiego w wyniku tej przyjaźni, stając się z czasem jednym z jej ośrodków, jeśli nie samym centrum. Nie zamierzam tym samym wykluczyć możliwości, że w jakimś momencie Grotow­ ski mógł trafić na Gurdżijewa sam, zupełnie niezależ­ nie od jego relacji z Peterem Brookiem. Byłyby to jed­ nak tylko spekulacje. Zatem pora skończyć. Przypisy 1 2 3 4 5 6 7 8 Znajdują się one w teczce 450 („Korespondencja kurtuazyjna polska i zagraniczna, lata 1971-1975”), strony 163 i 164. Za­ kwalifikowanie dokumentów i ich oznaczenia, ewidentnie błęd­ ne, z czasów Teatru Laboratorium i/lub Drugiego Studia Wro­ cławskiego. Jędrzej Sell (urodzony 1940 w Warszawie), w Teatrze Labora­ torium we Wrocławiu zatrudniony od 23 kwietnia 1965 do 15 marca 1979 roku. Moje wstawki umieściłem w nawiasach kwadratowych [ ]. Po­ prawiłem literówki i akcenty w obu listach. W lewym górnym na­ rożniku nadruk: „Urząd Celny w Zgorzelcu Nr EPC 200/68”. Li­ sty są napisane na maszynie, na papierze firmowym formatu A4. Alfred Tomatis, L ’Oreille et le langage, Éditions du Seuil, Paris 1963 Janus, Paris 1956; Rocher, Monaco 1985 Carl Gustav Jung, Metamorphoses de l’âme et ses symboles. Préfa­ ce et traduction de Yves Le Lay, Librairie de l’Université, Genève et Buchet/Chastel, Paris 1953. II wydanie: 1967. Pierwodruk: Jung, La Baconnière, Neuchâtel 1952; [lub] Carl Gustav Jung Réalité de l’âme. Traduction [?], Librairie générale française, Paris [?]. W serii „ La Pochothèque. Classiques modernes”. Tytuł oryginału: Wirklichkeit der Seele. 9 Chrétien de Troyes, Perceval ou la Conte du Graal. Traduction de Charles Méla, Gallimard, Paris.[?]. 10 Arthur Avalon (Sir John Woodroffe), L a Puissance du serpent, Éditions du Dervy Livres, Lyon 1959. Pierwodruk w języku an­ gielskim: The Serpent Power, 1919. 11 Le Livre tibétain de la Grand Libération. Introductions, annotations et édition par W [alter] Y[eeling] Evans-Wentz. Avec des commen­ taires psychologiques du D r C arl Gustav Jung, Adyar, Paris 1960. Oryginalny tytuł: Padma Ka-hi-thang-yig. Według przekładu angielskiego: The Tibetan Book o f the Great Liberation. Edited by W. Y. Evans-Wentz, London 1954. Por. Carl Gustav Jung, Ko­ mentarz psychologiczny do „Tybetańskiej Księgi Wielkiego Wyzwo­ lenia”, w: tenże, Psychologia a religia Zachodu i Wschodu. Prze­ 12 łożył Robert Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2005, s. 479-515 Mikhail Boulgakov, Le Maître et Marguerite. Traduction de rus­ se par Claude Ligny, Laffont, Paris 1968. 13 L a Quente du Saint Graal. Édition présentée et établie par Albert Béguin et Yves Bonnefoy , Paris 1965. 14 Jeanne Ancelet-Hustache, Maître Eckhart et la mystique rhéna­ ne, Éditions du Seuil, Paris 1956, 1961.. 15 Pierre Biner, Le Living Theatre. Histoire sans légende, La Cité, Lausanne 1968. Collection „Théâtre vivant” dirigée par Clau­ de Vallon. 16 U góry, po lewej stronie pieczątka: „Instytut Badań Metody Aktorskiej// Teatr Laboratorium// Wrocław 3, Rynek Ratusz 27// skr. Poczt. 41, tel. 342-67” oraz dopisane odręcznie „L. Dz. 6 stycznia 1969”. 17 Napisana na maszynie ósemka [1968] została poprawiona fla­ mastrem na siódemkę [1967], zaś autor odwołania napisał „1968” zamiast „1969”. 18 Por. Zbigniew Osiński, Grotowski i jego Laboratorium , Państwo­ wy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980, s. 166-168; tenże, Grotowski i jego Teatr Laboratorium wobec kultury Orientu —po dwudziestu pięciu latach , „Didaskalia - Gazeta Teatralna” luty­ -kwiecień 2004, nr 59/60, s. 58-67 i czerwiec-sierpień 2004, nr 61/62, s. 90-98 (część druga). 19 Michel de Salzmann, Odsyłacz do literatury na temat Gurdżijewa. Przełożył Andrzej Wojtasik, „Konteksty - Polska Sztuka Ludo­ wa” 2005, nr 2, s. 70 20 Leszek Kolankiewicz, Grotowski w poszukiwaniu esencji, w: ten­ że, Wielki mały wóz, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2001, s. 287 21 Ibidem, s. 298 22 Ibidem, s. 287 23 Grzegorz Ziółkowski, R ecepcja nauczania Georgija Iwanowicza Gurdżijewa w Polsce, „Konteksty - Polska Sztuka Ludowa” 2005, nr 2, s. 8-10 24 W książce: Georges Ivanovitch Gurdjieff, Textes recueillis par Bruno de Panafieu, L’Age d’Homme, Lausanne 1992, s. 98-115. Przekład angielski ukazał się w U SA : A Kind of Volcano. A n In­ terview with Jerzy Grotowski, w: Gurdjieff. Essays and Reflections an d the M an an d His Teaching, Texts compiled by Bruno de Panafieu , English version edited by Jacob Needleman and George 25 26 Genève 1927 Janus, Paris 1950; Stock, Paris 1994 Esther Harding, Réalité de l’âme: l’énergie psychique, son origine et Baker, Continuum, New York 1997, s. 87-106 Według moich zapisków. Por. Rodzaj wulkanu. Rozmowa z Jerzym Grotowskim . (Rozmowa odbyła się w Paryżu 8, 9 i 10 lutego 1991 roku). Tłumaczenie w oparciu o wydania angielskie i francuskie Grzegorz Ziółkow­ ski. Konsultacja i redakcja tekstu Magda Złotowska, w: Peter Brook, Jean-Claude Carrière, Jerzy Grotowski, Georgij Iwanowicz Gurdżijew , Ośrodek Badań Twórczości Jerzego Grotowskiego son but. Traduction Elisabeth Huguenin. Préface C arl Gustav 168 �165-171 Osinski.ps - 8/31/2006 11:26 AM Jacek Dobrowolski • „GURU GURDżIJEW’ i Poszukiwań Teatralno-Kulturowych, Wrocław 2001, s. 41-80. Polskie wydanie przygotowane zostało z okazji konferencji W stronę esencji. Georgij Iwanowicz Gurdżijew —oddziaływanie i zna­ czenie. Wrocław, 8-10 listopada 2001. Redakcja Jarosław Fret, 27 28 29 Grzegorz Ziółkowski. Por. Zbigniew Osiński, Grotowski i jego Laboratorium, op. cit., s. 139 Profesor Kazimierz Grotowski po śmierci brata przywiózł te za­ piski do Polski. Opole, Teatr 13 Rzędów. Premiera 8 listopada 1958. Scenariusz teatralny i reżyseria Jerzy Grotowski. Por. Zbigniew Osiński, Grotowski i jego Laboratorium, op. cit., s. 42-49, 320, 362-363 30 Jerzy Grotowski, Teksty z lat 1965-1969. Wybór. Wybór i redak­ cja Janusz Degler, Zbigniew Osiński, Wydanie III, „Wiedza o kulturze”, Wrocław 1999, s. 85 31 Jerzy Grotowski, Le théâtre d’aujourd’hui à la recherche du rite. Conference prononcée le 15 octobre 1968 au Centre de l’Académie Polonaise des Sciences de Paris sous la présidence du directeur du Conservatoire d’A rt Dramatique de Paris Pierre-Aimé Touchard. w: tenże, Duchowość i maestria. Recenzje teatralne 1901-1940. Zebrał i opracował Zbigniew Osiński, Instytut Sztuki Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 1992, s. 501. Podkr. Z.O. 34 Zbigniew Osiński, Sonda: Co dalej z dziełem Grotowskiego?, „Di­ daskalia. Gazeta Teatralna”, grudzień 2004, nr 64, s. 19. Tytuł od Redakcji. 35 Meetings with Remarkable Men. Production Script. 10 March 1976. Oprawiony maszynopis liczy 76 paginowanych stron. 36 Por. Grzegorz Ziółkowski, Teatr Bezpośredni Petera Brooka, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000, s. 374 37 Meetings with Remarkable Men. Film w reżyserii Petera Brooka, New York, Remar Productions, 1979. Por. Peter Brook, Spotka­ nia z wybitnymi ludźmi, w: tenże, Ruchomy punkt. Czterdzieści lat poszukiwań teatralnych 1946-1987. Przekład z języka angielskie­ go i redakcja przekładu Ewa Guderian-Czaplińska, Grzegorz Ziółkowski, Wydawnictwo „Poznańskie Studia Polonistyczne” - Ośrodek Badań Twórczości Jerzego Grotowskiego i Poszuki­ wań Teatralno-Kulturowych, Poznań - Wrocław 2004, s. 233­ -234 Enregistré et transcrit par Catherine Lery iJean Sirodeau, „France- 32 -Pologne” hiver 1968, nr 28-29 (161-62), s. 13-20 „Dialog” 1969, nr 8, s. 64-74. Przedruk w: Jerzy Grotowski, Tek­ sty z lat 1965-1969, op. cit., s. 61-86 33 Mieczysław Limanowski, Poskramianie węża. Recital taneczny Li­ dii Winogradzkiej w Lutni, „Słowo” 25 VI 1932, nr 147. Przedruk P.S. Państwu Marzenie i Jerzemu Franke dziękuje za zidentyfikowanie (poprzez internet) niektórych książek wyszczególnionych w piśmie Urzędu Celnego w Zgorzelcu. o, że w Ośrodku Badań Twórczości Jerzego Gro­ JACEK DOBROWOLSKI towskiego we Wrocławiu założono grupę gurdżijewowską, nie zaskakuje, jeżeli zna się fascynację tym blagierem, jaką przejawiali zarówno Grotowski, jak Peter Brook. Imponował im swą charyzmą i talentem reżyserowania swego otoczenia, tym niemniej jestem zdumiony, że w ośrodku bądź co bądź naukowym, głosi się czystą szarlatanerię. Poza tym Gurdżijew to już zde­ cydowanie przebrzmiała wielkość. Gurdżijew jest passé. Był on wielokrotnie demaskowany jako narcystyczny tyran i skandalista towarzyski pozujący na jakiegoś orientalnego Cagliostra X X w., a na jego naukach nie pozostawiono suchej nitki. Wielbiciele legendy Gurdżibajarzem. Ponieważ żył w rosyjskiej Armenii, sytuacja jewa obecnie to starsi panowie, którzy potrzebują ado­ życiowa wymagała, by snuł swe opowieści w kilku języ­ racji młodych entuzjastów, by się kreować na wtajem­ kach. Człowiek ten, o którym jego syn napisał bardzo niczonych przewodników duchowych. mało, był jednak dla niego silnym wzorem. W domu Wybitny brytyjski psychiatra A nthony Storr napi­ mówiło się po ormiańsku, jako że m atka była Ormiansał w 1997 r. znakomitą książkę o syndromie guru pt. ką. Gurdżijew twierdził, że władał 18 językami, czego Feet of Clay —Saints, Sinners and Madmen: a Study of nikt - niestety - nie sprawdził, lecz należy w to wątpić, Gurus. Poświęcił on tam Gurdżijewowi cały rozdział. bowiem po rosyjsku i angielsku mówił z błędami. Jego diagnoza jest prosta: psychopatyczny narcyz o du­ Żadnemu z biografów Gurdżijewa nie udało się zre­ żej charyzmie i despotycznym charakterze przejawiają­ konstruować jego wędrówek w poszukiwaniu prawdy, cy cechy paranoidalne. Jego system wierzeniowy okre­ jakie miał odbyć w latach 1887-1911 po Azji Central­ ślił jako urojeniowy. nej, zanim pojawił się jako guru w Moskwie w 1912 r., Moim zdaniem niezdrowe fascynacje Gurdżijewem w wieku, prawdopodobnie, 45 lat. Nikom u nigdy nie można przypisać uleganiu przez jego wyznawców ar­ udało się dotrzeć do tajemniczego bractwa Sarm oung chetypowi maga i czarownika. Zawsze będą ludzie, dla w A fganistanie (założonego jakoby ok. 2500 lat których prawda pozostanie czymś niebywale tajem ni­ czym, ezoterycznym i starożytnym uosabianym przez p.n.e.), w którego głównym klasztorze miał nasz boha­ ter w ciągu trzech miesięcy poznać ostateczną prawdę. jakąś fantastyczną postać. N ikt też nie potwierdził, by Gurdżijew przebywał przez Ojciec Grigorija Gurdżijewa, czyli Georgesa Georkilka lat na dworze ówczesnego Dalajlam y w Lhasie, giadesa (Jorgosa Jorgiadesa), był Grekiem i zawodowym T „Guru Gurdżijew” 169 �165-171 Osinski.ps - 8/31/2006 11:26 AM Jacek Dobrowolski • „GURU GURDŻIJEW’ jako jego doradca, jak twierdził. Zresztą gdyby tak by­ ło, nasz bohater sypałby jak z rękawa opowieściami o Dalajlam ie i lamaizmie. Był w tym jednak, jak na sie­ bie, o dziwo, powściągliwy. N atom iast opowieściami 0 spotkanych innych wybitnych, jego zdaniem, inicjo­ wanych sypał jak z rękawa. Gurdżijew był blagierem, a głód tajemnicy w dobie rozwoju teozofii Heleny Bławackiej i A nny Besant był na salonach Moskwy, Londynu i Paryża ogromny. Pa­ miętajmy, że Towarzystwo Teozoficzne, które powsta­ ło w U S A już w 1875 r., kupiło ziemię w Adyar, w In­ diach, w 1897 r. i tam przeniosło swą centralę. Kto mógł wówczas, egzaltował się opowieściami o tajnych bractwach mahatmów w Himalajach, derwiszach i joginach. Czytając tekst biografa Gurdżijewa Jam esa M oore’a w „K ontekstach”, w którym obficie cytuje on bombastyczne terminy kosmogonii gurdżijewowskiej, nie mogłem powstrzymać się od skojarzeń, że są to parodystyczne, pełne archaizowanych neologizmów kal­ ki terminów teozoficznych i że bawił się on w czarowa­ nie swym systemem mistycyzujących inteligentów spragnionych ezoterycznej inicjacji. Po prostu kom e­ dia! Jest rzeczą niebywałą, że ludzie wrażliwi duchowo, lecz słabi, dawali tak sobą manipulować, tak się poni­ żać i tyranizować. Ba! Byli za to wdzięczni! Miał racje A lbert Cam us, pisząc o duchowej kondycji przeciętne­ go człowieka, że: „Ciężar dni dla człowieka bez Boga 1 pana jest straszliwy” . O to jak guru Gurdżijew zwracał się do swych uczniów: „Jesteś gównem. Jesteś kawałkiem żywego mięsa. W moim kraju płaci się za pozbywanie się ta­ kich jak ty.” Ktoś mógłby powiedzieć, że to tylko terapia szoko­ wa dla ego, jak np. w amerykańskiej psychoanalizie est. D la mnie jednak jest to świadectwo sadomasochistycznych stosunków we wspólnocie, która oficjalnie działała w Fontainebleau pod Paryżem jako Instytut Harmonijnego Rozwoju Człowieka! W takiej wspól­ nocie „duchow o naw iedzonych” uchodzi jedn ak wszystko, ponieważ najbardziej szalone zachowania mistrza kładzie się na karb jego „oświecenia”. Im bardziej Gurdżijew pom iatał swymi uczniami, tym bardziej się nim zachwycali. By zademonstrować swą władzę nad nimi, podczas pokazu „świętych tań­ ców” w Nowym Jorku nie dał im sygnału do zatrzyma­ nia się i wszyscy spadli z estrady, budząc lęk i zachwyt publiczności. Innym razem, siedząc ze swymi uczniami przy stoliku przed słynną paryską „Café de M agot”, sprowokował ich do onanistycznego konkursu na za­ sadzie - kto ma dłuższy wytrysk! Wszystko pour epater les bourgeoisie. Słowem był to filut nie lada. Jego talenty hipnotyzerskie, manipulacyjne, jak i biznesowe (handlował wszystkim, czym się da, od bry­ lantów i dywanów po kawior, a nawet wróblami prze­ malowanymi na żółto, które sprzedawał w południowej Rosji jako „amerykańskie kanarki”) mogą wprawiać w zdumienie, ale kogoś, kto nie wyrzeka się władzy nad innymi, nie sposób jest uznać za prawdziwego przewod­ nika duchowego, lecz jedynie za szelmę-trickstera. Gurdżijew był niebywałym megalomanem i całe je­ go życie polegało na robieniu wrażenia na innych. Bez­ ustannie karmił kult swej osoby sugestywnym wyja­ wianiem „tajem nic”, a przecież ludzie duchowo niesa­ modzielni uwielbiają uchylania im rąbka tajemnic przez ezoteryczny autorytet. Nie przeszkadzało im, że Gurdżijew nadużywał alkoholu (najchętniej pił armaniac oraz xerez, który według niego miał mieć właści­ wości odm ładzające), ani że korzystał z każdej okazji uwodzenia swych wielbicielek, ani też, że miał liczne nieślubne dzieci. Jeden z jego uczniów, który regular­ nie sprzątał pokój „mistrza”, mawiał, że był on tak brudny, jakby w nim żyło zwierzę, i musiał używać dra­ biny by go oczyścić. Wszystko to działo się w kręgach elit intelektual­ nych i artystycznych. Pięknoduchy i moczymordy, znerwicowani artyści i egzaltowane, wyzwolone kobie­ ty, mitomani i „odleciani” poszukiwacze prawdy sta­ nowili orszak Gurdżijewa. Każdy z nich był „kimś” . Je ­ go polska żona Julia Ostrowska twierdziła nawet, że była hrabianką z carskiego dworu w Petersburgu. W Instytucie Harmonijnego Rozwoju Człowieka Gurdżijew stworzył miejsce do medytacji na wzór sufickiego tekke. Sala wysłana orientalnymi dywanami z pięknymi wschodnimi kaligrafiami na ścianach robi­ ła wrażenie na ludziach Zachodu. Choć nie byli w sta­ nie przeczytać ani jednego znaku arabskiego czy per­ skiego pisma, „czuli” mistyczną aurę. Gurdżijew prze­ bierał swych uczniow w szaty sufickiej szkoły Mewlewi/Mewlany, choć uczył ich tańców odmiennych od uprawianych przez tych wirujących derwiszy. Jego wy­ znawcy i biografowie kłócili się o to z jakiej szkoły sufickiej owe tańce się wywodzą. Jeden z nich nawet twierdził, że Gurdżijew nauczył się ich od babilońskie­ go mechanicznego manekina podczas swego pobytu w klasztorze bractwa Sarmoung! Łatwowierność tych ludzi nie dziwi, gdy się wie, że wierzyli zapewnieniom swego mistrza, iż nauki owego bractwa wywodzą się aż z Atlantydy! Gurdżijew był sowizdrzałem, daleko jed­ nak mu do klasy wszędobylskiego Hodżry Masruddina, bohatera sufickich przypowieści. N ie ma jednego źródła nauk Gurdżijewa, bowiem są to synkretyczne nauki teozoficzno-gnostyckie w parasufickiej formie, inspirowane przez wiele rozmaitych doktryn i przefiltrowane przez jego bogatą wyobraźnię. W arto więc zapytać, co o tych naukach myślą praw­ dziwi sufi. Pozwolę sobie przytoczyć dwa świadectwa. Pierwsze, autorstwa sufiego dra Ibrahima Gamarda, tłumacza poezji Dżelal-ud-din-Rumiego - ojca sufic­ kiej szkoły Mewlana, z artykułu Why Gurdzijeff s „Fourth Way" Teachings Are Not Compatible with the Mewlevi Sufi Way, który jest dostępny w internecie. Dr Gam ard wyjaśnia w nim, że z oddzielaniem sufizmu 170 �165-171 Osinski.ps - 8/31/2006 11:26 AM Jacek Dobrowolski • „GURU GURDżIJEW’ od islamu, co robił Gurdżijew, jest jak z oddzielaniem chasydyzmu od judaizmu. Tego się po prostu nie da zrobić. Sufizm to jedna z mistycznych dróg islamu i nie istniał jako jakaś uniwersalistyczna gnoza przed isla­ mem. N atom iast źródeł nauk Gurdżijewa dr Gam ard upatruje w dualistycznym gnostycyzmie typu manichejskiego oraz w teozofii. Drugie świadectwo to wypowiedź żyjącego mistrza sufi Szajcha Hazrata al-Tariqa A zada Rasoola, który dla potrzeb ludzi Zachodu założył w New Delhi The Institute of Search for Truth, gdzie otrzymuje się in­ strukcje w pięciu głównych ścieżkach tej tradycji: Czisti, Kadiri, Mudżaddidi, Nakszbandi i Szadhili. Szajch Rasool m a uczniów w Polsce, którzy m ają niedługo wydać jego książkę Turning toward the Heart. W książce tej czytamy (cytuję fragmenty ze strony internetowej www.sufischool.org/gurddjeff.htm): „N a pytanie czy poszukujący mogą osiągnąć doskonałość poprzez nauki Gurdżijewa” Szajch odpowiedział: «Nie jestem naśladowcą Gurdżijewa, więc nie m o­ gę odpowiedzieć na to pytanie z punktu widzenia oso­ by, która próbowała doskonalić się jego metodami. Wiem, że Gurdżijew podróżował na W schód i osiągnął 2005 rok LX nr 2 (269) Indeks 369403 pewiem wgląd w tamtejsze nauki. Jednakże dla nauczy­ cieli wschodnich, a zwłaszcza bractwa Nakszbandi, jest oczywistym, że Gurdżijew nie ukończył swego sufickiego treningu. Jestem pewien, że to, co Gurdżijew miał do zaoferowania... mogło być użyteczne w danym cza­ sie, ale jako że jego duchowa praca nie była ukończo­ na, nie była ona właściwie i w pełni ro z u m ia n a .. N a ­ rzędzia, które Gurdżijew dostarczył, mogą zabrać ludzi jedynie do pewnego punktu. Z tego, co mogłem wy­ wnioskować i co widziałem osobiście, nie umożliwił on im zakończenia ich podróży. Znam pewną liczbę osób, które studiowały nauki Gurdżijewa, a potem szukały przedstawicieli bractwa Nakszbandi w nadziei odnale­ zienia źródła jego nauk. Ludzie nie szukaliby źródła, je­ śliby byli usatysfakcjonowani tym co już posiadają.»”. Reasum ując, prawdopodobnie nigdy nie dowiemy się, kim byli nauczyciele Gurdżijewa. Podobnie nigdy nie będzie zgody co do tego, kto jest jego prawowitym kontynuatorem z racji rozdrobnienia tych nauk po je ­ go śmierci. Fakt, że nikogo nie uczynił swym następcą, jest bardzo wymowny. Każdy może się bawić w Gurdżijewa, ale musi pamiętać, że będzie musiał też ponieść konsekwencje tej zabawy. Mundus vult decipi. ISSN 1230-6142 Nakład 1000 egz. Cena 15 zł Vat 0% Polska Sztuka Ludowa K onteksty ANTRO PO LO GIA KULTURY ♦ ETNOGRAFIA ♦ SZTUKA GEORGIJ IWANOWIC Z GURDŻIJEW WROCŁAW 2005 GRAIG W SWIECIE IDEI 171 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cd18c0e4e718a8acffa0085e206d49bf.pdf db2129a9b24c05e54dbf09f9dd34a700 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1646 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1523 Title A name given to the resource O słowach, emocjach i "polskiej krzywdzie" / ETNOGRAFIA POLSKA 1999 t.43 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1999 t.43, s.81-100 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kabzińska, Iwona Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XLIII: 1999, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 IWONA KABZIŃSKA Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa O SŁOWACH, EMOCJACH I „POLSKIEJ K R Z Y W D Z I E " Każda krzywda jest pozbawianiem człowieka dóbr, do których ma prawo i które są mu potrzebne do godnego, ludz­ kiego życia. Do krzywdy nie można się nigdy przyzwyczaić. Jeśli nawet trwa ona wiele lat, zawsze boli. (Józef Augustyn SJ) W jednym z wcześniejszych tekstów, w których prezentowałam wyniki badań terenowych, jakie przeprowadziłam na Białorusi próbując określić podstawowe wyznaczniki tożsamości etnicznej/narodowej mieszkających tam Polaków, wspomniałam m.in. o emocjonalnych reakcjach towarzyszących wy­ powiedziom członków badanej zbiorowości. Podkreśliłam również, że tego typu zachowania znakomicie uzupełniają wypowiedzi słowne i jako pozawerbalny środek komunikacji nie powinny być pomijane przez badaczy (Kabzińska-Stawarz 1995, s. 297). Obecnie chciałabym wrócić do tej kwestii. Podczas badań terenowych posługiwałam się metodami jakościowymi: wy­ wiadem opartym na kwestionariuszu z pytaniami otwartymi, rozmową kiero­ waną, obserwacją uczestniczącą oraz - wciąż jeszcze zbyt rzadko stosowanym w etnologii - autobiograficznym wywiadem narracyjnym . Technika ta od wielu lat jest z powodzeniem wykorzystywana przez socjologów w badaniach polegających na analizie materiałów biograficznych (por. Czyżewski i in. 1996). W zależności od celów i problematyki prac prowadzący może pozo­ stawić autorowi relacji biograficznej swobodę wypowiedzi, pozwalając mu na 1 2 1 Badaniami objęto ok. 30 miejscowości leżących w obwodzie grodzieńskim, mińskim i brze­ skim. Przeprowadziłam rozmowy z 341 osobami. Prace były realizowane w ramach planów Instytutu Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk. Efekty badań terenowych oraz po­ szukiwań archiwalnych prezentowałam na łamach czasopism: „Etnografia Polska" (t. 38:1994; t. 39:1995; t. 40:1996), „Literatura Ludowa" (nr 4-5:1994), „Przegląd Wschodni" (t. 2, nr 3/7:1992/93), „Rocznik Wschodni" (t. 3:1996), „Studia Polonijne" (t. 19:1998) oraz wielu wydawnictw zbiorowych. Podsumowaniem badań jest monografia, w której omawiam główne wyznaczniki tożsamości narodowej Polaków mieszkających na Białorusi (Kabzińska 1999). Wywiad narracyjny składa się z dwóch zasadniczych faz. W pierwszej rozmówca - prezen­ tując swą biografię - ma całkowitą swobodę wypowiedzi, w drugiej - badacz zadaje pytania dodatkowe, m.in. uzupełniające relację rozmówcy (Kaimierska 1996). 2 �82 IWONA KABZIŃSKA dowolne porządkowanie wątków, wybór tematów, chronologię (tę zasadę przyjęłam w swojej pracy), może też zawęzić ramy biografii do wybranego okresu, пр. I I wojny światowej (por. Czyżewski i in. 1996). Zdaniem Antoniny Kłoskowskiej (1996, s. 115) materiały autobiograficzne są doskonałym źródłem do badań procesów identyfikacji etnicznej/narodowej oraz walencji kulturowej jednostek i określonych zbiorowości. Jerzy Maternicki (1990, s. 229) zwraca natomiast uwagę na szczególną przydatność analizy różnorodnych dokumentów osobistych (listów, relacji, dzienników, pamiętników, wspomnień i in.) do rekonstrukcji tych obszarów świadomości historycznej, które obejmują „dzieje doświadczone", tj. „wydarzenia i zjawiska zaistniałe za życia poszczegól­ nych autorów". Są to najczęściej zapisy tzw. „małej" historii - losów pojedyn­ czych osób, rodzin, społeczności lokalnych, wpisującej się w dzieje państw, narodów, grup etnicznych, a więc tzw historii „wielkiej" (tamże, s. 222). Źródła tworzone przez badacza, stanowiące efekt prac terenowych, mogą być uzupełnieniem studiów historycznych opartych na analizie różnego typu już istniejących dokumentów pisanych. Oddając głos bezpośrednim uczest­ nikom/świadkom wydarzeń historycznych możemy także np. weryfikować po­ glądy badaczy lub rozmaite treści propagandowe. W przypadku braku mate­ riałów archiwalnych relacje autobiograficzne i wspomnienia dotyczące okreś­ lonych wydarzeń, zgromadzone w trakcie badań terenowych, mogą stanowić jedyny zapis „małej" historii. Są to teksty o wyraźnie wydzielonych ramach czasowych, z akcją zlokalizowaną w ograniczonej przestrzeni, z pierwszoi drugoplanowymi postaciami. Niosą one informacje o wydarzeniach osadzo­ nych w pewnym kontekście historycznym, o postawach grup i jednostek wo­ bec tych wydarzeń. Zawierają zarazem wzmianki o subiektywnych reakcjach członków badanych zbiorowości na określone fakty i procesy historyczne, o ich przeżyciach i doświadczeniach. Należy podkreślić, iż w badaniach opar­ tych na analizie materiałów biograficznych „nie interesuje nas obiektywna rzeczywistość, lecz obiektywna pamięć o niej" (Gerlich H . 1994, s. 26). Zasad­ nicze znaczenie mają dla nas np. informacje o tym, jak pewne wydarzenia historyczne zostały zachowane w ludzkiej pamięci. Wspomnienia mogą być źródłem silnych emocji wywołanych przez ponow­ ne przeżywanie doświadczeń z przeszłości. Dotyczy to zwłaszcza tych wyda­ rzeń, które - w odczuciu autora relacji - miały dramatyczny przebieg i spowo­ dowały zasadniczą zmianę w jego życiu lub/i w sytuacji grupy, z którą się identyfikuje. Badacze określają takie sytuacje jako „trajektorie". Termin ten wprowadził do nauki Fritz Schütze. „Jednostka doświadcza trajektorii, gdy poddana zostaje niezależnemu od niej ciągowi zdarzeń. Niemożność opanowa­ nia nowych, przygniatających jednostkę okoliczności doświadczana jest jako cierpienie. Przykładem trajektorii może być aresztowanie, pobyt w obozie koncentracyjnym, śmierć bliskiej osoby czy własna, ciężka choroba" (Kaźmierska 1996, s. 86). O trajektorii można mówić zarówno w odniesieniu do pojedynczych osób (trajektoria indywidualna), jak i do procesów społecznych (trajektoria kolektywna); (Rokuszewska-Pawełek 1997). �O SŁOWACH, EMOCJACH I „POLSKIEJ KRZYWDZIE" 83 Szczególnie dramatycznym przypadkiem trajektorii jest wojna. Zmienia ona radykalnie bieg życia jednostek i całych zbiorowości, powoduje chaos, „pomie­ szanie świata" (termin ten używany był przez moich rozmówców). Efektem wojny mogą być zmiany układów geo-politycznych i struktur osadniczych, wędrówki ludów, przesunięcia granic, oddziaływuje ona także na sferę ludzkich emocji. Powracają one po latach wywołane przez określony impuls, np. uczest­ nictwo w badaniach etnologicznych czy socjologicznych. Pamięć przechowuje bowiem nie tylko obrazy, wydarzenia, lecz także doznania. Dla mieszkańców wschodnich terenów I I Rzeczypospolitej początek wo­ jennej trajektorii wyznacza 17 września 1939 r. Tylko nieliczni spośród moich rozmówców wspominali o wybuchu wojny polsko-niemieckiej (1 września 1939) poprzedzającym wkroczenie wojsk sowieckich na Kresy. Podobny po­ rządek wydarzeń, z silnym akcentem na dzień 17 września, występuje w nar­ racjach biograficznych ekspatriantów z Wileńszczyzny, którzy po wojnie za­ mieszkali w Polsce, zgromadzonych przez pracowników Instytutu Socjologii Kultury Uniwersytetu Łódzkiego w latach 1992-1994 w ramach programu „Biografia a tożsamość narodowa". Jak pisze Kaja Kaźmierska (1996, s. 91), „1 września jawi się w doświadczeniu biograficznym narratorów z Kresów jako wybuch wojny, 17 września zaś jako jej rozpoczęcie. W większości wypad­ ków zatem dopiero wkroczenie armii sowieckiej jest rzeczywistym otwarciem wojennej biografii". Do takiego wniosku prowadzą również moje badania. Dla wielu mieszkańców Kresów 17 września 1939 r. oznacza moment pierwszego, bezpośredniego kontaktu z Rosjanami - wrogami, najeźdźcami, budzącymi grozę „obcymi". Ich wizerunek jest zdecydowanie negatywny. M o i rozmówcy najczęściej podkreślali odrażający wygląd zewnętrzny radzieckich żołnierzy (brudne, obszarpane ubrania, zniszczone buty), nieprzyjemny za­ pach, niski poziom kultury (ubogie pożywienie, palenie tytoniu zawiniętego w gazetę zamiast papierosów w bibułce, lekceważący stosunek do ludzi, zwłasz­ cza do kobiet), brak szacunku dla własności prywatnej (kradzieże), nieumiejęt­ ność gospodarowania, bałaganiarstwo, ateizm (szerzej patrz: Kabzińska 1998, s. 73-75). Jak pisze Zbigniew Bokszański (1996, s. 61), dla mieszkańców Kresów Rosjanie stanowili „rodzaj ślepego, nieokiełznanego żywiołu, gigantycznej niszczącej fali czy «nawały», którą nie sposób powstrzymać i która w nie wybiórczy, nie selektywny sposób zmiata wszystko na swojej drodze" (por. Kaźmierska 1999, s. 56-69). Autorzy większości wspomnień dotyczących 17 września 1939 r. koncen­ trowali się na opisie wyglądu i zachowań żołnierzy Armii Czerwonej oraz na reakcjach członków lokalnych zbiorowości na pojawienie się „obcych". Z jednej z zanotowanych przeze mnie relacji wynika natomiast, że niszczyciel­ skim żywiołem byli nie tylko żołnierze Armii Czerwonej, lecz także „tutejsi". 68-letnia mieszkanka Grodna wspomniała, że niedaleko Miłkowszczyzny, gdzie urodziła się Eliza Orzeszkowa, znajdował się majątek Niezabitowskich. Posiad­ łość była piękna, dobrze utrzymana, cały w różach i bzach. Miejscowa ludność chodziła tam na Nowy Rok, by powinszować właścicielom majątku. Była sama �84 IWONA KABZIŃSKA wioska katolicka, jedna chałupa prawosławnych, ale oni się z boku trzymali. Tam były same kobiety. W majątku mieszkała pani Irena. Była to osoba niezwykle elegancka. Gdy weszła Armia Czerwona podburzyli chłopów i ci przyszli do majątku rabować. Ciągnęli do swoich kurnych chat łóżka, stoły, krzesła, zabierali drób, krowy, nawet się bili o nie. Ciągnęli. Odłamywali kro­ wom rogi, bo tak ciągnęli. Wypuścili z klatek srebrne lisy i inne zwierzęta futerkowe, które hodowała pani Niezabitowska, np. króliki angorskie. Część się rozbiegła po lesie i potem pani Irena wołała je. One przychodziły. Ludzie, jak zaczęli rabować, nawet z rąk ściągali pierścionki pani Niezabitowskiej i pani Irenie. Nie mieli sumienia. Ocalały tylko książki, bo tym się chłopi nie in­ teresowali. Chłop to książek czytać nie będzie. [...] Jak weszła Armia Czerwona rozpuścili propagandę, że przyszli oswobodzić chłopów od pańskiego iga [jarzma - I . K . ] , a przecież nie było żadnego ucisku. Panowie płacili za pracę i to dobrze płacili. Szanowali ludzi. Panowie też pracowali, może lepiej niż niejeden chłop, dbali o te swoje majątki. Relacja ta jest również przykładem „opowieści o tym, co przydarzyło się innym", tzw. „historii innych" (Kaźmierska 1996, s. 94). Jej bohaterami są zarówno pojedyncze osoby, wymieniane z imienia lub nazwi­ ska, jak też anonimowa grupa żołnierzy i miejscowych chłopów. W drastyczny sposób wrogość Sowietów w stosunku do Polaków ujawniła się w lutym 1940 r. Wówczas to rozpoczęto wywożenie określonych grup ludności polskiej w głąb Rosji. Wywózki objęły m.in. urzędników państwo­ wych, przedstawicieli ziemiaństwa, osadników, właścicieli większych gospo­ darstw rolnych, duchowieństwo. Nie były to działania „nie wybiórcze i nie selektywne", lecz doskonale zaplanowana i przygotowana akcja ekterminacji polskiej inteligencji i tzw. warstw posiadających. Osoby, które opowiadały mi o wywózkach często miały łzy w oczach, choć od tamtych dramatycznych wydarzeń minęło ponad pół wieku. Nie ukrywały silnego wzburzenia, współ­ czucia dla ofiar, poczucia bezsilności. Bardzo mocno podkreślano fakt orga­ nizacji wywózek zimą, podczas czterdziestostopniowych mrozów oraz objęcia nimi rodzin z małymi dziećmi. We wspomnieniach nie występują sformuło­ wane explicite oceny sprawców ludzkiego cierpienia i śmierci - tych, którzy przyczynili się do zburzenia przedwojennego porządku. O jednoznacznie ne­ gatywnej ocenie ich zachowań można natomiast wnioskować na podstawie sposobu wypowiedzi, tonu i barwy głosu, wyrazu oczu, mimiki twarzy, łez, gestów, np. kręcenia głową z dezaprobatą. Zauważalna jest jednocześnie soli­ darność z ofiarami prześladowań. Zanotowane przeze mnie relacje na temat wywózek nie dotyczyły najczęś­ ciej bezpośrednio moich rozmówców, lecz innych członków lokalnych społecz­ ności (większość z nich nie powróciła już w rodzinne strony). Były to więc tzw. „historie innych". Przykładem tego rodzaju historii mogą być informacje o losie osadników, którzy stanowili jedną z głównych grup objętych wywóz­ kami: Wywozili gajowych, bogatych. Nastał wywóz osadników w czterdziestym roku [...] Dużo umierało z głodu i mrozu (kobieta, lat 68, ur. w Jankowiczach, zam. w Kanadzie); Sowieci wywozili głównie osadników. Oni dostali po dwa- �O SŁOWACH, EMOCJACH I „POLSKIEJ KRZYWDZIE" 85 dzieścia hektarów ziemi [...] Wywiezieni zostali na Syberię. Nawet było kilku cywilnych, to i tych wywieźli [...] (kobieta, lat 75, Kleciszcze); Rosjanie nie lubili Piłsudskiego, bo im w 1919 zalazł za skórę. Za to wywozili osadników wojskowych w 1939-1940 roku. [...] Przecież oni nic nie byli winni (kobieta, lat 72, Naliboki). Osadnicy stali się ofiarą odpowiedzialności zbiorowej bez względu na sy­ tuację materialną i stan ich gospodarstw. Wśród wywiezionych był np. ubogi mężczyzna, który gospospodarował na 10 ha ziemi w okolicach Nalibok: Prawie boso przyjechał, taki był biedny. Pięcioro dzieci zostało, bo żona umarła. On mówił, że żeby nie te dzieci, to by sobie sam śmierć zrobił. Jego też wywieźli, bo był ochotnikiem [...] Oni wszyscy poginęli gdzieś w Archangielsku (kobieta, lat 71, Naliboki). 22 czerwca 1941 r. na dawne Kresy Wschodnie I I Rzeczypospolitej weszli Niemcy. Moment ten postrzegany był przez moich rozmówców przede wszystkim jako zakończenie wywózek i ratunek dla tych, którzy uniknęli sowieckich represji (por. Kaźmierska 1996, s. 92-93): Gdyby nie Niemcy, to i nas by Ruskie porozwozili. Byli już naznaczeni na wywóz, bo mieli ziemię, hektary (kobieta, lat 62, Naliboki); Jak by tu dłużej pobyli [Rosjanie - I.K.], to kto wie... (kobieta, lat 69, Naliboki); Byli kułaki, Trzydzieści hektarów ziemi. Wywieźliby nas na Sybir, żeby jeszcze jedna noc, co by się stało? Niemcy uratowali, wojna (kobieta, lat 69, Derewna); Szęście, że Niemiec uderzył, ina­ czej byśmy byli też na Sybirze (kobieta, lat 77, Grodno). Okres okupacji niemieckiej, trwający do lata 1944 г., stał się jednak źród­ łem nowych dramatów, cierpienia i przeżywanego do dziś poczucia krzywdy. Szczególnie dramatyczne wspomnienia zarejestrowałam na terenach Puszczy Nalibockiej. 6 sierpnia 1943 r. Niemcy spalili wiele puszczańskich wiosek (m.in. Naliboki, Jankowicze, Prudy, Terebejna) w odwecie za pomoc udziela­ ną działającym tu partyzantom. Wydarzenia te określane są mianem „bloka­ dy". Z przeprowadzonych przeze mnie rozmów wynika, że stosunek części ludności cywilnej do partyzantów był zdecydowanie negatywny. Świadczą o tym m.in. określania: „tak zwani partyzanci" lub „bandyci". Trudno też mówić o udzielaniu im spontanicznej pomocy. W większości relacji powtarzały się bowiem informacje o przymusie żywienia i ubierania „partyzantów", o po­ pełnianych przez nich kradzieżach, o strachu, zarówno przed „bandytami", jak i przed Niemcami, którzy mścili się za pomoc niesioną „partyzantom", nie zważając na to, że była ona najczęściej wymuszona. Relacje o działaniach „tak zwanych partyzantów" bardzo często wywoływały łzy. Widoczne było wzbu­ rzenie spowodowane ponownym przeżywaniem wydarzeń sprzed lat: Party­ zanci przychodzili, zabierali, co było na stole albo w piecu. Mąki nie mieliśmy, tylko w żarnach mielone żyto, to i to zabierali. Mówili: ,ja za ciebie wojuju". Ci partyzanci to była szumowina. Oni nie chcieli walczyć na froncie, pouciekali do lasu. To byli Rosjanie ; Partyzantka - bandy były. Z Rosji wojowali, nie wracali 3 3 Wszystkie wypowiedzi dotyczące partyzantów pochodzą z rozmów z mieszkańcami Puszczy Nalibockiej. �86 IWONA KABZIŃSKA do Rosji. Szli do lasu podczas dnia, a w nocy przychodzili ogrzać się, jeść. Wyrywali co bylo w ogrodzie latem, strasznie grabili, pomnożyło się ich [...]; Przychodzili w nocy, kazali otwierać spichlerz, nie obchodziło ich, że ludzie sami nie mają co jeść. Był Ukrainiec w tej partyzantce, Żydzi byli w partyzantce, w końcu była i polska partyzantka. Bylo o wiele lepiej [...]; Polakom krzywdę wyrządzili straszną. Kradli, kradli, byli bardzo głodni. Część z nich pracowała za chleb u gospodarzy [...]; Partyzány to byli głównie miejscowi złodzieje. Źródłem silnych emocji i cierpienia doświadczanego ponownie przez au­ torów relacji biograficznych pochodzących z terenu Puszczy były również wspomnienia „blokady" - pacyfikacji puszczańskich wiosek przez wojska niemieckie. Podczas relacji o tym dramatycznym wydarzeniu, zajmującym centralne miejsce w biografiach miejscowej ludności, poszczególnym roz­ mówcom łamał się głos, a na ich twarzach można było zauważyć cierpienie. Wiele osób płakało mówiąc o konieczności opuszczenia rodzinnego domu, o pospiesznym pakowaniu dobytku i długiej wędrówce (pieszo lub wozami) do położonej w odległości 40 km stacji kolejowej w Stołpcach, skąd w bydlę­ cych wagonach wywożono ludzi na Zachód, „na roboty", nierzadko odbie­ rając im przedtem wozy, konie, krowy i inne zwierzęta, jak również niektóre przedmioty osobiste. W wielu relacjach powtarzały się informacje o lęku o najbliższych, bezsilności, konieczności niewolniczej pracy u niemieckiego „bauera", „dziedziczki" lub w fabryce, ale też o próbach przetrwania, za­ chowania ludzkiej godności i polskiej tożsamości. Sposobem jej manifestacji był np. kategoryczny sprzeciw wobec zaliczania Polaków do tej samej grupy przybyszy ze wschodu, do której zakwalifikowani zostali przez Niemców Rosjanie (patrz: Kabzińska 1998, s. 79). Wspomnienia z okresu okupacji niemieckiej ukazują nie tylko losy roz­ mówców i ich najbliższych. Występują tu także „historie innych" - mieszkań­ ców wiosek leżących na terenie Puszczy, którzy w czasie „blokady" musieli opuścić swe domy; wielu z nich utraciło najbliższych i dorobek swego życia. Pojawiają się tu jednocześnie informacje o zachowaniach okupanta - nie tylko Niemców, lecz także współdziałających z nimi przedstawicieli innych narodo­ wości, przede wszystkim Ukraińców, Łotyszów i Litwinów. Są oni na równi z Niemcami sprawcami traumatycznych doświadczeń polskiej ludności: W czasie blokady Puszczy [...] Ukraińcy podpalili naszą wioskę [Naliboki - 1.К.]. Spalili, wywieźli nas i podpalili wioskę (kobieta, lat 69, Naliboki); Wygnali wszystkich. Jechaliśmy do Jankowicz przez wioskę, to już niczego nie było. Litwin kazał się zabierać, a gdzie my pójdziemy jak Żydzi na stracenie? Tata zabrał kury, cielaka, pół metra mąki i do Stołpc przez zaścianki poszli (kobieta, lat 70, ur. w Nalibokach, zam. w USA). Kilka osób wspomniało o obecności Ślązaków w wojsku niemieckim. Ze zgromadzonych przeze mnie materiałów wynika jednak, że ich zachowania różniły się od sposobu działania żołnierzy ukraińskich czy litewskich. Ślązacy wykonywali wprawdzie rozkazy niemieckich dowódców, starali się jednak w miarę możliwości pomagać Pola­ kom: Jedna rodzina jechała w kierunku Nowego Dworu [podczas „blokady" �O SŁOWACH, EMOCJACH I „POLSKIEJ KRZYWDZIE" 87 - I . K . ] , gdzie Niemcy spalili majątek Goworków i wrzucali ludzi do ognia. Rodzina z Koźlików jechała. Ślązak skierował ich na Rudnię i ocaleli dzięki temu (mężczyzna, lat 70, ur. w Nalibokach, zam. w USA). Jedna z rozmówczyń wspomniała, że w czasie wojny mieszkała z rodzicami w Koźlikach. Pewnego dnia przyszli Niemcy. Kazali opuścić dom i jechać do Stołpc. Rodzice wpadli w panikę, nie wiedzili, co robić, ociągali się. Wśród żołnierzy niemieckich był Ślązak. Stanął on obok rozmówczyni, która była wówczas 15-letnią dziewczyną, i powiedział po polsku, żeby się szybciej zbierać, bo inaczej Niemcy wszystkich zabiją i spalą gospodarstwo. Dziewczynka nieznacznie podeszła do matki i przekazała jej informację. Wówczas zebrali, co mogli i pojechali (kobieta, lat 66, Naliboki). Kilkoro rozmówców ze współczuciem mówiło o tragedii ludności żydow­ skiej. Wspominano też m.in., że próby podania chleba lub wody wycień­ czonym z głodu i pragnienia Żydom, prowadzonym przez Niemców na miejsce egzekucji, były udaremniane przez żołnierzy. Wśród skazanych przez Niem­ ców na śmierć znajdowały się zarówno osoby znane moim rozmówcom (sąsie­ dzi, koleżanki szkolne), jak też osoby anonimowe. W wielu miejscowościach, np. w Derewnie, Iwieńcu, Rubieżewiczach, pokazywano mi miejsca zagłady, a także zdewastowane cmentarze żydowskie lub pozostałości dawnych budyn­ ków sakralnych, które po wojnie przeznaczono na cele pozakultowe. Mówio­ no m i też пр., że Żydzi mieszkający w Derewnie podpalili swe domy zanim zostali z nich wypędzeni przez Niemców. Informacje o tragedii Żydów świad­ czą o tym, że moi rozmówcy nie koncentrowali się wyłącznie na losach człon­ ków własnej grupy („swoich"), na doznanych przez nich krzywdach, lecz potrafili dostrzec cierpienie i tragiczny los „innych". W zebranych przeze mnie wspomnieniach jako sprawcy Holocaustu wy­ stępują wyłącznie Niemcy. Autorzy narracji biograficznych zgromadzonych przez pracowników Uniwersytetu Łódzkiego wskazują natomiast na wydatny udział Ukraińców w eksterminacji Żydów (Kaźmierska 1999, s. 76). Zdaniem Kaźmierskiej, koncentracja na osobach innych niż Niemcy, które stały się zbrodniarzami, choć mogły pozostać świadkami, ma łagodzić poczucie własnej bezsilności wobec cudzej trajektorii (tamże). Autorka nie wyjaśnia jednak, na jakich podstawach opiera tego rodzaju interpretację materiałów. W relacjach biograficznych zgromadzonych przez pracowników U Ł opo­ wieści o losach „innych" obejmują niemal wyłącznie zdarzenia związane z oku­ pacją sowiecką. Nie pojawiają się natomiast „przy charakterystyce obrazu Niemców i okupacji niemieckiej" (Kaźmierska 1996, s. 94). W materiałach stanowiących efekt moich badań, „historie innych" występują natomiast we wspomnieniach dotyczących obydwu okresów. Zdaniem Kaźmierskiej (1996, s. 95), „historie innych" opowiadane są najczęściej po to, by „podkreślić źródła zagrożenia związane z okupacją [...] ważne jest to, iż narrator podlegał temu zagrożeniu, ale nie stało się ono jego indywidualnym doświadczeniem". Mogę się zgodzić z tym twierdzeniem w przypadku relacji dotyczących wywózek na Syberię lub do Kazachstanu oraz zagłady Żydów. Egzemplifikacjami przeżyć �88 IWONA KABZlNSKA poszczególnych rozmówców oraz całej zbiorowości są natomiast - moim zda­ niem - historie ofiar „blokady". Są też one uzupełnieniem i potwierdzeniem własnych doświadczeń i przeżyć spowodowanych przez ten sam rodzaj za­ grożenia. Relacje te, podobnie jak informacje o wywózkach Polaków w głąb Rosji i o losach Żydów, ukazują zarazem pewne cechy sprawców ludzkich krzywd („swoich" i „innych"). Są elementem ich zbiorowego portretu. Jak pisze Kaźmierska (1996, s. 95), „pokazywanie cech okupanta" jest jedną z funkcji „przytaczania «historii innych»". Informacja o nich nie jest wprawdzie podana bezpośrednio, ale „rodzaj charakterystyki jest jednoznaczny" (por. Bokszański 1996, s. 62-64). Mówiąc o „innych", którzy „przeżyli własną trajek­ torię", autor biografii okazuje jednocześnie „moralną solidarność z cierpiącą wspólnotą" (Kaźmierska 1996, s. 95). To współcierpienie było wyraźnie obecne we wspomnieniach moich rozmówców. Niektórzy z nich zastanawiali się rów­ nież np. nad przyczynami szczególnego okrucieństwa Niemców w stosunku do Żydów, nie znajdując jednak wyjaśnienia. Po kapitulacji Niemiec wiele osób, które w czasie wojny zmuszono do pracy w niemieckich fabrykach lub w gospodarstwach rolnych zdecydowało się na powrót do rodzinnych domów, choć ziemia, na której stały nie należała już do Polski. Część wywiezionych podjęła jednak dramatyczną decyzję o wy­ jeździe na Zachód (m.in. do USA, Kanady, Anglii, Australii). Jednocześnie tysiące Polaków opuściło terytorium ZSRR i przybyło do Polski, gdzie za­ mieszkali przede wszystkim na tzw. Ziemiach Odzyskanych*. Moje badania wykazały, że ci, którzy z różnych powodów nie wyjechali z ZSRR dziś często żałują swoich decyzji. Doświadczenia ekspatriantów, podobnie jak osób wywiezionych na Sybe­ rię lub do Niemiec, są jednym z elementów „polskiej krzywdy" . Do dziś dla wielu Polaków, którzy zostali zmuszeni do opuszczenia ojczyzny, podobnie jak dla Polaków mieszkających na Białorusi, znamienne jest wewnętrzne roz­ darcie, zawieszenie między światem dzieciństwa i „małą ojczyzną", a obecnym miejscem zamieszkania, między przeszłością i teraźniejszością. Przejmującym świadectwem duchowego rozdarcia, które trwa mimo upływu czasu są frag­ menty narracji biograficznych mieszkańców Wileńszczyzny przytoczone przez K . Kaźmierska: „To było rzeczywiście bardzo smutne i tragiczne, bo, bo to 5 4 Jak podaje J. Czerniakiewicz (1991), w latach 1944-1948 z Kresów Wschodnich II RP oraz z Z S R R przybyły do Polski 1 151 793 osoby. Repatriacja z lat 1955-1959 objęła 267 187 osób. W sumie liczba repatriantów wyniosła 1418980. Termin ten nie był używany przez moich rozmówców. Utworzyłam go przez analogię do „śląskiej krzywdy" (Gerlich M . 1994). Wprawdzie w przypadku Polaków mieszkających na Białorusi źródła krzywd są inne niż w przypadku Ślązaków, wspólny dla obydwu grup jest jednak „pewien stan społeczny oraz sposób pojmowania rzeczywistości" przejawiający się w wielu sferach życia i świadczący o poczuciu krzywdy (Gerlich M. 1994, s. 6). Zjawisko „śląskiej krzywdy" zrodziło się w latach I I Rzeczypospolitej jako jeden z efektów zderzenia idealistycznych oczekiwań Ślązaków wobec Polski z przejawami polityki władz centralnych w stosunku do Górnego Śląska. Jest także efektem kontaktów Ślązaków z ludnością napływową i stopniowej konfrontacji mityzowanego oblicza Polski z realiami dalekimi od wyobrażeń. 5 �89 С) SŁOWACH, E M O C J A C H I „POLSKIEJ K R Z Y W D Z I E " «nie rzucim ziemi...», no ale trzeba było te rzucić, tę ziemię rzucić" (Kaźmierska 1999, s. 182). Autorka wspomina również o cierpieniach pewnej kobiety, która często - patrząc na mapę - myśli: „jak taki kawał ziemi zabrano" (tamże, s. 181). Polacy, którzy po wojnie znaleźli się w Białoruskiej Socjalistycznej Repub­ lice Radzieckiej stali się jedną z wielu mniejszości narodowych. Grupa ta została poddana szczególnie silnym represjom. Polakom odebrano nie tylko ojczyznę, ale też prawo do mówienia w języku polskim w miejscach publicz­ nych, zamknięto polskie szkoły i większość kościołów, trwała walka z religią, wiele osób zmuszono do zmiany narodowości. Przeprowadzono również przy­ musową kolektywizację, odbierając dawnym właścicielom ziemię, zwierzęta hodowlane, konie, narzędzia rolnicze, zapasy ziarna i żywności. Uderzono nie tylko w materialne podstawy grupy, lecz także w jej wartości rdzenne , przede wszystkim w religię katolicką oraz w język ojczysty. W większości relacji biograficznych powtarza się wątek zakładania kołchozów. Wspomnienia z okresu kolektywizacji budzą bardzo silne emocje. Dla osób, które utraciły rodzinną własność i które do dziś przeżywają wydarzenia sprzed półwiecza, kołchozy stały się elementem i źródłem kolejnej trajektorii, potęgując cier­ pienie spowodowane przez wojnę. W wypowiedziach na temat przymusowej kolektywizacji, podobnie jak we wspomnieniach z czasów wojny, nie pada słowo 'krzywda'. O poczuciu krzywdy można jednak wnioskować ze sposobu relacji, z treści poszczególnych wypowiedzi, jak również z obserwacji reakcji emocjonalnych towarzyszących wspomnieniom (łez, smutku, wzburzenia, roz­ goryczenia, rozpaczy): Po wojnie zaczęli zakładać kołchozy, w 1949 roku. Tata długo nie szedł do kołchozu, to podatkami okładali. Za cały rok ojciec dostal 20 kg gryki... Były stare zapasy, to żyli. Krzyczeli na ojca dzieci, żeby poszedł do kołchozu, żeby nie zabierali wszystkiego. Rozebrali stodołę, konia, brony. Koń z głodu uciekał tutaj, bo tam [w kołchozie - I.K.] nie karmili (kobieta, lat 65, Naliboki); Kołchozy zaczęli tworzyć. Bili ludzi [...] Byly pola, sianokosy, ,ja kołchoz zrobię tut" - powiedział Ruski. Skosił siano, zabrali pole. Płakali wszyscy. Kołchoz zrobił, ale kto to chciał kołchozów?! (kobieta, lat 70, Prudy); Rosjanie zaczęli wywozić, zabierać, robili kołchozy. Dużo się nie podobało. Mało-kto wiedział, co to jest wpólna gospodarka. Ziemi nie było, żywioł zabrali, pługi do orania. Swego nic nie przywieźli (mężczyzna, lat 86, Bieniakonie). Wyraźne było też - tak charakterystyczne dla trajektorii - poczucie bezrad­ ności, wyrażające się m.in. stwierdzeniem: / co ty zrobisz? Protiw wody nie dychniosz (kobieta, lat 65, Naliboki) . 6 7 6 Jerzy Smolicz (1990, s. 211) określa wartości rdzenne jako „osie" stanowiące centrum kul­ tury danej grupy i działające jako wartości identyfikacyjne, symboliczne dla grupy i jej członków. „Dzięki nim grupy społeczne są identyfikowane jako odmienne kulturalnie społeczności mogące zachować żywotność i kreatywność w ramach własnej kultury. Utrata wartości rdzennych przez daną grupę prowadzi do jej dezintegracji jako autentycznej i twórczej społeczności zdolnej do przetrwania i przekazania swoich wartości następnym pokoleniom". I cóż poczniesz? Nie odetchniesz płynąc pod prąd. 7 �90 IWONA KABZrŃSKA Tylko nieliczne osoby pozytywnie oceniły kolektywizację twierdząc, że dzięki niej ludzie się podorabiali. Zdecydowana większość rozmówców przeży­ wała jednak boleśnie utratę ziemi zakupionej przed wojną kosztem ogromnych wyrzeczeń przez rodziców. Z bólem mówiono też o utracie koni i innych zwierząt hodowlanych, o dewastacji budynków, sadów owocowych i in. Prze­ de wszystkim jednak mówiono o ludzkich cierpieniach i represjach, jakie stosowano wobec przeciwników kolektywizacji. Jedna z mieszkanek Bieniakoń wspomniała пр., że urzędnicy wyśmiewali się z jej ojca (prawdziwego Polaka), który nie chciał wstąpić do kołchozu. Szydzono z niego mówiąc: Co, biały koń zdechł? Teraz będzie czerwony! Z badań przeprowadzonych przez Annę Engelking wraz z grupą studen­ tów Katedry Etnologii i Antropologii UW w rejonie lidzkim i woronowskim (obwód grodzieński) wynika, że mieszkańcy tamtejszych wiosek akceptują kołchozy mimo traumatycznych przeżyć związanych z początkiem kolektywi­ zacji. Co więcej, nie wyobrażają sobie bez nich życia (por. Jeworowski 1995). W tekście A. Engelking znajdujemy jednak również informacje o tym, że kołchoźnicy robią wszystko, by „wypchnąć dzieci do miasta". Autorka przy­ tacza też następujące fragmenty wypowiedzi mieszkańców badanych tere­ nów: My nie żyjem, a gnijem oraz: W kołchozie - Boże strzeż! (tamże, s. 3). Czy więc istotnie można mówić o powszechnej akceptacji kołchozów na bada­ nych terenach? Czy przytoczone wypowiedzi są świadectwem ambiwalentnego stosunku do kołchozów, jak chce A. Engelking (tamże, s. 3), czy też raczej wskazują na negatywny stosunek do nich, brak akceptacji i próbę ucieczki, która może być zrealizowana przez młode pokolenie? Nawet jeśli są to wypo­ wiedzi jednostkowe - nakazują ostrożność w formułowaniu wniosku o po­ wszechnej akceptacji kołchozów. Rodzi się też pytanie: jeśli akceptacja koł­ chozów jest zjawiskiem powszechnym, to dlaczego wieś białoruska jest wsią ludzi starych? Dlaczego tak wiele osób tęskni do „polskich czasów" i pozyty­ wnie ocenia gospodarstwa rodzinne oparte na własności prywatnej? Z moich badań, przeprowadzonych m.in. również w rejonie lidzkim i woronowskim, wynika, że część osób starszych podjęłaby pracę „na swoim", gdyby mogła odzyskać rodzinną własność. Na przeszkodzie stoi jednak brak pieniędzy na zakup ziemi, koni i narzędzi rolniczych. Istotną barierą jest ponadto wiek, brak sił, a także strach przed zaczynaniem wszystkiego od początku po do­ świadczeniach kolejnych trajektorii. W całej Białorusi również niewiele osób podejmuje ryzyko gospodarowania na własny rachunek. Zdaniem Walerego Jeworowskiego (1995, s. 157) istnienie kołchozów, które próbuje się ratować mimo nierentowności, zasadza się na wytworzonej w wyniku ich funkcjo­ nowania wspólnocie ludzi, którzy upodobnili się do siebie; mieszkają oni 8 8 A. Engelking, „Kołchoz musi być", czyli przyczynek do portretu polaka [sic!] - katolika. Uwagi etnografa na podstawie badań we wsiach Grodzieńszczyzny, maszynopis tekstu złożonego do druku w tomie materiałów z konferencji „Tożsamość Polaków na pograniczach", która odbyła się w Białymstoku we wrześniu 1998 г., s. 3, 6. �O SŁOWACH. E M O C J A C H I „POLSKIEJ K R Z Y W D Z I E ' 91 w takich samych domach, noszą takie same ubrania, starając się nie wyróż­ niać od otoczenia. Podczas pobytu na Białorusi zetknęłam się z określeniem mieszkających tam Polaków mianem „pristosowancy" (ci, którzy się przystosowali). Czy jednak istotnie można mówić o pełnym przystosowaniu wszystkich członków tej grupy do powojennych realiów? Z moich badań wynika, że to „przysto­ sowanie" jest raczej poddaniem się, co nie znaczy pogodzeniem, akceptacją. Wynika ono z braku alternatywy. Niezwykle emocjonalne wspomnienia doty­ czące zakładania kołchozów pozwalają wnioskować o braku pełnej akceptacji tej formy gospodarowania i własności kolektywnej przez wielu Polaków oraz 0 trudnościach z przystosowaniem się do powojennej rzeczywistości. Trudno też, jak sądzę, mówić o przystosowaniu się wobec świadomości doznanych krzywd. Należy natomiast podkreślić, że poczucie krzywdy nie przeradza się w nienawiść wobec jej sprawców, nie owocuje agresją, chęcią odwetu. Przeżyte doświadczenia sprzyjają natomiast utrwaleniu negatywnego wizerunku Rosjan 1 Niemców w oczach Polaków. A. Engelking zaznacza, że na badanych przez nią terenach żyją wyznawcy różnych religii. Udział w kołchozowej rzeczywistości staje się dla nich ele­ mentem łączącym, podobnie jak „tutejszość" (s. 9). Autorka podkreśla, iż nie należy badać Polaków-katolików w oderwaniu od prawosławnych („Ruskich", Białorusinów), gdyż oznaczałoby to „wyjęcie przedmiotu badań z właściwego mu konteksu" i prowadziło do nieuniknionych nadinterpre­ tacji i półprawdy (s. 9). Tymczasem sama badaczka skoncentrowała się na jednej grupie osób identyfikujących się jako „Polacy-katolicy" nie wiadomo dlaczego pomijając inne zbiorowości, reprezentowane przez jej rozmówców, np. Białorusinów-katolików, nie wspominając o ich stosunku do kołchozów, o doświadczeniach kolektywizacji. Czy akceptacja gospodarki kołchozowej jest w tej grupie mniejsza, większa czy taka sama jak w innych grupach? Czy rzeczywiście tylko Polacy twierdzą, iż „kołchoz musi być"? Do wątków, które często występują we wspomnieniach z okresu powojen­ nego należą: utrata swobód religijnych, walka z Kościołem, prześladowania księży i wiernych, którzy nie poddawali się zarządzeniom dotyczącym np. zakazu nauczania religii oraz uczestnictwa dzieci i młodzieży do lat 18 w prak­ tykach religijnych. Wspominano też nauczycieli, którzy szykanowali uczniów z powodu ich przekonań, zabraniali mówienia po polsku, zmuszali do udziału w zabawach organizowanych w Wielkim Poście lub w Adwencie, albo też gorzej oceniali uczniów-Polaków w porównaniu z uczniami innych narodo­ wości. Częstą praktyką było publiczne ośmieszanie dzieci chodzących do koś­ cioła. 50-letnia mieszkanka Mińska, która - jako dziecko - w każdą niedzielę uczestniczyła we Mszy św. opowiadała mi пр., że gdy jedna z nauczycielek dowiedziała się o tym, kazała jej stanąć przed całą klasą, a dzieci szydziły z religijności dziewczynki, pluły na nią i uderzały jej głową o ścianę. Wyraz twarzy tej kobiety świadczył o tym, że doznane w dzieciństwie uczucie upoko­ rzenia, strachu, bezsilności i zwyczajnej ludzkiej krzywdy nie wygasło. �92 I W O N A KABZ1ŃSKA Trudno powiedzieć, jak silnie poczucie krzywdy jest przeżywane na co dzień przez poszczególne osoby. Jak często i w jakich okolicznościach się ono ujawnia. Odpowiedź na to pytanie wymagałaby dłuższej obecności wśród członków danej zbiorowości. Obecnie mogę tylko odnotować istnienie tego zjawiska i fakt, iż stanowi ono nieodłączną część wspomnień z czasów wojny i z pierwszych lat po wojnie. II Istnieje „banalnie trafne" spostrzeżenie, że „silne emocje deformują sąd o rzeczywistości" (Kaniowska 1996, s. 70). Jeśli jednak interesuje nas sposób doświadczania tejże przez osoby reprezentujące wybraną społeczność, to ów sąd uwarunkowany emocjami stanie się dla nas ważnym nośnikiem informacji 0 reakcjach tych osób na określone wydarzenia. Mówiąc o deformacji za­ kładamy jednak istnienie jakiegoś sądu obiektywnego, wzorcowego. Rodzi się pytanie: przez kogo formułowany jest ów sąd? Myślę, że należałoby mówić nie tyle o deformacji, ile o trudnościach ze sformułowaniem sądu nie pod­ legającego emocjom, a dotyczącego wydarzeń będących źródłem tych emocji. W przypadku badanej zbiorowości do wydarzeń tych należy zaliczyć: prze­ życia wojenne, wywózki na Syberię i „na roboty" do Niemiec, udział „swoich" w walce z Kościołem, zakładanie kołchozów i in. Szczególnie silnie emocje ujawniały się w trakcie rozmów, jakie prowadzi­ łam w początkowym okresie badań (lata 1992-1993). Sprzyjała temu sytuacja polityczna: niedawny rozpad Związku Radzieckiego i powstanie samodziel­ nych państw w miejsce dawnych republik, „głasnost" i „pieriestrojka", przy­ wrócenie swobód religijnych, restauracja świątyń zniszczonych po wojnie 1 budowa nowych obiektów sakralnych, możliwości wyjazdów zagranicznych i in. Powołano do życia organizacje mające na celu reaktywowanie pol­ skości. 17 maja 1987 r. powstał w Lidzie Klub Miłośników Kultury Polskiej im. A . Mickiewicza, przekształcony następnie (10 sierpnia 1988) w Polskie Stowarzyszenie Kulturalno-Oświatowe im. A . Mickiewicza. W czerwcu 1990 r. powołano do życia Związek Polaków na Białorusi. M o i rozmówcy nie ukry­ wali, że po raz pierwszy od niemal półwiecza mogą otwarcie opowiadać osobie z zewnątrz o swoich losach, o dramatach wojennych, utracie ojczyzny i wła­ sności prywatnej, o przymusowej kolektywizacji, zmuszaniu Polaków do zmia­ ny narodowości, kwestionowaniu polskości, np. przez urzędników państwo­ wych, którzy brali udział w spisach ludności, o prześladowaniach „za wiarę", za mówienie po polsku w szkole, w pracy lub na ulicy, za dowody pamięci o ofiarach wojennych i powojennych represji, np. za stawianie krzyży na mogiłach osób zamordowanych przez N K W D . Nie wszyscy jednak pozbyli się uczucia strachu, niepewności. Niektórzy rozmówcy mieli przeczucie, iż okres swobód może się szybko skończyć. Pojedyncze osoby nie wyraziły zgody na udział w badaniach lub wycofały się w trakcie rozmowy. Decydującym �O SŁOWACH, EMOCJACH I „POLSKIEJ KRZYWDZIE" 93 czynnikiem był tu zapewne strach, nieufność wobec obcego człowieka. W nie­ których przypadkach chodziło też być może o ukrycie (tzw. przesłonięcie) jakiegoś wątku życiorysu lub istniała obawa przed ponownym przeżywaniem traumatycznych wydarzeń z przeszłości (por. Kaźmierska 1996, s. 97). Zda­ niem autorki, lęk przed ponownym przeżywaniem cierpienia świadczy o braku dystansu wobec własnych doświadczeń (Kaźmierska 1999, s. 22-23). Część rozmówców miała trudności z przedstawieniem własnej biografii. Wypowiedzi rwały się, konieczne więc było przejęcie inicjatywy i zadawanie szczegółowych pytań. Taki sposób gromadzenia informacji ukierunkowywał jednak rozmówcę, narzucając kompozycję biografii, schemat odpowiedzi, wybór tematów, uwalniał od refleksji, od decydowania o tym, jakie zagadnienia uznać za ważne. Nieumiejętność przedstawienia życiorysu traktowałam początkowo jako przejaw braku refleksji nad własnym życiem, a także braku doświadczenia w mówieniu o nim. Z czasem uświadomiłam sobie, że w niektórych przypadkach milczenie lub trudności w sformułowaniu wypowiedzi mogły być również wynikiem lęku, zrozumiałego w przypadku ludzi, dla których przez długie lata był on integralną częścią życia, elementem codzienności. Badacz świadom realiów historycznych, które miały decydujący wpływ na losy określonej grupy lub poznający te realia w trakcie badań, zadając pytania o przeszłość musi sobie zdawać sprawę z tego, że naraża rozmówców na ponowne przeżywanie dramatów. O tym czy pominąć „drażliwe" tematy lub zrezygnować z niektórych metod badań w obawie przed wywołaniem ludz­ kiego cierpienia każdy musi zdecydować sam. Przed takim dylematem stanęli np. L . Cale Feldman. I . Prica i R. Senjkowič (1993) - współautorzy książki poświęconej wojnie na terenach byłej Jugosławii; jej autorami i głównymi bohaterami są przede wszystkim bezpośredni świadkowie/uczestnicy wojen­ nych wydarzeń (zob. Sokolewicz 1996, s. 81). Jak już wspomniałam, relacje o niektórych doświadczeniach mogą być źródłem bolesnych przeżyć. Emocjonalne doznania są jednak częścią rzeczywi­ stości. Nie da się ich oddzielić. Wiele faktów ma bowiem dla człowieka określone konsekwencje także w sferze emocjonalnej, w psychice. Nie da się pominąć emocji ani w trakcie narracji, ani też w opracowaniach wyników badań. Jak słusznie podkreśliła Katarzyna Kaniowska (1996, s. 70), przeciw­ stawianie emocji rzeczywistości jest błędem. Myślę, że dziś jest to po prostu anachronizmem. Wiele osób pragnie opowiedzieć o swych doświadczeniach nawet wówczas, gdy mają one wymiar traumatycznych przeżyć. Istnieje zjawisko określane jako „biograficzna potrzeba narracji" (Rosenthal, Bar-On 1992; za: Kaźmier­ ska 1996:97). Występuje ono wówczas, gdy Jednostka chce opowiedzieć 0 swoim życiu, jeśli dzięki narracji może nadać sens przeżytym doświadcze­ niom [...] Jeśli może pokazać sobie i innym, iż jej życie jest określoną, zwartą 1 sensowną całością, z którą i poprzez którą buduje swoja tożsamość". Po­ trzebę narracji stymulują przede wszystkim wydarzenia mające zasadniczy wpływ na życie poszczególnych osób (tamże, s. 97). Należałoby, jak sądzę, �94 IWONA KABZIŃSKA dodać, że podłoże, z którego wyrasta potrzeba narracji nie zawsze jest uświa­ damiane przez autorów relacji biograficznych. Kaźmierska zwraca uwagę, iż osoby należące do starszej generacji bardzo często pragną podzielić się swymi doświadczeniami i przeżyciami z młodszymi, by przekazać im swoje świadectwo. Mają one „poczucie misji" (Kaźmierska 1996, s. 99). Czy jednak młode pokolenie jest istotnie zainteresowane świadectwem starszych? Kwestie te są zapewne rozstrzygane indywidualnie w poszczególnych rodzinach czy środowiskach. W trakcie pobytu na Białorusi bardzo rzadko stykałam się z odmową udziału w badaniach. Tego typu zachowania interpretowałam przede wszyst­ kim jako lęk przed „obcym", brak zaufania. Z czasem zrozumiałam, że istotną przyczyną mogła być właśnie obawa przed powrotem do traumatycznych wydarzeń z przeszłości. Innym powodem mogła być chęć przesłonięcia nie­ których faktów. Kilka osób, które poprosiłam o to, by opowiedziały mi o swoim życiu musiało wyraźnie pokonywać początkowe opory, sygnalizowa­ ne np. słowami: Aż się nie chce wspominać cośmy tu przeżyli. Po pierwszych doświadczeniach z emocjonalnością moich rozmówców miałam świadomość, że swoimi pytaniami mogę spowodować cierpienie wyni­ kające z ponownego przeżywania bolesnych wydarzeń. Czasem czułam się winna. Poczucie winy stawało się jednak mniejsze, gdy niektóre osoby dzięko­ wały mi za to, iż mogły opowiedzieć o swoich losach, często po raz pierwszy od kilkudziesięciu lat. Zauważyłam również, że łzy miały znaczenie terapeu­ tyczne, oczyszczające, uwalniały rozmówcę od długotrwałych stresów spowo­ dowanych strachem i brakiem możliwości uzewnętrznienia swoich przeżyć, ukrywania faktów. Czasem dziękowano również za możliwość przedstawienia wspomnień o szczęśliwym dzieciństwie i okresie młodości. I w tym przypadku relacja biograficzna miała więc znaczenie terapeutyczne. Terapeutyczny efekt reakcji emocjonalnych spowodowanych powrotem do minionych wydarzeń jest niezamierzonym rezultatem badań terenowych opartych na analizie mate­ riałów autobiograficznych, których autorami są członkowie określonej zbioro­ wości. Zadaniem etnologa/antropologa nie jest jednak niesienie pomocy psy­ choterapeutycznej. Może się natomiast zdarzyć, że badacz przyczyni się do uwolnienia od napięć osoby relacjonującej swoje przeżycia wojenne lub dra­ maty związane np. z utratą ojczyzny, ziemi, domu, ze śmiercią bliskich, będące częścią jej biografii, doświadczonego i przeżytego świata, że pomoże w prze­ rwaniu długotrwałego milczenia, wymuszonego przez historyczne uwarun­ kowania. Nie próbujmy jednak „bawić się" w psychoterapeutów, nie jest to bowiem naszą rolą. Odrębną kwestią jest sposób rejestrowania emocji rozmówców oraz prze­ kazywania informacji o nich w pracach, w których prezentowane są wyniki badań terenowych. W trakcie badań nie zawsze korzystamy z kamery wideo, nie w każdej sytuacji możemy jej też użyć (zwłaszcza podczas pierwszego spotkania). Widok kamery może bowiem spowodować, że rozmówca będzie chciał dobrze wypaść, speszy się lub wcieli w nie swoją rolę. W każdym �O SŁOWACH, EMOCJACH I „POLSKIEJ KRZYWDZIE" 95 przypadku straci autentyczność, co będzie miało konsekwencje dla wyników badań. M o i m zdaniem, lepiej korzystać z magnetofonu, choć - jak się przeko­ nałam - także świadomość nagrywania wypowiedzi nie zawsze sprzyja otwar­ tości rozmówcy. Jeśli w trakcie nagrywania prowadzimy odręczny zapis roz­ mowy, możemy notować informacje o zachowaniach rozmówcy, wyrażających m.in. jego reakcje emocjonale, пр.: płacze", „jest bliski płaczu", „szlocha", „kręci głową bez słowa", „jest wzruszony" , „śmieje się", „jest ożywiony", „wzdycha". Jeśli nie prowadzimy notatek podczas wywiadu, a nagle - bez uprzedzenia - zaczniemy zapisywać uwagi możemy zaniepokoić rozmówcę, a nawet zniechęcić go do dalszej rozmowy. Znakomite przykłady prezentacji materiałów będących zapisem zarówno słownej, jak i emocjonalnej warstwy doświadczeń biograficznych znajdziemy w książce K . Kaźmierskiej. Przytoczę tu jedną z wielu wypowiedzi szczególnie mocno nasyconą emocjami. Dotyczy ona repatriacji z Wilna. Wierny zapis rozmowy dobrze oddaje przeżycia autorki wspomnień: „A nas dzisiaj wygnali i nie możemy tam wrócić. To nasze miasto, to wszystko polskie ((płacze)) to nieprawda, że to jest ich, to wszystko jest nasze... Ja to jestem cała w rozpaczy ((płacze)) dla mnie jak ktoś powie, że to jest litewskie, to nie nie mogę patrzyć na tych ludzi ((wzdycha)) to jest naprawdę nasze" (Kaźmierska 1999, s. 177). W trakcie rozmów doskonale czułam, jaką iluzją jest zachowanie neutral­ ności przez badacza. Nie starałam się też ukrywać współczucia dla swoich rozmówców, wyrażając je spojrzeniem, potakiwaniem głową. Rzadziej reago­ wałam słowem, by nie przerywać toku narracji. Tego typu reakcje były jedno­ cześnie dla rozmówcy sygnałem ułatwiającym otwarcie się, kontynuację wypo­ wiedzi (por. Sokolewicz 1996, s. 82). Wprawdzie wiadomo, że nie tylko roz­ mówca, ale i sam etnolog/antropolog nie jest w stanie wyrzec się emocji, że jego neutralność jest „ideałem niemożliwym do spełnienia" (Kaniowska 1996, s. 70, 72), wciąż jeszcze trudno nam przyznać się do tego otwarcie. Jednak nawet wówczas, gdy staramy się wystrzegać otwartego deklarowania naszych preferencji, sympatii czy antypatii są one widoczne „między wierszami" i nie sposób tego uniknąć. Należałoby zastanowić się nad wpływem takich czynników jak: możliwość wcześniejszego przygotowania się rozmówcy do udziału w badaniach oraz powtarzalność spotkań na stan emocji demonstrowanych w trakcie rozmowy przez poszczególne osoby. Jest rzeczą wiadomą, że w trakcie badań terenowych, zwłaszcza wówczas, gdy chcemy objąć nimi jak najwięcej miejscowości i możli­ wie szeroką reprezentację ich mieszkańców, często brakuje czasu na wielo­ krotne spotkania z tymi samymi rozmówcami. Rozmowy z wieloma osobami odbywają się bez uprzedzenia i bez wcześniejszego poinformowania ich o zakre­ sie naszych zainteresowań, charakterze stawianych pytań itp. Podczas spot­ kania rejestrujemy nie tylko to co, w tym czasie podsuwa pamięć rozmówcy, lecz także jego reakcje emocjonalne, będące częścią wspomnień, przeżytych doświadczeń. Szczególnie silnie emocje te przejawiają się wówczas, jeśli udział w badaniach jest dla rozmówcy pierwszą od wielu (często kilkudziesięciu) lat �96 IWONA KABZIŃSKA okazją do podzielenia się swymi przeżyciami z człowiekiem spoza własnej grupy. Z moich badań wynika, że osoby, które kilkakrotnie, w różnych sytua­ cjach, miały możliwość relacjonowania jakiejś części swej biografii, za każdym razem reagowały bardzo emocjonalnie. Najsilniejsze emocje ujawniały się jed­ nak z reguły podczas pierwszego spotkania. Wspomnieniom towarzyszły łzy, a relacja była przerywana milczeniem (w tym czasie rozmówca próbował się uspokoić). Ujawniające się podczas kolejnych spotkań emocje, towarzyszące szczególnie silnie wspomnieniom o dramatycznych wydarzeniach, wskazują na to, że czas nie zagoił ran, nie wyciszył wspomnień, nie wpłynął na wytworzenie takiego dystansu do przeszłości, który pozwoliłby na znaczne złagodzenie cierpienia i poczucia krzywdy. III Przeprowadzone badania wykazały, że wydarzenia, które stały się źródłem doznanych krzywd sprzyjały weryfikacji i krystalizacji tożsamości etnicz­ nej/narodowej, wzmacniały też więź i poczucie solidarności z własną grupą odniesienia (szerzej patrz: Kabzińska 1999). Na podstawie zgromadzonych materiałów można wskazać przyczyny zjawiska, które określiłam jako „polska krzywda", można też określić jego skutki, np. utrzymywanie się negatywnego wizerunku „obcych" - sprawców cierpień, które stanowią element trajektorii. Z pewnością istnieją osoby, które mimo świadomości krzywd wyrządzonych Polakom utraciły więź z tą grupą, uległy asymilacji, zmieniły narodowość, nie zetknęłam się jednak z nimi podczas swoich badań. Tego typu postawy za­ sługują jednak na uwagę badaczy. W przypadku badanej zbiorowości poczucie krzywdy uległo wzmocnieniu w wyniku sytuacji politycznej, w jakiej Polacy mieszkający na terenach ZSRR znaleźli się po wojnie, wymuszonego milczenia wokół faktu istnienia tej grupy i jej problemów oraz powstania wielu tematów tabu w okresie powojennym. Milcze­ nie to zostało przerwane dopiero na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdzie­ siątych. W ostatnich latach wystąpił jednak nowy element pozwalający mówić 0 „polskiej krzywdzie". Myślę tu o zmianach w języku liturgii i kazań w Kościele Rzymskokatolickim polegających na zastępowaniu polskiego białoruskim lub rosyjskim i o stopniowej ewolucji Kościoła określanego od dawna na badanych terenach jako „polski", nie tyle w stronę kościoła powszechnego, ile białoruskie­ go. Zmiany te oceniane są negatywnie przez część Polaków związanych z Kościo­ łem, zwłaszcza reprezentujących starsze pokolenie. Z przeprowadzonych przeze mnie rozmów wynika, że godzą one w podstawy polskości, w wartości rdzenne 1 w zasadnicze wyznaczniki polskiej tożsamości, do których należą: religia katolicka i związany z nią język modlitwy (szerzej patrz: Kabzińska 1999). Budzą też obawy o przyszłość młodej generacji Polaków i o to, że w wyniku zmian Kościół Rzymskokatolicki nie będzie już odgrywał takiej roli w kształtowaniu ich tożsamości, jak to miało miejsce w przeszłości. �O SŁOWACH, EMOCJACH I „POLSKIEJ KRZYWDZIE" 97 Zdaniem K . Kaźmierskiej (1996, s. 98), ekspatrianci z dawnych Kresów, mieszkający obecnie w Polsce, chętnie opowiadają o przeszłości, by ożywić nie istniejący już świat, w którym „poszukują sensu swojej tożsamości". Opowiadanie o doświadczeniach wojennych służy nie tyle rekonstrukcji wydarzeń historycz­ nych, ile prezentacji obecnej tożsamości, „której źródło identyfikacji tkwi w opowiadanej przeszłości". Z takim ożywianiem minionego świata zetknęłam się też podczas swoich badań, zarówno wśród mieszkańców Białorusi, jak też ekspatriantów. Ze szczególną radością wracali oni we wspomnieniach do dzieciń­ stwa i młodości, do „polskich czasów", przeciwstawiając je wojnie i powojennej rzeczywistości, a także współczesności. Emocje towarzyszące wspomnieniom, radość, wzruszenie, wskazywały, iż mamy tu do czynienia nie tylko z rekonstruk­ cją pewnych fragmentów przeszłości, lecz właśnie z powrotem do korzeni, do czasów, które poprzedziły długi okres krzywd. Ten nie istniejący już świat ożywał we wspomnieniach, które wywoływały radość, uśmiech, uczucie szczęścia. Kresem owego wyraźnie mitologizowanego i idealizowanego świata stał się wybuch I I wojny światowej. Od tego momentu we wspomnieniach zdecydowanie dominu­ ją wydarzenia pozwalające mówić o zjawisku „polskiej krzywdy". Stały się one zarazem początkiem „pomieszanego świata". Myślę, że bez fenomenu, który określiłam mianem „polskiej krzywdy" nie można zrozumieć sytuacji Polaków mieszkających na Białorusi (i generalnie w dawnym Związku Radzieckim). Poczucie krzywdy jest częścią zbiorowej pamięci, świadomości historycznej, która - jak wiadomo - nie jest tożsama z wiedzą historyczną (Maternicki 1990, s. 222). Warunkuje jednak spojrzenie poszczególnych osób na ich własne dzieje oraz na losy „swoich" i „innych", w jakimś stopniu określa też charakter relacji między tymi grupami, jak również kształtuje i utrwala pewne stereotypy. O doświadczeniu krzywd wywołanych przez wojnę i powojenne zmiany ustrojowe można z pewnością mówić nie tylko na przykładzie Polaków miesz­ kających na terenach byłego Związku Radzieckiego (por. Posern-Zieliński 1996). Świadczą o tym chociażby opowiadane przez moich rozmówców „historie innych", przede wszystkim ludności żydowskiej. W poczuciu krzyw­ dy żyją przedstawiciele wielu grup etnicznych/narodowych (por. Michna 1995, s. 51). Ich doświadczenia składają się na szersze zjawisko, jakim jest po prostu ludzka krzywda. Doświadczenie krzywdy, zarówno w wymiarze jednostko­ wym, jak i zbiorowym, mono- i wieloetnicznym, jest zawsze jednym z tragicz­ nych owoców wojennej trajektorii (także tej, której świadkami jesteśmy obec­ nie na ogarniętych wojną terenach byłej Jugosławii czy Kaukazu). Leży ono często u podstaw wizerunku własnej grupy oraz „innych" i „obcych", przy­ czyniając się do utrwalania istniejących stereotypów. Pamięć doznanych krzywd rodzi uprzedzenia. Istnieje możliwość zmiany tej sytuacji, konieczne jest jednak przebaczenie. Zwraca na to uwagę Kaźmierska wskazując zarazem, iż podstawą przebaczenia jest dialog, otwarcie się, wysłu­ chanie „innych" i zrozumienie ich punktu widzenia. Niezbędna jest wy­ miana wspomnień, tj. „konfrontacja swoistych dla poszczególnych społeczeństw �98 IWONA KABZIŃSKA 9 obrazów przeszłości" (Kaźmierska 1999, s. 12) . Dodajmy, że taka wymiana wspomnień, łącznie z towarzyszącymi im emocjami i ponownie przeżywanym cierpieniem, nie może być tylko przekazem informacji, lecz powinna stać się dialogiem, w którym z równym zaangażowaniem i dobrą wolą uczestniczą ci, którzy doznali krzywd (gotowi przebaczyć winnym) i sprawcy ludzkich tragedii. Każdy z uczestników takiego spotkania pełni jednocześnie rolę nadawcy i odbiorcy określonych treści mając świadomość, iż służą one po­ znaniu prawdy. Ta zaś ma moc wyzwolenia człowieka i stworzenia nowych relacji międzyludzkich. LITERATURA A u g u s t y n J. SJ 1998 Ból krzywdy, radość przebaczenia, Kraków, Wydawnictwo m. B o k s z a ń s k i Z. 1996 Obrazy innych etnicznych a tożsamość narodowa, [w:] M . Czyżewski i in. (red.), Biografia a tożsamość narodowa, Łódź, Katedra Socjologii Kultury UŁ, s. 53-65. Cale F e l d m a n L . , P r i c a I . , S e n j k o w i ć R. (red.) 1993 Fear, death and resistance. An ethnography of war. Croatia 1991-1992, Zagreb. C z e r n i a k i e w i c z J. 1991 Repatriacja ludności polskiej z ZSRR, Warszawa. C z y ż e w s k i M . , P i o t r o w s k i A., R o k u s z e w s k a - P a w e ł e k A. (red.) 1996 Biografia a tożsamość, Łódź, Katedra Socjologii Kultury, UŁ. G e r l i c h H. 1994 Obrazy świata minionego - oswajanie Ziem Zachodnich. Analiza jednego przypadku w świetle relacji autobiograficznych, „Etnografia Polska", t. 38, z. 1-2, s. 25-50. G e r l i c h M. 1994 „Śląska krzywda" - przejaw zbiorowego poczucia poniżenia wśród górnośląskiej lud­ ności rodzimej (okres międzywojnia), „Etnografia Polska", nr 38, z. 1-2, s. 5-24. J e w o r o w s k i W. 1995 Naród Aleksandra Łukaszenki, „Więź", nr 12, s. 156-161. K a b z i ń s k a I. 1998 Świat doświadczony i przeżywany oraz problem autoidentyfikacji. Analiza wspomnień i relacji biograficznych mieszkańców Nalibok (Białoruś), „Studia Polonijne", t. 19, s. 53-88. 1999 Wśród „kościelnych Polaków". Wyznaczniki tożsamości etnicznej/narodowej Polaków na Białorusi, Warszawa, I A E PAN. K a b z i ń s k a - S t a w a r z I. 1995 Nie tylko bastion polskości. Uwagi o miejscu i roli Kościoła Rzymskokatolickiego w życiu Polaków na Białorusi, [w:] T. Chrobak, Z. Stachowski (red.), Filozofia i religia w kulturze narodów słowiańskich, Rzeszów, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, s. 295-302. Kaniowska K. 1996 Językowe i etyczne aspekty opisu konfliktu etnicznego, [w:] I . Kabzińska-Stawarz, S. Szynkiewicz (red.), Konflikty etniczne. Źródła - typy - sposoby rozstrzygania, Warszawa, I A E PAN, Biblioteka Etnografii Polskiej, t. 51, s. 67-73. 9 Badaczka powołuje się na P. Ricoeura; por. też wypowiedzi J. Augustyna (1998, s. 29 i in.) na temat przebaczenia i pojednania. �O SŁOWACH, E M O C J A C H I „POLSKIEJ K R Z Y W D Z I E " 99 K a ź m i e r s k a K. 1996 Wywiad narracyjny - technika i pojęcia analityczne, [w:] Czyżewski i in. (red.), Biografia a tożsamość, Łódź, Katedra Socjologii Kultury IJŁ, s. 35-44. 1999 Doświadczenia wojenne Polaków a kształtowanie tożsamości etnicznej. Analiza nar­ racji kresowych, Warszawa, IF1S PAN. K ł o s k o w s k a A. 1996 Kultury narodowe u korzeni, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN. M a t e r n i c k i J. 1990 Wielokształtność historii. Rozważania o kulturze historycznej i badaniach historiograficznych, Warszawa. Michna E. 1995 Łemkowie - grupa etniczna czy naród?, Kraków, „NOMOS". P o s e r n - Z i e l i s k i A. 1996 Czerwony „Październik" na stepie. Polska społeczność wiejska w południowym Ka­ zachstanie, [w:] S. Ciesielski, A. Kuczyński (red.), Polacy w Kazachstanie. Historia i współczesność, Wrocław, Wydawnictwa Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 529-547. R i c o e u r P. 1993 Jaki ma być nowy etos Europy?, „Znak", nr 10, s. 97-106. R oku s z e w s k a - P a w e ł e k A. 1997 Doświadczenia wojenne Polaków. Analiza trajektorii wrześniowej, [w:] M. Czyżewski, A. Piotrowski, A. Rokuszewska-Pawełek (red.), Biografia a tożsamość narodowa, Łódź. R o s e n t h a l G . , B a r - O n D. 1992 A Biographical Case Study of a Victimizer's Daughter's Strategy: Pseudo-Identifica­ tion with the Victims of Holocaust, „Journal of Narrative and Life History", nr 2, s. 105-127. S m o l i c z J. 1990 Język jako wartość rdzenna, [w:] A. Kłoskowska (red.), Oblicza polskości, War­ szawa, s. 208-238. S o k o l e w i c z Z. 1996 Wojna, konflikt i kategorie antropologiczne, [w:] I. Kabzińska-Stawarz, S. Szynkiewicz (red.), Konflikty etniczne. Źródła - typy - sposoby rozstrzygania, Warszawa, I A E PAN, Biblioteka Etnografii Polskiej, t. 51, s. 75-84. IWONA KABZIŃSKA WORDS, EMOTIONS AND T H E "POLISH INJUSTICE" Summary In the years 1992-1998 the author carried out field studies among the Polish population living in the western part of Belorussia. She recorded the accounts of 341 persons, their biographies, recollections from the past. The main motif, subject of most of these stories she refers to as the "Polish injustice" (i.e. "injustice done to the Poles"). The major part of the Poles on those territories have, for a long time, lived with a strong sense of injustice done to them first of all by the Soviet Russians. On the Sept. 17th 1939 the Soviet troops invaded the so-called Eastern Borderland belonging to Poland in the years 1918-1939. In winter 1940 thousands of Poles were deported either to Siberia or to Kazakhstan, first of all the representatives of the Polish middle class - teachers, state officials, policemen and "military settlers" - soldiers from the previous war rewarded with plots of land who in the years 1921-1938 arrived to the Borderland from other parts of Poland. �100 IWONA KABZIŃSKA Although the reports from these past events didn't concern the respondents themselves but their neighbours and friends, the relations were filled with emotions and the traumatic experiences still visible after so many years. The author quotes parts of the interviews to show how the emotional attitudes are expressed in words. In June 1941 the Nazi Germans replaced the Russians as occupants. The population were deported in opposite direction - to Germany to work as captive labourers in industry and agriculture. Another form of persecution were "pacifications" of villages. The Polish informants also recall the dramatic adversity of the Jews who, for a long time, had lived on those area together with the Poles and the Belorussians. The Poles interviewed by the author point out that among the persecutors collaborating with the Germans there were many Ukrainians, Lithuanians, Latvians and people from Silesia. After 1945 the area of the Eastern Borderland was incorporated into the Soviet Union. Great part of the Polish population went to Poland, those who remained were deprived of their national autonomy. They weren't allowed to speak Polish in public. Polish wasn't the language of instruc­ tion in schools. Soviet authorities persecuted religion. Forced land collectivization deprived peasants of their property. Stories about collective farms founded of the land taken away from peasants repeat in most of the accounts and that is the subject which arouses strong emotions till now. The author's field data prove that in spite of popular opinions land collectivization has never been accepted by the rural population there. At least by those approached by the author, most of them old people now. There are relatively few young people in Belorussian villages, they have migrated to towns in search for better chances. The point of the author's study is the importance of taking into account people's emotions in ethnographic writing. It is not only words but also emotions which are the source of people's experiences. In this case the concept of "Polish injustice" is mainly based on emotions people reveal - their tears, suffering on their faces, agitation, despair, anger. The anthropologist is faced either with vehement gesticulation or with the expression of resignation which, in the latter case doesn't prove real resignation which would enable adaptation to different conditions. Emotions belong to human reality, they can't be separated from accounts - reminiscences both painful and happy, e.g. childhood reminiscences which often undergo idealization and mythol ogization. Expressing strong emotions was due to the fact that the field research took place in the period of crucial systemic transformations, the Soviet Union had collapsed, new independent states were emerging, "glasnost" and "perestroika" loosened people's tongues. After many years of intimi­ dating and forced silence the Poles started to speak making up for the period of persecution and denationalization. The events which were the cause of injustice have contributed to verification and reinforcement of the group's national identity. Sense of injustice belongs to collective memory, historical consciousness of a community. It also determines the perception and attitudes to the "own group" and the "strangers" thus determining intergroup relations and perpetuates group stereotypes. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/97b5a709e2ac0f08b9f09d63e9532121.pdf b2a201d843a56c4de87eaf2f41801fa2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6408 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Bacon, Francis (1909-1992) Leiris, Michel (1901-1990) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5981 Title A name given to the resource O sobie/ do siebie (Listy Michela Leirisa do Francisa Bacona)/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 ; s.151 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bacon, Francis Leiris, Michel Kędzierski, Marek (tł.) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text FRANCIS BACON, MI CHEL LEIRIS L epiej niż ktokolwiek inny, Michel Leiris poka­ zał nam, że ludzka wielkość jest w intymny sposób powiązana z pustką. Dla mnie, jego dzieło jest nie tylko dokumentem, który przyczynia się do wzbogacenia naszej wiedzy o człowieku, ale również osobistym świadectwem, które głęboko mnie przeszywa. Rozpacz i momenty przejaśnienia. Granica między nimi tworzy rodzaj skomplikowanego łańcucha, który rozwija się wzdłuż tragicznej i niezwykle twardej liny, naprężonej od narodzin aż po śmierć. (F. Bacon Michel Leiris, „L’Ire des Vents” 3-4/1981, s. 139; przełożył Tomasz Szerszeń) Paryż, 1 grudnia 1981 r. Drogi Panie Francisie, Dziękuję za wyjaśnienie mi (przez Eddy’iego Batache’a), jak pojmuje Pan realizm. Ja też jestem przeko­ nany, że do rzeczywistości docieramy wyłącznie po­ przez naszą subiektywność, w rezultacie czego nie tylko nie możemy być całkowicie „obiektywni”, lecz pójdę dalej - byłoby wręcz niedorzeczne próbować być obiektywnym, bowiem to, co trzeba oddać w transkrypcji to nie rzecz sama w sobie, tylko nasza percepcja tej rzeczy. Co do ekspresjonizmu, to irytuje mnie w nim aspekt karykatury: powierzchowne akcentowanie pew­ nych cech [przedstawianej] rzeczy, dla uzyskania „efektu”, zamiast próby - a to jest trudniejsze - próby dostarczenia nam, w całej głębi, możliwie najżywszego przekładu. Co do możliwości bycia realistą przy malowaniu te­ matu tragicznego lub mitologicznego, wydaje mi się, że możemy tego dokonać, po prostu zdając w pełni sprawę z naszej reakcji na te tematy bez, próby ich ilu­ strowania. Muszę wszakże przyznać, że w tym punkcie nie mam absolutnie jasności! Choć jest to ohydnie skomplikowane, mam na­ dzieję uporać się ze wszystkim, idąc tropem głębokiej refleksji nad Pańskimi dziełami i tym, co mówi Pan o swojej pracy. Bardzo serdecznie pozdrawiam i do rychłego, mam nadzieję Michel Leiris Proszę mi wybaczyć niezbyt wyraźne pismo i skre­ ślenia... Jednakże piszę Panu o czymś, co zbytnio mnie angażuje, bym potrafił wypowiadać się bezna­ miętnie. Paryż, 25 lutego 1982 r. Drogi Panie Francisie, dziękuję serdecznie za piękną przesyłkę od Pana, tym bardziej dla mnie interesującą, że zmusza mnie do poważnej refleksji nad tym, co w związku z Pań­ skim dziełem przychodzi mi do głowy na temat re­ alizmu. O sobie / do siebie Listy Michela Leirisa do Francisa Bacona Wydaje mi się, że termin „realizm” można zasto­ sować do Pańskiego ostatniego tryptyku, ale nie ulega dla mnie wątpliwości, że mamy tu do czynie­ nia - zresztą podobnie jak w przypadku tryptyku in­ spirowanego Oresteją - z realizmem, którego ze­ wnętrzny związek z zewnętrznym światem jest bardzo luźny. Strasznie wolno idzie mi praca nad tekstem, któ­ ry postanowiłem Panu poświęcić i naprawdę przy­ kro mi z tego powodu. Gromadzę mnóstwo notatek, ale jeszcze nie czas na przystąpienie do końcowej redakcji. Proszę mi szczerze napisać, czy nie złości Pana za­ nadto moje opóźnianie wydania tej książki! Mam wielką nadzieję zobaczyć Pana niebawem i mieć sposobność porozmawiać z Panem osobiście o tych sprawach. Bardzo serdecznie pozdrawiam, Michel Leiris Paryż, 3 kwietnia 1982 r. Drogi Panie Francisie, Wciąż zastanawiam się nad zagadnieniem realizmu w połączeniu z Pana twórczością. Ale to się zdecydo­ wanie wlecze... Znowu się wdałem w poetyckie gry słów, tak jak za dawnych, surrealistycznych czasów. Oto jak interpre­ tuję (bawiąc się we wróżkę) słowo realizm Realizm - obstawiać nisko i trafiać w sedno (to sama sztuka, tu i teraz). To, do czego w sumie sprowadza się dla mnie re­ alizm, to nie tyle zgodność z rzeczywistością zewnętrz­ ną, ile subiektywne pragnienie uzyskania (bez nadęć) czegoś, co przynajmniej będzie miało taką wagę jak tak zwana rzeczywistość. Proszę mi wybaczyć ten brak jasności - mam na­ dzieję, że niebawem wszystko się rozświetli. Dziękuję za piękną przesyłkę z Barcelony. Z wielkim oddaniem, Michel Leiris (za: Leiris M. Francis Bacon ou brutalité du fait, wszyst­ kie listy przełożył Marek Kedzierski) 151 �Francis Bacon Portret Michela Leirisa, 1976, Centre Georges Pompidou, Paryż. Za: Francis Bacon, Centre Georges Pompidou, Paris 1996. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6a5dbd084f8f25c74f59032aa320e04b.pdf 22ea8497ff300f09df10d62fecd1306f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2497 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2320 Title A name given to the resource O sposobie zabijania / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.3-4, s.139-148 Creator An entity primarily responsible for making the resource Ciarka, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text O sposobach zabijania zwierząt Ryszard Ciarka „Cóż łatwiejszego na ogół niż unicestwienie życia roślin czy zwierząt? Cóż bardziej dowolnego wydawałoby się, niż własne postępowanie? Stąd natychmiastowy, aczkolwiek niesłuszny wniosek, że zjawiska te nie podlegają prawom w tej samej mierze co inne. A jednak gdy zabijamy jakieś zwierzę, albo gdy pozwalamy mu żyć, żyje ono lub umiera na mocy niezmiennych praw." Zabijanie zwierząt czy roślin w celu ich spożycia jest jednym z najpowszechniejszych aktów jakie spełnia człowiek w celu zaspokojenia podstawowych potrzeb życia, a fakt ten najczęściej umieszczany jest w kodeksie praw „niepisanych" lub „naturalnych", które krytyce poddać najtrudniej. Nie byłoby jednak truizmem twierdzenie o potrzebie poszukiwań „kulturowych treści" owych praw, które regulują, ten niestety najczęstszy kontakt człowieka z otoczeniem natural­ nym. W obszarze zainteresowań etnografii temat ten jest zna­ cząco przemilczany. Istnieje wiele prac o zwyczajach i ob­ rzędach związanych z wegetacją roślin, uprawą roli. W wielu pracach etnograficznych opisy zajęć rolniczych graniczą niemal z podręcznikami agrotechniki, czego w żadnym wypadku nie można powiedzieć o proponowanym tu tema­ cie. Ukazanie i opis interesującego mnie zjawiska będzie bardzo trudne. Materiału badawczego szukać bowiem wypa­ da jak gdyby między dwoma rozdziałami dowolnie wybranej monografii: „hodowli" i „pożywienia". Właśnie między tymi dwoma działami dzieje się interesująca mnie akcja - zwierzę zamienia się w pożywienie. Wtedy też dobytek inwentarski, z którym często wiążą się liczne przesądy, gusła i zabobony, zmienia się jakby mimochodem w pożywienie lub przeciw­ nie, żyje i staje się jakby częścią społeczności, obdarzone zostaje imieniem i sporym szacunkiem. Oczywiście, różnorodne przykłady, jakie zostaną tu przed­ stawione i omówione, zmuszają do pewnych uogólnień, do przytoczenia tu tylko w zarysie modelu uogólnienia. Korzys­ tanie z takiego modelu uogólnienia ma zawsze swoje dobre i złe strony. Jak powiada Cassirer: „Nie szukamy tu jedności wyników, ale jedności działania; nie jedności wytworów, ale jedności procesu twórczego. Jeśli termin człowieczeństwo w ogóle coś znaczy, to to, że mimo wszystkich różnic i przeciwieństw, jakie istnieją między poszczególnymi tworami, wszystkie te formy zmierzają ku wspólnemu celowi. W ostateczności musi się znaleźć jakaś uderzająca cecha, jakiś uniwersalny charakter, w którym wszystkie te formy harmonizują i zgadzają się ze sobą. Jeśli potrafimy ten charakter określić to można będzie zebrać razem rozproszone promienie i skupić je w jednym ognisku myśli.* Materiał źródłowy, który został tu wykorzystany, uzys­ kany został w oparciu o kwerendę periodyków etnograficz­ nych: „Lud", „Wisła", Z W A K , jak również na podstawie badań terenowych przeprowadzonych we wsiach woj. rado­ mskiego (Bierwce, Budki) i płockiego (Murzynowo). Po­ służyłem się również dostępnymi pracami badawczymi, które dostarczyły opisów zachowań i rytuałów, a także sposobów postępowania w chwili zabijania zwierząt. 1 2 3 W poszukiwaniu początku - Mit „W Raju to ludzie jedli jabłka i owoce, bo śmierci nie było..." „W Raju to się ludzie żywili chyba owocami, tak mówią, ale kto to wie, zwierząt nie zabijali i było tyle pod ręką, że starczało dla wszystkich." „Dawniej to ludzie miesza nie jedli, raczej woleli kaszę czy kapustę sadłem okraszone, a najdawniejsi ludzie to chyba mięsa nie jedli tylko owocami żywili się, bo były lepsze, a nie jak teraz zatrute." „W Raju to się korzonkami odżywiali, bo wtedy nie było jeszcze zwierzyny." „Człowiek zawsze żywił się mięsem dawniej czy dziś, chociaż teraz więcej. Nawet chyba w Raju, chociaż może i nie, bo nie mieli ognia, ale znowu surowe mięso to jedzą Indianie, to może i tam w Raju też. Człowiek zawsze musi jeść mięso." „W Raju to ludzie żywili się korzonkami, bo nic innego jeszcze nie rosło, ale ja się na tym nie znam, nie umiem wytłumaczyć, to trzeba kogoś mądrego s p y t a ć . " Chociaż antropologia nie podziela w pełni tego zdania, to w wielu mitach o pierwszych ludziach i ich życiu mowa jest często o tym, że byli raczej wegetarianami, , lub odżywiali się pokarmem „boskim" - niewyczerpalnym - rzadko kiedy związanym z krwią i zabijaniem. „(...) oto daję wam wszelką roślinę wydającą nasienie na całej ziemi i wszelkie rośliny, których owoc ma w sobie nasienie: niech będzie dla was pokarmem." Bardzo podobnym do przypowieści biblijnej jest mit o pierwszych ludziach stworzonych przez Tanriego. Według tego tureckiego eposu, ludzie ci odżywiali się owocami z drzewa, z którego sami wyrośli. W mitologii greckiej „pięć wieków ludzkości" rozpoczyna się mitycznym wiekiem złotym - „ludem złotym". „Ludzie owi należeli do tak zwanego 'pokolenia złotego', byli pod­ danymi Kronosa. Żyli beztrosko, nie znając pracy, żywili się jedynie żołędziami, dzikimi owocami i miodem, który ściekał z drzew, pijali mleko owiec i kóz, nigdy się nie starzeli, tańczyli i często się śmiali. Śmierć nie była dla nich straszniej­ sza od snu. Przeminęli już wszyscy, ale dusze ich zamieszkują szczęśliwe zakątki wiejskie, przynoszą pomyślność i stoją na straży sprawiedliwości." * Jako jeszcze jeden ciekawy przykład, warto przytoczyć tu mit o pierwszych ludziach zamieszkujących królestwo Beni­ nu: „ O o d d a l e n i u s i ę n i e b a o d z i e m i " . Na samym początku istnienia świata, niebo znajdowało się w bezpośrednim sąsiedztwie ziemi. (Stanowiąc pokarm dla jej mieszkańców - R.C.) W końcu jednak niebo rozgniewało się (...). Denerwowała je chciwość ludzka, która sprawiała, że mieszkańcy ziemi odcinali zawsze większe kawałki od tych, jakie byli w stanie spożyć. Resztki nieba wyrzucali wprost na śmietnik a Niebo ostrzegało ludzi, (...) że oddali się od nich. Pewnego dnia chciwa staruszka odkroiła ogromny kawał nieba, którego jednak nie mogła w całości skonsumować (...) zawołała na swego męża, ale i on nie mógł zjeść całej porcji. Wezwali w końcu mieszkańców całej wsi, lecz niestety, i oni nie mogli uporać się z nadmiarem jadła. W końcu resztki musieli wyrzucić na śmietnik. No i niebo rozgniewało się. (...) Uniosło się wysoko ponad ziemię, daleko poza zasięg ramion ludzkich. Od tego czasu ludzie muszą ciężko pracować, aby 5 6 7 8 9 10 11 12 13 1 139 I �15 zapewnić sobie nędzną egzystencję." Kara jaka spotkała bohaterów benińskiego mitu jest wynikiem niedotrzymania obietnicy, złamania przyrzecze­ nia, podstawowej zasady, która gwarantowała im nieskrępo­ wane korzystanie z boskiego, niewyczerpanego pokarmu. Czyn ten także popełniają pierwsi ludzie z biblijnego Raju. Również pierwsi ludzie, których stworzył Tanri ulegają podszeptom niegodziwego brata Tanriego (Er Kisi) i kosztują owoców z zakazanego drzewa. W dalszym ciągu rozważań, fakt ten określać będą jako „załamanie zasady generalnej". Złamanie „zasady general­ nej" niesie z sobą oczywiście zasłużoną karą, którą najczęś­ ciej jest utracenie bezpośredniej opieki Stwórcy, utrata nieśmiertelności, lub po prostu przymuszenie do ciężkiej pracy. Bardzo ciekawym elementem w mitach o pierwszych ludziach i ich życiu, jest połączenie nieśmiertelności, którą otrzymują ludzie od swego Stwórcy, z pokarmem, który jest im dany. Można tu zauważyć, że śmiertelność nie jest dana najczęściej jedynie ludziom, lecz obejmuje ona cały wszech­ świat. Także w wielu motywach bajkowych można zauważyć istnienie i złamanie „zasady generalnej". Motyw ten odnaj­ dujemy w wielu bajkach i podaniach dotyczących pierwszych kontaktów ludzi ze zwierzętami. „Powiadają, że dawniej nie trzeba było ani pasterzy, ani koniuchów, rano gospodyni wypuszczała bydło, gospodarz wypędzał konie na pastwisko, a wilk je pasł i doglądał. Wieczorem zaś przypędzał najakuratniej do domu, a każda gospodyni, miała dla niego upieczony bochenek chleba, nie większy jak na dłoni. Wilk pysk otwierał, ona mu ten chleb wrzucała i to była cała zapłata za jego fatygę. Ale jednej gospodyni sprzykrzyło się piec okrągłe te bochenki, więc pewnego razu wzięła kamyk okrągły, roz­ grzała w piecu i wrzuciła wilkowi do pyska, a on zaczął ludziom zjadać b y d ł o . " Interesujące może być zestawienie tego przykładu ze znanym wigilijnym zwyczajem zapraszania wilka na tę uroczystą ucztę - postną! - wilka. Wilk raczej nie jada wigilijnych - postnych potraw, chyba, że jest to ten sam wilk, który kiedyś wypasał bydło, lub inaczej, że jego to próba, by w tak uroczystym dniu osiągnąć pełną równowagę stanu mitycznego, gdzie nie ma zabijania i śmierci. Nietrudno zauważyć, że śmierć pojawia się w powyższych opowiadaniach dopiero w wyniku złamania przyrzeczenia, które konstytuowało dotychczas całą „zasadę generalną". Dopiero w wyniku konfliktu między „Niebem" a „Ziemią" pojawia się śmierć jako już nieodzowny (co brzmi trochę paradoksalnie) element w życiu człowieka. Nie zawsze jednak pojawienie się śmierci jest karą, która przekreśla dalszy sens egzystencji. Wyjaśnia to świetnie fragment mitu Fonów z Dahomeju o pochodzeniu śmierci. „Awe (człowiek obdarzony zdolnościami magicznymi - R.C.) opuścił Mawu (najwyższe bóstwo w mitologii Dahomeju - R.C.) i wrócił na ziemię. W ślad za nim wysłał bóg Mawu śmierć. 'Ludzie są źli. Kto będzie czynił zło umrze!' - postanowił. Nie podobało się to wszystko Awe. Używszy swych magicznych mocy postanowił rozprawić się ze śmiercią. W tym samym niemal czasie do akcji wkroczył Mawu: 'Zostaw ją w spokoju, a ja dam ci w zamian ogień, ażeby ludzie nie żywili się jak zwierzęta, lecz mogli spożywać gotowane potrawy. Kiedy ktoś zachoruje, musisz dobrze go pielęgnować. Ja sam zadecyduję, czy już czas do niego wysłać śmierć!" 16 nien zatem zostać „uregulowany" stosunek do otaczającego świata, wypadnie przecież od tej pory z niego korzystać, popadać w zależność - ingerować. Najprościej oczywiście można byłoby przyjąć, iż po złama­ niu danego przyrzeczenia następuje ingerencja i uprzedmiatawianie otoczenia. Trudno jednak sądzić, czy czynności te nie wymagały żadnych norm i rytualnych wzorów. 17 18 19 20 21 Złamanie „zasady generalnej" powoduje rozpad całego dotychczasowego systemu organizacji. Od tego czasu, czło­ wiek musi jak gdyby zmierzyć się z otaczającym światem bezpośrednio. Nie może jednocześnie popełnić jakiegoś błędu, który spowodować może jego dalszy upadek. Powi­ 140 Oszukiwanie „Myśliwy, który zdołał znaleźć legowisko niedźwiedzia, oznaczał jego miejsce i wracał do obozowiska, (...). Gdy tylko dostrzegał pierwsze czumy, myśliwy zaczynał ob­ rzędowe działania pantomimiczne. Rozkładał ręce jak skrzy­ dła, wyciągał szyję jak ptak i zaczynał krzyczeć naśladując kruka. (...) Zaczynała się powszechna barwna pantomima, w czasie której kruk wzywał swych braci kruków, by udali się dziobać znalezioną przezeń w tajdze zdobycz. (...) Rankiem, skoro świt, wychodzili z czumów i 'odlatywali do tajgi dziobać zdobycz', tzn. polować. (Moment tuż po zabiciu niedźwiedzia - R.C.) Myśliwy, który wyszedł z barłogu, zwracał się do nie­ dźwiedzia z różnymi prośbami, namawiając go, by dał członkom rodu powodzenie w łowach, by zesłał im zwierzy­ nę, zdobycz, bądź też w formie żartobliwej przekonywał niedźwiedzia, że powinien był od dawna przenieść się do nowej siedziby, ponieważ jego barłóg stał się niedobry i śmierdzący. Gdy w otworze barłogu ukazywała się głowa zwierzęcia, myśliwi krzyczeli, inni na wpół rozpostarłszy ręce i wzniósłszy ramiona przedstawiali kruki skaczące i bijące się 0 padlinę. (...) Następnie przedstawiano przybycie na we­ zwanie kruka gronostai, orzechówek, wilków, lisów i innych zwierząt zamieszkujących tajgę. Każde zwierzę chciało zako­ sztować smacznego niedźwiedziego mięsa. Myśliwi uważali, że patrząc na to dusza niedźwiedzia uwierzy, iż nie został on zabity przez ludzi i nie będzie się na nich mściła, ale przeistoczy się w nowego niedźwiedzia i będzie wędrowała po tajdze, nie wyrządzając ludziom zła, dopóki znowu nie padnie ofiarą myśliwych i nie zostanie przez nich oszukana w ten sam s p o s ó b . " „Oszukują" również myśliwi podczas obrzędów nad zabi­ tym niedźwiedziem w Laponii, gdzie po stypie, która jest jednocześnie weselem zabitego niedźwiedzia, zakłada się czaszkę zabitego zwierzęcia na sosnę, ażeby mógł po niej wspiąć się do miejsca skąd przyszedł. A oto jeden z opisów - pieśń ilustrująca - miejsce narodzin i w konsekwencji powrotu zabitego niedźwiedzia. „Tam niedźwiadek się naro­ dził, wychował się syn niedźwiedzia: Na ramieniu Nie­ dźwiedzicy, na grzbiecie gwiazd siedmiorakich. Zstąpił na rzemykach srebrnych, na miedzianej kolebeczce, wewnątrz kołyski złotej, na czeremchy woniejące, na strumyk wśród wikliny. Rośnie sosna na pustkowiu, a na sośnie srebrna gałąź. Tam ząb pierwszy i ostatni, największy jest i najmniej­ szy. Gdzie się wykluły pazury, gdzie ulepiły łapy? Na wierzchołku gęstej sosny." Myśliwi właściwie występują tu w roli „dobroczyńców", doprowadzających „uciekiniera" do domu, gdyż okazuje się, że myśliwi wcale tego niedźwiedzia nie zabili, a jeżeli już, to akurat nie ci. Cały czas,,(...) zapewniano niedźwiedzia, że on sam się zabił spadając z góry, albo sięgając po jagody itp. Niedźwiedź wskazywał na przyczyny swej śmierci: kulę 1 strzelbę. Myśliwi odpowiadali mu na to, że sam wziął kulę bawiąc się strzelbą, że to nie myśliwi go zabili, ale strzelba, a jeśli on, mimo wszystko, nie wierzy temu, gdyż wokół siebie widzi ludzi, to powinien wiedzieć, że ci ludzie nie są Ewenkami." 22 23 24 25 �Dialog ten odbywał się podczas oprawiania zabitego niedźwiedzia. „Pierwszy niedźwiedź", ,,pra-niedźwiedź" na­ rodził się w niebie, u swego najwyższego ojca, zstąpił na ziemię, działał na niej, został uśmiercony, wskrzeszony i wzniósł się z powrotem do swego niebiańskiego ojca. Tak wygląda zrekonstruowany model mitu. To samo co z ,,pra-niedźwiedziem" działo się później z każdym z jego potomków. Ansimow wyjaśnia lub łączy sposób przygoto­ wań do polowania i cały ceremonial jako nierozerwalnie związany z obrzędowością i kulturą Ewenków. Przytacza wiele przykładów podań, baśni, w których bohaterami są kruk i niedźwiedź. Właściwie, to tylko w jednej znanej bajce kruk w spotkaniu z jeszcze większym od siebie spryciarzem - lisem daje się łatwo oszukać i traci kawałek sera. ,,Z natury rzeczy na wcielenia dla złośliwych demonów i duchów najbardziej nadawały się ptaki o piórach czarnych (jak kruki itp.)." Ostatnio nawet do słownika gwary miejskiej doszło nowe określenie „gapa", w dwóch wariantach, jako określające osobę chytrą i przebiegłą - „cwana gapa" oraz „jeżdżenie na gapę", czyli bez biletu, co jest też swego rodzaju oszustwem, a gapa to często spotykane określenie wrony. W języku angielskim słowo rook oznacza gawrona, ale również szulera i oszusta, a także, co ciekawe, wieżę w szachach. Czyżby więc Ewenkowie oszukiwali? Frazer tłumaczy to zjawisko następująco: „(...) dla dzikie­ go, który wszelkie istoty żyjące uważa właściwie za równe człowiekowi, akt zabijania i zjadania zwierzęcia musi posia­ dać zupełnie odmienne znaczenie aniżeli dla nas (...). Toteż opierając się na zasadach tej pierwotnej filozofii dziki myśliwy, który zabił zwierzę, uważa, że grozi mu zemsta ducha pozbawionego swego ciała lub wszystkich innych zwierząt tego gatunku. (...) W konsekwencji dziki trzyma się zasady nie zabijania takich zwierząt, których zabicie nie jest absolutnie konieczne." 26 27 Oczywiście z takim twierdzeniem można się zgodzić, ale pod warunkiem, że terenem naszych zainteresowań jest „pierwotna filozofia dzikich", która stać ma oczywiście w opozycji do kultur bardziej rozwiniętych. Poszukiwania moje idą jednak w innym kierunku, ku znalezieniu zasady, która łączy, a nie dzieli. Dalszego impulsu i nowych problemów dostarcza zresztą sam autor Złotej Gałęzi. Zasady „filozofii pierwotnej dzikich" odnaj­ dujemy również w kulturach, gdzie trudno by się pierwotności i dzikości doszukiwać. Jawne oszustwa i unikanie od­ powiedzialności za zabicie zwierząt (przede wszystkim bos­ kich) odnajduje Frezer w starożytnej Grecji. ,,(...) podczas ofiar ateńskich zwanych 'mordowaniem wołu' (boupfonia) ofiary składano pod koniec czerwca lub na początku lipca, a więc po zakończeniu młócki w Attyce (...). Rytuał jego był następujący: na zbudowanym z brązu ołtarzu Zeusa Polieusa na Akropolu składano jęczmień zmieszany z pszenicą lub placki zrobione z tych zbóż. Dookoła ołtarza pędzono woły, to zaś zwierzę, które zbliżyło się do ołtarza i jadło ofiary, zarzynano. Topór i nóż, którym zabijano wołu, były uprzed­ nio zwilżone wodą przyniesioną przez dziewczęta zwane 'nosicielkami wody'. Narzędzia ostrzono, podawano je rzeźnikom, z których jeden ciął wołu toporem, rzucał narzędzie i uciekał, a drugi (...) szedł jego przykładem. Z wolu ściągano skórę, wszyscy zaś uczestnicy dzielili się jego mięsem. Następnie wypychano skórę słomą i zaszywano ją, wypchane zwierzę stawiano na nogach i zaprzęgano do pługa. (...) Po czym następowała rozprawa sądowa w staro­ żytnym sądzie, któremu przewodniczył Król (tak go zwano); miano na niej stwierdzić, kto zabił wołu. Dziewczęta, które przyniosły wodę, oskarżały mężczyzn, którzy ostrzyli topór i nóż, ci z kolei winę zrzucali na ludzi, wręczających narzędzia rzeźnikom, tamci zaś obwiniali rzeźników, a rzeźnicy narzędzia. One też w końcu okazywały się winne i wyrzucano je do morza." 28 141 �Powyższy fragment opisuje akt zabijania zwierząt i kon­ na nowo stosunek człowieka do otoczenia. „Wiadomo, że sekwencje tego faktu w społeczności rolniczej. Dochodzi wszyscy na całym świecie oszukują swoich Bogów. Niezależ­ tutaj jeszcze jeden aspekt zabijania zwierząt, jest nim ofiara nie od zawartości literackiej i filozoficznej ksiąg religijnych jako dziękczynienie lub pomoc, a związana jest ona ze z jakich korzystają, muszą oszukiwać. Oszukują chrześ­ sprawą niby nic nie mającą wspólnego ze zwierzętami, cijanie, mahometanie i buddyści. Ale różna może być jakość oszukaństwa. I w tej dziedzinie, jakby w błysku flesza, z wegetacją roślin uprawnych. Katon w swym dziele O gospodarstwie wiejskim w I I w. dojrzeć można oblicze dalekiej kultury, naczelną cechę jej p.n.e. taką daje radę, aby żniwa dały zadawalający wynik: struktury." ,,Zanim rozpoczniesz żni­ wo, należy ofiarować świn­ kę przedżniwną wedle ta­ Sposoby zabijania zwierząt kiego oto obrzędu: ofiaruj Cererze jako świnkę przed­ Omawiając tę część ma­ żniwną loszkę i to zanim teriału, która dotyczy zabi­ zwieziesz te oto plony: or­ jania zwierząt w naszej tra­ kisz, pszenicę, jęczmień, dycji, nie sposób pominąć bób i rzepę nasienną. Za­ wpływu religii chrześcijań­ nim zabijesz Loszkę, uczcij skiej wraz z jej etyką, wzo­ kadzidłem i winem Janusa, rem postępowania czy sys­ Jowisza, J u n o n ę . " temem wartości. „Biblijna wizja świata i miejsce czło­ Oczywiście rzadko kiedy wieka w nim prowadzi do takie ofiary mają charakter radykalnej desakralizacji całopalny lub w inny spo­ przyrody. Przyroda jest sób nie pozwalają korzys­ wprawdzie stworzona tać z mięsa zabijanego przez Boga, ale jedynie ja­ zwierzęcia. Najczęściej ko scena dziejów człowie­ tylko moment zabicia jest ka, który ma sobie przyro­ chwilą właściwej ofiary, dę podporządkować. Jeśli poświęceniem Bogu. Tak więc Biblia nasycona jest jak zostało to sprecyzowa­ jeszcze sakralnym stosun­ ne w przepisach Koranu, kiem do przyrody, to jej gdzie wszystkie zabijane desakralizacja jest nie tyl­ zwierzęta poświęca się Bo­ ko nieuchronną konsek­ gu, w przeciwnym zaś wy­ wencją biblijnej wizji świa­ padku zabijanie ich jest ta, ale wręcz zadaniem do grzechem. Jest więc spełnienia." w tym pewna asekuracja, Biblijne wyniesienie świadome lub nie zrzuca­ człowieka ponad inne is­ nie z siebie odpowiedzial­ toty oraz zapewnienie Bo­ ności, która ciąży na oso­ ga o panowaniu człowieka bie zabijającej zwierzę. M i ­ na ziemi, nad wszelkimi mo różnorodnych sytuacji, zwierzętami i roślinami jest zwyczajów czy sposobów M . Chagall, Wól odarty ze skóry, Ш1 tak mocno wtopiona w tra­ zdobywania pożywienia w dalszym ciągu można zauważyć element oszukiwania, co dycję ludową, że w pełni można odnaleźć ten aspekt działal­ prawda różne są jego odcienie i znaczenia, zasada jednak ności człowieka w jego życiu codziennym. Jerzy Nowosielski pozostaje ta sama. Można też wyszczególnić podstawowe ukazuje ten problem jako naczelną cechę wyróżniającą mówiąc, iż „chrześcijaństwo zupełnie zagubiło sakralny jego typy: a) w chwili zabijania podawanie się za kogoś innego, stosunek do ofiary z krwi zwierzęcia (...) niejako skoncent­ rowało tę ofiarę na mistycznym Baranku i widać jak gdyby członka innej grupy lub zwierzę; b) obwinianie samego „poszkodowanego", iż sam sprowa­ zupełne wyparowanie ze świadomości sprawy śmierci zwie­ dził na siebie nieszczęście, lub za winne uznawać narzę­ rzęcia zabijanego przez człowieka, czy sprawy tajemnicy cierpienia zwierzęcia w przyrodzie. Chrześcijaństwo zupełnie dzia, którymi zwierzę zostało zabite; to zagubiło i dlatego trudno jest mówić o cierpieniu, śmierci c) oszukiwanie, namawiając pieśnią lub zaklęciem, aby zwierzę dało się złapać w sidła albo bezpośrednio zabić, i zabójstwie zwierząt w aspekcie duchowym." Rozszerzając tę wypowiedź, przytoczyć chciałbym od­ lecz fakt samego zabicia przemilcza się obiecując wspa­ powiedzi na jedno z pytań mego kwestionariusza: dlaczego niałe, niczym nie zakłócone życie pełne bogactwa; zabijamy i czy mamy w ogóle prawo do zabijania zwierząt? d) zabijanie zwierząt w imię Boga w formie ofiarowania. Z cytowanych przykładów wynika, że tak naprawdę, jakoś A jeśli mamy, to kto nam dał takie prawo? „Człowiek zabija zwierzęta, bo takie jest postanowienie od tej śmierci nie widać. Ukrywa się ją skrzętnie lub po prostu nie zauważa. „Śmierć nie jest nigdy czymś nieuchronnym, najwyższych władz, od Boga. Bóg dał człowiekowi wszystkie jest wynikiem okoliczności (...) śmierć nie istniała zawsze; władze i kieruje jego rozumem. Zawsze zabijano zwierzęta, pojawiła się na skutek jakiegoś szczególnego wydarzenia, ofiary składano przecież z Baranka." upadku człowieka lub jakiejś katastrofy." Wygląda na to, „Ludzie zabijają, bo mają takie prawo. Ludzie mówią: że „upadku człowieka" lub jakiejś innej katastrofy nie było, wychowałem, zabiję i zjem, i nie ma co tu myśleć, tak już jest a człowiek żyje nadal w świecie mitycznym bez śmierci od zawsze." „Człowiek panuje nad wszystkimi zwierzętami, bo głowę i zabijania. „Oszukiwanie" zatem byłoby tym, co reguluje, ustanawia najwyżej nosi, koń też głowę wysoko nosi i dlatego stoi zaraz 29 34 30 31 32 35 36 37 33 38 142 �za człowiekiem. A świnia to najniżej, bo łeb nisko trzyma w błocie i ryje." Powróćmy jeszcze raz do wypowiedzi Jerzego Nowosiel­ skiego, który jednoznacznie twierdzi: „Zabijanie zwierząt w świadomości chrześcijańskiej nie jest grzechem". I prawdą jest również to, że traktujemy zwierzęta „wyłącznie jako przedmiot użytkowy, z którym praktycznie rzecz biorąc można zrobić wszystko, co się chce. (...) Przecież jeśli badamy treść rachunków sumie­ nia w katechizmach czy w książe­ czkach do nabożeństw, to tam właściwie element grzechu pole­ gający na nadużywaniu naszego ludzkiego prawa do świata zwie­ rząt w ogóle nie istnieje." 39 40 Wynikałoby z tego, że stajemy w tej chwili przed sytuacją nową, nie spotykaną dotąd w naszych poszukiwaniach sposobów zabi­ jania zwierząt, jak dotąd właś­ ciwie... bez ich zabijania, a co nazwałem na podstawie wcześ­ niejszych ustaleń „oszukiwa­ niem". Powyższe wypowiedzi moich rozmówców świadczą nie tylko 0 bezwględnym wywyższaniu człowieka, stanowią raczej próbę scharakteryzowania czy klasyfi­ kację otoczenia, którym są mię­ dzy innymi zwierzęta, gdzie jedy­ nym wyznacznikiem jest sposób noszenia głowy. I m wyżej trzy­ mana głowa, tym ważniejsze miejsce wśród innych. Taki sam typ klasyfikacji za­ uważyć można także gdy w grę wchodzi „mądrość". Oczywiście, na czele tej hierarchii znajduje się człowiek, dalej jednak sprawa jest całkiem otwarta. „Zwierzęta rozumieją, jak się do nich mówi i poznają swoje imię, a świnie nie. Ja krowy nauczyłem, że jak szły na pastwisko, to nie wchodziły w szkodę, bo jak każda czy chciała skubnąć buraków czy pszeniczki to ją lekko w mordę biłem kijkiem i tak się nauczyły, że potem prościutko szła na pastwisko i gdy sprzedałem taką krowę to chłop nie mógł się nadziwić, że krowa taka mądra i nigdy w szkodę nie wchodzi. Jak raz wszedłem do chałupy to zobaczyłem, jak koty wylegują się na piecu, to krzyknąłem na nie żeby się wzięły do roboty, a nie wylegiwały i wygnałem je do stodoły myszy łapać i co pan powie jak po prawie miesiącu, gdy siedziałem i jadłem obiad, to przychodzi jeden 1 przynosi mi myszę w zębach, taką miał pamięć. Ja to nie wierzę w to, że zwierzęta mogą ludzkim głosem mówić na Wigilię, ale mądre to są i swój rozum m a j ą . " „Świnia to głupia, tylko żre i się w gównie tarza, maciora to może nawet własne dzieci zadusić - takie to głupie." „Konie, krowy, psy, koty mają swoje imiona, bo bliżej z ludźmi żyją i rozumieją jak sieje zawoła. Kiedy krowa idzie w szkodę to się krzyknie po imieniu i zaraz zrozumie, a świnia nie, bo to głupie, łeb nisko spuści i ryje, jest głupia to i nie ma imienia." „Jak zwierze rozumi to ma nazwę - ot taka krowa, woła się na nią Krasula, Siwa, Graniasto - to tak po maści, krowa to rozumi jak sieją po imieniu woła i się obejrzy. Na konia to wołają po maści: Siwy, Kary, ale są taż tacy, co na kobyłę 41 42 43 Baśka krzyczą. Świni się nie nazywa, bo to świnia, świnia nic nie wie, co się mówi. Ale świnia nie jest taka głupia i swój rozum m a . " Z powyższych cytatów wynika, iż trudno byłoby zdecydo­ wanie wymienić zwierzę najmądrzejsze, które stoi w tej swoistej hierarchii za człowiekiem i pozostałe zwierzęta, wśród których można by zauważyć stopniowe zmniejszanie się „mądrości", jedno jest. tylko pewne, zdecydowanie na końcu tej „drabiny mędrców" znajduje się świnia. Inną klasyfikacją otoczenia przez człowieka (najważniejszą i najbardziej popularną) jest na­ zywanie - nadawanie imion. „Nazywa się konie, krowy, psy rozmaicie, najczęściej od maści: Kary, Siwy, Łaciaty. Na psa Bu­ rek lub Cygan. Koty to nazywa się rzadko, bo kot to kot. Świnia to nie ma imienia, bo tylko ryje i cała przeznaczona jest na zabi­ cie. Nazwy otrzymują te (zwierzę­ ta - R . C ) , które są bliżej z lu­ dźmi. Odróżnienie jest na jałówni na chowanie i na zabicie czy sprzedaż, bo te nie mają imienia i mniej się o nie dba, aby tylko mleka dostały lub ś r u t y . " „Tak uznano, że świnie nazw nie mają, to chyba dlatego, że ich zawsze duża ilość jest i jak świnia się oprosi to ma ich dużo od razu. Konie mają imiona rozmaite Szamlowaty czy Kary, najczęściej od maści. Krowy to aby nazwać Kwiatula, Łaciata. A dlatego ma­ ją nazwy, bo bliżej z człowiekiem są i pojedyncze mają wycielenia. Świnia szybko dojrzewa, osiem miesięcy i już do zabicia, cielak tak samo - sześć tygodni. Krowy nazywa się dlatego, żeby je odróż­ nić, żeby wiedzieć, która się lata i gdzie którą u w i ą z a ć . " „Imiona zwierzakom to się nadaje po upodobaniu. Na krowę wołają po maści Krasula, Łaciata, Graniasta. Na konie to często Baśka mówią albo Siwy, Bułany - to też po maści idzie. Jak Gospodarz lubi zwierzę to nadaje mu imię, jak się na nie krzyczy to przychodzi, łeb odwraca. (...) Świni się nie nazywa, bo to głupie takie i nie rozumie nic, świnia to taka pospolita mało się do niej przyzwyczaja, krótko się ją trzyma i na ubój, to po co ją nazywać. Inne zwierzęta to długo są na gospodarce, to się daje im imię, bo wszystko się jakoś nazywa. Na świnie to się mówi prosiaki, a na maciorę to maciora i j u ż . " „Nazwy mają te zwierzęta, które są dłużej w gospodarstwie, konie, krowy. Nazywa się je od maści: Krasula, Łaciata, Czerwieniasta - to krowy, na konia woła się Siwek, Kasztan, Baśka - to taka ulubiona kobyła. Świni się nie nazywa, bo to zwierze przeznaczone na interes, po co je nazywać jak trzyma się kilka miesięcy, a potem idzie na zabicie. Świnia to by nawet nie reagowała na swoje imię, bo to tylko ryje, i żre co się podstawi. Inne zwierzęta to są szlachetniejsze, byle gówna nie zjedzą, a świnia to wszystko zeżre nawet spod siebie. Cielakom to się nadaje imię jak się co ciekawego zauważy po urodzeniu, plamy, łaty. Takiemu, co ma być prze­ znaczony na ubój, to się nie nadaje imienia, bo po co się 44 45 46 47 143 I �przyzwyczajać. Przecież gospodarz to też kieruje się sumie­ niem i uczuciem." „Nazwę to taka krowa czy koń miały jak na targu się kupowało, to wiadomo, że kupowano taką a taką krowę, np. Gniadulę, a z własnego chowu to dostawała imię najczęściej od maści. Świnie nigdy nie mają imienia, na maciorę mówi się Maciora, a na prosiaki to Prosiaki. Może dlatego, że brzydzili się ludzie świni, że jak świnia to koryto ż r e . " Również w tej klasyfikacji świnia jest w swoisty sposób wyróżniona. Zastosowanie podziału otaczającego świata na bliski, nazwany nawet imieniem własnym, i ten oznaczony za pomocą ogólników czy nazw gatunkowych zasługuje na szczególną uwagę i wart jest większego zastanowienia. Szczególnie jeśli zestawimy ten podział z klasyfikacją pod­ stawową, polegającą na biblijnym wywyższeniu człowieka ponad inne istoty żyjące, to można zauważyć, że prawo bezwzględnego panowania nad światem nie jest tak jedno­ znacznie nacechowane dowolnością i przedmiotowością w obcowaniu ze zwierzętami. Nadanie imienia własnego zwierzęciu, to nie tylko wyróż­ nik wśród pozostałych, to także, mówiąc dobitniej, darowa­ nie życia lub przyzwolenie na życie w społeczności ludzkiej. Nie nadanie natomiast imienia przynosi jak gdyby dane zwierzę w świat rzeczy. Łatwiej jest użyć czy zniszczyć jakiś przedmiot czy rzecz, niż coś, co posiada własne imię, a zatem coś więcej. Nadanie imienia to także poświęcenie - poświęcenie Bogu za czym idzie nietykalność i przyjęcie do społeczności. Obrzęd nadania imienia nierozerwalnie wiąże się z chrztem (w tradycji chrześcijańskiej) - akt ten jest momentem przyję­ cia do społeczności chrześcijan. Natomiast nie nadanie imienia, często dodatkowo nacechowane jest określeniami pejoratywnymi, często nawet wulgarnymi. Gdy przyjrzymy się bliżej tej praktyce, stwierdzimy dwoja­ ki jej sens; z jednej strony obrzucanie nieszczęsnej świni wulgarnymi określeniami, twierdzenie, że potrafi zjeść nawet własne odchody, że żyje w brudzie i jest śmierdząca, wcale nie przynosi chluby osobom potem ją spożywającym. Z drugiej zaś strony fakt takiej praktyki odnosi się raczej do sfery życia zwierzęcia, dyskredytuje jego wygląd, sposób bycia, poży­ wienie itp. Fakt niejedzenia wieprzowego mięsa przez społeczności żydowskie w Polsce stał się tematem licznych anegdot, w których stwierdza się wręcz, że powodem tego stanu rzeczy jest przemienienie ich krewniaczki za swą głupotę w świnię. Wynikałoby z tego, że praktyka „uprzedmiotawiania" zwierząt ma swój ukryty sens, a nazywanie i nie nazywanie zwierząt, oznacza również odpowiednio zabijanie i nie zabijanie zwierząt, czyli mówiąc poprawniej wprowadzone zostaje rozróżnienie na zabijanie zwierząt i branie rzeczy. Tym samym podział na człowieka i otoczenie. Owa dowol­ ność w czerpaniu korzyści z otoczenia przestaje istnieć. Zarysowała się natomiast zasada regulująca stosunek czło­ wieka do otoczenia. Rozpatrując tę zasadę modelowo stwier­ dzić można, że odpowiada ona w pełni temu, co poprzednio określiłem jako „oszukiwanie", spełnia bowiem takie jej podstawowe założenie, jak fakt unikania śmierci, czyli zabijania, gdyż nie zabija się rzeczy tylko zwierzęta, a tych z kolei zabić nie można, ponieważ posiadają imię. Takie modelowe stwierdzenie istnienia jakiejś zasady nie może być jednak w pełni zadawalające tym bardziej, że przedmiotem badań staje się tym razem nasze najbliższe otoczenie i w ten sposób znamy nie tylko jego prawa, ale i anomalia. Na szczególną uwagę zasługuje również fakt pewnej cykliczności zabijania zwierząt w gospodarstwie chłopskim. W wielu wypadkach zbieżny on jest z ważnymi świętami chrześcijańskimi jak Boże Narodzenie czy Wielkanoc. Tuż przed tymi świętami występuje do dziś wzmożony ubój 48 49 50 51 144 zwierząt, nie tylko powodowany chęcią zastawienia świąte­ cznego stołu najlepszymi daniami, ale pozyskane w ten sposób mięso stanowi zapas na dłuższy czas. Świadczy to także o braku zupełnej dowolności w dysponowaniu zwierzę­ tami, ich życiem i śmiercią i stanowić może jeszcze jeden przyczynek do opowiedzenia się za istnieniem zasady „oszu­ kiwania" w chłopskiej kulturze tradycyjnej. Innym, obecnie nieco zapomnianym, świętem, podczas którego zabijano zwierzęta i zjadano mięso, były zapusty, mięsopust, czyli „szalone dni". Jest to kilkudniowy okres (najczęściej trzydniowy), w którym panować powinna weso­ łość i zabawa. Często słowo zapusty i sposób manifestowania tego święta utożsamiane jest ze słowem karnawał. W więk­ szości przypadków słowa karnawał, jak i zapusty czy mięsopust tłumaczone są jako carnae-vale (саго, carnis - mięso; vale, valedico - bądź zdrów!, żegnaj!) za-pusto (mięsa), mięsa-pusto. Jak nietrudno zauważyć, wszystkie te określenia dotyczą raczej chwili, która nastąpić ma po burzliwym okresie święta i bardziej odnosi się do czasu następującego po święcie, kiedy zapanuje niczym nie zmąco­ ny nastrój postu. Nie byłoby w tym na pewno nic godnego uwagi, gdyby nie jeszcze inna, błędna zresztą, interpretacja słowa karnawał, kiedy to fakt powszechnego uboju zwierząt i spożywanie mięsa zasugerował Stanisławowi Czai w ar­ tykule „Zapusty" odniesienie słowa karnawał do źródeł carnae-avello (avello, velli - rozszarpywać) i tłumaczenie karnawału jako „mięsożerstwa" i odpowiednio mięsa-upust. Dopiero jednak te dwie interpretacje pozwolić mogą w pełni zrozumieć charakter tego święta; z jednej strony, przez odniesienie nazwy do czasu przyszłego, sądzić można, iż to święto ma bardzo wyraźne cechy „granicy", możliwości odmiany, z drugiej zaś strony przykłady nad­ miernego spożywania mięsa i nawet pewnej zgody na ten fakt dość łatwo sugerują interpretowanie nazwy tego święta jako krwawego. „Na zapusty gospodarze bili wieprza, a zwłaszcza w ostat­ nie te najszaleńcze dni, bo zapust musiał być tłusty. Spraszali sąsiadów, raczyli ich „jajeśnicą i śtuką i popijali wódką chwest. (...) Wtencas inacy żyją, bo kogo stać, to zabija na zapust świnię albo przynajmni staro krowę i zaprasza sąsiad sąsiada, brat brata, kum kuma, przyjaciel przyjaciela na zapust." Charakteryzuje się również zapust bardzo ciekawymi w treści przyśpiewkami czy rymowankami, w których mowa jest właśnie o zabijaniu i zjadaniu zwierząt. Jak prawie nigdy zwrotki tych piosenek przedstawiają ów moment z całą brutalnością. 52 52 „Przysłała nas tu świnia Żeście jej zabili syna Są tu drobne znaki Na progu krew, na gnoju kłaki Weźcie noża ostrego, Tnijcie nieboszczyka pstrego Od głowy do d... Będziemy mieli kapusty i k r u p y . " 54 Ta króciutka przyśpiewka zasługuje na szczególną uwagę. Śpiewana jest przez zapustnych dziadów, chodzących od domu do domu. Przedstawiona w niej akcja jest jakby przestrogą czy lekcją, w jaki sposób nie należy zabijać zwierząt, to znaczy pozostawiać tak wyraźnych śladów „zbrodni". Dla podkreślenia tego faktu występują tu okreś­ lenia w stosunku do zwierząt bardzo „ludzkie", takie jak: syn-nieboszczyk czy w końcu określenie części ciała raczej stosowanej do opisu ludzi. Ale pamiętajmy, że jest to czas święta, zabawy i figli, czyli moment znajdowania się jakby w innej rzeczywistości nie podlegającej normom i nakazom przestrzeganym w zwykłym dniu. �Z wielu materiałów wynika, że przynajmniej dawniej czas zapustów był bardzo „krwawy" i pełen zapamiętania w je­ dzeniu mięsa, aby mógł zapanować po środzie popielcowej cichy, pełen refleksji smutek. „W ostatni, we wtorek, tak zwany mietiejniawokors, dziesięć razy jedzą mięso, a baby dnia tego piorą bieliznę, aby się umęczyć i móc więcej zjeść." Po ściśle określonej hierarchii człowieka i zwierząt, rozróż­ nieniu na zwierzęta nazywane i nie nazywane, zaznaczonej cykliczności i pewnych określonych dni, kiedy zabijano zwierzęta, pora na ostatni przykład, mówiący o braku dowolności dysponowania zwierzętami - ich życiem i śmier­ cią - sam moment zabicia. Temat dość drażliwy, niezbyt często omawiany w literaturze etnograficznej, omijany też dyskretnie w podręcznikach fachowych dotyczących hodo­ wli i uzyskiwania mięsa. Na początek pytanie: kto może zabijać? „Ja do zabijania nie miałem natury, bo i zabić to bagatela, a potem to trudno, mięso rozebrać, podzielić, krew na kaszankę upuścić. To już musi być człowiek, który się na tym zna. To musi być człowiek zdatny do tego lub jaki wykpis, co to potrafi." „Nie każdy potrafi zabijać, trzeba mieć to odziedziczone, bo się widzi, jak zabijali. Taki człowiek powinien być sprytny, zdrowy, nie gorący, uważny. Dawniej to w Murzynowie były jatki i jak ktoś nie chciał zabijać, to sprzedawał świniaka do jatki i mógł kupić m i ę s o . " „ D o zabijania to trzeba być sprytnym i obrotnym, trzeba to zrobić szybko, by się nie męczyło długo i siły też trzeba mieć, tego nie może zrobić partacz." „Zabić zwierzę to trzeba potrafić, często woła się kogoś do pomocy. Nie każdy to potrafi, trzeba mieć w p r a w ę . " „Ja tego nie umiem zrobić, to trzeba mieć wprawę. Są ludzie zdolni, taki człowiek musi być opanowany, bo zamordować to łatwo. Tak jak na wojnie człowiek zabija, bo natura jego dziczeje i człowiek nie liczy się z życiem." „Zabić zwierzę to trudno, to już od charakteru zależy, są tacy co tego nie zrobią. Ja sam świniaka biłem i pomagałem przy cielaku, ale cielaka to żal bardzo, oczy ma otwarte i cały czas tak beczy i łzy mu lecą." „Nie każdy może zabić, trzeba mieć sumienie i siły do tego, są tacy, co nie mogą na to patrzeć. Taki, co zabija, musi być zdolny i silny, to musi być fachowiec. Zwierzę, jak się je zabija, to się rzuca i kwiczy, są tacy, co i za tysiąc złotych tego nie zrobią. Ja biłem jak trzeba, ale też nie lubię, taki żal jest wtedy." Przykłady powyższe pozwalają na określenie cech charak­ terystycznych osobowości ludzi, którzy mogą zabijać. I znów staje przed nami pytanie bez odpowiedzi: czy takimi są w rzeczywistości? czy powinni być tacy? czy uważają, że w swoim mniemaniu są takimi właśnie ludźmi? Rozstrzyg­ nięcia tego typu na pewno tu nie padną, ważne jest natomiast to, że odnajdujemy nowe „ograniczenie" dowolności w trak­ towaniu zwierząt. Następny problem to sam akt zabijania. Najczęściej i najchętniej moi rozmówcy opowiadali o zabijaniu świni, gdzie nie brakło również momentów humorystycznych lub opowiadano o tym w sposób „normalny" bez większego zaangażowania emocjonalnego. Natomiast jeśli mowa była o zabijaniu innych zwierząt: krów, koni, cieląt czy owiec, nastroje wtedy były nieco odmienne. Można to tłumaczyć sygnalizowanym powyżej zhierarchizowaniem zwierząt, a fakt zabijania krów, koni czy cieląt wydaje się być bardzo niedawny w tradycji wiejskiej, a spowodowany między innymi zmianą stosunków gospodarczych między wsią a miastem, poszerzeniem rynku zbytu mięsa itp. Pewnym zaskoczeniem był powtarzający się zwyczaj jedzenia po zabiciu zwierzęcia jego lekko podsmażonej wątroby. Ten 55 56 57 58 59 60 61 62 fakt, co ciekawsze, zanotowałem w dwóch niezależnych miejscach (woj. płockie i radomskie). Inny ciekawy element moich poszukiwań to istniejąca dawniej, a sporadycznie nawet i dziś, tzw. wolnizna lub dożywocie - jest to pozostawienie starego zwierzęcia najczęś­ ciej konia czy krowy przy życiu, mimo że nie przynosi ono żadnego pożytku materialnego. Obecnie jednak z „pomocą" przychodzą punkty skupu zwierząt i zakłady utylizacyjne. Oto kilka przykładów: „Zwierzę to czuje jakoś, że będzie bite, krowa to już dzień naprzód płacze. Ciężko taką zabić, ale trzeba jak chora czy co. Gospodarz to sam bije, najwyżej sąsiad przyjdzie, żeby pomóc. Teraz to się wozi do Jedlińska i tam biją, i człowiek się nie męczy. (...) Najwięcej żałości to jest o cielaka - to małe takie i łzy mu ze ślepiów lecą - są tacy, co świnie zabijają, a cielaka nie mogą, ale są tacy, co im wszystko jedno. Do zabicia krowy to siły trzeba mieć, bo to silne i duże, też jest żałość, gdy się bije, bo człowiek się do niej przyzwyczaił, teraz to starą czy chorą krowę do Jedlińska się odprowadza. Świnia wcześniej nie czuje, że będzie bita, dopiero jak się jej nogi wiąże, to się rwie, każdy się boi śmierci. Dawniej to gospodarz nie zabijał konia, dziś to za każde mięso w skupie zapłacą, to się go do punktu prowadzi. Ale dawniej to jak koń był stary i chory, to żałość była i czekało się aż sam zdechnie, czasem, aby się dłużej nie męczył to mu pić nie dawano i szybciej zdychał. Jak już zdechł, to się go do lasu zanosiło i gdzieś zakopywało albo gdzie do rowu wrzucało. Byli i tacy, co gdy koń był niezdatny, to go wyganiali, aby się gdzie wywlók i padł, i zdechł, ale dobry gospodarz to tego nie robił. Teraz to czasem jak pies jest już stary, to się go wygania i potem się włóczą takie po lesie, ja to swoje zabijam, żal jest, ale trzeba, bo po co ma się taki wałęsać po drodze. Najwięcej to się bije tak na tydzień przed świętami, przed Wielkanocą i Bożym Narodzeniem, aby zdążyć i wyroby zrobić. Głównie to się świnie bije, bo to na mięso i kiełbasy dobre. Mówią, że najlepsze to mięso z cielaka, aleja nie lubię, bo takie suche jest. (...) Jak gospodarz sam bije, to najczęściej w stodole na klepisku miejsce sobie robi. Najpierw to się ogłusza, potem gardziel podrzyna, żeby krew spuścić, bo by mięso było potem czerwone. Jak się ogłusza, to trzeba mocno w łeb walnąć, tak w czoło, zagłusza się, by się zwierzę nie męczyło, by się nie rzucało. 2'awsze trzeba też łapy powiązać, tak po dwie, żeby się nie rzucało. Po zabiciu jak sąsiad przyszedł, to się wódkę rozpija i je się wątrobę, tak tylko podsmażoną, aby sprawdzić czy dobre." „Jak się świnię bije, to trzeba ją najpierw ogłuszyć, w łeb czym mocno walnąć, a potem to gardło się podcina, aby krew cała zeszła, bo by mięso było czerwone i niesmaczne. Krew się zbiera i kaszankę się potem robi. Najlepiej jest bić na podwórku, a jak zima, to w stodole na klepisku. Najlepiej to się bije w dwie osoby, jeden trzyma, a drugi już rżnie, to syn pomoże, to sąsiad, jak sąsiad przyjdzie, to trza mu wódki dać trochę, żeby nie tak na sucho. Jak się już oporządzi, to wątrobę smażą, tak aby tylko, żeby spróbować, czy dobre mięso, ale to nie zawsze, jak jest dużo roboty, to nie ma czasu na poczęstunek (...) Żal jest zabić ciele, ono strasznie płacze, my nie bijemy, jak kto ma dużo i handluje, to bije cielątka i mu już chyba za jedno. Ale taki cielak to taki mały jeszcze i strasznie płacze, i oczy ma otwarte jak się bije. (...) Teraz jak kto ma konia starego czy chorego, to go do punktu odprowadza i tam mu płacą, są tacy, co trzymają konia do końca, bo nie chcą się z nim rozstawać, koń to wielki przyjaciel gospodarza. Nigdy się nie zdarzyło, aby zabijano konia, zawsze się go na dożywociu trzymało. Jak sam zdechł, to się go gdzieś w lesie szło z a k o p a ć . " „Najczęściej to biją na święta, aby co dobrego do jedzenia było. Jak tak bez okazji się bije, to często zamawia się czterech gospodarzy i dzielą się mięsem, to tzw. ćwiartka, 6 3 64 145 1 �potem to się rozpija po ćwiartce wódki i je wątrobę, by sprawdzić, czy aby dobre mięso. Bywa tak, że gospodarz nie może zabić zwierzaka i wtedy woła sąsiada i ten to robi. Najgorzej to jest, gdy się cielaka bije, nie zagłusza się go, tylko się nożem w serce trafia i gardło podcina. On cały czas patrzy tak żałośnie i łzy mu lecą. Ja nigdy cielaka nie zabijałem, świnie to bije. Świnię przed zabiciem się ogłusza, to ona nic nie czuje i wtedy łatwiej się zabija. Ale gdy jest w gospodarce więcej świń, to wszystkie wtedy uciekają i kwiczą dopóki się tamtej nie zabije. Wszystkie zwierzęta się wiąże przed zabiciem, żeby się nie wyrywały, trzeba związać przednią i tylną łapę ze sobą. (...) Bywa, że trzeba zabić z litości, jak jest jakie chore, stare i się męczy, ale to się do punktu, do Jedlińska odprowadza. Najwięcej rozpaczy to zawsze po koniu było, gospodarz sam go nie zabijał, a jak konia wprowadzali do rzeźni, to płakał bardzo. Czasem to nie chcą konie oddać nawet gdy jest już stary i trzymają go aż sam zdechnie. (...) Dawniej to opowiadano taką bajkę, że gospodarz wyrzucił konia, 'na rozstajne drogi, aby zjedli wilcy, zostawili n o g i ' . " Nietrudno zauważyć po tych kilku przykładach, iż na pewno załamuje się zasada nie zabijania zwierząt nazywa­ nych, ale z drugiej strony powstają czynniki czy instytucje, które model ten załamują. Zasługuje również na uwagę fakt, że w dalszym ciągu „osobiście" nie zabija się tych zwierząt, a wykorzystuje się w tym nowo powstałe możliwości ominię­ cia tej drażliwej sprawy. Wydaje się, że ta skomplikowana etyka i sposób postępowania w stosunku do zwierząt, dawniej zapewne była o wiele prostsza i mogła być zbliżona do modelu o cechach „ O S Z U K I W A N I E " ze względu na większą stabilność i jednolitość środowiska, większą zamkniętość na zewnątrz, szczególnie w kontaktach z miastem. Jeżeli więc po wprowadzeniu nowych elementów (np. punkty skupu zwierząt, zakłady utylizacyjne, itp.) nie uzyskamy już takiej pewności, czy jest to zgodne z modelem ,,oszukiwa­ nie"? Pamiętać należy, że na podstawie powyższych opisów te nowe elementy zaburzające dotychczasowy model też zo­ stały wykorzystane w celu „oszukiwania" i ułatwienie czło­ wiekowi rozwiązywania bardzo ważnych problemów. Nowa jest jednak jakość tego „oszukiwania". Jest to reakcja na zachodzące zmiany i próba pełnego dostosowania się do tych zmian. Świadczy to o pewnej potrzebie ludzkiej, którą można określić jako dążenie do unikania śmierci. Potrzebie tak silnej, że nie zanika ona nawet, gdy istnieje prawo do zabijania, zapewnienie o panowaniu nad światem czy za­ aprobowana przez chrześcijaństwo „desakralizacja" przyro­ dy. Powstał tu zarys nowego modelu, którego cechą jest dynamiczna zmiana. Spełnia on te same warunki: unikanie śmierci, zabijanie przez różnego typu „oszukiwania" inna jest jednak jakość tego oszukiwania, dla odróżnienia nazwij­ my ten model „Kłamstwem". Jak już wspomniałem „kłamstwo" występuje w momen­ tach zmian, braku stabilności, otwarciu na zewnątrz, itp. Jest to oczywiście wynik przyjęcia odpowiedniej koncepcji ist­ nienia człowieka w świecie, gdzie cechą charakterystyczną może być np. ustawiczne twierdzenie o skończoności owego krytycznego otoczenia (przyrody) oraz dążenie do ciągłego przesuwania owego krytycznego momentu - „granicy" dzięki rozwojowi techniki zawsze na korzyść człowieka. Wróćmy jednak do interesującego mnie modelu uogól­ nienia, który nazwałem „kłamstwo". Dotyczy ten model „codzienności", której uczestnikiem jest również i sam autor, czyli będzie tu mowa przede wszystkim o ludziach, którzy swój stosunek do zwierząt regulują w momencie ich spoży­ wania lub nie, bez bezpośredniego kontaktu ze zwierzęciem w chwili jego zabijania lub darowania mu życia. Już nawet ten aspekt daje wiele do myślenia i wpisujemy to oderwanie 65 146 człowieka od faktu zabijania i cierpień zwierząt jako pierw­ szy przejaw istnienia zasady „kłamstwo". A skoro tak, to warto zwrócić uwagę na konsekwencje tego stanu rzeczy. „W porównaniu ze średniowieczem zmienia się znacznie w cza­ sach nowożytnych sposób podawania mięsiwa. Krzywa tej ewolucji jest bardzo pouczająca: w warstwie wyższej społe­ czeństwa średniowiecznego bardzo często podawano na stół całe tusze lub ćwiartki ubitych zwierząt. Nie tylko całe ryby, całe ptaki, czasem z upierzeniem, lecz również całe zające, całe jagnięta lub ćwiartki jagniąt i cielaków. Grubszą zwierzynę oraz wieprze i woły w całości pieczono na rożnie. Tuszę rozkrawa się na stole. (...) przypomina się wciąż, jak ważna rzeczą jest dla człowieka dobrze wychowanego umie­ jętność zręcznego dzielenia tuszy. (...) W X V I I I stuleciu rozkrawanie tuszy przy stole przestaje stopniowo należeć we francuskiej warstwie wyższej do niezbędnych umiejętności człowieka światowego (...). Na to, że zwyczaj podawania wielkich partii tuszy i rozkrawania ich przy stole stopniowo zanika, składa się niewątpliwie wiele różnych okoliczności. (...) Ale i tu szerokiemu procesowi ewolucji społecznej, towarzyszy proces ewolucji psychicznej: (...) Bywają nawet 'ludzie tak delikatni' (...), że doznają uczucia odrazy już na sam widok sklepu rzeźnika z rozwieszonymi tuszkami ubi­ tych zwierząt; bywają też ludzie, którzy wskutek swej wrażliwości, przesłaniają mniej lub bardziej racjonalną ar­ gumentacją, w ogóle wzbraniają się spożywać mięso. Wszak­ że są to już przejawy przesunięcia się progu uczucia przykro­ ści poniżej standardu właściwego cywilizowanemu społecze­ ństwu X X wieku, które są też dlatego uważane za „anormal­ ne". Nie da się więc zaprzeczyć, że właśnie tego rodzaju przejawy przesuwania się progu wrażliwości prowadziły do zmian standardu, jeżeli były one zgodne z ogólnym kierun­ kiem ewolucji społeczeństwa i że owe współczesne odstępst­ wa od normy są zbieżne z kierunkiem dotychczasowej ewolucji tego standardu." Tak więc model „kłamstwo" podobnie jak „oszukiwanie" posiada te same cechy; dążenie do zatarcia istnienia śmierci, cierpienia zwierzęcia lub nawet istnienia produktu tego cierpienia, jaki w tym wypadku jest mięso. Rozróżnienie między tymi modelami polega na tym, że w przypadku „kłamstwa" brak jest realnego zetknięcia się z zabijanym zwierzęciem, jest to już reakcja jedynie „biorcy" jego wraż­ liwość nie styka się bezpośrednio z przedmiotem jego troski, więc w „oszukiwaniu" byłaby bezpodstawna, natomiast świetnie pasuje do modelu „kłamstwa". Ten brak kontaktu z zabijanym zwierzęciem, nie wystarcza, aby sprawą śmierci i zabijania w ogóle się nie zajmować. Wręcz przeciwnie, daje się odczuć uporczywe zamazywanie faktu zabijania zwierząt i ich cierpień. Poszukując przejawów działalności człowieka w „cywili­ zowanym społeczeństwie" nie sposób pominąć „ludzi, któ­ rzy wskutek tak swej wrażliwości, przesłanej mniej lub bardziej racjonalną argumentacją, w ogóle wzbraniają się spożywać mięso". Na pewno różne są motywacje takiego wyboru, własne przeświadczenie o krzywdzie wyrządzonej zwierzętom i bezlitosnym ich wykorzystywaniu lub też nie jedzenie mięsa staje się wynikiem próby przeniesienia pew­ nych praktyk religijnych z innych kultur, w których dominu­ jącym elementem jest jedność z otaczającym światem, a tylko jednym z przejawów powstrzymywanie się od jedzenia mięsa. Postanowienie z pewnością bardzo szlechetne, zasługujące na uwagę, ale będąc członkiem „cywilizowanego społeczeńs­ twa" tę naszą nieingerencję w świat zwierząt musielibyśmy rozszerzyć praktycznie na całe nasze postępowanie, rezygna­ cję ze skórzanego obuwia i ubrań, kosmetyków, które w większości są produktami pochodzenia zwierzęcego, a jeśli nie, to i tak posiadają w sobie „zmagazynowane cierpienie zwierząt", gdyż każdy ze współczesnych kosmetyków prze66 �chodzi mało skomplikowane próby toksyczności, polegające na wkraplaniu do jednego oka zwierzęcia (najczęściej króli­ ka) określonej dawki kosmetyku, stopień zniszczenia gałki ocznej jest miernikiem przydatności danego produktu do użytku. Takiego istnienia śmierci w codziennym życiu czło­ wieka na pewno nie jesteśmy w stanie wyliczyć, a fakt niejedzenia mięsa jest tylko drobnym tego wycinkiem. W ten sposób pojawił się jeszcze jeden element do modelu „kłamstwa": odsuwanie od siebie śmierci zwierząt przez czerpanie wzorów z innych struktur religijnych czy kultur. Jest jeszcze jeden aspekt działalności człowieka w próbie określania siebie wobec śmierci zwierząt, zresztą bardzo preferowany przez współczesną etykę zajmującą się tym problemem; dążenie do zmniejszenia cierpień zwierząt w mo­ mencie ich zabijania, czyli patrząc na to przez pryzmat modelu „oszukiwanie" propozycja nie do przyjęcia, gdyż zakłada z całą premedytacją istnienie śmierci i zabijania, co też z pewnością nie znajdzie zwolenników wśród reprezen­ tantów modelu „kłamstwo", gdyż w sumie nie chodzi wcale 0 cierpienie zwierząt, a jedynie o jak najdoskonalsze unikanie tego faktu. „Najgorzej zabijać cielaka albo barana, bo bardzo czują śmierć. Cielak nie zamknie oczu po zabiciu, świnia zamknie. Nawet po odcięciu głowy cielakowi czy baranowi łzy jeszcze płyną." W wielu rozmowach na temat zabijania zwierząt moi rozmówcy podkreślali ważność oczu, spojrzenia zwierzęcia tuż przed śmiercią i od tego uzależniali łatwość lub trudność zabicia. Na rycinach przedstawiają zabijanie zwierząt, w dawnych czasach, obie zainteresowane strony są sobie równe - patrzą sobie w oczy, a następnie pojawia się „udogodnienie", polegające na zawiązywaniu zabijanym zwierzętom oczu kawałkiem materiału czy nakrywanie głowy kapturem. Naj­ wyższą formą takiego postępowania jest pojawienie się na początku naszego stulecia „maski rzeźnej Bruneau'a", która szczelnie okrywa przednią część głowy zwierzęcia, a w okoli­ cach czoła wystaje „wałek słupkowy zwykły" , który po uderzeniu młotem powoduje zgniecenie przednich półkul mózgowych. Zadziwiająca zbieżność w zakrywaniu oczu czy głowy zaistniała, gdy próbowałem prześledzić, przedstawiane na rycinach egzekucje, których ofiarami byli już ludzie. Bardzo popularne w średniowieczu widowiska-egzekucje odbywały się przy udziale kata, który zakrywał twarz przed skazanym. Później jednak role się odmieniają, skazanemu przewiązuje się oczy chustą lub zakłada worek na głowę. To przemieszczenie się zakrywania oczu, czy wręcz unika67 68 PRZ 1 L. Levy-Bruhl, Moralność i nauka o obyczajach, przekl. J. Majler, KiW, Warszawa 1961, s. 28 por. Andrew G. van Melsen, Nauki fizykalne a etyka, przekl. S. Zalewski, Warszawa 1970, s. 43-68; także L. Levy-Bruhl, Moralność..., s. 140-162 Treścią kulturową dla S. Bystronia są również takie działania jak „...postawy psychiczne czy to w stosunku do człowieka, czy grupy, instytucji czy nawet do świata zwierzęcego, (...) a nawet także 1 emocjonalny stosunek do zwierząt, roślin, czy nawet i przedmiotów martwych tutaj należą." Jan S. Bystroń, Kultura ludowa, Warszawa 1936, s. 20 E. Cassirer, Esej o człowieku, przekl. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 135-136 Z. Wilkanowicz, wieś Budki, gm. Jedlińsk, woj. radomskie (Chciałbym podziękować za pomoc wszystkim osobom, które ze­ chciały udzielić mi wielu ciekawych informacji podczas prowadzenia badań terenowych, za życzliwość i wyrozumiałość oraz zaufanie. Tą drogą chciałbym również spłacić dług-zobowiązanie, że wypowiedzi moich rozmówców w niczym nie uchybione trafią na strony tej pracy). A. Marus, wieś Bierwce, gm. Jedlińsk, woj. radomskie 2 3 4 5 6 nia spojrzeń, przechodzi w końcu w obu wypadkach na stronę zabijanego, najsmutniejszy to chyba efekt ludzkiej działalności, a polegający na unikaniu śmierci i odpowiedzia­ lności za zadawane cierpienia. Pora na podsumowanie moich spostrzeżeń i porównanie obu modeli „Oszukiwanie" i „Kłamstwo". „Oszukiwanie" - jest to pozorna prawda lub nowa prawda, która powstaje na skutek przekształcenia elementów tej samej struktury. Tworzy się wtedy nowa jakość, która może być traktowana jako całość, posiadając cechy prawdy: otwartość, możliwość sprawdzenia, jawność. „Kłamstwo" - brak stabilności, ładu. Powstaje na skutek braku przekształcenia całej struktury lub zapożyczeń z in­ nych struktur. Brak naoczności i niesprawdzalność, w chwili porównania, uzewnętrznienia zostaje zdemaskowana. „Oszukiwanie" - można udowodnić jako prawdę. „Kłamstwo" - nie. Każda działalność człowieka pociąga za sobą jakiś ele­ ment zaburzenia, który powinien być w jakiś sposób łago­ dzony. Należy poprzestawiane elementy tak poukładać, aby nastąpił Ł A D , czyli wytłumaczenie. Dokonać tego można za pomocą: „Oszukiwania" lub „Kłamstwa". „Oszukiwanie" - jest głębsze, wymaga większej znajomości własnej kultury lub inaczej, skazane jest tylko na dokonywa­ nie możliwych przekształceń w obrębie jednej struktury. „Kłamstwo" - może być synonimem sprytu, cwaniactwa bardziej powierzchownego, którego jedynym celem jest znalezienie szybkiej i celnej odpowiedzi. „Oszukiwanie" - jest starsze lub dłużej trwające w kulturze, jest bardziej dopracowane, pełne. Spaja właściwie wszystkie elementy struktury. Jest to system ładu, który przez długie trwanie, nie jest w stanie działać w chwili szybkich i gwałtow­ nych zmian. To właśnie „Kłamstwo" - jest zjawiskiem bardziej preferowanym w chwilach przemian, jest tego wynikiem, zastępuje „oszukiwanie", gdyż poszukiwanie ła­ du (wytłumaczenia - raju) jest najważniejszym elementem samorealizacji człowieka w kulturze. Oba te zjawiska „oszukiwanie" i „kłamstwo" tak samo drogą realizacji prowadzą do tego samego celu, z tym że: „oszukiwanie" - umożliwia pełniejsze określenie się w ota­ czającym świecie, tworzy prawdziwą więź człowieka z ota­ czającym go bytem. Pozwala patrzeć na świat prostszy, bo przez człowieka kreowany i przez otoczenie określony. „Kłamstwo" - jest raczej tego zaprzeczeniem, ale jest to rodzaj samoobrony człowieka w chwili zachwiania paradyg­ matu. Pytaniem otwartym może być tu problem, czy „kłams­ two" może przejść swój etap pewnego chaosu i stać się systemem o charakterze „oszukiwanie"? PISY 7 Z. Statkiewicz, wieś Murzynowo, gm. Brudzeń, woj. płockie S. Grzywacz, wieś Bierwce, gm. Jedlińsk, woj. radomskie B. Torbicki, wieś Murzynowo, gm. Brudzeń, woj. płockie J. Sapiński, wieś Budki, gm. Jedlińsk, woj. radomskie Porównaj: R. Ardrey, The Hunting Hypothesis, Fontana/Collins London 1976 - autor przedstawia trzy dominujące hipotezy ant­ ropologii na temat sposobów odżywiania się praczłowieka: hunting hypothesis, scavenger hypothesis, vegetarian hypothesis, porównaj także hasło „antropogeneza", (w:) Mały słownik antropolo­ giczny, Warszawa 1976, wyd. I I Biblia, Genesis 1:29 M . N . Sepetcioglu, Synowie Bozkurta, przekl. M . Labęcka-Koecherowa, Warszawa 1977, s. 32 R. Graves, Mity greckie, przekł. H . Krzeczkowski, Warszawa 1974, wyd. I I I , s. 48 S. Piłaszewicz, Afrykańska Księga Rodzaju, Warszawa 1978, s. 67 Biblia, Genesis, 3:1 M . N . Sepetcioglu, op. cit., s. 42 Interesujące i zasługujące na uwagę jest również to, że nieśmier8 9 1 0 1 1 1 2 1 3 1 4 1 5 1 6 1 7 1 8 147 I �telność ta nie obejmuje często świata roślin stając się pierwszym pokarmem ludzi. 1 5 S. Ulanowska, Tradycje Inflant Polskich, (w:) Z W A K , t. XV, 1891, s. 271 2 0 Por. K. Moszyński. Kultura ludowa Słowian, Warszawa 1968. t. 11, cz. 1, wyd. 11, s. 573 S. Pilaszewicz, op. cit., s. 92 A. Anisimow, Wierzenia ludów Północy, przekl. A. Wierzchows­ ka, Warszawa 1971, s. 208-210 M . Haavio, Mitologia fińska, przekl. J. Litwiniuk, Warszawa 2 1 2 2 2 3 1979, por. roz. Powrót 2 4 2 5 2 6 niedźwiedzia do siedziby na wysokościach M . Haavio, op cit., s. 33 A. Anisimow, op cit., s. 221 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, Warszawa 1967, wyd. I I , I I , cz. J, s. 555 J. G. Frazer, Złota Gałąź, Warszawa 1978, wyd. V, s. 381 J. G. Frazer, op cit., s. 351 Charakterystyczną cechą będzie tutaj pewna cykliczność zabija­ nia zwierząt, gdyż związana jest ze ściśle określonym terminarzem prac rolnych. 1. 2 7 2 8 1 9 3 0 Cyt. za A. Krawczuk, Mitologia starożytne/' Italii, Warszawa 1982, s. 40^11 Najdobitniejszego przykładu składania ofiar bogom w starożyt­ nej Grecji dostarcza mit opisujący przechytrzenie Zeusa przez Prome­ teusza w wyniku czego bogowie przyjmować mają ofiarę ze zwierząt w postaci tłuszczu i kości, sami zaś ludzie otrzymywali mięso. Por. R. Graves, op cit., s. 144-145 Koran, rozdz. V I , Trzoda, przekl. A. Nowolecki, Warszawa 1958, t. I I , s. 100-116 E. Cassirer, op. cit., s. 154 3 1 3 2 3 3 3 4 J. Olędzki, Na manowcach europocentryzmu — Oszukiwanie Boga, (w:) „Współczesność" 1969, rok XIV, nr 10 (289) 3 5 K. Tarnowski, Instrumentalny czy sakramentalny stosunek do przyrody, „Znak" X X X V I , 1982, nr 329 Por. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, przekl. anonim., Kraków 1930-1935; Summa teologiczna, przekł. A. Głażewski, Lon­ dyn 1967; Montaigne, Próby, przekl. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1957; F. Bacon, Novum organum, przekł. J. Wikariak, Warszawa 1955; B. Spinoza, Etyka, przekł. I . Myślicki, Warszawa 1954 3 6 3 7 Z. Podgórzec, Rozmowy z Jerzym Nowosielskim (4) - Symbolika i Ikona, „Znak" XXXIV, 1982, nr 328, s. 111 S. Grzywacz, Bierwce, gm. Jedlińsk, woj. radomskie Z. Wilkanowicz, Bierwce, gm. Jedlińsk, woj. radomskie H. Statkiewicz, Murzynowo, gm. Brudzeń, woj. płockie Z. Podgórzec, op cit., s. 111 A. Marus, Bierwce, gm. Jedlińsk, woj. radomskie H. Statkiewicz, op cit. H. Grudziński, Murzynowo, gm. Brudzeń, woj. płockie J. Sapiński, Budki, gm. Jedlińsk, woj. radomskie B. Torbicki, Murzynowo, gm. Brudzeń, woj. płockie H. Statkiewicz op. cit. S. Grzywacz, op cit. H. Kowalski, Murzynowo, gm. Brudzeń, woj. płockie 3 8 3 9 4 0 4 1 4 2 4 3 4 4 4 5 4 6 4 7 4 8 4 9 148 5 0 B. Brożego, Zwierzęta w wierzeniach Białorusinów guberni smoleńs­ kiej, „Lud" t. XXV. 1926, s. 52-60 „Zjawienie się cielęcia jest doniosłym wypadkiem w gospodarstwie włościańskim". „Karówka tielilaś, maloziuca swariloś raek wysziu! - tak mówiły gospodynie w dawnych czasach (powiat hrubieszowski). Zależnie od tego, w którym dniu przychodzi na świat cielę, gospodynie nadają różne nazwy: Piątkówka, Srodówka, Sobótka. Gdy się ocieli 'pierwostinka', wprowadzają ją do chaty, wkładają na rogi 'worek', zapaskę, przypominającą ubiór młodej mężatki. Krowa nosi swą zapaską, dopóki takowej nie zgubi. Najbardziej jednak pieczołowite zabiegi kolo krowy, która się po raz pierwszy ocieliła odbywają się w izbie. Tu gospodynie gotują kaszę oraz 'rnołoziwo' (siarę, gęste mleko, które zgęstniało całkowicie i ma wygląd jajecznicy) kładą je na sianku. Gospodyni wydobywa 'wieczko' (kadka od kadzi), na owym wieczku, na sianie, przynosi rnołoziwo, które uroczyście stawia na stole. Następnie cala rodzina modli się i spożywa rnołoziwo z kaszą. Garnek po kaszy podobnie jak podczas chrzcin uroczyście się tłucze." 5 1 Ks. W. Siarkowski, Podania i legendy o zwierzętach (5), O świ­ niach, s. 108-109, ZWAK, t. V I I , 1883: „Kilka Żydówek, chcąc się dowiedzieć, czy Pan Jezus byl praw­ dziwym prorokiem schowało się do chlewa. Pan Jezus przechodząc kole tego chlewa usłyszał głos stamtąd dolatujący: 'Zgadnij Jezusie kto jest w tym chlewie, czy mąż, czy białogłowa, czy dziecię?'. 'Świnia z prosiętami', odrzecze Pan Jezus. I kiedy ludzie otwarli drzwi od owego chlewa, wtedy ujrzeli lochę z prosiaczkami, wydającą z rykiem glos: 'Grach, grach!' "; porównaj także Bajki Jana Sabały z Kościelisk zapisał B. Dębowski, „Wisła" t. V I , 1892 O świni i chłopie: „Kie Pan Bóg życie ozdawal ludziom i sytkiem stworzeniu, to keiał świni, dać najdłuższe życie - świnia przyślą i dziękuje, co ona nie stoi na długie życie, bo kce krótkie, a dobre - Pan Bóg ji się nie sprociwil, a wzion i dal to długie życie chłopu. I chłop do dziś to świńskie życie dożywa, co go świnia nie kcieła." S. Czaja, Zapusty, „Lud", t. X I I , 1906, s. 35-56, 122-137 5 2 5 3 K. Matyas, Zapust, Popielec, Wielkanoc. Kilka zwyczajów ludu w Tarnohrzeskiem, „Lud", t. I , 1895, s. 46-52, 79-89 S. Czaja, Zapusty, op. cit. 5 4 5 5 S. Ulanowska, Łotysze Inflant polskich. Zapusty (III cz.), ZWAK, t. XV, 1891, s. 239 H. Kowalski, op. cit. H. Grudziński, op. cit. A. Marus, op. cit. B. Torbicki, op. cit. H. Slatkiewicz, op. cit. S. Grzywacz, op. cit. J. Sapiński, op. cit. Tamże, op. cit. A. Marus, op. cit. Z. Wilkanowicz, op. cit. 5 6 5 7 5 8 5 9 6 0 6 1 6 2 6 3 6 4 6 5 6 6 N. Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przekl. T. Zabłudowski, Warszawa 1980, s. 160-163 B. Torbicki, Murzynowo, gm. Brudzeń, woj. płockie 6 7 6 8 Por. W. Trojanowski, Podręcznik dla szkół zawodowych, Instytut Naukowo-Społeczny w Radomiu, 1945 cz. I , � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/184c1ab65e3f3a6142733e626d1a8fdd.pdf 3fd81c95c356265b1d0aa8633f5cbe5d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3532 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1980 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3309 Title A name given to the resource O strażach przy grobie Chrystusa / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1980 t.34 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1980 t.34 z.2, s.89-98 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kubiak, Krzysztof Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Krzysztof Kubiak O STRAŻACH PRZY GROBIE CHRYSTUSA „We wsi Topola K r ó l e w s k a pod Łęczycą do dziś dnia z a c h o w a ł się zwyczaj stawiania na straży przv grobie Chrystusa zmieniających się co dwie godziny „rycerzy", rekrutowanych spośród młodzieży wiejskie . Strój takiego rycerza stanowią: odświętna kapota, z przepasanym przez r a m i ę b i a ł y m , d ł u g i m r ę c z n i k i e m , kask u ł a ń s k i , sklejony z kolorowego papieru, na g ł o ­ wie, w r ę k u lanca drewniana z c h o r ą g i e w k ą i długie buty. „ R y c e r z y " bywa zazwyczaj dwunastu z dowódcą trzynastym na czele. Cały ten z a s t ę p rekrutuje się z młodzieży nieposzlakowanej konduity, u w a ż a się bo­ wiem za zaszczyt s t r ó ż o w a n i e przy grobie Chrystusa. Zazwyczaj kandydaci sami oceniają moralne przymioty swych t o w a r z y s z ó w , u s u w a j ą c ze swego grona niegod­ nych, często też dają się słyszeć w y r o k i w rodzaju podobnego: Wicek! t y ś na jesieni k r a d ł gruszki k s i ę ­ dzu proboszczowi! Nie możesz p i l n o w a ć grobu Chrystu­ sowego!" Od Wielkiego P i ą t k u rozpoczyna się służba rycer zy przy ^jrob i ^ ; Skromny jest kościółek Topolski, skromny tam i g r ó b Chrystusa — reprezentuje go krucyfiks, leżący w prezbiterium, nawprost wielkiego ołtarza. Nad t y m krucyfiksem, s k r z y ż o w a w s z y lancę o lancę, t r z y m a j ą straż żywi rycerze. N i e ś w i a d o m y jednak zwyczajów, wszedłszy do kościoła wypadkiem, wziąłby ich za f i ­ gury martwe, t a k i majestatyczny zachowują spokój, s t a r a j ą c się przez całą s w ą w a r t ę aż do zmiany nie d r g n ą ć nawet... Zazwyczaj d w ó c h stoi przy grobie, co dwie godziny zmienia ich n a s t ę p n a para. Z m i a n ę tę zaprowadza do­ w ó d c a ; on to, z p u n k t u a l n o ś c i ą z e g a r k o w ą , co d w i e go­ dziny, wchodzi na czele d w ó c h rycerzy, doszedłszy przed prezbiterjum, komenderuje: „Bogu ukłon!" Podkomen­ d n i i sam d o w ó d c a s k ł a d a j ą głęboki u k ł o n przed w i e l ­ k i m o ł t a r z e m . „Na prawo!" — jeden z rycerzy staje po prawej stronie krucyfiksu. „Na lewo!" — d r u g i rycerz zajmuje p r z e c i w n ą stronę. Wtedy poruszają się dawni w a r t o w n i c y i na p o d o b n ą ż k o m e n d ę , również z u k ł o ­ nem Bogu, opuszczają kościół za dowódcą. Ten jednak nie zapomina o pozostawionych na s t r a ż y i co czas jakiś zagląda do kościoła, p a t r z ą c , czy się co nie stało, i w m i a r ę potrzeby obciera s w ą c h u s t k ą nosy rycerzy. Nie licuje to z p o w a g ą ś w i ą t y n i i zmusza obecnych w kościele do mimowolnego u ś m i e c h u . Podczas rezurekcji przy grobie stoją wszyscy 12-tu z d o w ó d c ą na czele co tworzy dość i m p o n u j ą c y w i d o k " 1 Autor tego d z i e w i ę t n a s t o w i e c z n e g o opisu kończy swój komunikat propozycją zbierania i p o r ó w n y w a n i a m a t e r i a ł ó w na ten temat. Apel ten okazał się skutecz­ ny, gdyż w kolejnych tomach „Wisły" znajdujemy sze­ reg większych opisów i drobnych informacji dotyczą­ cych tego zwyczaju. P o j a w i a j ą się one również we wczesnych, dwudziestowiecznych periodykach o profilu etnograficznym. Zwyczaj „ b u d o w y " Grobu Chrystusa jest u nas r ó w n i e popularny, jak stawianie w kościołach szopki b o ż e n a r o d z e n i o w e j . M i e s z k a ń c y pobliskich parafii kon­ k u r u j ą ze sobą w zdobnictwie, „scenografii" i wielkości, z a r ó w n o Grobu P a ń s k i e g o j a k i jasełek. Przy grobie Chrystusa, od Wielkiego P i ą t k u do rezurekcji, wysta­ wiane są straże. Najczęściej ubiór ich s k ł a d a się ze z w y k ł e g o uniformu strażackiego. Na g ł o w a c h m a j ą od­ ś w i ę t n e , m o s i ę ż n e kaski. T r z y m a j ą c w a r t ę dzierżą oni w dłoniach s t r a ż a c k i e toporki. Wartownicy ci b y w a j ą też ubrani w o d ś w i ę t n e garnitury, a na g ł o w a c h m a j ą kaski motocyklowe. Niekiedy noszą tradycyjne stroje ludowe b ą d ź ubiory, k t ó r e są j u ż t y l k o w y o b r a ż e n i e m stroju ludowego . 2 Sens „liturgiczny" tego zwyczaju wydaje się jasny. Rycerze przy grobie Chrystusa m a j ą w y o b r a ż a ć żoł­ nierzy rzymskich, postawionych na p r o ś b ę a r c y k a p ł a ­ n ó w przez P i ł a t a u grobu Jezusa. Straż ta m i a ł a za­ bezpieczać ciało Jezusa przed ewentualnym porwaniem przez jego u c z n i ó w , k t ó r z y t y m sposobem mogliby p r z y c z y n i ć się do głębszego zakorzenienia się i roz­ powszechnienia k u l t u człowieka — Boga. 5 Akcja obrzędu inscenizowanego przez współczesnych s t r a ż n i k ó w grobu Chrystusa n a w i ą z u j e do ewangelicz­ nego modelu, choć często też wykorzystywane t u są motywy apokryficzne czy też lokalna inwencja. W i ę k ­ szość X I X - w i e c z n y c h zbieraczy „rzeczy ludoznawczych", p o n a w i a j ą c swe apele o n a d s y ł a n i e m a t e r i a ł ó w na te­ mat straży grobu P a ń s k i e g o , s u g e r o w a ł a , że obrzęd ten może być pozostałością zapomnianych misteriów. Po­ d o b n ą opinię w y r a ż a Karczmarzewski pisząc: „zwyczaj straży grobowych wywodzi się z dawnych m i s t e r i ó w wielkopostnych, k t ó r e zaginęły z p o c z ą t k i e m XVIII wieku, pozostawiając t y l k o nieliczne ś l a d y " . „Zwyczaj ten, utrzymany w starej kolegjacie w Ł a s k u , mieście powiatowym gub. Piotrkowskiej, sięga n i e p a m i ę t n y c h czasów i drogą tradycji u t r z y m a ł się dotychczas S t r a ż składa się z 15 osób* jednego kapitana" 2 rotmis­ t r z ó w " i 12 żołnierzy T r z y m a j ą oni straż podczas na­ bożeństwa od W P i ą t k u do Rezurekcji i trzykrotnie tj podczas Ewangelji Podniesienia i Agnus Dei pre¬ zentują b r o ń a kapitan i rotmi strze obn aża j ej miecze żołnierze zaś k r z y ż u j e halabardy i dzidy Te same ho nory oddają, podczas uroczystej c h w i l i ^dy k a p ł a n i n tonuje p i e ś ń Chrystus z m a r t w y c h w s t a ł " W tej c h w i l i dwai żołnierzG " n a d a ł a 4 - T*I3 7i firnie gelii ś w Mateusza a i d boiaźn tró ! " szeni s ą ' i stali się jakoby u m a r l i " * ' Nie jest wykluczone, że ów zgodny z t r a d y c j ą ewan­ geliczną fragment obrzędu jest pozostałością jego w i ę k ­ szej i istotniejszej części teatralnej. Niewykluczone też, iż motyw wystawiania straży grobowych b y ł częścią dawnego misterium pasyjnego, bądź osobnego mister­ ium Zmartwychwstania. Nieco informacji na temat dawnych m i s t e r i ó w okresu wielkanocnego znajdzie czy­ telnik we w s t ę p i e Jana Okonia do Historyji o chwa­ lebnym zmartwychwstaniu Pańskim'. Z opracowania tego wynika, iż misteria, pomimo zakazów kościelnych, mogły o d b y w a ć się w n i e k t ó r y c h kościołach, bądź na cmentarzach już w X I V wieka, a p r z e t r w a ł y prawdopodobnie do wieku X V I I . Nie roz­ w i ą z a n y pozostaje jednak problem czy misteria pasyj­ ne inscenizowano w całości, czy też istniały osobne przedstawienia, oparte jedynie na ubarwionych i roz­ budowanych w ą t k a c h Zmartwychwstania. Autor ten wspomina również o licznych motywach komediowych w y s t ę p u j ą c y c h w „Grach Rezurekcyjnych". Nie zachot a 89 I �II. 1. Pokaz musztry, Gntewtczyna, w o j . przemyskie. wały się ż a d n e m a t e r i a ł y p r z e d s t a w i a j ą c e te motywy. M o ż e m y jednak przypuszczać, że reliktem ich są owe w ą t k i ludyczne, z k t ó r y m i spotykamy się j u ż w pier­ wszym X I X - w i e c z n y m opisie s t r a ż y grobowych. Dość dużo informacji na temat pozostałości daw­ nych m i s t e r i ó w pasyjnych znajdujemy u J ę d r z e j a K i towicza w r o z d z i a ł a c h : O pasyjach i kapnikach i O re­ zurekcji za Augusta III . Dowiadujemy się z nich o ist­ niejącym jeszcze wówczas fragmencie inscenizacji Męki P a ń s k i e j i o uroczystym zwyczaju obchodzenia g r o b ó w Chrystusa. W większych miejscowościach t ł u m n i e cho­ dzono od kościoła do kościoła, s k ł a d a j ą c datki na me­ talowych tacach, przygotowanych przez osoby asystu­ j ą c e przy grobie. 7 Kapnicy (ludzie k t ó r y m naznaczono p o k u t ę pub­ licznego biczowania się podczas Wielkiego Tygodnia), t w o r z y l i często zespół „ a k t o r ó w " obrazujących Drogę Krzyżową. Przedstawiano zwykle Chrystusa niosącego ogromny k r z y ż , żołnierzy, Cyrenejeżyka. Po wizytacji g r o b ó w o d b y w a ł o się osobne n a b o ż e ń s t w o wieczorne (bez procesji) dla k a p n i k ó w i bractw religijnych. Przy grobach wystawiano straże. Stali więc, jak pisze K i t o wicz: „... w kościele kollegialmym drabanei k r ó l e w s c y , u panien benedyktynek w kościele Ś w i ę t e j Trójcy artylerystowie k o r o n n i od wstawiania do grobu C h r y s t u ­ sa aż do rezurekcji trzymali w a r t ę . Gdziekolwiek zaś przed p a ł a c a m i lub w koszarach s t a ł y szyldwachy żoł­ nierskie, wszędzie przez ten czas mieli karabiny r u r a ­ m i na dół a k o l b a m i do góry o b r ó c o n e i żaden bębeu 90 żołnierski l u b kapela po ten czas nie d a ł a się sty&zee, stosując się do smutku kościelnego, k t ó r y kościół ka­ tolicki na p a m i ą t k ę śmierci Chrystusowej w te dni oz­ nacza". Dopiero podczas mszy rezurekcyjnej z a c z y n a ł a się palba: „(...) Strzelano z moździerzów, z harmatek, z o r g a n k ó w , t j . k i l k u lub kilkunastu r u r w jedno łoże osadzonych ... albo też z ręcznej strzelby, pod k t ó r ą w n i e k t ó r y c h miejscach stawali żołnierze, gdzie m i e l i konsystencję, a gdzie nie było żołnierzy mieszczamkowie z różnych cechów lub na wsiach parobcy" (s. 53). Ceremonia, k t ó r ą opisuje Kitowicz, o d b y w a ł a się w asyście g w a r d i i k r ó l e w s k i e j , „ D r a b a n c i (...) we dwa rzędy uszykowani, tył k r ó l e w s k i sobą z a s ł a n i a j ą c szli wraz z procesją obok Sanotissimum, nad k t ó r y m b a l ­ dachim nieśli senatorowie lub u r z ę d n i c y koronni orde­ r o w i " (s. 53). Obrazek ten przypomina sceny z daw­ nych opisów straży grobowych i odpowiada temu, co jeszcze s p o t k a ć m o ż n a w terenie. Do archaicznych przed­ s t a w i e ń zgodnych z naszą l u d y c z n ą t r a d y c j ą k o l ę d n i ­ czą, której p o d p o r z ą d k o w u j ą się r ó w n i e ż w s p ó ł c z e s n e straże grobu P a ń s k i e g o , n a l e ż a ł y r ó w n i e ż opisane przez Kitowicza przedstawienia organizowane w K w i e t n ą Nie­ dzielę . C i e k a w ą jest rzeczą że uzbrojenie straży grobu Chrystusa w b r o ń p a l n ą wymieniane jest we wszyst­ k i c h redakcjach wzmiankowanej j u ź Historyji o chwaIcbTiyTH ZmctTtwycłfwstcnfu Pańskim " Wyposażenie straży w rusznice jest zapewne gestem na rzecz daw­ nej tradycji Wielkanocnej H a ł a s j a k i w y w o ł y w a ł y kj cjy^ w y s t r z a ł y s a m o p a ł ó w i w s p ó ł c z e s n e eksplozje k3 8 �II. 2. O d d z i a ł turków uzbrojonych lichlorku n a ś l a d u j ą odgłos przemiany kosmicznej, jak d o k o n a ł a się w c h w i l i Zmartwychwstania Chrystusa. Fakt uzbrojenia legionistów rzymskich w b r o ń p a l n ą może być też powodowany -chęcią „ u w s p ó ł c z e ś n i e n i a " pierwotnej wersji m i t u , wg. tej samej zasady, na jakiej d a w n i malarze przedstawiali sceny z życia Jezusa czy świętych, u b i e r a j ą c ich samych i t o w a r z y s z ą c e i m pos­ tacie w stroje ze swojej epoki i ze swego regionu. Stroje X I X - w i e c z n y c h i w s p ó ł c z e s n y c h s t r a ż n i k ó w grobowych różnią się, jak to już zaznaczyłem, między sobą. S i ę g n i j m y do p r z e k a z ó w etnograficznych. Przed­ s t a w i a j ą nam one nie t y l k o r ó ż n e odmiany stroju i ek­ w i p u n k u ale też i r ó ż n e sposoby prowadzenia musztry i sprawowania wart, oraz inne pozareligijne funkcje p e ł n i o n e przez te formacje. Jeden z takich opisów, sporządzony przez M i c h a ł a Rawicz-Witanowskiego, w a r t jest zacytowania, m i ę d z y i n n y m i dlatego, że zwraca u w a g ę na hipotetyczne pochodzenie zwyczaju. Czytamy w n i m : „Zwyczaj ten u nas zapewne jest tak dawny, jak d a w n y m jest zakon Bożogrobców. Sprowadzeni w r. 1153 do Miechowa przez uczestnika w y p r a w y krzy­ żowej Jana J a k s ę herbu G r y f ci S t r ó ż e Grobu Chrys­ tusowego" s p e ł n i a j ą c r e g u ł ę zakonu od dawien daw na ubierali w w i e l k i p i ą t e k j a k najwspanialej Grób P a ń s k i a liczne rzesze pobożnych g r o m a d z ą c e się do kościoła n a ó w c z a s o t r z y m y w a ł y odpowiednie odpusty P i ę k n y ten zwyczaj ubierania i odwiedzania g r o b ó w Chrystusowych w w i e l k i m tygodniu z I^Iiechowa i i*i kościołów Bożogrobców (w K r a k o w i e Sier&dzu Gnie2- w szable, Gniewczyna. nie) przeszedł do kościołów parafialnych i zakonnych całej Polski, i nigdzie z r ó w n ą w y s t a w n o ś c i ą , j a k u nas, nie był praktykowany. Nie wszystkie jednak kościoły m o g ł y z r ó w n y m przepychem u r z ą d z a ć ten g r ó b Chrys­ tusa Pana. Ś w i ą t y n i e wiejskie w b r a k u odpowiednich środków, s t a r a ł y się ś w i e r k a m i i i n n ą zielenią zastąpić kosztowne „szpalery" (dywany — K . K . ) . Ubieranie ta­ kie b r a ł a zazwyczaj na siebie młodzież wiejska, pod k i e r u n k i e m doświadczonego w t y m względzie organis­ ty. Zamiast figur drewnianych, m a j ą c y c h wyobrażać uzbrojonych Rzymian, chłopcy wiejscy, poprzebierani za żołnierzy, stawali na warcie. Zwyczaj ten zachowany jest dotychczas w staro­ ż y t n y m kościele t u m s k i m pod Łęczycą, tudzież w sa­ m y m mieście. Przez część Wielkiego P i ą t k u i całą so­ botę, parobcy z okolicznych wiosek w swych sukmanach granatowych, przepasani b i a ł e m i „ r a ń t u c h a m i " na ukos, w czapkach papierowych, n a ś l a d u j ą c y c h kaski u ł a ń s k i e , stoją nieruchomie, t w a r z ą z w r ó c e n i k u sobie, t r z y m a j ą c włócznie z c h o r ą g i e w k a m i , s k r z y ż o w a n e nad w e j ś c i e m do grobu. S t r a ż ta, s k ł a d a j ą c a się zazwyczaj z czterech szeregowców i oficera, zmienia się co godzina, przy­ czyni słychać k o m e n d ę w o j s k o w ą : „ P r e z e n t u j b r o ń ! „Pokłon Bogu!" itp. (...) W o d l e g ł y m o 5 m i l Brdowie, s ł y n n y m klasztorem p o p a u l i ń s k i m fundacji Warneń­ czyka, zwyczaj ten t r w a dotychczas w całej sile. S t r a ż ową zowią t u „ T u r k a m i " , gdyż s k ł a d a j ą 12 chłopców w zawojach na głowie n a k s z t a ł t t u r b a n ó w z szablami krzy^vemi w r ę k u Oficer czuwa nad p o r z ą d k i e m . 91 I �W m . Kole s t r a ż owa s t a w a ł a przy grobach w oby­ d w u kościołach, i f a r n y m i p o - b e r n a r d y ń s k i m . Od cza­ su jednak, gdy d o w o d z ą c y młodzieżą rzemieślniczą szewc, p o w r a c a j ą c do domu w noc c i e m n ą , podchmie­ lony, spadł z urwistego brzegu rz. Warty i utopił się, zwyczaj ten przez dziekana miejscowego został skaso­ wany, około r. 1891. W sąsiednich jednak parafiach wiejskich, jak w B i a ł k o w i e , Kościelcu i innych, po­ mimo zakazu l u d n o ś ć wieśniacza, p r z y w i ą z a n a do tego zwyczaju, p a m i ę t a o jego zachowaniu. W Kościelcu j e d ­ nak strój owej s t r a ż y różni się od innych. Przypomina on nieco u n i f o r m żołnierzy Napoleońskich, k t ó r y m w i e ś ­ niacy mogli się p r z y p a t r z y ć w czasie przejść wielkiej a r m i i w r. 1812. Obuwie ich s t a n o w i ą p ł y t k i e t r z e w i k i , włożone na pończochy sięgające kolan. K r ó t k i e k u r t k i Drzepasuia Dąsami r ó ż n o k o l o r o w e m i Na s ł o w a c h nos'M czapki papierowe, rod z aj da w n y o h b e rm y c grenadier' skich, przystrojone sznurkami p a c i o r k ó w w k i l k a n a ś c i e rzędów^ Bywa ich 2;azwyczaj d z i e w i ę c i u z d z i e s i ą t y m oficerem Szable drewniane w r ę k u n a d a j ą i m marso¬ w ą p o s t a ć " ^" A u t o r opisu t ł u m a c z y ten zwyczaj importem od Bożogrobców. Podobne stanowisko zajmuje Kotula pisząc o analogicznych zwyczajach z terenu d. wojcw ó d r t w a rzeszowskiego. Podaje on, iż od roku 1394 do 1577, m i ę d z y L e ż a j s k i e m a Przeworskiem obsadzono t y m i zakonnikami 7 parafii. Był to zakon o tradycjach rycerskich — s t ą d , jak t w i e r d z i Kotula, zlokalizowano ich na terenach n a r a ż o n y c h na najazdy T a t a r ó w . Za­ konnicy ci stali się założycielami lokalnych organizacji samoobrony. W X V I I w i e k u tradycje te b y ł y dobrze już utrwalone skoro m o ż n a mówić o swego rodzaju pogotowiu antytatarskim; wybierano nawet dowódcę, i organizowano w s p ó l n e ćwiczenia. W wielu wsiach nazywano te s t r a ż e T u r k a m i " m i m o iż często u b i ó r ich nie p r z y p o m i n a ł ani tureckich ani tatarskich stro­ jów Pierwotnie przy Grobie o d b y w a ł o się t y l k o mod­ litewne czuwanie, w k t ó r y m uczestniczyli przedstawi­ ciele organizacji miejskich i kościelnych. Nie było j e d ­ nak zwyczaju n a k a z u j ą c e g o noszenie broni, czy dziw­ nych p r z e b r a ń , choć m o ż l i w y m jest, że przedstawiciele cechów miejskich w y s t ę p o w a l i w całej okazałości swych strojów. Bożogrobcy, którzy b y l i zakonnikami-rycerzami (mogli więc nosić broń) uczestniczyli, j a k przypuszcza Kotula „w czuwaniu m o d l i t e w n y m , co stało się z w y ­ czajem. Sąsiedzi być może n a ś l a d o w a l i ich i w t y m , stąd ten zwyczaj r o z p r z e s t r z e n i ł się. I tak w r ó s ł w p a m i ę ć społeczną, że t r w a do d z i ś " . Niestety t ł u m a ­ czenie takie nie może nas zadowolić, a w pewnym stopniu jest ono tak samo zmitologizowane jak po­ dane przez tegoż autora ludowe w y t ł u m a c z e n i e zwy­ czaju . Pisze on też że G e n e r a ł Bożogrobców m i a ł przywilej mianowania członków świeckich stróżami Chrystusowego Grobu I dalej' może świeccy Bożo grobcy m i e l i pierwotnie p e ł n i ć zadania obrony przed wrogami kościoła i religii? A takimi w ł a ś n i e b y l i ma¬ hometanie?" Trudno jest s k o m p o n o w a ć w logiczną ca łość t ł u m a c z e n i e w y j a ś n i a j ą c e fakt wystawiania w a r t 1 2 13 iako kontv macie 7wvcv<ii żoerobców nr 'Znac asyście onWahS * ™ ^ ^ n r y ^ ™ r 0 ń w a w a y . z ą u 0 n p o e g O ™ a n i . p r Z e Z u .™ T 6 J u w a ż a Kotula Vnł P1 • ^ • , ^ nazywanycn ^ T oiu a „ Zvn^ wrogów 1 Koscioia i rengn przez Zagłobę dosadnie — „psimi synami . II. 3. Oddział zbrojny w karabiny, Gniewczyna. 11. 4. S t r a ż grobowa przed kościołem w Leżajsku, w o j . rzeszowskie. I I . 5. C z ł o n k o w i e G w a r d i i Narodowej, Majdan Zbydniowski, woj. tarnobrzeskie. Tl. 6. „ T u r ­ ka" — uczestnicy święcenia j a d ł a . Na pierwszym pla­ nie ofiara dla księdza i t o w a r z y s z ą c y c h m u „tutrków". Białobrzegi, w o j . rzeszowskie. 92 Nie ulega w ą t p l i w o ś c i , że Bożogrobcy mogli mieć w p ł y w na fakt powstania s t r a ż y grobowych, ale t r a ­ dycja ta nie jest zapewne tak spójna, jak to sugeruje Kotula. Można się jednak d o p a t r z e ć jej reminiscencji np. w formacjach zwanych k r z y ż a k a m i ( w y s t ę p u j ą m.in. w okolicach P r z e m y ś l a ) . Nie jest to bowiem echo b i t - �wy pod Grunwaldem, czy wcześniejszych z m a g a ń z za­ konem krzyżackim. T y l e k r o ć już cytowany K i t o w i c z w rozdziale O stanie duchownym, pod h a s ł e m „ K r z y ż a c y " podaje: „... z czerwonymi k r z y ż a m i na sukni wierzch­ niej, k t ó r z y się piszą „ S t r ó ż a m i Grobu B o ż e g o " « , dalej n a s t ę p u j ą znane nam informacje o pochodzeniu zakonu Bożogrobców i o ich stroju, do k t ó r e g o nawiązują ubiory straży spod P r z e m y ś l a . Fakt ubierania straży grobowych w kostiumy „ T u r ­ k ó w " i nazywanie ich t y m mianem mieści s i ę również w lokalnej, choć nieco szerszej niż poprzednia tradycji. R o z p a t r y w a ć j ą można w kategoriach opozycji swój — obcy, gdzie nazwa „ T u r c y " nie o z n a c z a ł a b y konkretnej n a r o d o w o ś c i , lecz po prostu obcych, i n n o w i e r c ó w , po­ gan. W X V I I , a nawet X V I I I wieku Turek czy Tatar byli synonimami „pogan", a określenia te stosowano wymiennie. Należy p r z y p o m n i e ć , że w e d ł u g św. M a ­ teusza poganami byli legioniści, k t ó r y c h w y s t a w i ł Piłat, na p r o ś b ę a r c y k a p ł a n ó w żydowskich, aby pełnili straż przy grobie Jezusa. N i e k t ó r e apokryfy podają, iż w re­ zultacie cudu, k t ó r y zobaczyli, n a w r ó c i l i się oni i pier­ wsi zawiadomili lud o wydarzeniu, k t ó r e g o byli ś w i a d ­ kami . Nadanie strażom grobowym p o g a ń s k i e g o miana „ T u r k i " , poparte orientalnym ubiorem tych żołnierzy, stanowi symboliczne przeniesienie czasu i miejsca, w k t ó r y c h dokonało się Zmartwychwstanie Jezusa Chrys­ tusa do czasu i obszaru, na k t ó r y m odbywa się w ł a ś ­ nie misterium z u d z i a ł e m s t r a ż y grobowych zwanych „ T u r k a m i " . Zabieg ten przypomina w s p o m i n a n ą już p r a k t y k ę m a l a r s k ą , k t ó r a osoby świętych przyobleka w realia w s p ó ł c z e s n e t w ó r c o m dzieł, s p r a w i a j ą c , że przedstawione postacie i wydarzenia przenoszą się z czasoprzestrzeni mitycznej do współczesności. Możliwe są też inne w y j a ś n i e n i a genezy nazwy „ T u r k i " . J u ż w trakcie redagowania tego tekstu z w r ó ­ cił m o j ą u w a g ę prof. Zbigniew Raszewski na fakt, iż w n i e k t ó r y c h parafiach s t r a ż e grobowe p e ł n i o n e b y ł y zapewne przez oddziały wojsk u t r z y m y w a n y c h przez różnych m a g n a t ó w , k t ó r e to wojska, niekiedy fantazyj­ nie ubrane, nazywano „ T u r k a m i " . P r z e j d ź m y teraz do opisu strojów i d z i a ł a ń straży, 15 zwanych T u r k a m i . W nieocenionym źródle wszystkich m a t e r i a ł ó w etnograficznych, w „Wiśle"; czytamy na p r z y k ł a d : „W Wielki P i ą t e k od godziny 3-ej po p o ł u d ­ niu, zbiera się na plebanii komplet cały s t r a ż y przy Grobie, s k ł a d a j ą c y się z 12-tu żołnierzy (tak zwanych „ T u r k ó w " ) i jednego dowódcy. U n i f o r m żołnierza sta­ nowi: 1) na głowie zawój (turban) biały z k i t ą nie­ bieskiego koloru; 2) bluza niebieska, k r ó t k a , do kolan ze szlifami; 3) pas skórzany, szeroki, biały, od barku prawego przez p i e r ś do lewego boku; 4) szabla w poch­ wie blaszanej na b i a ł y m pendencie w pół ciała; 5) szarawary szerokie, czerwone; 6) buty z cholewami do kolan lakierowane. U n i f o r m dowódcy podobny, ale ozdobniejszy: kita przy zawoju złota, szlify z frendzlą złotą, mundur k r o j u huzarskiego, z żółtemi z t y ł u guzikami, szabla z ozdobniejszą rękojeścią. Cała ta komenda, m a j ą c księdza na czele, wyrusza do kościoła, po czym d w u zostaje przy grobie, reszta zaś wraca na p l e b a n i ę . Co dwie godzi­ ny dowódca z dwoma żołnierzami podąża do kościoła dla zmiany w a r t y i p o z o s t a w i a j ą c d w u przyprowadzo­ nych w a r t o w n i k ó w , zabiera tych, co już wystali swoje 2 godziny. Zmiany te p o w t a r z a j ą się aż do rezurekcji. Na rezurekcji cały oddział z d o w ó d c ą asystuje na­ b o ż e ń s t w u i uczestniczy w procesji. Po skończeniu na­ b o ż e ń s t w a , na czele straży ustawia się kapela w ł o ś c i a ń ­ ska i gra marsza, i tak o d p r o w a d z a j ą księdza z kościo­ ła na plebanię, gdzie dzielą się jajkiem i spożywają święcone. To przyjęcie u proboszcza, zasiadanie do wspólnego stołu z patrycjatem z miasta jest ogromnym zaszczytem, dlatego też zaciągnięcie się do tej straży jest utrudnione p e w n y m i w a r u n k a m i : przyjmuje się do niej tylko młodzież wzorowego prowadzenia się z p o m i ę d z y synów m i e s z c z a n - r o l n i k ó w i r z e m i e ś l n i k ó w , dobierając odpowiednich wiekiem, wzrostem i okazałą p o s t a w ą . S t r a ż ta w tych samych ubiorach w y s t ę p u j e też podczas procesji w święto Bożego Ciała Obroty, prezentowanie broni o d b y w a j ą się na k o m e n d ę pod­ ł u g reguł wojskowych. Podczas świąt wspomnianych dla większego u ś w i e t n i e n i a n a b o ż e ń s t w a w różnych punktach miasta wyrostkowie strzelają z możdzierzów i k l u c z ó w nabojami z prochu itp o 93 I �I I . 7. Kopia najstarszego (prawdopodobnie z 1896 r.) zdjęcia W wielu kościołach w okolicy Kutna, Łęczycy, Unie­ jowa w y s t ę p u j ą podobne straże przy Grobie Chrystusa, ale umundurowanie ich jest i n n e " . Jak z a n o t o w a ł pod koniec ub. stulecia Hieronim Ł o p a c i ń s k i w Rychwale (ówczesny paw. k o n i ń s k i ) jest tam zwyczaj, że „w W i e l k i P i ą t e k od godz. 5 pp. straż przy grobie Chrystusa pełni 14 m ł o d z i e ń c ó w z ofice­ rem na czele, z m i e n i a j ą c się po k i l k u co p a r ę godzin, a i do Wielkiej Niedzieli. Ubiór ich s t a n o w i ą czarne t u żurki z naszytymi papierowymi naramiennikami, b i a ł e dolne ubranie z czerwonym lampasem, czapki czerwo­ ne, n i e o k r e ś l o n e j formy i stare płaszcze; zowią się oni „ T u r k a m i " . Dotychczas wszystko dobrze — z a u w a ż a Ł o ­ paciński — ale co znaczy tych 14 d r a b ó w podczas su­ my w Wielką Niedzielę? Stoją oni 2 r z ę d a m i na ś r o d k u kościoła w czapkach i t y l k o p r z e s z k a d z a j ą m o d l ą c y m się, gdyż pan oficer od czasu do czasu komenderuje na cały g ł o s : „ p r e z e n t u j b r o ń , prawe kolano skłoń, do pochwy b r o ń " i t p . " P r z e n i e ś m y się jednak na teren Rzeszowszczyzny, gdzie tradycja s t r a ż y grobowych była i jest bardzo ży­ wa i barwna. „W Przeworsku, w kościele OO. Bernar­ d y n ó w , jest zwyczaj, że na p a m i ą t k ę dawnego zdarze­ nia „ T u r c y " p e ł n i ą służbę przy „Bożym grobie". Re­ k r u t u j ą się oni pośród p a r o b c z a k ó w najbliższych wiosek, z Burdasza i Mokrej Strony. S t r ó j z w y k ł y uzupełniają p r z e p a s k ą w p o ł o w i e ciała i idącemi od niej ukośnie ku ramionom przez piersi i plecy pasami p ł ó c i e n n e m i . Na głowę w d z i e w a j ą u ł a n k i a w r ę k u dzierżą broń — dzidy staroświeckie. Na n i e m i e c k ą k o m e n d ę jednego z mieszczan, ubranego w strój czerwony, niby po t u recku sporządzony, w y k o n y w a j ą w kościele podczas mszy r ó ż n e ziwroty i ruchy b r o n i ą . W W i e l k ą Niedziele obchodzą przy odgłosie b ę b n a miejskich dygnitarzy: burmistrza, wiceburmistrza, k i l k u zamożniejszych r a d ­ nych i nie radnych, w celu otrzymania d a t k ó w . Przy podziale zebranej kwoty dochodzi nieraz do smutnych zajść, gdy k t ó r y z ognistych „ T u r k ó w " zapragnie za bo­ haterskie swe czyny większej od drugich n a g r o d y " . 16 1 7 18 94 „Kilińszozaków" z Pruchnika, woj. przemyskie. Mieszkańcy R a d o m y ś l a nad Sanem, gdzie T u r k ó w nazywa się też „ b u ł g a r a m i " , początki tego o b r z ę d u lo­ kują w czasach odsieczy w i e d e ń s k i e j . W e d ł u g powszech­ nie znanej w tej miejscowości opowieści R a d o m y ś l a nie, b ę d ą c y w wojsku Jana I I I Sobieskiego, wracali spod Wiednia, objuczeni ł u p a m i wojennymi, w ś r ó d k t ó ­ rych z n a j d o w a ł y się broń i ubiory tureckie. Czas ich powrotu p r z y p a d ł na dzień Wielkanocy. Tuż przed wejściem do miasteczka poprzebierali się w owe stroje, gdyż, jak głosi jedna z wersji, ubiór m i e l i j u ż bardzo zniszczony, j a k m ó w i zaś druga p o n i e w a ż chcieli w y w o ł a ć szczególny efekt swym pojawieniem się. Miesz­ k a ń c y miasteczka na widok „ T u r k ó w " uciekli w po­ płochu, oddział zaś w z w a r t y m szeregu p o m a s z e r o w a ł do kościoła, by podziękować Matce Boskiej za szczęśli­ w y p o w r ó t , żołnierze zaś widząc, że przy grobie nie ma ż a d n e j s t r a ż y , sami zaciągnęli w a r t ę . Niektórzy informatorzy t w i e r d z ą , że stało się to w W i e l k i P i ą ­ tek, inni, że w W i e l k ą Niedzielę, podczas rezurekcji. Pierwsza wersja uzasadnia zwyczaj trzymania straży przy grobie Jezusa, druga możliwość asystowania „ T u r k ó w " w czasie reaiurekcji i ich późniejsze radosne parady. Strój w s p ó ł c z e s n y c h „ T u r k ó w " z R a d o m y ś l a ( i l . 10) s k ł a d a się z czerwonych „ s z a r a w a r ó w " , niebieskiej k u r t ­ k i d w u r z ę d o w e j o wojskowym k r o j u , z efektownymi epoletami. Przepasani są b i a ł o - c z e r w o n y m i szarfami (w pasie i na skos przez p i e r ś i plecy). Po lewej stronie od epoletu odchodzi współczesny, ozdobny sznur wojs­ kowy. Na głowach m a j ą o k r ą g ł e czapki bez: daszków, ozdobione k o r a l i k a m i i cekinami. Z przodu, z p ę k u ko­ gucich piór, wystaje k i l k a dłuższych, bażancich. Tuż pod t y m umieszczają dystynkcje s k ł a d a j ą c e się z gwiaz­ dy i półksiężyca, r ó ż n i ą c e się k s z t a ł t e m w zależności od rangi. Na czele ich stoi „basza", choć raczej panuje on, niż dowodzi. Pomaga mu dwóch a d i u t a n t ó w — „ k o ­ gutów". Dawniej było ich czterech, w y s t ę p o w a ł też „ d o r a d c a " — kwatermistrz, k t ó r y do swojej manierki, czyli „ferflaszy" zbiera! rozmaite t r u n k i , przy czym �mieszał je ze sobą p r z y g o t o w u j ą c „ t u r e c k i " n a p ó j , k t ó ­ r y m częstował p r z e c h o d n i ó w " . Przygotowanie musztry rozpoczynano dawniej na długo przed Wielkanocą. Dowódcą s t r a ż y z o s t a w a ł , jak w większości wsi gdzie zwyczaj ten jest znany, pod­ oficer rezerwy. Okres k i l k u tygodni w y s t a r c z a ł na sprawdzenie możliwości nowych k a n d y d a t ó w i szlifo­ wanie umiejętności całego o d d z i a ł u . Wielu „ T u r k ó w " z obecnej formacji pracuje poza R a d o m y ś l e m , nie­ mniej jednak na czas p r z y g o t o w a ń do uroczystości bio­ rą oni u r l o p y i uczestniczą w obrzędzie. B y w a że przy­ jeżdżają n a ń chłopcy, którzy przenieśli się do innych miast, chcą jednak b r a ć udział w paradach i czuwa­ niu przy Bożym Grobie. Publiczne w y s t ę p o w a n i e ddzialu rozpoczyna się j u ż w Wielką Sobotę (rezurekcja odbywa się w R a d o m y ś l u tego dnia wieczorem). „ T u r k i " uczestniczą jako asysta proboszcza przy święceniu jadła, ognia i wody. Podczas rezurekcji strzelają z moź­ dzierzy. Nad ranem w Niedzielę W i e l k a n o c n ą b u d z ą księdza, k t ó r y przyjmuje raport od dowódcy. Z o d k r y ­ t y m i g ł o w a m i i o b n a ż o n y m i szablami uczestniczą w porannym n a b o ż e ń s t w i e , by po n i m odwiedzić probosz­ cza na wielkanocnym śniadaniu, po czym obchodzą po­ bliskie wsie i domostwa w R a d o m y ś l u . Nie bez znaczenia przy uczestnictwie w tych o b r z ę ­ dach jest motywacja finansowa. K a ż d y gospodarz, przed domem którego czynią pokazy musztry, poczuwa się do obowiązku d a ć i m przynajmniej 100 zł zgodnie z powszechnym przekonaniem, że wszystko co poniżej tej sumy to „nie pieniądz". „Basza" składa przy tej okazji k a ż d e m u z o f i a r o d a w c ó w rymowane powinszo­ wanie, początkowo zindywidualizowane, później, gdy w y p i t y alkohol da z n a ć o sobie — stereotypowe . W pobliskiej Woli Rzeczyckiej zwyczaj ten w p r o ­ wadzono ok. 1914 r. Miejscowe „Tumki" p o c z u w a j ą się t u do konkurencji z „ w o j s k i e m " R a d o m y ś l a . Sposób musztry jest t u o wiele bardziej rygorystyczny, na m o d ­ łę p r u s k ą . „ K o g u t y " w czarnych strojach strażackich, w spiczastych czapach „ u t k a n y c h " z papierowych k w i a ­ tów p r z y p o m i n a j ą „ d o c h t o r ó w " z R a d o m y ś l a . Podobnie 20 II. 8. „Kilińszczacy", w cywilu jak tam, t a ń c z ą oni z szablami z w r a c a j ą c na siebie u w a ­ gę p r z e c h o d n i ó w . Gdy cichną dźwięki orkiestry od­ działy w o b y d w u wsiach p o r u s z a j ą się spokojnym, luź­ nym krokiem. W Woli Rzeczyckiej w t a ń c a c h uczest­ niczy też „basza" w swej tureckiej kapie. Obydwie wsie m a j ą też poczty sztandarowe. „ T u r k i " w Gniewczynie Przeworskiej i Ł a ń c u c k i e j z a c h o w a ł y swe miano m i m o strojów p r z y p o m i n a j ą c y c h uniformy z czasów K s i ę s t w a Warszawskiego. Jeden z o d d z i a ł ó w uzbrojony jest w szable ( i l . 1, 2, 3), d r u g i w k a r a b i n y ( i l . 3). Po sumie, na wygonie przed ple­ b a n i ą w Gniewczynie Przeworskiej, dają oni pokaz musztry. W y g r y w a ten oddział, który zbierze najwięcej o k l a s k ó w . F i g u r y musztry są t u tak skomplikowane, że p a t r z ą c y ma w r a ż e n i e , iż znajduje się na egzotycz­ n y m wschodnim stadionie, podczas w a ż n e j uroczystości p a ń s t w o w e j . D o w ó d c a zwycięskiego oddziału prowadzi potem obydwie grupy w t r i u m f a l n y m marszu wokół kościoła, popisując się w o l t a m i swej szabli. Dawniej w obydwu wsiach istniało 5 „partii T u r ­ k ó w " . Do dzisiaj z a c h o w a ł y się t y l k o dwie. Obecny strój wprowadzono przed 60 laty. Poprzedni m u s i a ł zapewne p r z y p o m i n a ć ubiory straży z Woli Rzeczyckiej i Ra­ domyśla. W Starej Sarzynie zwyczaj straży przy grób;? Chrystusa znany jest zaledwie od k i l k u lat. W p r o w a ­ dził go miejscowy proboszcz, u m i e j ę t n i e w y k o r z y s t u j ą c dziecięcą k o n k u r e n c j ę p o m i ę d z y miejscowymi dziew­ czynkami i c h ł o p c a m i . Najstarsi z tej straży m a j ą ok. 14 lat, n a j m ł o d s i ok. 5-ciu. Liczba ich zmienia się k a ż ­ dego roku, ale zawsze jest ich t y l u , że w y p e ł n i a j ą p r z y ­ najmniej 5—6 wozów, gdy j a d ą asystować księdzu p r z / ś w i ę c e n i u j a d ł a . Najstarsi chłopcy ubrani są w stroje n a ś l a d u j ą c e pancerze legionistów P i ł a t a ( i l . 9). Papie­ rowe ich h e ł m y pokryte są s r e b r n ą farbą. Zbroje s k ł a ­ dają się z metalowych łusek pomalowanych f a r b ą te­ go samego koloru. Wszyscy m a j ą szerokie tasaki, dość topornej roboty, ale wykonane ze stali kwasoodpomej (bliskość COP-u, ciekawy p r z y k ł a d w p ł y w u uprzemys­ łowienia na rozwój polskiego folkloru). Młodsi chłopcy skarbnik i kronikarz oddziału. 95 I �I I . 9. Najstarsi chłopcy ze straży grobowej, Stara są ubrani w niebieskie, u ł a ń s k i e uniformy z okresu na­ poleońskiego. W dłoniach dzierżą lance z b i a ł o - c z e r w o ­ nymi proporczykami. Dziewczynki w y s t ę p u j ą w bia­ łych, długich sukienkach, jak do k o m u n i i . Na g ł o w a c h m a j ą w i a n k i z bukszpanu lub barwinka. Wzory s t r o j ó w u ł a ń s k i c h podpatrzono w sąsiednich wsiach. Pozostałe projektowano w s p ó l n i e z k s i ę d z e m . Wszyscy t r z y m a j ą s t r a ż przy grobie Jezusa. Z m i e ­ niają sie. na k o m e n d ę najroślejszego chłopca ubranego w strój legionisty Piłata. Razem z k s i ę d z e m u d a j ą się wozami do wszystkich miejsc, w k t ó r y c h odbywa się święcenie j a d ł a . W i e r n i o d k ł a d a j ą część święconego dla oddziału. Dzieci o r g a n i z u j ą sobie potem w s p ó l n ą ucztę. Podczas święcenia j a d ł a jeden z chłopców ubranych w strój legionisty trzyma księdzu naczynie z wodą ś w i ę ­ coną. Po drugiej stronie Sanu, niemal na wprost Rado­ myśla, znajduje się wieś Majdan Zbydniowski, z k o ś ­ ciołem parafialnym w Zaleszanach. Miejscowa straż na­ zywa się tam „wojskiem K o ś c i u s z k o w s k i m " lub „ K r a ­ kusami". W 1926 roku we wsi tej obchodzono podobno 80-lecie założenia tej formacji. Jeden z najstarszych m i e s z k a ń c ó w wsi Jan Madej (ur. w 1891 — zm. w 1977), twierdził, że oddział p e ł n i ą c y straż w kościele w Zale­ szanach został sformowany w 1818 roku. T w ó r c ą od­ działu miał być pradziad informatora. Znaczyłoby to, że historia miejscowej straży liczy sobie 162 lata. Z w y w i a d ó w wynika, iż dawniej były tam 3 d r u ­ żyny etatowe, liczące razem 60 ludzi. P i e r w s z ą t w o r z y ­ l i karabinierzy ubrani w „ p l ó c i a n k i " (?). Na g ł o w a c h nosili o k r ą g ł e czapki p r z y p o m i n a j ą c e francuskie dekla. Karabiny mieli wykonane z drewna, lufy malował: s r e b r n ą farbą. Broń b y ł a „dobrze wyrobiona, tak że ludzie myśleli że to prawdziwe". Pozostałe dwie d r u ­ żyny składały się z k o s y n i e r ó w ubranych w sukmany i rogatywki, uzbrojonych w kosy oprawne na sztorc. Przed wojną w oddziale było już t y l k o 26 osób i tyle liczy do dzisiaj. Mają bluzy wojskowe oraz rogatywki z daszkiem. Dodają do nich b a ż a n c i e i pawie pióra. Uzbrojenie s k ł a d a się z szabel różnego pochodzenia 96 Sarzyna, woj. rzeszowskie. (podczas I wojny ś w i a t o w e j front austriacko-rosyjski z n a j d o w a ł się na l i n i i Sanu). Wszyscy „ p o w o ł a n i " do oddziału musieli wcześniej odbyć służbę w o j s k o w ą . Dowódcą z o s t a w a ł zawsze pod­ oficer rezerwy. Ćwiczenia rozpoczynano zwykle na 2 tygodnie przed Wielkanocą. Do o d d z i a ł u wybierano m ę ż ­ czyzn nawet 70-letnich, jeśli zachowali s p r a w n o ś ć i od­ znaczali się o d p o w i e d n i ą a p a r y c j ą . Dowódcą zostawał człowiek starszy, na ogół już siwy. Przed w o j n ą „żoł­ nierze" musieli mieć wąsy, gdy k t ó r y ś ich nie m i a ł , doklejano mu je. „Z w ą s a m i , mówili, żc to p e ł n y żoł­ nierz, dojrzały". Przed n o w y m zaciągiem d o w ó d c a od­ działu robił m u s z t r ę i tych, którzy nie odpowiadali jego wymaganiom, o d r z u c a ł . Przed Wielkanocą robiono specjalną listę k a n d y d a t ó w p r z y s t ę p u j ą c y c h do takiego egzaminu. Stroje zamawiano w pobliskich miastach, a po ostatniej wojnie m a t e r i a ł na nie sprowadzano z Lodzi. Oddział „ K r a k u s ó w " wyrusza z Majdanu w Wielki Piątek ok. godz. 14-ej, maszeruje 7 k m do kościoła w Zaleszanach, gdzie po nieszporach obejmuje wartę. Dawniej stało się całą noc, teraz tylko doputy, dopóki w kościele są j a c y ś ludzie. W Wielką Sobotę straż trzy­ mana jest od rana. K a ż d a zmiana stała dawniej ok. godziny, teraz tylko 20 m i n u t „bo młodziki nie w y ­ t r z y m u j ą tak długo". Wierni już w kościele o d k ł a d a j ą k a w a ł e k święconego dla straży. Przed w o j n ą zbierano jajka „na proch dla wojska". Po wojnie zostało to zabronione jako przejaw ż e b r a c t w a . Od tego czasu zdyscyplinowani wojacy cho­ dzą tylko do tych d o m ó w , do k t ó r y c h ich uprzednio zaproszono. Przed wojną zbierano też proch na potrze­ by oddziału. Nabijano n i m moździerze by dać z ni=h salwę podczas rezurekcji. Oddział odwiedzał też poblis­ k i m a j ą t e k H o r o d y ń s k i c h , k t ó r e g o właściciel ofiarowawszy „ w o j s k u " b e c z u ł k ę piwa, sam b r a ł szablę i w y ­ d a j ą c komendy s p r a w d z a ł s p r a w n o ś ć oddziału. Podczas wszystkich tych odwiedzin adiutant dowódcy s k ł a d a ł k a ż d e m u z odwiedzanych rymowane powinszowania (na­ w i ą z u j ą c zawsze do tematu Zmartwychwstania). �II. 10. Poczet sztandarowy, z prawej „basza", z lewej n/Sanem, w o j . tarnobrzeskie. Kłopoty oddziału zaczęły się podczas okupacji zakopano wówczas m u n d u r y i szable, a w pierwszych latach po wojnie obawiano się je p r z y w d z i a ć . W póź­ niejszym okresie członkowie oddziału postanowili swe barwne widowisko u d o s t ę p n i ć nie tylko parafianom Za­ leszan, u ś w i e t n i a j ą c s w ą p a r a d ą (wielokrotnie) p a ń s t w o ­ we święto 1 maja w Rozwadowie i Stalowej Woli. Ostatni raz b y l i tam 5 lat temu. Proponowano i m w ó w ­ czas wyjazd do Warszawy, ale o d m ó w i l i gdyż nie zgo­ dzono się by w y s t ą p i l i ze sztandarem o d d z i a ł u . Tradycje k o ś c i u s z k o w s k i e m i a ł y w p ł y w na k s z t a ł t m u n d u r ó w straży w Pruchniku k o ł o J a r o s ł a w i a . Od­ dział utworzono w roku 1894, w stulecie Insurekcji Kościuszkowskiej i * . Z roku 1896 pochodzi najstarsze zdjęcie tej formacji ( i l . 7). Popularnie nazywa się ich „Kilińisaczaikaimi" lub Grobowcami, a oficjalnie Hono­ rową Strażą Bożego Grobu. S t r a ż grobowa istniała w Pruchniku jeszcze przed rokiem 1894. Strój ich b y ł „mieszczański", na g ł o w a c h mieli czamary. Ubiór obo­ wiązujący do dzisiaj (kontusze) uszyto na wzór tego jak nosił Kiliński ( i l . 8). P o m o c ą służył ówczesny k s i ą d z kanonik Grzegorczyk. Inicjatorem całego p r z e d s i ę w z i ę ­ cia był cech szewski, którego bractwo religijne m i a ł o najsilniejszą pozycję pośród innych s t o w a r z y s z e ń cecho­ wych. Ufundowali nawet o ł t a r z w kościele, „Ołtarz św. K r y s p i a n ó w " , p a t r o n ó w zawodu. W czasie gdy f o r m o w a ł się nowy profil straży grobowych w miasteczku było ponad 50 rodzin szewskich. Na pierwszym zdjęciu od­ działu znalazło się dziesięciu szewców i trzech bedna­ rzy. Pierwszym prezesem i skarbnikiem był Michał Gryziecki. Stracił on swój kontusz podczas I wojny światowej. Odjechał w n i m kozak stacjonujący u niego na kwaterze. Kontusze zamawiano u k r a w c ó w w Pruchniku i Ja­ rosławiu, a n i e k t ó r e części w y p o s a ż e n i a i ubioru spro­ wadzano ze Lwowa. Kontusz przekazywano z ojca na syna a jeśli nie m i a ł o się męskiego potomka — n a j ­ bliższemu sąsiadowi. Wszyscy członkowie straży uzbro­ jeni są w przedwojenne szable u ł a ń s k i e . N i e k t ó r e z nioh 81 „kogut". Radomyśl b y ł y odtwarzane k i l k a lat temu. Robota ich jest zna­ komita, n i k t jednak nie zdradzi gdzie i przez kogo b y ł y wykonane (czyżby z n ó w folklorogenny w p ł y w COP-u?). Jedwabne chusty pod szyją noszą oni spięte spinkami z wizerunkiem o r ł a - g o d ł a p a ń s t w o w e g o . Część z nich została przez zapobiegliwych u ż y t k o w n i k ó w pozbawiona koron d w a d z i e ś c i a k i l k a lat w c z e ś n i e j . Wszyscy członkowie straży o p o d a t k o w u j ą się do­ browolnie. Ze s k ł a d e k tych t w o r z ą fundusz przezna­ czony na utrzymanie kontuszy. By go p o w i ę k s z y ć , od­ wiedzali dawniej pobliskie f o l w a r k i i gospodarstwa, k t ó r y c h właściciele ofiarowywali i m niewielkie sumy. W wielu wioskach Rzeszowszczyzny spotyka się podczas Wielkanocy różnie ubrane s t r a ż e grobowe. „ Ż o ł n i e r z e " s p r a w u j ą w a r t y w kościele w Leżajsku (il. 4); dojeżdżają d o ń z pobliskich wiosek na rowerach, p r z e d s t a w i a j ą c niecodzienny widok, zwłaszcza gdy uz­ brojeni są w lance i halabardy o n i e w i e l k i c h ostrzach. Zwyczaj s t r a ż y grobowych w i ą ż e się napewno, jak to p r z e d s t a w i ł e m na początku, z d a w n y m i misteriami okresu Wielkanocy. P o r z ą d e k u t r z y m y w a n y przez nich można odnieść do tradycji ewangelicznej. Dawniej, na­ śladując rzymskich żołnierzy, p e ł n i ą c y c h s t r a ż przy gro­ bie Jezusa, padali na ziemię po s ł o w a c h „ C h r y s t u s Z m a r t w y c h w s t a ł " (czytamy to już w didaskaliach w i e ­ lokrotnie cytowanej Historii o chwalebnym Zmartwych­ wstaniu Pańskim). Potem odwiedzali najpierw przed­ stawicieli elity miasteczka i samego k a p ł a n a , a n a s t ę p ­ nie wszystkich m i e s z k a ń c ó w okolicy, p r z y n o s z ą c swymi r y m o w a n k a m i wieść o Z m a r t w y c h w s t a n i u , tak jak czy­ n i l i to apokryficzni legioniści P i ł a t a (por. przyp. 15). Wszystkie oddziały uczestniczą też we mszach odpra­ wianych w tych dniach, oraz a s y s t u j ą księdzu przv święceniu j a d ł a , wody i ognia. Z m i a n y strojów o d d z i a ł ó w straży grobowych doko­ n y w a ł y się zapewne w e d ł u g k r y t e r i ó w estetycznych i emocjonalnych. Najwięcej zespołów przywdziewa m u n ­ dury n a w i ą z u j ą c e do u n i f o r m ó w z o k r e s ó w : Insurekcji 97 �Kościuszkowskiej, K s i ę s t w a Warszawskiego, Powstania Listopadowego, Wiosny L u d ó w . Nie ma chyba podstaw do przypuszczeń, iż wyda­ rzenia historyczne w p ł y n ę ł y na sens tego obrzędu. Na­ leży sądzić, iż n a r u s z y ł y one t y l k o jego dotychczasową „scenografię", tak jak to m i a ł o miejsce z „ t u r k a r n i " z Gniewczyny, k t ó r y c h m u n d u r y w niczym nie przy­ p o m i n a j ą orientalnych, choć sama nazwa oddziału nie uległa zmianie. Większość przedstawionych opisów straży grobo­ wych pochodzi z t e r e n ó w Rzeszo wsaczyzny. Znane są jednak teksty p o ś w i a d c z a j ą c e istnienie tego obrzędu w Polsce centralnej — w Ł ó d z k i e m i na Mazowszu czy też na Ż m u d z i i w K r a k o w s k i e m . Fakt, iż n a j w i ę k s z a ilość opisów o b r z ę d u dotyczy Rzeszowszczyzny wynika z egzotycznej b a r w n o ś c i tamtejszych zespołów straży. Przykład Starej Sarzyny, w której obrzęd ten został wprowadzony zaledwie k i l k a lat temu, sugeruje, iż na terenie t y m m o g ą zachodzić analogiczne zjawiska. Spore znaczenie dla żywotności tego o b r z ę d u musi m i s ć również motywacja w s p ó ł z a w o d n i c t w a zespołów z po­ bliskich wsi. Nie u d a ł o m i się znaleźć m a t e r i a ł ó w pot­ w i e r d z a j ą c y c h istnienie tego zwyczaju na terenach Pol­ ski P ó ł n o c n e j , W a r m i i , Białostocczyzny, Śląska, P o z n a ń ­ skiego, co nie znaczy, że nie był on tam znany a cał­ kiem możliwe, że z a c h o w a ł się do dzisiaj. Warto b y ł o ­ by, wzorem X I X - w i e c z n y c h zbieraczy zwrócić sie z apelem do wszystkich m i ł o ś n i k ó w folkloru o zbiera­ nie danych dotyczących tego o b r z ę d u 2 3 24 PRZYPISY 1 K . Hofman, „Rycerze" przy Grobie Chrystusa, „Wisła" t. 11, 1896, s. 224. A . Karczmarzewski, Obrzędy i zwyczaje doroczne wsi rzeszowskiej, Rzeszów 1972, s. 61. Ewangelia wg. św. Mateusza, 27; 62—66. A. Karczmarzewski, op. cit., s. 61 — oraz Z. de Bondy, Słownik rzeczy i spraw polskich, Warszawa 1934, s. 294: „poczynając od średniowiecza i niemal do końca X V I I I w i e k u w W i e l k i m Tygodniu odgrywano po miastach i wsiach polskich misterja, k t ó r y c h t r e ś ć z a c z e r p n i ę t a b y ł a z historii Męki P a ń s k i e j " . H . Łopaciński, Rycerze przy grobie Chrystusa, „Wisła" t. 14, 1900, s. 311. « Historyja o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pań­ skim, W r o c ł a w — Warszawa 1971, s. X I I I — X V I , tam też na s. C I I I — C V I znajduje się bibliografia dotycząca teatru i dramatu liturgicznego. J. Kitowicz, Opis obyczajów za panowania Au­ gusta III, W r o c ł a w — Warszawa 1972, s. 40—50 i 53—54; również ciekawe informacje w rozdziale O Kwietnej Niedzieli, s. 50—52. t a m ż e , s. 51—52. Historyja..., o p cit., s. 132. M . Rawicz-Witanowski, Rycerze przy Grobie Chrystusa, „Wisła" t. 12, 1898, s. 288—289. F. Kotula, Echo minionych stuleci czyli „turki", „Magazyn K u l t u r a l n y " , r. 1979, nr 1, s. 50—53. " t a m ż e , s. 53. » t a m ż e , s. 52/53 — jeden z i n f o r m a t o r ó w K o t u l i twierdzi, że s t r a ż w Gniewczynie Ł a ń c u c k i e j datuje się od czasu napadu tatarskiego, k t ó r y n a s t ą p i ł pod­ czas Wielkanocy. S t r a ż przy grobie t r z y m a l i w ó w c z a s Turcy i dlatego teraz tak się to nazywa. Kotula: „ t r u d ­ no jednoznacznie w y j a ś n i ć , co to może oznaczać; czyż­ by straż t r z y m a ł a j a k a ś dworska służba, z turecka prze­ brana?" Był też Kotula w miejscach, gdzie w a r t ę trzy­ m a j ą strażacy. Pisze o n : „zrodziło to we mnie m y ś l że owe w s p ó ł c z e s n e straże to po prostu dalekie echo pogotowia pirzeciwtatarskiego i że jest to dzieło Bo­ żogrobców, k t ó r z y powołali rodzaj samoobrony społecz­ nej od z e w n ę t r z n e g o n i e b e z p i e c z e ń s t w a " J. Kitowi.cz, op. c i t , s. 136. por. Żywot Pana i Boga Naszego Jezusa Chrys­ tusa..., Częstochowa 1830, s. 259. 2 3 4 5 7 8 9 1 0 31 1 1 1 5 Fot. 14 Drobiazgi ludoznawcze, R. Orczykowski, Opis straży przy Grobie Pana Jezusa, „ W i s ł a " t. 15, 1901, s. 645—€46. » H . Łopaciński, Do art „Rycerze przy grobie Chrystusa", „ W i s ł a " t. 12, 1898, s. 522—523, przedruk z „ K u r i e r a Porannego" nr 106 z dn. 18IV1898, b ę d ą c y k o r e s p o n d e n c j ą z R y c h w a ł u w pow. K o n i ń s k i m gub. Kaliskiej. " A . Saloni, Lud Przeworski, „Wisła", t. 12, 1898, S. 55—56. » A . Karczmarzewiski, op. cit., s. 67. *> informacje u z y s k a ł e m w 1978 i 1979 r. od miesz­ k a ń c ó w R a d o m y ś l a , ks. Proboszcza Niziołka, jego gos­ podyni Zygmunta R a c z y ń s k i e g o , będącego faktycznym organizatorem o b r z ę d u i im i informacje Edwarda Jurczyka i B r o n i s ł a w a L a ­ tawca. Wvwiady w dyspozycji Katedry Etnografii U.W. Ten pierwszy b ę d ą c obecnie „ l e k a r z e m " oddziału opi­ sał w y g l ą d dawnego m u n d u r u „lekarza": bluza biała z 'czerwonymi wypustkami i l a m ó w k a m i tegoż koloru na r ę k a w a c h patkach i klapach. Obecny strój nie róż­ ni się niczym od „ w o j s k o w e g o " , poza o p a s k ą i chleba­ kiem turystycznymi z czerwonym krzyżem. te i n a s t ę p n e informacje u z y s k a ł e m w 1979 r. od W ł a d y s ł a w a J a r z ą b k a , obecnego skarbnika i k r o n i ­ karza oddziału. *» o t y m ostatnim patrz a r t y k u ł F. K o t u l i , Dębo¬ wieckie wojsko, „ M a g a z y n K u l t u r a l n y " , r. 1978 nr 2, s, 62—64. Jest tam opis ,'ukrycia" się uniformu G w a r d i i Narodowej, z tego okresu, w stroju straży grobowej. Autor opisuje też zmiany j a k i m p o d l e g a ł ten strój w okresie ostatnich kilkudziesięciu lat. J a k i ś jego ele­ ment <np. nakrycie g ł o w y ) uległ c a ł k o w i t e j zmianie, tylko dlatego że (można było w ł a ś n i e k u p i ć stroje z de­ mobilu, lub po r ó w n i e niskich cenach z innych źródeł. Opisy s t r a ż y grobowych znaleźć można, poza cy­ t o w a n y m i w y ż e j publikacjami, w : M . Wołonezewski, Biskupstwo zmudzkie, K r a k ó w 1898, s. 228. „ D a w n i e j k u końcowi Wielkiego Tygodnia kilkudziesięciu m ł o d y c h c h ł o p c ó w p r z e b i e r a ł o się po żołniersku, uzbrajali się w szable i strzelby i strzegli grobu Zbawiciela. Gdy na warcie s t o j ą c y m godzina m i n ę ł a , obrany spomiędzy nich d o w ó d c a rozkazawszy jednemu u d e r z y ć w b ę b e n wchodził p o w a ż n y m marszem do kościoła i z m i e n i a ł warte Tak czynił co rodzina aż do c h w i l i z m a r t w y c h ­ wstania Chrystusa z grobu". ' Drobiazgi ludoznawcze. Rycerze przy grobie Chrys­ tusa, „Wisła" t. 17, 1903, s. 510 — opis s t r a ż y ; „W k o ś ­ ciele parafialnym w e wsi Kunczyn, w pow. Mazowiec­ kim gub Ł o m ż y ń s k i e j (...) chłopcy od 18 do 20 lat mający... stoją na s t r a ż y po dwóch, jeden z jednej, drugi z drugiej strony grobu. U b r a n i są w papierowe h e ł m y na głowie, w r ę k a c h mają toporki". W. Flaczyńskd, Rycerze przy grobie Chrystusa, „Wis­ ła", t. 11, 1897, s. 416— „(...) podobny zwyczaj prze­ c h o w a ł się na trakcie z Łodzi do Kalisza, w mieście powiatowym Ł a s k u w gub. Piotrkowskiej. „Rycerze" w y s t ę p u j ą t a m w strojach stylowych, w pancerzach i h e ł m a c h z grzebieniami z piór, i uzbrojeni są w ha­ labardy. Jest ich 12Jtu. Dowódca ich (...) w y r ó ż n i a się p u r p u r o w y m płaszczem, złotym h e ł m e m z d ł u g i m p i ó ­ ropuszem, oraz szerokim mieczem. Prócz strzeżenia gro­ bu (po czterech na z m i a n ę ) , a s y s t u j ą w komplecie przy mszy w pierwszy i d r u g i d z i e ń Wielkie] Nocy, oraz po d w ó c h z d o w ó d c ą na czele p r z e p r o w a d z a j ą księdza do kazalnicy i z powrotem. Jaskrawe stroje, c h r z ę s t zbroi i ceremonialne woltv tych „ r y c e r z y " p o c h ł a n i a j ą cała u w a g ę zebranych Rycerze" r e k r u t u j ą s e wy­ łącznie ze sfery rzemieśLni.czej", K r ó t k i e informacje o s t r a ż a c h grobowych znaleźć m o ż n a w art. Różne loiadomości — Straż przy grobie Chrystusa Pana, „Wisła", t. 17, 1903, s. 127; O. K o l ­ berg, Mazowsze I , s. 134, Krakowskie I , s. 280, Kalis­ kie, cz. I , seria X X I I I — w y d . I , s. 82; M . Rawicz¬ - Wilanowski, Obchód grobu Chrystusa Pana, „Tydzień Piotrkowski", t. X X I I , s. 11; „Gazeta Kaliska", R. 1897, nr 32; „Orli L o t " , t. 9, s. 192; t. 10, s. 158; t. 14, s. 43. W latach 1978—1980 w czasie b a d a ń terenowych organizowanych przez P a ń s t w o w e Muzeum Etnograficz­ ne w Warszawie z e b r a l i ś m y w s p ó l n i e z Krzysztofem Chojnackim m a t e r i a ł y dokumentacyjne (fotografie fil­ my) o ,:turkach" z R a d o m y ś l a Woli Rzeczyckiei i Gniewczyny. " ' fi 2 4 ; autor � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c6134f882e718976f46df4217242ac06.pdf ee7f20f8e81bfc527f4c73009aa945cc Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1654 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1531 Title A name given to the resource O świadomości historycznej mieszkańców Białorusi Zachodniej / ETNOGRAFIA POLSKA 1999 t.43 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1999 t.43, s.189-200 Creator An entity primarily responsible for making the resource Rutkowska, Amudena Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XLIII: 1999, z. 1-2 P L ISSN 0071-1861 AMUDENA RUTKOWSKA O ŚWIADOMOŚCI HISTORYCZNEJ M I E S Z K A Ń C Ó W BIAŁORUSI ZACHODNIEJ W procesie kształtowania się narodów i ich państw istotną rolę odgrywa tradycja historyczna. Tam, gdzie odczuwa się jej brak, gdzie istnieje coś, co można określić jako niedosyt historii, sięga się do mitów lub tworzy nowe, ad usum współczesności. (J. Bardach) Badania, jakie prowadziłam na terenach Białorusi Zachodniej miały na celu ukazanie innego oblicza historii niż to, które można odnaleźć w naukowych opracowaniach. Chodziło mi o historię przeżywaną osobiście przez tych, którzy zwykle stanowią jej tło. Chciałam usłyszeć o tych samych wydarzeniach, o jakich można przeczytać w szkolnych podręcznikach, lecz widzianych z innej perspekty­ wy - oczami zwykłych ludzi, którzy znają je z opowiadań bliskich, a niejedno­ krotnie sami w nich uczestniczyli; ludzi, którzy niełatwo zmieniają raz ustanowio­ ną przez siebie wersję. Zagadnienia, jakie poruszałam dotyczyły przede wszystkim tematyki narodowej. Miałam nadzieję, że ukazanie, w jaki sposób widziane są zdarzenia z przeszłości, a także, jakie były ich konsekwencje pomoże mi w poznaniu stosunku ludzi do teraźniejszości i przyszłości własnego narodu oraz do władzy. Pozwoli też zrozumieć skomplikowaną sytuację, w jakiej znalazło się państwo białoruskie i jego mieszkańcy. Interesowało mnie także, na ile w myśle­ niu o historii widoczne są skutki propagandy, a na ile opowieści konstruowane przez moich rozmówców były wynikiem własnych przemyśleń. Aby poznać opinie na temat współczesności zdecydowałam się prowadzić badania przede wszystkim w małych miasteczkach (głównie w Nieświeżu i Kłecku). Według mnie, tam najwyraźniej można było odczuć zmiany zapocząt­ kowane przez rząd po uzyskaniu przez Białoruś niepodległości w 1991 г., dotyczące m.in. odrodzenia kultury narodowej. Tam również bardzo szybko pojawił się proces odwrotny - denacjonalizacja (po 1994 г.). Jest to szczególnie zauważalne w szkołach, do których wraca wykładowy język rosyjski. Starałam się dowiedzieć jak jest oceniane całe to „zamieszanie". Drugim powodem, dla którego wybrałam taki teren jest duży napływ osadników rosyjskich, nie 1 1 Zmiana poprzedniego kierunku polityki została zapoczątkowana w 1994 roku, po dojściu do władzy prezydenta A. Łukaszenki. Herb Pogoni zamieniono na dawne godło Związku Radziec­ kiego, z którego jedynie usunięto symbol sierpa i młota. Powróciła radziecka flaga (po podobnej korekcie) na miejsce biało-czerwono-białego sztandaru, uznawanego za najstarszy w dziejach Białorusi. Wprowadzono jako język urzędowy rosyjski obok białoruskiego. �190 AMUDENA RUTKOWSKA 2 występujący aż w takim nasileniu na wsi . Pojawienie się Rosjan było czymś więcej niż zmianą składu etnicznego miejscowej ludności. Oznaczało również spotkanie się rozmaitych postaw w sferze polityki, kultury, sposobu życia. Aby odzwierciedlić to zróżnicowanie starałam się rozmawiać z ludźmi różnymi pod względem narodowości, statusu społecznego i wykształcenia. Na podstawie zebranego materiału mogłam wyróżnić trzy kategorie roz­ mówców. Pierwszą z nich stanowią osoby o niskim poziomie wykształcenia (ukończyli oni zwykle kilka klas szkoły powszechnej). W ich opowieściach wątki zaczerpnięte z ustnej tradycji ludowej splatają się z informacjami podawanymi przez media. Wynikiem tego jest znaczna mitologizacja zarówno przeszłości, jak i teraźniejszości. Do drugiej kategorii można zaliczyć ludzi wykształconych w dziedzinach innych niż historia czy literatura. Ponieważ rzadko pogłębiają oni swoją wiedzę historyczną wyniesioną ze szkoły średniej, w ich wypowiedziach można zauważyć o wiele większy wpływ wiedzy potocznej na myślenie o historii niż u osób zajmujących się tą problematyką zawodowo (stanowią oni trzecią kategorię rozmówców). W tej ostatniej grupie znaleźli się nauczyciele szkół podstawowych mający bardzo silny wpływ na kształtowanie się historycznej świadomości młodego pokolenia. Okazało się jednak, że ich wiedza, aczkolwiek bardziej „unaukowiona", tzn. poparta faktami i z pozoru obiektywna, nie jest pozbawiona stereotypowych ujęć czy potocznych rozumowań. Przykładem może być taka wypowiedź: Cząstka Rasiji my za wsiudy byli. [...] Padpanskaj Polszy zachodnia cząstka była (Białorusinka, lat ok. 40). Charakterystyczne jest też wydłużanie czasu trwania władzy radzieckiej: Siemdziesiat słisznim Het eta terytoria Sawieckawa Sajuza (Białorusinka, lat 40, Nieśwież); Za silie było rusko jeżyka siemdziesiat Het (Białorusinka, lat 40, Kłeck). Autorka wypowiedzi wyraźnie kojarzy dominację języka rosyjskiego z czasami władzy radzieckiej. Nieprawdziwe jest również twierdzenie: Bielaruś trista Het pad Polszy, trista Het pad Rasiji (Białorusinka, lat 40, Nieśwież). 3 Rozmówcy z tej grupy rzadko podejmowali próby spojrzenia na teraźniej­ szość przez pryzmat wcześniejszych zdarzeń. Przeszłość i teraźniejszość widziane były często jako dwie oddzielne kategorie nie połączone ze sobą ciągiem przyczyn i skutków. To, czego nauczano często było sprzeczne z tym, co uważali za istotne w życiu codziennym. Przykładem może być postawa nauczycielki białoruskiego wychwalającej piękno rodzimej mowy, ubolewającej nad tym, że tak mało ludzi jej używa, która, w odpowiedzi na pytanie o słuszność oddzielenia się Białorusi od Rosji, stwierdza: Jak można rozdzielić Biełarusaw [od Rosjan - A.R.] kali u nas mowa nawet nie dzielitsa (Białorusinka, lat ok. 40, Kłeck). Wspomniałam o propagandzie. Mam tu na myśli nie tylko próby wpły­ wania na poglądy ludzi przez obecne władze, ale też politykę, prowadzoną zarówno przez stronę rosyjską jak i polską do czasów I I wojny światowej na 2 Są to głównie żołnierze i ich rodziny. W Nieświeżu znajduje się jedna z jednostek wojskowych. Nie jest to prawdą w odniesieniu do Białorusi Zachodniej, chyba że weźmie się pod uwagę czasy zaborów, trwające jednak dużo ponad siedemdziesiąt lat. 3 �Ś W I A D O M O Ś Ć H I S T O R Y C Z N A M I E S Z K A Ń C Ó W Z A C H . BIAŁORUSI 191 terenie Białorusi. Fakt częstej zmiany władzy i wpływów politycznych był dla mnie ważny w doborze terenu badawczego. Okolice Nieświeża i Kiecka w okresie międzywojennym wchodziły w skład I I Rzeczpospolitej, ale znajdowały się także bardzo blisko granicy ze Związ­ kiem Radzieckim (około 10 km). W przeszłości przez kilkaset lat należały do Wielkiego Księstwa Litewskiego (od 1569 już w składzie Rzeczypospolitej), przechodząc potem na ponad sto lat pod władanie carów (1793-1918). Skut­ kiem ciągłych zmian przynależności państwowej stało się duże zróżnicowanie etniczne i religijne miejscowej ludności oraz zakorzenienie się kategorii myś­ lowych wynikających z indoktrynacji z wielu stron. Ogromny wpływ na współ­ czesne poglądy polityczne, jak i widoczne obecnie różnice kulturowe miał, moim zdaniem, podział Białorusi dokonany w 1921 r. na mocy traktatu ry­ skiego. Wyznaczył on dwa skrajne modele postrzegania historii, które w prak­ tyce rzadko występują w czystej formie, lecz można je traktować jako bieguny, pomiędzy którymi funkcjonuje wiele innych postaw. Pierwszy z tych modeli nazwałam „kresowym"*. W swej najostrzejszej formie utożsamia on dawne polskie granice terytorialne z granicami etnicz­ nymi, zaprzeczając tym samym białoruskości tych ziem . Oto przykład utrzy­ manej w tym tonie wypowiedzi: Eta byla Polsza. Ani szczitajut szto Biełaruś, a nieprawdaż! Biełarusi etej nie była, nikagda ana oddzielna, tolka tiepier jej zdziełali. Ana nie była nikagda. Etaż nieprawda. Ani tiepier (Polka, lat 78, Kłeck). Co ciekawe, z taką postawą spotkałam się częściej wśród młodego pokolenia niż wśród osób starszych: Na Białorusi jest większość Polaków. Patrzeć tak istoria, to Nieśwież, Baranowicze, to była kiedyś Polska. To teraz dziadki, pradziadki mówią w języku rosyjskim, ale naprawdę oni są Polakami, bo to kiedyś były tereny polskie (Polak, lat 22, Nieśwież); U nas oczień mnoha abielarusinych Paliakaw (Białorusinka, lat 35, Kłeck). Bez wątpienia duży wpływ na powstanie przytoczonych tu opinii miał podział religijny, językowy i kulturowy tego terenu. Przykładem może być choćby panujące w powszechnej opinii przekonanie, że nie jest możliwe, aby Białorusin był katolikiem, wyjąwszy przypadki małżeństw mieszanych i w konsekwencji zmiany wyznania. Kościół katolicki określany jest mianem polskiego, a jego wyznawcy nazywani są Polakami . Nazwę konfesji przekłada się na nazwę narodowości . Utożsamiając je ze sobą można dojść do przekonania, że na zachodniej Białorusi przeważa ludność polska. W rzeczywistości, według danych z 1989 г., zdeklarowanych Polaków jest na tych terenach 5,6%, Białorusinów 5 6 7 4 Określenie „kresowy" wprowadziłam ze względu na podobieństwo wypowiadanych sądów do tych, jakie były popularne wśród polskiej elity dwudziestolecia międzywojennego. Drugi powód to wyjątkowo częste operowanie pojęciem „polskie kresy wschodnie" przez informatorów, którzy wykazywali się opisywana przeze mnie postawą. Ogranicza się do Białorusi Zachodniej. Związane jest to m.in. z panującą powszechnie od XVII wieku językową zbitka pojęciową: Polak-katolik. Nie oznacza to oczywiście, że na Białorusi nie ma etnicznych Polaków. 5 6 7 �192 AMUDENA RUTKOWSKA zaś 76,5% (Eberhardt, b.r.w., s. 162). Ważne są również kwestie językowe i kulturowe. Upowszechnianie się języka polskiego wśród szlachty i inteligencji wpłynęło na przyswojenie sobie polskich wzorców kulturowych i częściowe jej zasymilowanie. Wielu spośród moich rozmówców zdawało sobie sprawę z „inności swojej polskości" w stosunku do prezentowanej przez mieszkańców dzisiejszej Polski. Jest ona dla nich czymś dodatkowym wobec białoruskości, jakimś echem dawnej tradycji: Ja lubliu ety naród białoruski. Eta maja. [...] My tu z dzieda żywiom. Tut moj pradziad pacharonien. Wieczna my żywiom zdzies. No, kanieszna, как Polak po nacjonalności napiszus i Polska i razhawor nrawitsa. No, mnie tut. Ja tut rażdzion. Ja za to pajdu na barykady (Polak, lat 70, Kłeck). Drugi, przeciwstawny model nawiązuje do koncepq'i słowianofilskich z okresu caratu. Sugerowały one, że Białorusini należą do narodu rosyjskiego, a język białoruski jest rosyjskim dialektem. Spuściznę historiografii carskiej przejął Związek Radziecki, choć w bardziej „zawoalowanej" formie. Dopusz­ czano bowiem istnienie Białorusinów jako narodu, lecz był to naród „etnog­ raficzny", ograniczony do warstwy ludowej, mający stanowić element kultury wielkiego narodu radzieckiego. Wersja ta jest nadal bardzo popularna, szcze­ gólnie wśród Rosjan mieszkających na Białorusi oraz osób pochodzących z mieszanych małżeństw białorusko-rosyjskich i rosyjsko-polskich: Ja waspitana tak, szto nasze narody dałżny żyć wmieście. No, cziem kultura ruskawa czieławieka, Ukraińca, Bielorusa atliczajestsa ad druga? Ja nie wiżu (Rosjanka, lat 50, Kłeck). Ludzie powołują się przy tym na odwieczne więzi historyczne, których nie należy przerywać: Rasija, Bielarusia, Ukraina, oni istariczeski na­ rody oczień bliskije. I tut na silna własc nie ustanawliwalas, patamu szto wsia eta rewolucja sawierszałas sawmiestna. Nikto tut na silna nie ustanawliwał (Polka, lat 30, Kłeck). Hasła „bracia Słowianie" odgrywały także dużą rolę w polityce kościoła prawosławnego. Ślady tych tendencji można również spotkać obec­ nie: Ruski jazyk eta samyj bliski к slawianskamu jeżyku. A Biełaruś swajo nariecze imieła, Ukraina swajo. - Biełaruski eta nariecze ruskawa jazyka? [A.R.] - Da (Białorusin, pop, lat 50, Kłeck). W świadomości mieszkańców Białoruś jest nadal podzielona terytorialnie i kulturowo na Zachodnią i Wschodnią, co wyczuwa się w wypowiedziach takich jak ta: Na pewno tam heta i kultura boisz zachowała sie rasijska. A u nas boisz heta zachodnia kultura (Białorusinka, lat ok. 40, Kłeck). Dla mnie interesujące było czy ten podział widoczny jest także w poglądach moich rozmówców na historię, czy może w myśleniu o niej istnieje jakiś obszar niezależny. Wspomnę tu jeszcze o jednej postawie, z którą jednak stykałam się bardzo rzadko. Mam tu na myśli zjawisko „lićwińskości" . W przeciwieństwie do pozostałych nie wiąże się ono z gloryfikacją ościennego państwa, w tym 8 8 W języku rosyjskim i białoruskim Litowiec to współczesny mieszkaniec Litwy, Litwin zaś to nazwa historyczna ludności dawnego Księstwa Litewskiego. W języku polskim nie ma takiego rozróżnienia. Dlatego używam zmiękczonej formie „Lićwin". �ŚWIADOMOŚĆ HISTORYCZNA MIESZKAŃCÓW ZACH. BIAŁORUSI 193 przypadku współczesnej Litwy, a wręcz przeciwnie, odwołując się do przeszłości Wielkiego Księstwa Litewskiego w skrajnej wersji przybiera postać antagonizmu wobec Litwinów. Dobrze ujmuje to J. Bardach, pisząc: „Język ruski (starobiałoruski) aż po schyłek X V I wieku był językiem urzędowym Wielkiego Księstwa Litewskiego, którego ludność w przeważającej większości stanowili przodkowie współczesnych Białorusinów i Ukraińców. Stąd tylko krok, by uznać, że Wielkie Księstwo Litewskie było faktycznie państwem białoruskim, a litewskim tylko z nazwy" (Bardach 1993, s. 5). Nasuwałoby się tu przypuszczenie, że powinno się odrzucić nazwę Litwa jako obcą. Tymczasem widoczna jest interpretacja odwrotna, wyrażana w pretensji wobec Litwinów o przywłaszczenie sobie nienależnej im nazwy ziemi wraz ze stolicą - Wilnem. Zwykle za winnych takiego stanu rzeczy uważa się Sowietów lub też wcześniejszych władców Rosji. Pojawia­ ją się także oskarżenia o „zabieranie" dorobku kulturowego: / patrzę w tym Wilniusie u Żmudzinów. Oni dają koncert Moniuszki. Tam u nich objawiają, że dwie etiudy mińskie. [...] Litwa korzysta z tego, że to stąd, białoruskie. Trzebaż sprawiedliwie oddawać. Jeżeli napisane o Halinie, to nie napisane o Agacie (Polka, lat 70, Kłeck, podkr. - A.R.) Sami Litwini raczej nie widzą tu historycznych nieścisłości (podobnie i Polacy litewscy). Jeżeli już omawiana jest sprawa przynależności etnicznej terenów Białorusi to zdarza się, że padają stwierdzenia odwrotne. Tak np. Czesław Miłosz pisze o Nowogródczyźnie: „Okolice te, niegdyś etnicznie litewskie, teraz miały ludność chłopską, mówiącą językiem białoruskim i folklor, który miał tak silnie wpłynąć na Mickiewicza, był głównie białoruski" (Miłosz 1994, s. 36). Można wysunąć wiosek, że Białorusini skądś przybyli, ale skąd, tego się już nie wyjaśnia. Stanowią zatem swoiste historyczne kuriozum, które przez wieki poddawano wpływom ościennych państw. Wynikiem było m. in., łączenie warstwy wyższej - szlachty, inteligencji - z przedstawicielami różnych narodów (za wyjątkiem białoruskiego) jak i przypisywanie wielkich osiągnięć innym. Powstaje pytanie: jak wielu Białorusinów akceptuje taki stan rzeczy, uznając go za prawdziwy? Różnice zdań na ten temat zależą od poziomu wykształcenia i od wieku rozmówców. I tak, ludzie starsi, urodzeni na wsi, niewykształceni wiążą okreś­ lenie „szlachcic" wyłącznie z Polakiem. Osoby w tym samym wieku, pocho­ dzące z podobnego środowiska, lecz mające za sobą dalszą edukację mówią o szlachcie białoruskiej wtedy, gdy dotyczy to czasów przedrozbiorowych, a w odniesieniu do dwudziestolecia międzywojennego o szlachcie polskiej z białoruskimi korzeniami. Podkreślają oryginalność historii Białorusi, istnie­ jącej w ramach Rzeczypospolitej, mówiąc że mogła ona poszczycić się sys­ temem prawnym i politycznym dojrzalszym od innych państw, tak samo jak wybitnymi osobistościami: Kultura bardzo bogata. Na przykład Statut Litewski był wcześniej czem w Polsce nie budź. Statut Sapiegi. Potem znowu Radziwiłły. Toż nie byli Polacy. Potem Sapiegi. Toż nie byli Polacy (Polka, lat 70 Kłeck). Spojrzenie na przeszłość bywa jednak niekiedy bardzo wyidealizowane: Żeby kiedy przy Polakach kto się leczył tymi ziółkami, zaklinaniami. To wy­ kluczone było. Bylo już poziom. Poziom europejski (Polka, lat 70, Nieśwież). �194 AMUDENA RUTKOWSKA Pytanie o okres I Rzeczpospolitej często otwiera pole do prezentacji opo­ wieści utrzymanych w nastroju „Pana Tadeusza". Zacytuję utrzymaną w ta­ kim stylu wypowiedź: Zawsze bylo wiadomo, że litewska kuchnia, bardzo boga­ ta kuchnia. I na przykład, inteligencja polska przyznawała, że pojechać na Litwę, to najeść się, bo tam bardzo smaczno i dużo gotują. Te bigosy...! To wszystko u nas było, o tutaj, w tej miejscowości. Ale to była nie Korona Polska, a Litwa. A razem Rzeczpospolita [...] Rzeczpospolita była, to i życie było [...] Dwa państwa abiedzinili się w jedno i drużno żyli. [...] To bylo dobrowolna abiednienie. A Rosja przyszła i wyrżnęła. I wypalili wszystko (Polka, lat 70, Kłeck). Starsi rozmówcy podkreślają, że najchętniej czuliby się jako obywatele takiej właśnie konfederacji państw, bo - jak mówią - ciężko jest nawet roz­ sądzić, które dobra czy zjawiska kulturowe należą do konkretnego narodu, nie wspominając o ludziach. Ponieważ nie ma wątpliwości co do autochtoniczności kultury ludowej, rozmówcy ci z szacunkiem odnoszą się do tradycji warstw chłopskich: [...] fartuch ten ładny, spódnica ładna, bluzka wyszywana, białoruski ornament. Nawet naukowcy tam w Waszyngtonie... Wszędzie, że oryginalny. Takiego wzoru nie ma ni w Polsce, ni w Rosji (Polka, lat 75, Kłeck). Młodsze o zaledwie dwie dekady pokolenie ma już kompleks niższości kulturowej Białorusinów wobec Rosjan. Często utożsamiają się wyłącznie z kultu­ rą rosyjską (wyjątek stanowią osoby z wykształceniem historycznym lub filolo­ gicznym). Wynika to z długoletniej polityki rusyfikacji, z przywilejów, jakimi cieszył się język rosyjski. Zdominował on wszystkie wydziały uniwersyteckie oprócz filologii białoruskiej. Po białorusku uczono tylko na wsi. To spowodowa­ ło, że uzyskał on status wiejskiej gwary. Takie traktowanie języka białoruskiego było charakterystyczne nie tylko dla władzy sowieckiej, lecz także dla dużej liczby Białorusinów. Dominacja rosyjskości była tak silna, że i dziś wielu osobom trudno pojąć, iż w czasach międzywojennych na terenach obecnej zachodniej Białorusi nikt się rosyjskiego nie uczył. Opowiadając o pokojowym współistnieniu różnych narodowości przed wojną, rozmówcy podkreślają powszechność stoso­ wania tego języka, powołując do życia szkolnictwo rosyjskie tam, gdzie ono nie istniało: Do tritcac dziewiatawo goda w Nieświeże byli czetyrie szkoły: ruskaja, biełaruskaja, polskaja i jewrejskaja (Białorusinka, lat ok. 40, Nieśwież); Da wajny u nas była czietyrie jeżyka. Znaczit, izuczalas bielaruski, jewriejski, ruski i polski (Białorusinka, lat 40, Kłeck). Lekceważący stosunek do języka reprezentującego kulturę narodową spowodował podobne traktowanie wszystkiego, co białoruskie. Powstał typ „człowieka sowieckiego", który oprócz gloryfikowania kultury rosyjsko-radzieckiej miał także bałwochwalczy stosunek do rządzących elit. Niektórzy nadal patrzą na świat wyłącznie oczami władzy, powołując się w każdej wyrażanej opinii na jej autorytet. Uwidacznia się to np. w takich stwierdzeniach: Jak mówi Łukaszenko, to jest łagodny naród (Polak, lat 55, Kłeck). Akceptuje się zasłyszane informacje bez próby wnikania w powody określonego stanu rzeczy. Jako skutek wydarzeń historycznych, ciągłych dominacji „obcych", po­ strzegany jest także charakter narodowy Białorusinów. Widoczne jest to w wy­ powiedziach określających go poprzez skontrastowanie z charakterami innych �ŚWIADOMOŚĆ H I S T O R Y C Z N A MIESZKAŃCÓW Z A C H . BIAŁORUSI 195 narodowości (np. Polaków), których historia potoczyła się odmiennie: Oni nie bojatsa. Raznica takaja. W Polszy nikagda nie było krysnapowa prawa. We wsiu istoriu nie była. A w Ruś wsiegda. Znaczyt, raznica balszaja. Krysnapoje prawo, pańszczyzna, w Polszczy nie była. Swoich krałiej wybierali ludzi. Ot, eta naród. Pa etamu aniprywakii tak być swobodnymi [...] A tut niczewo nie skazysz. Ani [tzn. władza] bojatsa sztob my byli z nimi kontakty, patamu szto my toże etawa ducha nabieromsie (Polak, lat ok. 75, Kłeck). W tej wypowiedzi wyraźnie odrzuca się Białorusinów jako spadkobierców tradycji Rzeczypospolitej Obojga Narodów i zapomina o tym, że ówcześni królowie w większości byli bardziej związani z ziemiami dzisiejszej Białorusi niż Korony. W podobnym tonie utrzymana jest refleksja, której autor wyłącza Białorusinów z udziału w walkach z zaborcami w X I X wieku. Wypowiada się historyk. Warto zwrócić uwagę na nazwiska, jakie przytacza (w dalszej części tekstu zajmę się stosunkiem Białorusinów do tych postaci): Nietu nacjanalnej sily gieroje w liczności. Wawel, Kraków, Kościuszką, Mickiewicz. U nas nietu. Palaki, dziewietnatcatyj wiek, w Sibiř za swabodu. Skolka Polakaw pahibło? Kagda, poslie razdzieł. Wsie Palaki, wsie pieresticzeskije akty. I Jewrieje wmieś­ cie z Polakami (Białorusin, lat. 40, Kłeck). Z powodu wydarzeń historycznych, które wykształciły społeczeństwo bę­ dące swoistym tyglem etnicznym dużo jest ludzi, szczególnie pośród starszego pokolenia, o niewykrystalizowanym poczuciu tożsamości narodowej. Mając problem z narodowym samookreśleniem takie osoby sięgają do innych kate­ gorii, najczęściej do wyznania. T u nie można niczego kwestionować. Ktoś jest ochrzczony w obrządku katolickim lub prawosławnym. Ojczyzną jest najbliż­ sza okolica, a nie jakaś wyimaginowana kraina. Jeżeli przychodzi ginąć za symbol, to jest nim częściej krzyż niż godło państwowe. Taka postawa wiąże się ze zjawiskiem tzw. „tutejszości". Zanika ono w społecznościach lokalnych żyjących dawniej w izolacji, a teraz poddanych wpływom współczesnej cywili­ zacji. Mieszkańcy takich miejsc określali się jedynie jako żyjący „tutaj" i była to najważniejsza dla nich identyfikacja etniczno-kulturowa. To, co mówiłam o niewykrystalizowanej świadomości narodowej odnosiło się przede wszystkim do osób wychowanych na wsi. Dlaczego jednak problemy z narodową identyfikacją zdarzają się ludziom z wyższym wykształceniem, pochodzącym z rodzin mieszczańskich, szlacheckich czy inteligenckich? Jedna z rozmówczyń urodziła się przed wojną w Kłecku w rodzinie polsko-białoruskiej. Była uczennicą polskiego gimnazjum. Po wojnie ukończyła uniwer­ sytet w Mińsku. W czasie wojny zginął jej starszy brat, dyrektor polskiej szkoły, uważający się za polskiego patriotę. Ojciec - Polak zmarł w syberyjskim łagrze, niedługo potem odeszła również matka. Ona sama nie wie, jakiej jest narodowoś­ ci. Mówi: Ja w dowodzie osobistym jestem Polka, a jak ja siebie czuję, to ja sama nie wiem. Jak Boga kocham, nie wiem sama kto ja jestem, jak ja jestem. Wszystko u nas przewrócili. Choć ja już i stara jestem i trzeba mieć jakieś takie przekonanie, no ja nie mam takiego twardego przekonania kto ja jestem (Polka, lat 72, Kłeck). Możliwe, że zabrakło jej autorytetów potrzebnych do uformowania świadomości �196 AMUDENA RUTKOWSKA narodowej. Było za późno, by „stała się Polką" i za późno również, by identyfikować się jako Białorusinka. Problem ten dotknął wiele osób, które dorastały na skraju dwóch epok, i których pełnoletniość przypadła na wczesne lata powojenne. W ich wypowiedziach można zauważyć wiele sprzeczności, wynikających z niejednoznacznej identyfikacji jako Białorusina, Polaka lub Rosjanina. Przykładem może być fragment rozmowy na temat zmian układu granic państwowych: Pierwszego września Niemiec napadł na Polskę, a siedem­ nastego września Sowieci. I już. I Polski nie ma. [...] Niemiec zabrał pół Polski, a drugą już Rosja zabrala. My już liczymy się teraz Białorusy (Polka, lat 77, Kłeck). Zauważyć tu można także echo postawy, którą określiłam jako „kre­ sowa". Wyczuwa się też żal z powodu tego, co się stało. Ta sama osoba wypowiada się jednak dalej w sposób, którego nie można uznać wyłącznie za objaw lokalnego patriotyzmu, przywiązania do ziemi, do tzw. „małej ojczyzny", lecz za świadome opowiedzenie się za białoruskością: Ja Uczę, że to Białoruś. Dzieła w tom, szto zawsze tutaj byli Białorusy. Wszystkie wioski białoruskie, wszystkie na biełaruskam jeżyku. Polacy, kiedy była Polska, to z Polski przysłali nam urzędników, nauczycieli, policjantów, osadników. Kiedy u nas stala Rosja, to z Rosji nam stali przysyłać urzędników, nauczycieli, policjantów. A swoich bielaruskich, no może już ostatnie czasy (Polka, lat 72, Kłeck). Aby dowiedzieć się, na ile Białorusini identyfikują się z białoruską kulturą starałam się poznać ich stosunek do tzw. kultury wysokiej. Kiedy bowiem pytałam o odrodzenie kulturowe odpowiedź ograniczała się zwykle do wyliczenia ciekawostek etnograficznych. A tradycja narodowa to jednak nie tylko folklor. Tym bardziej, że ten dzisiaj prezentowany na Białorusi jest w większości wypadków odgórnie kształtowany przez oddział edukacji z urzędu miejskiego. Chciałam się dowiedzieć jak traktowani są ci, którzy mogliby odgrywać czołową rolę w kształtowaniu kultury narodowej. Czy dawni wielcy twórcy urodzeni na ziemiach białoruskich, a piszący w innym niż białoruski języku są postrzegani jako swoi, czy też zdania na ten temat są podzielone? Czy białoruscy są tylko Janka Kupała i Jakub Kołas? W jakich kategoriach postrzegani są: Mickiewicz, Syrokomla, Moniuszko? Zajęłam się tymi spornymi postaciami, ponieważ ich przynależność do białoruskiej kultury bywała i jest nadal często kwestionowana na rzecz polskości czy litewskości. Dla moich rozmówców, którzy uważają się za Polaków, jest oczywiste, że postaci te związane są z kulturą polską. Białorusini wyrażają przeważnie opinie kompromisowe. Zdarzały się jednak czasami bardziej radykalne wypowiedzi, w których rozmówcy korzystali wybiórczo z wiedzy historycznej. Pojawia się w nich zarówno wiedza historyczna, jak i potoczna. Przykładem może fragment rozmowy, w której Adam Mickiewicz jest ukazany jako twórca zmuszony pisać po polsku: Wy szczitajecie jewo polskim, my jewo szczitajem biełaruskim pisawszy na polskom jezykie. Wobszczem ruskaja literatura w etom atnaszenie dawno nas nauczila k etamu atnositsa dostateczna cierpima. Gogol wynużdzien byl pisać ab Ukrainie na ruskom jezykie da tawo szto by jewo uznawali. Kagda Szewczenka naczałpisać ab Ukrainie na ukrainskam jezykie, on papai w sałdaty. To jest, takticzeski był asużdzion. Sytuacja, w katorej żył �ŚWIADOMOŚĆ HISTORYCZNA MIESZKAŃCÓW ZACH. BIAŁORUSI 197 Mickiewicz zastawliała jemu pisać na polskom jezykie, to jest, gosudarstwiennym jezykie toj strany,w katorej on żył (Białorusinka, lat ok 35, Nieśwież). Rozmów­ czyni (nauczycielka historii!) zapomina o tym, że były to czasy zaborów, a więc funkcję języka urzędowego pełnił wówczas rosyjski i to z władzami rosyjskimi musiał się Mickiewicz borykać. U większości rozmówców - Białorusinów opinie dotyczące Mickiewicza były bardziej umiarkowane. Uznawano jego dwunarodowość, choć przyznawano pierwszeństwo miejscu urodzenia. Widziano naród białoruski jako równoupraw­ niony do spadku kulturowego po tych, którzy opiewali białoruskie ziemie. Oto dwa przykłady takich wypowiedzi: Adam Mickiewicz i polski, i bieloruski. My jewo priliczajem, bo eta tak sama nasze miescowości oświetlał, nasze tradycji, naszych ludziej, nasze charaktery. Nasz paet (Białorusinka, lat ok. 50, Kłeck); Ja liczu szto Mickiewicz nasz Bielarus, spod Nowohródczyny. Stanisław Moniuszko tak sama. Mnoha takich [...] No, może rozdzielim jak nie budź my. Ahinski tak sama. Jak Uczuć takie mierze szto eta była Biełaruś, na Biełarusi wsio eta była, kaniesznież miesce naradzenia (Białorusinka, lat ok. 40, Kłeck). Kolejnym, interesującym problemem była zależność pomiędzy sposobem widzenia historii narodowej a poglądami na obecną sytuację w państwie. Jak postrzegane są czasy mające dopiero nadejść? Wśród moich rozmówców niewielu było takich, którzy patrzą z nadzieją w przyszłość. U przeciwników polityki prezydenta Łukaszenki widoczne są postawy dwojakiego typu. Część opowiada się za odrodzeniem białoruskości i uważa to za jak najbardziej możliwe. Dla pozostałych charakterystyczna jest postawa pesymistyczna, poczucie beznadziej­ ności jakichkolwiek działań. Widzą swój naród jako naznaczony przez zły los. Cechuje to głównie ludzi starszych. Oto przykład jednej z takich wypowiedzi: My bardzo nieszczęsny naród. Nieszczęsny wa wsiech kierunkach. Nieszczęsny, że nie mamy ojczyzny. My nie wiemy kto nasza ojczyzna. Nami targujut to siuda, to tuda. To Polaki, to Niemcy, to Rosjanie. A Bielarusy nie byli nigdy samastajacielne i nie budut. [...] To nie w charakterze Biełorusów (Polka, lat 72, Kłeck). Wydaje mi się, że główna przyczyna takiej postawy tkwi w zdarzeniach z przeszłości, które bezpośrednio dotknęły moich rozmówców. Ci sami ludzie, będący zdeklarowanymi przeciwnikami prezydenta, z wrogością odnoszą się również do dążeń Białoruskiego Frontu Narodowego, znajdując w jego ideo­ logii elementy, w ich opinii, faszystowskie . Na takie postrzeganie „białorus­ kiej rzeczywistości B N F " wpływają środki masowej informacji, będące narzę­ dziem propagandy. Znajduje to wyraz w takich wypowiedziach: Ja nie chcę takoj samostajatielnej Biełarusi, to będzie to, co przy Niemcach. A co przy Niemcach było, to było straszne. [...] U mnie są koleżanki, które za BNF. Przy Niemcach te dziewczynki byly w BNS-ie. BNS - Sajuz Bielaruskaj Maładzieży. SBM. Z etimi swastikamipieli ,,Dojczłand, Dojczland liberales!" (Polka, lat 72, Kłeck). Wśród młodego pokolenia spotkałam się także z postawą rezygnacji, 9 9 Chodzi m.in. o historyczny białoruski sztandar (biało-czerwono-biały) oraz herb Pogoni, używany przez białoruskie oddziały sympatyzujące z Niemcami w czasie II wojny światowej. �198 AMUDENA RUTKOWSKA która jednak ewoluowała w stronę krytyki totalnej będącej w efekcie od­ rzuceniem Białorusi jako ojczyzny: Kiedy tu był Związek Radziecki, to żadne tradycje, żadne nic nie było. Teraz, kiedy przyszło państwo niezależne, to przy­ szły tradycje, których też nie było kiedy. Także to wszystko przeszło tak, żeby pokazać ludziom, że istniała historia Białorusi [...] Czy państwo, które nie ma swojej historii, to jest państwo? (Polak, lat 22, Nieśwież). Tych, którzy mieli bardziej „niepokorne" poglądy wobec władzy pytałam o to czy często się nimi dzielą. Odpowiedzi były bardzo różne i zależały, moim zdaniem, wyłącznie od osobowości rozmówcy. Zdarzało mi się usłyszeć odpowie­ dzi odwrotne do tych, jakich mogłabym się spodziewać. Niektórzy młodzi ludzie mówili o cechującej ich dużej ostrożności w ujawnianiu swojej opinii. Myślę, że była to jednak „ostrożność umiarkowana", bo już na początku rozmowy wyrażali swoje nieraz jak najbardziej radykalne poglądy, na koniec dopiero wspominając, że boją się nimi dzielić: Ja mam zdanie, ale po prostu się boję mówić, bo mieszkają tu rodzice [...] Rozmawiam z kolegą. A tak, z obcym człowiekiem, z osobą obcą, to ja jemu powiem. Pójdzie, powie i... (Polak, lat 22, Nieśwież). Są również osoby, głównie starsze, podkreślające zupełny brak strachu: Mnie nie zastał już nikagda inaczej hawarit. Ja nie bajus nikawol (Polak, lat ok. 75, Kłeck). Przeciwnicy niepodległości Białorusi powołują się na zależność ekonomicz­ ną od Rosji i dowodzą, że wpływa ona bezpośrednio na zależność polityczną państwa: Samastajacielna, niezależna my nie możem być dlatego, że my od wszystkich zależymy. U nas nic swojego nie ma (Polka, lat 72, Kłeck). Ideologia niepodległościowa przegrywa z dążeniem do spokojnego zabezpieczenia mate­ rialnego bytu. Wiele osób z nostalgią wspomina Związek Radziecki pomimo wiedzy o jego złych stronach. W grupie Białorusinów i Polaków zdania na temat niepodległości były podzielone. Zróżnicowanie to wynikało po części z odmiennego rozumienia pojęcia „niepodległość". Dla jednych oznaczała ona polityczną suwerenność, zupełną niezależność, dla innych niepodległość to raczej autonomia z zapew­ nioną możliwością uczenia się i mówienia we własnym języku. Ci ostatni wyrażali zgodę na połączenie Białorusi z Rosją . W akcie tym widzieli decyzję dwóch równoprawnych państw mając nadzieję, że ich równy status nie ulegnie zmianie. W wypowiedziach można jednak wyczuć, że nie wszystko jest tak do końca zrozumiałe, nie wszystko zdaje się być „w porządku". Podczas pewnej rozmowy tłumaczono mi пр., że właściwie nic się nie zmieniło, Białoruś pozostała taka jak po ogłoszeniu niepodległości, ponieważ całe porozumienie z Rosją jest tylko formalne: Eta padpisan dokumient. Eta tolka dokumient - mówi informátorka. Ta formalność staje się jednak dla niej niepokojąca. Mówi: Как Jewropa sajedzieniajetsa, u nich jest kankrietna szto ta. Ani padniali ekonomiku. Ani prybliżyli swaju politiku. Ani prybliżajet swaju waliutu, a patom ani padpisywajut dokumienty. A u nas padpisan dokumient. [...] 10 1 0 W czerwcu 1997 r. ratyfikowano akt unii gospodarczej między Rosja a Białorusią. Unię poprzedziło powszechne referendum. �ŚWIADOMOŚĆ HISTORYCZNA MIESZKAŃCÓW ZACH. BIAŁORUSI 199 Kagda idziot z naczała iz bumagi, eta oczień dliecilna. Napisać można mnoga (Białorusinka, lat 40, Kłeck). Wśród pytanych o niepodległość Białorusi Rosjan pojawiły się natomiast odpowiedzi jednolite. Wszyscy, z którymi roz­ mawiałam na ten temat byli zwolennikami przystąpienia Białorusi do unii z Rosją. Zwykle też uważali, że Białoruś nie powinna była nigdy się od Rosji oddzielić: Ja szczitaju, szto nie nada była razdzieliatsa. Wsie tak szczitajut eta. Eta była samaja balszaja aszybka. [...] Apiać że referendum pakazał, dziewianosta pracentaw chacieli wmieście żyć. Za cziem kawo ta słuszać. Nada zdziełać kak było. Как naród chacieł w dziewianosta pierwym gadu, szto my chacim żyć wmieście (Rosjanin, lat ok.55, Nieśwież). Oprócz ideologicznych powodów takich zapatrywań, opisanych przeze mnie wcześniej przy omawianiu stosunku Rosjan do kultury białoruskiej, znaczący wpływ mają, po prostu, względy praktyczne, m.in. możliwość częstszych kontaktów między krewnymi. Wśród Rosjan pojawiły się też najbardziej surowe oceny działań opozycji politycznej . Można nawet wyróżnić pewien kanon w wyjaśnianiu przyczyn istnienia określonych grup przeciwnych polityce rządu. Jest to rodzaj spi­ skowej teorii dziejów, a dokładnie dotyczy spisku „knutego przez państwa zachodnie". Nie wiadomo, co konkretnie mają one na celu, ale na pewno opłacają opozycję. Zacytuję najbardziej barwną, według mnie, wypowiedź: Eta tie, kawo Zapad paddzierżyt. Ani pauczajut aprydziełonnnyje sumy dolaraw. Ani siedział bez roboty tiepier. No, ani nie umierajut z gołoda. Kto ta szto im placit. Paprubujcie mnie, astawcie siewodnia bez zapłaty. Ja nie pajdu tuda gałosować i demonstracju etu prowadzić, patamu szto u menia z razu wstajet wapros, za szto żyć zawtra. A u nich nie wstajet wapros, znaczit kto ta ich paddzierżyt. Kto ta ich naprawliajet. Szto wy dumajecie: Tot Paźniak ujechał, cy Poźniak, nie wiadomo kuda. Jewo tam prynieli. Mnie, kto dasnie politiczeskaj uwieriszczie? Da nikto, pawiercie. Ja z głodu zdochnu na granicy. A jemu kto to ta dał. Kto on takoj? Kto on takoj? Кати eta wygadna jewo priniać k siebie. Wygadna. Ja tolka tak szczitaju. Pa drugomu niet (Rosjanka, lat ok. 50, Kłeck). 11 Po zaprezentowaniu różnych sposobów postrzegania problemów histo­ rycznych przez mieszkańców badanego przeze mnie terenu mogę stwierdzić, że istnieje silna świadomość historii określonego terytorium, ale nie zawsze jest ona tożsama ze świadomością historii własnego narodu. Tu, moim zdaniem, można upatrywać przyczyny rządów „silnej ręki", które akurat w przypadku Białorusi opierają się na symbolach sięgających do nie tak dawnej przeszłości. Treści o bardzo odległej genezie byłyby w wielu przypadkach odebrane jako „nie swoje". Jest to bardzo podatny grunt do manipulowania historycznymi faktami. Na Białorusi poddaje się w wątpliwość kwestie gdzie indziej uznawa­ ne za pewne, jak np. to czy patriotyzm jest wartością pozytywną: Może to i dobrze być wielkim patriotą swojej ojczyzny (Polka, lat 72, Kłeck). 1 1 Nie dysponuję na tyle dużą ilością materiału, by móc stwierdzić czy w tym wypadku można mówić o zależności między wychowaniem w określonej kulturze narodowej, a poglądami na temat państwa i władzy, czy też większą rolę odgrywają tu jakieś inne czynniki, np. propaganda. �200 AMUDENA RUTKOWSKA Proces poznawania tej ojczyzny nie przebiegał u wszystkich jednakowo: No, mówiło się Białoruś. A co to jest Białoruś nikt nie znał. No, ja znałam dlatego, że u mnie wujek mój uczył się w białoruskiej gimnazji (Białorusinka, lat ok. 70, Kłeck). I dlatego pod słowem „ojczyzna" rozumie się treści nie wynikające z praw narzuconych przez wielowiekowe jego używanie, lecz treści zależne od odgórnych ustaleń tych, którzy rozumieją odmienność podejścia Białorusinów do narodowej przeszłości, lecz, niestety, wykorzystują swoją wiedzę do zupełnie innych celów. LITERATURA B a r d a c h J. 1993 Od narodu politycznego do narodu etnicznego w Europie Środkowo-Wschodniej, „Kultura i Społeczeństwo", nr 4, s. 3-16. E b e r h a r d t P. b.r.w. Przemiany narodowościowe na Białorusi, Warszawa. E n g e l k i n g A. 1995 Jak katolik, to Polak. Co to znaczy? Wstępne wnioski z badań terenowych na Biało­ rusi, [w:] A. Sadowski (red.), Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej, Białystok, s. 138-145. M i ł o s z C. 1994 Historia literatury polskiej, Kraków. R a d z i k R. 1991 Ewolucja narodowa społeczności Kresów Wschodnich, „Kultura i Społeczeństwo", z. 2, s. 57-72. 1993 Formowanie się narodów w Europie Środkowo-Wschodniej, „Kultura i Społeczeń­ stwo", nr 4, s. 17-33. AMUDENA RUTKOWSKA H I S T O R I C A L CONSCIOUSNESS O F T H E PEOPLE O F W E S T E R N B E L O R U S S I A Summary The problem of the article is the relation between 'historical consciousness' - mental images of and attitudes to the past and the views and attitudes to the present and the future. The field study comes from Belorussia - the western part of Minsk district (the localities Nieśwież and Kleck). The first observation: the kind and level of the individal's historical knowledge is related to his/her education but also the ability of reflection. The "thick" colletion of mythologu motives, common sense knowledge and stereotypes appear in historical discourses of people having little education.Those people are susceptible to all kind of propaganda perceived without sufficient criticism. The pronouncements of educated people (first of all with historii education) are not so "thick". The field data (texts) allowed for distinguishing three classes of attitudes to Belorussian history and its role in the past and now. The author called them respectively: "the borderland attitude", "the attitude of the Slavophils" and "the Lithuanian" (local vernacular term referring to the historical Grand Duchy of Lithuania from the remote past). It explains the Belorussians' attitudes to their cultural heritage. It is in the history that we have to seek explanation for these people's difficulties in their national self-identifiation. And another remark: the knowledge of the history of the area where one lives is not always the same as the knowledge of the history of one's nation. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/71e3e73710710a8b2c624c2a2ccb3dd4.pdf 9b8c6ee54b8f57b00ef0ff1f8656199d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3144 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1988 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2944 Title A name given to the resource O święcie i świętowaniu. Rozmowa z Piotrem Skrzyneckim / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1988 t.42 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1988 t.42 z.1-2, s.107-112 Creator An entity primarily responsible for making the resource Benedyktowicz, Zbigniew Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Zbigniew Benedyktowicz O ŚWIĘCIE I ŚWIĘTOWANIU, ROZMOWA Z PIOTREM SKRZYNECKIM (Z U D Z I A Ł E M Z B I G N I E W A FIJAKA, CZESŁAWA ROBOTYCKIEGO I A N N Y Przygotowujemy Z . B . Panio Piotrze, niech m i będzie w o l n o wyrazić nasz'a SZAŁAPAK) właśnie n u m e r pisma poświęcony świętu radość, że możemy gościć w Pańskiej P i w n i c y i że P a n przyjął i świętowaniu. Nio wyobrażamy sobie tego t e m a t u bez Pana. zaproszenie do tej r o z m o w y , i będzie gościem na naszych łamach. Przez to 30 l a t tworzył P a n i stworzyd nie t y l k o niezwykle zja­ Niedawno P i w n i c a uczciła W i e l k i m B a l e m swoje 30docie. Przez wisko a r t y s t y c z n e , alo stworzył P a n —• już sam, pojedynczo to l a t a P a n i Artyści z P i w n i c y stworzyliście zjawisko u n i k a l n o , — u n i k a l n y s t y l bycia. Z w r a c a m y się zatem do Pana j a k o do niepowtarzalno, niezwykło, wymykające się wszolkim k l a s y f i ­ współinscenizatora współorganizatora i — j a k t o o P a n u się k a c j o m . Z g o d n i są co do togo a u t o r z y l i c z n y c h p u b l i k a c j i o P i w ­ mówi — do Spiritus n i c y Jostościo — a P a n w szczególności „ ż y w ą legendą", uoso­ obcłiodów i uroczystości od r a z u z obcosowym p y t a n i o m : Panio bieniem K r a k o w a . W a r s z a w i a k Piotrze, c z y m jest święto, n a c z y m polega jego i s t o t a , czym jost chętnie powiedziałby miejscu, żo jest P a n F r a n c o m Fiszerem Krakowa, w tym Francom wedle Pana i d l a Pana świętowanie ? Fiszerem w naszej współczesności. Jednocześnie wyrastacio da­ leko poza i p o n a d t e n Kraków. N i e c h więc Pana nio d z i w i , że po P i o t r S. N i e , nie mogę odpowiedzieć na t o p y t a n i e n i c . J a mogę t y l k o opowiedzieć P a n u o wystawie teatrologach, l i t e r a t u r o z n a w c a c h , socjologach, filozofach, języko­ znawcach, biologach, przedstawicielach medycyny — nawią­ zuję t u do sosji n a u k o w o j , j a k a odbyła się z o k a z j i 20-lecia P i w n i c y n a przykład... A.S. ... Właśnio, Piotrze, co z tą wystawą, wszyscy są szalenie zaniepokojeni, że wynosisz wszystko z P i w n i c y , że t u n i c nie zostanie. w 1976 r . w K r a k o w s k i m Oddzialo P A N , gdzie m . i n . o u z d r a ­ P i o t r S. N o t a k , oczywiście! B o wystawa nazywa się „Co n a m 1 wiającym charakterze P i w n i c y mówił Prof. J u l i a n Aleksandro­ movens t y c h wszystkich n i e z a p o m n i a n y c h z tego zostało..." wicz — intorosują się Panem teraz etnografowie. Jest P a n , możo ... Nie m o g j powiedzieć, bo wie P a n co, sprawa święta t o jest P a n być, fascynującym o b i e k t o m , przepraszam, p o d m i o t e m dla sprawa, bo j a w i e m — wszystkiego. J a mogę tyłko P a n u po- wszelkich możliwych badań p o d e j m o w a n y c h przoz historyka k u l t u r y , d l a etnologa, zwłaszcza zaś dla t y c h etnologów, którzy chcieliby się zajmować b a d a n i e m współczesnej k u l t u r y . jeszcze bardziej uzasadnić t o nasze etnograficzne wiodzić, żo za d w a tygodnio będzie w y s t a w a w Pałacu S z t u k i —• niebywałe... Żeby Z . F . T o też będzie święto... zainteresowanie P i o t r S. A święto... Co to jost święto? W gruncio rzeczy t o P a n o m , posłużę się anegdotą. K i o d y jeszcze przed tą rozmową są sprawy w głębi poważniojszo, j a k religia, j a k rytuały... N i o wstąpiłem w Warszawie mogę Panio, woźmy nabożeństwa majowo, które teraz odbywają do sąsiadującego z n a m i w I n s t y t u c i e S z t u k i Działu T e a t r u , żeby „zasięgnąć języka", żeby dowiedzieć się po kościołach. Był P a n ? J a b y lem, widziałem — fantastyczno, się czy ktoś zajinujo się Piwnicą, dowiedziałem się, że niestety fantastyczne... n i k t . . . P a n i , z którą rozmawiałem, w y b i t n a specjalistka w dziodzinio t e a t r u p o w i o d z i a l a : C R . Pamiętam Piotrze, nie w i c i n czy T y sobio t o p r z y p o m i ­ bo m y się twórczością amatorów, nasz, bo t o było już dość dawno, jakieś piętnaście l a t t o m u , j a k czy t o a t r e m a m a t o r s k i m — t a k jakoś powiedziała — w zasadzie rozmawialiśmy u takiego p l a s t y k a , o n m i a l pracownię n a Zwio- nic z a j m u j e m y . " rzyńcu, n a s t r y c h u t a k i m o k r o p n y m . Pamiętam j a k staliśmy t a m Było to powiedziano z wielką życzliwością, po- wiodziałbym nawet z p e w n y m zakłopotaniem, wcale nie „oconia- i całą noc rozmawialiśmy. J a mówiłem o różnych j ą c o " , t y l k o t a k po p r o s t u opisowo, i n f o r m a c y j n i e , żebym się nio poznawania rzeczywistości, byłem w t e d y „taki mądry", młody, rozczarował, jeśli b y gromadzona dokumentacja dość skąpa... T a k więc, pemiow.ż nasze sposobach okazała się twierdzący, że otnologia jost mądra na wszystko, że wszystko etnograficzno-etnolo- n a m tłumaczy. Rozmawialiśmy o różnych sposobach istnienia giczne pismo zajmuje się także twórczością amatorską, sztuką, człowieka w świoi ie. I T y na te wszystkie moje w y w o d y mówiłeś, która w y m y k a się w s z y s t k i m k l a s y f i k a c j o m , i która znajduje że nie potrzebna się na l a k zwanych gmachu „Alo ostatecznie to wszystko jest poezja". Czy to miejsce decy­ „niższych" piętrach wielkiego jest t a etnologia, że wszystko jest poezją: S z t u k i , więc P a n zo swoją Piwnicą będzio w naszym piśmie na dowało o sposobie Twojej argumentacji ? W r a c a m do tej s y t u a c j i , swoim miejscu. bo ona bardzo m i utkwiła w pamięci. Bo w tej c h w i l i powiedziałeś właściwio, że dla Ciebie wszystko jest świętem, żo święto ,,to jest W 1974 r o k u po obchodach Jubileuszu k u czci Kraszewskiego (było t o odtworzenie, w 95-tą rocznicę uroczystości 50-lecia jogo sprawa w s z y s t k i e g o " . Co decydowało w t e d y o Twojej pisarstwa, j a k i e odbyły się w K r a k o w i e , a więc właściwie 145-lecie pisarstwa Kraszewskiego ) Maciej 2 Szybist t a k pisał w „Echu wypowie­ d z i , czy to miejsce, czy Twoje przekonanie, czy T w o j a przekora ? P i o t r S. Czy to sprawa miejsca? T a k , pamiętam tę pracownię, to była bardzo p o e t y c k a pracownia, alo wiesz, j a dzisiaj nie K r a k o w a " : Jeżeli Państwo zobaczycie pewnego pięknego dnia powtórzyłbym już togo zdania. On m a inną pracownię w i n n y m na błoniach k r a k o w s k i c h wielką defiladę i przeciągający przed miejscu, i to co teraz r o b i , t o przepraszam, to jest galautoria... trybuną t a b u n k a w a l e r y j s k i c h k o n i z ułanami na nich obok On wtedy kłamał swoją pracownią, swoim sposobem bycia. ambasadorów obcych mocarstw i rzesze k r a k o w i a n za szpalerami A ja — z a n i m spotkaliśmy się t u wszyscy razem — mówiłem już p i e c h o t y to nie będzio to oznaczało, iż kręcą f i l m o czasach Waszemu koledze, żo dla m n i e Piwnica to nie jest t y l k o sprawa przedwojennych miejsca, K r a k o w a i t d . , ale l u d z i , f a n t a s t y c z n y c h i nio będzie to oznaczało, że zwariowaliście ludzi j a k i c h i bierzecie udział zamiast Waszych ojców czy m a t e k w uroczys­ t u spotkałem, jacy t w o r z y l i i tworzą tę Piwnicę. J a nie mogę tości sprowadzenia teraz t u wymieniać w s z y s t k i c h , nie byłbym w stanie. Mówiłem prochów Słowackiego na W a w e l . Będzie t o po p r o s t u oznaczało, że P i o t r Skrzynecki i Piwnica, przeprowadza P a n u o Wicśku D y m n y m , który nic był z K r a k o w a i t a jego nową akcję z udziałem i p r z y pomocy władz m i e j s k i c h , straży plobojskość, chlopskość drażniła wielu. O n nie zawszo b y l r o z u ­ pożamoj m i a n y . Teraz, z p e r s p e k t y w y wojska i L i g i Ochrony K r o j u . " 3 To b y l 1974 r o k ! Ten tekst wyprzedza t o , co wydarzyło się sześć łat później —- Wjazd Księcia Józefa Poniatowskiego do K r a k o w a . Potem przyszły inne czasu widzę jeszcze wyraźniej ile j a . ile m u Piwnica zawdzięcza.. Л j a k on wspaniale rysował. Może ta w y s t a w a jest właśnie dla niego, żeby m u t o oddać. rocznice, biegł czas, czas nabrzmiały od wydarzeń i t a k Piwnica Chciałbym go jakoś uczcić na tej w y s t a w i e , poświęcić m u osobne z biegiem d n i wkroczyła w swój wiek męski. Ale przejdźmy do miejsce, osobną salę... A co jest świętom, co jost b a l e m , co jest konkretów. sytuacją? Takie zdarzenie, czy pamiętasz Bożenę Dobrzyńską... 107 �CR. przyjściem Z . B . Wszystko t o , o c z y m mówicie, t e n k o n t r a s t , t e n piękny z Anią piwniczno szaloństwa n a K a n o n i c z e j . strój, t a elegancja, heroizm t a k i e j p o s t a w y na przekór s y t u a c j i , T a k , oczywiście, właśnie przed wspominaliśmy Waszym Bożena była doktorantką w InstyLucio Psychologii i mieszkała na zasada K a n o n i c z e j 14, to był D o m Młodego N a u k o w c a , w którym też trochę t o , o c z y m mówił P a n , Panio P i o t r z e , jeszcze p r z e d tą mieszkałem, w skrócie p o p u l a r n i e n a z y w a n y D e m o n . Możo w a r t o rozmową, g d y była m o w a o k o n d y c j i A r t y s t y w ogóle, g d y mówił t u d l a przyszłego c z y t e l n i k a dodać, że Bożena mieszkała n a P a n też o wolności a r t y s t y wobec świata, wobec l u d z i , o t y m , parterze, i j a k się kończył p r o g r a m P i w n i c y , gdzioś k o l o 1-ej, co określa także w powien sposób Pana kondycję, Pana nieco­ 2-giej w n o c y , t o szło się na K a n o n i c z a do Dobrzyńskich, stukało dzienny, niezwykły sposób życia i s t y l b y c i a . w o k i o n k o i t a m p o t e m zabawa trwała d a l e j . pozostania w i e r n y m sobie do końca, p r z y p o m i n a m i P i o t r S. N i e , t o jost co innego. Myśmy r o z m a w i a l i inaczej... P i o t r S. Właśnie podczas jednej t a k i e j zabawy poszliśmy inaczej... J a Panu mówiłem coś innego. Wolność nie istnieje. z Bożeną podziwiać powódź. B o w t e d y była powódź w K r a k o w i e . J a P a n u powiedziałem, żo nie jestem związany z n i c z y m k o m p l e t ­ Zabawa trwała dalej, a m y niopostrzożonio w n o c y , n a d r a n o m nie. A n i wobec spoleczoństwa, a n i wobec spraw „ l u d z k i c h " : a n i wyszliśmy z Bożeną: I d z i e m y podziwiać powódź! Pamiętam d o m , a n i żona, a n i dzioci, a n i coś t a m . . . j a jestem s w o b o d n y , w t o d y ona założyła t a k i c u d o w n y kapolusz. O n a była r o m a n ­ Panie, bo m n i e te wszystkio s p r a w y nio obchodzą. J a p o d t y m tyczną kobiotą — p o e t y c k a , piękna, d z i w n a . J a k myśmy cudownie względem jestem kaleką, j a w i e m , żo jestem kaleką... ale jestem w t e d y r o z m a w i a l i . Siodzioliśmy n a ławce n a d Wisłą, t o była s w o b o d n y m kaleką. piękna r o z m o w a . Z nią się cudownie rozmawiało, t a k się zaga­ Z . F . P i o t r z e , w j e d n y m z wywiadów powiedziałeś: „ G d y p o ­ daliśmy, że woda n a m p r a w i e stanęła do k o l a n . Z nią się cudownie wstawała P i w n i c a , nie mieliśmy a n i mioszkari, a n i pieniędzy, a n i rozmawiało... J a w t e d y uświadomiłem sobie cudowno pojęcie żon, a n i mężów, a n i dzieci... L u d z i o b y l i niezałożni o d wszyst­ romantycznej kobioty... kiego... A teraz każdy zarabia, m a swojo s p r a w y . J a należę do Poniatowskiego, t y c h n i e w i e l u co zostali n a zawsze..." Więc Zbyszek m a rację O l b r y c h s k i b y l za księcia. P o p i . a ona była w orszaku, była w t a k i e j C R . Pamiętasz, ona była wo Wjeździe Księcia k i e d y mówi o T w o j e j wierności sobie i P i w n i c y , chociaż i T y zielonkawej s u k n i . też „masz rację" i jesteś k o n s e k w e n t n y , g d y mówisz, że wolność P i o t r S. I po k i l k u l a t a c h j a jadę do R a b k i , k i o d y już w i e m , że ona u m i o r a . Szla w t e d y przez p a r k zachwycona, była cudownie nio istnieje, bo dodawałoś: „ W i ę c jestem skazany n a Piwnicę. Może t o moje przeznaczenie... ' 1 u b r a n a . I j a już w i e m , że ona w i e , że u m i e r a , i ona wie, że j a Z . B . Może nie drążmy już tej k w e s t i i d a l e j , chociaż i m n i e wiem... pamiętam ją, j a k idzie przez t e n p a r k do d z i s i a j ; w tej się w y d a j e , że t o , co P a n t u powiedział przed chwilą, to bardzo sytuaoji... s u b i e k t y w n a ocena, i że z b y t łatwo w niej o d m a w i a P a n sobie To była spacerzo, do końca. 108 romantyczna kobieta na romantycznym tego, co postrzegane jest przez w i e l u j a k o właśnie h e r o i c z n y �do czegoś innego. P a n właśnie wrócił ze w a h a m się, nio w i e m czy się n a to zgodzić, czy to poważne (śmiech) C R . T a k , wszyscy w K r a k o w i o mówili — P i o t r jost w Szczaw­ wyjść na t a k i e j f i g u r c e . . a j a k P a n to w i d z i . . . przecież to może wybór. Przejdźmy ... nie w i a d o m o , co mogą z człowieka zrobić... j a k człowiek może Szczawnicy. n i c y , P i o t r wyjechał bawić u wód do być koszmarok... idzio P a n przez Sukiennice a t a m t y l u małych Szczawnicy... Z . B . Chciałbym więc zapytać się Pana, c z y m jest t a k i w y j a z d Skrzyneckich na straganie... no nie w i e m , nie wiem... U w i o l b i a m dla Pana —• i t u nie będzie już P a n mógł zaprzoozyć —• d l a Pana, Kraków, u w i e l b i a m l u d z i , ale j a k każdy potrzebuję czasom być który nie będąc związany z n i c z y m , co powszechne, który żyje sam... Wyjechałem do Szczawnicy, gdzie też m a m wspaniałych w świąteczny przyjaciół, którzy troszczą się o moje zdrowie. P a n w i e , j a k i e i karnawałowy n i o m a l , a t a k jest P a n postrzegany przoz w i e l u — toraz kołojki do lekarzy... T o przecież byłaby wielka niowdzięcz- to przecież w związku z t y m i cochami m . i n . postawiono ność, g d y b y m nio skorzysta! z tej o k a z j i , która m i się nadarzyła... sposób niejiowszedni, niocodzionny, niozwykły, Panu propozycję wprowadzenia do sprzedaży, pośród pamiątek z K r a ­ Więc, jestem w tej Szczawnicy k o w a , pańskiej f i g u r k i , którą można b y kupić w Sukionnicach, do m n i e t r z y k u r a c j u s z k i , t r z y panie. J a już wcześniej zauważy­ i p o p a r u d n i a c h zgłaszają się Pana, którego wizerunek pojawił się na „odpustowych" luster­ łem, żo m i się przyglądają, że t a k krążą, krążą coraz bliżej, aż k a c h , sprzedawanych, losowanych czy wyznaczonych j a k o n a ­ wroszcie przychodzą do m n i o , p y t a m o co chodzi, a one mówią: groda i r o z c h w y t y w a n y c h j a k t a l i z m a n , już nio pamiętam p r z y W i o P a n , dowiedziałyśmy się, że P a n jost z K a b a r e t u . N i e c h okazji jakiego t o b a l u zorganizowanego p r z y którejś t o kolejnej P a n n a m powie co m y m a m y zrobić, bo t u wszystko jost do improzio, ozy rocznicy P i w n i c y . C z y m jost więc t a k i w y j a z d d l a dziesiątej, j a k t u się zabawić, j a k się rozerwać?! N o , niechże n a m Рапа, którego przyjaciele „porywają" taksówką do B u d a p e s z t u P a n coś p o r a d z i , d r o g i Panie... N o , co j a mogę poradzić... co j a i odwożą tążo taksówką do K r a k o w a , żeby P a n zdążył n a sobotę, mogę poradzić... n a swój k a b a r e t ( t a k przecież było p r z e d występom d l a e t n o ­ C R . A nio próbowałeś napisać i n s t r u k c j i „ d o rozorwania się" ? grafów, k i e d y wszyscy zadawali sobio p y t a n i e : przyjedzie P i o t r S. N o t a a a k ! Próbowałom, rozmawiałem przez t r z y go­ czy nio przyjedzie, zdąży 1 —• N a pewno przyjedzie — pocieszano się dziny p r z y butelce w i n a : j a k się rozerwać... I okanujo się, że -— bez Niego przecież K a b a r e t nie może się odbyć. To rue byłby Szalay, t e n K a b a r e t , t o nie byłaby p r a w d z i w a P i w n i c a . I t a k też się P i e n i n te spływy p o D u n a j c u . . . stało. P a n zdążył, P a n b y l n a czas). C z y m jest więc t a k i w y j a z d do Szczawnicy dla Pana, d l a którego wszystko jost poezją, każda c h w i l a jost świętem, i n a w e t powódź jost s p e k t a k l e m g o d n y m podziwu? Czy jest skokiem w powszedniość i powszechność, „wczasami", u r l o p o m , odpoczynkiem... o d święta? Czy możo P a n coć powiedzioć n a m n a t e n t e m a t ? P i o t r S. U w i e l b i a m Kraków... t a k , t o rzeczywiście p r a w d a z tą figurką; p r o p o z y c j a jost wciąż a k t u a l n a , ale, wio P a n , właściciel Szczawnicy, bawił się cudownie... robił o d C R . T o t y o d Szalaya zacząłeś, t a k ? . . . P i o t r S. N o bo j a opowiadałem, j a k o n robił to f a j e r w e r k i , bo się nudził, a jednocześnie wieczorom była feeria... C R . A rano joszcze malował widoczki... P i o t r S. B o nie w i e m , czy wiooio, Szalay z n a l B a u d c l a i r e ' a i czytał Kwiaty Zla, a pamiętacie koniec Preface... przeczytajcie, p r z y p o m n i j c i e sobie... koniecznio... Największym grzechom jest, j a k o n w y l i c z a wszystko —• i t o jest zabawno, i t o jest zapisane 109 �П. 3. P i o t r Skrzynecki, zawsze w kapeluszu, jest już legendarną postacią F o t . Z. F i j a k przez Szalaya wylioza — największym grzechem A wiata jost, j a k o n P i o t r S. N o t a k ! J a siedzę t r z y godziny i o p o w i a d a m j a k wszystko, wszystko, w s z y s t k o : m o n frero, m o n a m i trzeba spędzić wieczór. J a o p o w i a d a m swoją sobotę, moją sobotę. i t a k dalej, i t a k dalej, c'est e n n u i — to jest n u d a . I t e n Szalay, wspaniały założyciel Szczawnicy postanowił: nic będę się nudzić. I pomyślcie sobie, t e n Węgier jakiś przyjechał i , słuchajcie, nie dość, że trysnęły to cudowne źródła —• nie źródła, c u d y - n i e w i d y . . . t a m przyjeżdżał p r e z y d e n t Z y b l i k i e w i c z i wszyscy b a w i l i się t a m j a k szatani... J a k j a zobaczyłem t a m to w t y c l i a r c h i w a c h , j a k pokazała m i to t a k i e r o w n i c z k a , t o spisałem t o wszystko w ciągu dnia... „ B o nudzić się wieczorem nie można" — t a k napisał, słuchajcie..., i t o w m u z e u m przeczytałem i m a m to napisano, słuchajcie... bo wieczorem nudzić się nie można (śmiech)... rano trzeba... a nudzić się wieczorem nie można... Z . B . Sobota w Kabarecie jost d l a Pana świętem? P i o t r S. Panie, to b a l oszalały, z wściekłością, nienawiścią, szaleństwem, z czułością, z miłością, t a k . . . fantastyczne. C R . I T y t y m p a n i o m opowiadałeś swoją sobotę? P i o t r S. N a t u r a l n i e , j a sobie zrobiłem, t o zróbcie sobie coś, proszę bardzo, zróbcie t o sarno j u t r o . . . I one t a k rozbawione wychodzą już po dziesiątej, że rzeczywiście t a k można żyć... N o bo co j a mogłem innego zrobić... Przecież j a jestem naprawdę zmęczony. Żebyście b y l i , żeby ktoś b y l na m o i m miejscu j u t r o w Piwnicy... A.S. N i e , rzeczywiście n i k t i n n y b y się tego nie podjął, Piotrze. A.S. B a n o można? Nienawidzę się nudzić rano... P i o t r S. T a k , t o wspaniały pomysł wspaniałego Józefa Szalaya, bo rzeczywiście, wieczorom nudzić się nie można, bo p o p r o s t u , umówmy się, nudzić się to straszne nieszczęście, trzeba wie­ czorem coś zrobić, zawsze... A.S. Słyszałam, że t y l k o p o południu można być szczęśliwym... P i o t r S. N i e , ale nudzić się wieczorem nie można... wierzcie m i , j a k j a to p o w t a r z a m , j a naprawdę zaczynam mieć poczucie P i o t r S. To jest t a k a harówka, żeby zrobić b a l , święto... Z . F . A wiesz, Piotrze, że vein der Lecuw w rozdziale o święcie w s p o m i n a piękną, legendę, która mówi, żo w d n i u szabatu n a w e t potępieńcy odpoczywają w piekle o d swoich mąk ? Z . B . N o właśnie, P a n mówi harówka — to jest to praca czy odpoczynek w końcu, czy t o jost święto ? P i o t r S. Czcić Boga to jest bardzo ciężko, a j a t a k się modlę, myślałem o tej w y s t a w i e , to jest bardzo ciężko, bo j a muszę być t u t a j czysty, świadomie uświadomiłem sobie j a k ludzio nudzą się okropnie wieczorem... j a się modlę i t y m i p i o s e n k a m i , i tą cudowną twórczością t y c h i j a k j a widzę te t r z y panie... P a n pytał, czym jest dla m n i e t a k i l u d z i . Panic, naprawdę to jest m o j a m o d l i t w a . . . charyzmy... I k i e d y w Szczawnicy wyjazd... j a jestem szczęśliwy, bo j a chcę być sam, ale widzę że trzeba coś zrobić, trzeba i m pomóc... Więc i m mówię, żo trzeba P i o t r S. T o d o t y c z y l u d z i , a nie artystów. C R . To masz podział n a l u d z i i artystów. piosenki, trzeba mówić wiersze, trzeba potańczyć, Z . F . T o wszystko jednego wieczoru, naraz? 110 (...) Z . B . Była już t u m o w a , żo ludzio nio umieją się toraz bawić... śpiewać trzeba się pokochać, trzeba się pokłócić... żeby było cudownie... 1 Krakowa. P i o t r S. N o t a k ! Powiedziałem, żo m n i e ludzie nio obchodzą k o m p l e t n i e , publiczność, nie publiczność... �2 . F . N i o mów Piotrzo, kochasz przecież tę swoją publiczność, C R . T o będą r o k w i z y t y 30-locia, t a k ? P i o t r S. Co t y l k o m a m y . . . że będzie można zabawić t y c h l u d z i kochasz ją, kochasz. Z . B . Joździcio z Piwnicą —• t u z w r a c a m się i do A n i — dużo n a m i s a m y m i . . . bo wie P a n co to jest święto, j a k P a n mówi Holandia, 0 święcie... Święto... to jest b u n t woboc rzeczywistości absurdal­ Wiedeń. J a k a t a m jest publiczność, czy ludzie t a m lepiej umieją n e j , która jest... a b s t r a k c y j n a , której się nio rozumie... z j e j się bawić. — E l i a d e p o w i a d a , że d l a współczesnego człowieka systemem podróż jest j a k b y świętem. C z y m są d l a W a s te podróże... do z j e j tytułomanią nie tytułomanią, której nie r o z u m i e m . . . święto czegoś zupelnio innego ? J a k t o z t y m jest ? jest t y m c u d o w n y m m o m e n t e m , w którym wszyscy się z tego po świocio: F r a n c j a , Niemcy, A n g l i a , Szwajcaria, P i o t r S. J a P a n u p o w i o m , co t o jest. T u są dwie s p r a w y . Pierwsza t o — możemy zobaczyć inne wspaniałe m i a s t a , d l a m n i e n a przykład t a k i m okazał się L o n d y n ; i w ogóle, że mogę stąd wyjechać do innego, dużego, większego niż to m i a s t a , Paryża n a przykład. A druga... t o , co m n i e najbardziej w t y m w s z y s t k i m obchodzi i t o n a m się udało, fantastycznie n a m się udało, t o tęsknota t y c h l u d z i — przocież ciągle Polaków — za swoją toż­ samością; c i ludzie tęsknią za k r a j e m , i o n i ją odnajdują, i t o jest cudowne... cudowno p i o s o n k i i artyści, f a j n i artyści, a u t e n t y c z n i e wyłączają. J a nie będę się powoływał n a żadne źródła, na t o , co k t o powiedział... co napisał... t o m n i e nie obchodzi... j a sam to odczuwam... w Wigilię... dlaczego W i g i l i a jest t a k a cudowna, bo ludzio się odnajdują... w Wigilię jest t a k zawsze, t o jest cudowne... to jest fantastyczna h i s t o r i a . J a sobie chodzę po mieście i widzę t y c h b i e d n y c h , zabieganych l u d z i i w i e m , że za chwilę, za chwilę... o n i poczują się w o l n i , swobodni, żałośni... J a k j a to widzę, j a jestem przejęty t y m za każdym razem... że spotkają się ze sobą na W i l i g i i . . . podzielą opłatkiem, a p o t e m parę d n i później lecą 1 tańczą sobie n a balu... fantastyczno, bo święto jest t y m c u ­ f a j n i artyści, bo t o są p r a w d z i w i artyści... C.B. Jesteście rodzajom psychoanalitycznego zwierciadła d l a t y c h l u d z i ? A o n i d l a Was... downym okresom Narodzenie... czasu, g d y wszyscy się wyłączają... W i g i l i a , j a naprawdę jestem Boże t y m przejęty za każdym razom... P i o t r S. T o także... A.S. D l a m n i e najciekawsze są s p o t k a n i a z t y m i ludźmi p o występach, k i e d y przychodzą porozmawiać. Te s p o t k a n i a i te r o z m o w y są naprawdę niezwykłe. P i o t r S. B o w ogóle j e d y n e c o k o l w i e k , co m n i e wiąże n a j ­ bardziej, poza R y n k i e m nie R y n k i e m , p a t r i o t y z m e m nie p a t r i o ­ t y z m e m , t o te... t r z y , cztery piosenki... a przez t o p i o s e n k i , przez t y c h r o z m a i t y c h l u d z i , których spotkałom w P i w n i c y , j a się przywiązałem do Ojczyzny, wszystko jedno czy t o będzie D y m n y nie D y m n y , czy wspomnionie D y m n o g o . . . czy t o będzie Z y g m u n t K o n i e c z n y i jogo wspaniała m u z y k a . . . j a spotkałem t u t y l u r o z m a i t y c h l u d z i . . . a reszta m n i e nic nie obchodzi... I c i ludzio, którzy nas przyjmują t a m , t o — j a mówię szczerze, poważnio — toż przez te cztery pioseneczki... czy j a k E w a D e m a r ­ czyk jodzio do A m o r y k i i śpiewa Tomaszów... jesteśmy s a m i , Panie, k o m p l e t n i e sami... CK. władzy, społeczeństwem, którego się nie rozumie, C R . T o , Piotrze, j a k T y robisz Wigilię, opłatek w P i w n i c y , czy j a j k o , t o prowokujesz taką samotność u l u d z i , o j a k i e j mówisz... Z.B. Nie! C R . ... czy t r a k t u j e s z t o j a k o spotkanie, j a k rodzinne spot­ kanie ? P i o t r S. N a t u r a l n i e ! Ludzio muszą być razem przez chwilę, muszą się spotkać, muszą się dotknąć... w rodzinie ino zawsze to jest możliwe, nie zawsze t a k jest... są jeszcze i t a c y co nie mają r o d z i n y . . . t o jest trochę inaczej. A dlaczego robię te bale, nie bale, facecje, zabawy, w y s t a w y . . . p o t o , żoby się spotkać, bo j a się przyglądam w t e d y i c h radości... j a wolę widzieć j a k ludzie są szczęśliwi, j a k się cioszą, j a k się radują, niż patrzoć j a k się m o r ­ dują... biją, dlatogo, że j a p o p r o s t u wolę... J a wolę Wjazd księcia Poniatowskiego niż dwio g o d z i n y w V i s a V i s ( B a r k a w o w y niedaleko Pałacu p o d B a r a n a m i , n a R y n k u w K r a k o w i e , gdzie Ale t o , o c z y m mówisz, t o dola a r t y s t y , o której c i artyści przez w i e k i opowiadają, że są s a m i . atmosfery i publiczności — p r z y p . red.)... i to jost możliwe t y l k o P i o t r S. N i e ! N i e p r a w d a ! ! ! Jesteśmy sami... t o jest świństwo!... Jostośmy wysepką w m o r z u bestialstwa, szarzyzny, n a stojąco można napić się wódki, słynny dla swej spocyficznej w święcie, żo j a potrafię wejść do obcego d o m u w L i m a n o w e j , głupoty, i j a t o zrobiłem... bo święto t o jest coś niezwykłego... i c i prze­ wysep­ rażeni ludzie mówią; „ W o j d ź P a n ! " —• i t o jost c u d o w n o ! T o ką... bo k t o t o są artyści... Panie... artyści t o są nieśmiali ludzie... jest święto... j a t a k zrobiłem w 59 r o k u , nio pojechałem do N o t a k ! . . . Słuchaj, jeżoli M a r t a Meszaros, węgierska rożyserka, Łodzi na Wigilię do m a m y , do b r a t a . . . chciałem być sam... wsia­ łajdactwa, c y n i z m u , n i e t o l e r a n c j i , przemocy... jestośmy p r z y c h o d z i do m n i e i mówi m i : słucłiaj, t e n K a b a r e t , co widziałam dłem w o s t a t n i a u t o b u s i pojechałem... i nie t o , żebym znał t y c h wczoraj, jost niemożliwy a n i u nas w Budapeszcie, a n i gdzie l u d z i wcześniej, nio... i mówię: chciałbym być z W a m i . J a do n i c h indziej... Dlaczego j a się czopiam j e j , jego, jego, jego, jego, Ciebie, zachodzę a o n i przerażeni mówią: Wejdź Pan... i t o jest święto... Pana, j e j . Dlaczego j a d o t y k a m ciebie, ciebie, jego, j e j , dlaczego Z . B . T o przecież jest t a k , j a k t u t a j w P i w n i c y , k i o d y P a n A n i u , j a W a s d o t y k a m , dziękuję j a k schodzicie ze sceny, j a k staje wieczorem p r z y m i k r o f o n i e i mówi do t y c h l u d z i : Szanowni wchodzicie i g d y jest już po w s z y s t k i m , j a k z W a m i r o z m a w i a m . . . Państwo... Szanowno Panio... Szanowni Panowie, c z y : M o i k o ­ bo dla m n i e t o jest święto, j a się t a k modlę... c h a n i , witajcio... słuchajcie, słuchajcie... Z . B . T o b r z m i bardzo poważnie, n a t o m i a s t gdy... P i o t r S. T a k ! T o n i c z y m się nie różni... t o jest t o samo... j a P i o t r S. T o jest wyspa... j e d y n e z a c z e p i e n i e . o t y m pamiętam. B o jeżoli do m n i e p r z y c h o d z i facet, jakieś pół Z . B . ... pamiętamy, żo jeszcze została zabawa... j a k k a b a r o t , r o k u t e m u i o n m i mówi, że o n już o d d a w n a nie mieszka w K r a ­ k o w i e , żo o n się wyniósł z K r a k o w a , alo żo ilekroć t u przyjeżdża jak... P i o t r S. To nio jost zabawa, t o jost r a t u n o k . . . r a t u n e k osta­ t o m u s i być w P i w n i c y , bo o n t r a k t u j e t o j a k mszę świętą, bo o n teczny. Panio, z t y m K a b a r o t o m . . . z t a l o n t e m t y c h artystów, po p r o s t u źle się czujo bez tego... i żo j a k raz n a tydzień m u s i iść którymi jostom otoczony t o m y byśmy m o g l i robić t a m cudowne do kościoła, t o t a k samo ilekroć t u jost, w K r a k o w i e , t o m u s i rzoczy n a t y c h m i a s t . . . t o jest t a m do zrobionia n a t y c h m i a s t . . . t u przyjść, bo o n inaczoj po t y m o d d y c h a i o n możo spokojnie alo nie mielibyśmy ojczyzny, K r a k o w a , nio mielibyśmy tej c u ­ wracać t a m , gdzie jest teraz... t o przecież jest w t y m coś waż­ downej publiczności, która jest t u t a j , która nas rozumie, t y c h nego c u d o w n y c h l u d z i , którzy są z n a m i t u t a j , którzy przychodzą.,. (...) I j a w i e m , żo t o m n i e też jost potrzebno. J a jostem po p r o s t u J a nio w i e m , co o t y m myśli A n i a , która t u t a j siedzi, c z y m t o szczęśliwy j a k widzę j a k t u przychodzą wciąż n o w i ludzie, j a k jest d l a n i e j . . . alo d l a m n i e w każdym bądź razie t o jest święto... widzę, żo oi przychodzą, c i przychodzą, c i przychodzą —. j a C z y m t o było d l a D y m n e g o mówię o a r t y s t a c h , którzy chcą coś w P i w n i c y robić... j a jestom — nie w i e m . . . m n i o się p o d o b a miejsco, w którym jostom, alo g d y b y nie było soboty, P i w n i c y , szczęśliwy p o p r o s t u , że są; j e d n i zostają, j e d n i nie, t o nie ważne, to nio wiern... może byłbym sklepikarzem w Paryżu, który ale j a jestem szczęśliwy, żo są, cokolwiek b y z r o b i l i . . . dlatego u w i e l b i a m . . . I teraz ta cudowna rzocz... że w Pałacu S z t u k i można dla m n i e t o jest ważne, o c z y m już mówiłom; j a nie w i e m po co zrobić taką facocję... taką zabawę... za d w a tygodnie... i m to jest, dlaczego t o robią, dlaczego t u przychodzą, ale j a 111 �muszę i m podziękować g d y już p r o g r a m się skończył, g d y p u b ­ trzyłem n a kwitnące b z y , bo w t e d y właśnie w Szczawnicy kwitły liczność w y c h o d z i , joszczo zatrzymać się z n i m i n a m o m e n t . . . b z y , i zamachałem t a k ręką do gwiazd i zawołałem: „Cześć", j a muszę i m podziękować, bo o n i z r o b i l i t o n wieczór... J a nie A u g u s t y n k u k o c h a n y , Bóg Ci c h y b a wybaczy w i e m j a k i m , ale m n i e t o jest potrzebne... dla m n i e t o jest n a j ­ tego, że nie żałujo... T o jost t a k genialne! ważniejsza chwila... B o jeśli t a k przyjrzeć się w ogólo, to współ­ cześnie ludzie mają t a k mało czasu n a t o , są pogrążeni w codzien­ ności, a n a święto mają t a k mało czasu... B o jeśli wziąć czter­ tę noc!... Żałuje C R . Czy t o , Piotrze, mogłoby być rodzajem m o t t a do Twoje­ go życia ? P i o t r S. (...) B y ć może... Być może j a przetańczyłem swojo dzieści l a t życia człowieka, r o b o t a nie r o b o t a , to — t a m t o , to n a życie niepotrzebnie... bo j a proponowałem l u d z i o m t y l k o za­ święta w y p a d a tego ile? T r z y , pięć l a t z całego życia... M n i e się bawę... Możo trzoba było robić co innego... sam nie w i e m co... Z . F . A cóż, Piotrze, mógłbyś robić innego lopiej, za co ludzie w y d a j e , że to trzeba jakoś odwrócić... C R . Chciałbyś, Piotrze, pozbawić l u d z i codzienności? b y l i b y c i t a k wdzięczni, j a k za t o co robisz ? A jeśli idzie o tanioc P i o t r S. T a k ! Trzoba odwrócić porządek, bo święta — c z y l i i św. A u g u s t y n a — to chociaż nio miało t u być n a z w i s k , v a n der to co jost istotą życia —• ludzie robią o d czasu do czasu. A święto Lcouw t w i e r d z i , żo w niobie tańczą. Napisał t a k i esej: Czy w niebie p o w i n n o trwać cały tydzioń. Nie w i e m , może j a t a k mówię, b o tańczą ? Z . B . Znów w t y m , co P a n mówi, zabrzmiały t o n y poważne. nie potrafię n i c innego, nic „ludzkiego" robić... A.S. T a k , d l a P i o t r a „dzień p o w s z e d n i " w ogóle nie istnioje, to jest p r a w d a : P i o t r nie możo żyć bez święta... P i o t r S. I teraz sprawa t o j w y s t a w y . . . B o k t o m a dzisiaj n a t o czas... N i k o g o t o nie obchodzi. Dzięki naszoj wystawio chcieliś­ m y t o jakoś odwrócić. B o s z t u k a musi być skandalem. Dlaczego do tego samego Pałacu S z t u k i waliły tłumy n a Wyspiańskiego, na Wyczółkowskiego, którzy t a m w y s t a w i a l i ? —• P r z y c h o d z i l i , bo t a m były skandale. N i e da r a d y , sztuka m u s i być skandalem. I t o będzie s k a n d a l , naprawdę, co m y t a m w y s t a w i m y . J a k przyjdziecie j u t r o , j a k zobaczycie co m y już t a m m a m y , t o złapiecie się za głowę. To może już t y l e wystarczy o t y m święcie... J a może Рапа i W a s rozczarowałem, że nie było nic z tego, cośmy sobio obiecywali, ale j a spocjahiie wolałom powiedzioć t a k , nie mówić nic o m o i m u k o c h a n y m E l i a d e m , nie powoływać się n a t o , co k t o powiedział, co Levi-Strauss, a co i n n i t a m jeszcze powiedzioli n a t o n t e m a t — pisarze, uczeni, artyści, poeci, a co So­ krates i t d . i t d . Wydawało m i się, że t a k będzie lepiej... CR. A skoro padły już nazwiska, t o przecież w a r t o przypomnioć motyw pojawia tancerza, linoskoczka —• a r t y s t y , który się u K i e r k o g a a r d a — publiczność jest zauroczona, rozanielona j a k b y zapomniała o t y m , żo ton. a r t y s t a r y z y k u j e przecież swe życie... P i o t r S. T a k , t o w i e l k i t e m a t . A l e u K i e r k e g a a r d a t o coś więcej, w Bojażni i drżeniu..., t o s y m b o l , metafora losu ludzkiego, a może na wot i więcej... T o n m o t y w w Zaratustrze, jest też u Nietzschego t y l k o t o n i e jest t a k j a k P a n mówi. Publiczność jest w p a t r z o n a w artystę, drży i b o i się, że on spadnio, żo umrze... że jeszcze sekunda, jeszcze sekunda i już nas nie m a . . . Z . B . T a k , rzeczywiście t o bardzo charakterystyczne, i tu zgadzam się ze Z b y s z k i e m — g d y z k i m k o l w i e k się r o z m a w i a o P a n u , j a k ludzie Pana wspominają, j a k wuełu żyje t y m co P a n i m dał, t y m co P a n u zawdzięczają. T a k było w Warszawio, g d y mówiłem, że będziemy z Panom rozmawiać, wielo osób zaczynało o d : A pamiętam j a k Piotr,.., N i g d y nio zapomnę j a k P i o t r . . . T o Pana przecież łapią nioraz za rękaw n a u l i c y , j a k teraz g d y szliś­ m y t u n a tę rozmowę, i zaczynają wspominać: Pamiętasz P i o ­ No oczywiście, Piotrze, przecież nie o t o chodziło... Z . B . A l e powiedział P a n o św. A u g u s t y n i e coś pięknego, czego nio wiedziałem, i jostom za t o P a n u bardzo wdzięczny. A.S. Piotrze, co powiedziałeś Z b y s z k o w i o świętym A u g u s t y ­ trze... Takżo i Czesiek przecież zaraz n a początku —• Pamiętasz Piotrzo j a k . . . piętnaścio l a t t o m u rozmawialiśmy na s t r y c h u . P i o t r S. T a k , ludzie dobrze m n i e wspominają, bo proponowałom i m t y l k o zabawę... A czy mógłbym robić coś innego... J a zawsze byłem zafascynowany nie ? t y m , że „jestem"... B o co j a l u d z i o m proponowałem, czy t o picio wódki p o d kasztanem, Z . B . O św. A u g u s t y n i e %v Szczawnicy... Wyznaniach które jest rozkoszą, czytanie wierszy... czy rozmowę... Panie, j a j a k o n p r o s i o przebaczenio za swojo grzochy: Boże, Bożo, Boże w s w o i m życiu przeczytałem z m i l i o n wierszy... M n i e o b s y p y w a n o przebacz m i , że byłem t a k i , żo t a k późno się nawrócilom, że t a k wiorszami j a k k w i a t a m i . . . J a czuję się bardzo o b d a r o w a n y . D o późno się ochrzciłem, że nie słuchałem m a t k i , że trwoniłem dziś przychodzą do m n i e ludzie z wierszami, zapytać czy t o P i o t r S. T a k , t o genialna h i s t o r i a . Pamiętacie w czas n a zabawy i g r y , i n a -widowiska, że w tej K a r t a g i n i e ujęła dobre. Pytają nieraz: „Panie, czy udało m i się t o dobrze go e r o t y k a . . . że p o t o m studiował literaturę rzymską, grecką, kazać słowami..." I t o jest d l a m n i e tajemnica... D l a m n i o i t o n prze­ mitologię... że był r e t o r e m — p o co j a się t y m zajmowałem, po K a b a r e t , i t o , co robię, i b a l t o t a j e m n i c a . D l a t e g o n i o ehciałom co j a to studiowałem, po co j a t o wykładałem p o t o m u c z n i o m . . . n a n i k o g o się powoływać, n a żadnych uczonych, oo o n i powio- żałuję, żałuję, żałuję, żałuję — tego wszystkiego żałuję — wybacz dzioli o święcie. B o święto też t a j e m n i c a . J a nie chcę t u niczego m i , wybacz Bożo, Bożo, ale jednej rzeczy, której nio żałuję — ze sobą mieszać, nie chcę zaciorać różnic, ale jądro tej s p r a w y bo o n wszystkiego żalujo •—• wybacz m i : przetańczyłem kiodyś jest t o samo. Święto jest tajemnicą. Proszę zauważyć, że Mojżosz całą noc i tego nio żałuję... T a k św. A u g u s t y n pisze w z B o g i e m r o z m a w i a l i przez 40 d n i i nocy i n i k t n i c o t y m nie w i o , Wyznaniach, to jost niobywale, cudowne j a k o n żałuje, żo nio żałuje, wybacz bo przoeież nio o t y m t y l k o co zawierają tablico X - c i u przykazań m i to Bożo, wybacz... k a j a się, k a j a , kaja... p o jorostu. J a k j a to — i t o jost Tajemnica. O c z y m o n i r o z m a w i a l i , bo przecież n i e czytałem o trzeciej w nocy, n a d r a n e m w Szczawnicy... o gwiazdach, nic o żywiołach t y l k o . . . O c z y m t o za­ joszczo, o c z y m cząłem się t a k strasznio śmiać, o t w o r z y l o m sobie okno , popa­ jeszcze, o c z y m jeszcze...? P i o t r S k r z y n e c k i — u r o d z o n y 12 września 1930 r o k u , w Warszawio M a t k a — Magdalena z Endolmanów Ojciec — M a r i a n S k r z y n e c k i , dowódca 7 Pułku Ułanów p o d pa­ t r o n a t e m gen. Sosnkowskiego. A b s o l w e n t Szkoły Instruktorów Teatrów Ochotniczych w Łodzi. 5 l a t H i s t o r i i S z t u k i n a Uniwersytecie Jagiellońskim w K r a k o w i e . Były założyciel „Czerwonych kącików" w N o w o j H u c i o . B y ł y k i e r o w n i k amatorskiego T o a t r u p r z y Wodociągach M i o j s k i c h w Krakowie. B y ł y recenzent p l a s t y c z n y Echa Krakowa Były k i e r o w n i k (wraz z Z y g m u n t e m K o n i e c z n y m ) t e a t r z y k u satyrycznogo p r z y K l i n i c e Psychiatrycznej w K r a k o w i e , założonego n a prośbę p r o f . A n t o n i e g o Kępińskiego, j a k o j o d n a z f o r m t e r a p i i dla pacjentów K l i n i k i . Były k i e r o w n i k T e a t r z y k u Dzieci P i w n i c z n y c h p r z y Piwnicy pod Baranami. Były r e d a k t o r naczelny Echa Piwnicy, w Echu Krakowa Współzałożyciel, konferansjer, spiritus movens Piwnicy pod Baranami. Inscenizator Kółka Dramatycznego p r z y G i m n a z j u m Ogólno­ kształcącym n r 10 w K r a k o w i e . W r o k u 1981 laureat N a g r o d y M i a s t a K r a k o w a , za wytrwale bu­ dzenie kulturalnego Krakowa. (Z foldoru opracowanego przez Joannę R o n i k o r n a 30-lecie P i w n i c y ) 112 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b6a231b54725d60375d46b37eac918ef.pdf 3b1780f637988c68f52d2dba8ceb1a9e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2457 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2281 Title A name given to the resource O symbolicznym dotykaniu rzeczywistości / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2, s.82-84 Creator An entity primarily responsible for making the resource Michera, Wojciech Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text O symbolicznym dotykaniu rzeczywistości Wojciech Michera R z e c z y w i s t o ś ć muzealna najczęściej jest p r ó b ą odtworze­ nia i zaprezentowania czegoś, co istniało wcześniej, lub gdzie indziej. P r ó b a ta przybiera charakter platońskiej m i m e s i s, jest chęcią zbliżenia się do ideału. Jest to jednak p r ó b a zawsze mniej lub bardziej nieudana. P o s z c z e g ó l n e elementy stworzonej sytuacji muzealnej są wprawdzie oryginalne, ale w całości jest ona tylko k o p i ą . Jej w a r t o ś ć to s t o p i e ń p o d o b i e ń s t w a do o r y g i n a ł u ; w istocie w a ż n y jest tylko on. W muzeum t a k i m nigdy nie opuszcza nas ś w i a d o m o ś ć , że m a m y do czynienia ze swoistą fikcja i iluzją. Nawet jeśli wystrój zrekonstruowanej chaty jest oryginalny, a w przenie­ sionym do muzeum grobie leży prawdziwy nieboszczyk, p a m i ę t a m y , że nie przyszliśmy t u ani w odwiedziny do przyjaciół, ani po to, by złożyć k w i a t y na mogile. Ujęcie to umieszcza widza wyłącznie w k o n t e k ś c i e orygi­ n a ł u , usiłuje przenieść go w t a m t ą rzeczywistość; kontekst aktualny, z w i ą z a n y ze ś w i a t e m widza, nie jest istotny, a nawet w p r ó b i e tej przeszkadza. I n n ą s t r o n ą tak rozumianego muzeum jest jego instrukt a ż o w o ś ć i swoista depersonalizacja: zabytek, wystawa, jest zawsze p r z y k ł a d e m c z e g o ś : tak mieszkano, tak lepiono garnki, takie robiono wycinanki - przy czym nie przypad­ k o w o z o s t a ł a t u użyta forma bezosobowa. W gruncie rzeczy bowiem w t a k i m muzeum nie jest w a ż n y t e n garnek, t a chata, t e n t w ó r c a ludowy: to t y l k o p r z y k ł a d y . I c h znaczenie polega wyłącznie na wskazywaniu w z o r c ó w , na idealizacji. Zawsze m o ż n a je z a s t ą p i ć , jeden cep d r u g i m , nawet jednego t w ó r c ę ludowego i n n y m , bo w a ż n a jest t y l k o c e p o w o ś ć i l u d o w o ś ć j a k o pewna funkcja. Z tego p u n k t u widze­ nia nie liczy się więc „ p r z e s z ł o ś ć " , lecz tylko aktualny, dydaktyczny p o ż y t e k . Oba zatem plany - „ m i n i o n y " i „ d z i ­ siejszy" - są rozdzielone i nie p r z e n i k a j ą się. Lecz muzeum r o z u m i e ć m o ż n a inaczej, nie po „ p l a t o ń sku", ale po „ a r y s t o t e l e s o w s k u " . W koncepcji wywiedzionej z p o g l ą d ó w Arystotelesa mimesis staje się nie o d t w o ­ r z e n i e m minionej ("idealnej") rzeczywistości, mniej lub bardziej u d o l n y m k o p i o w a n i e m wzorca (działanie paradygmatyczne), lecz kreacją nowej, d z i a ł a n i e m konfiguracyjnym (syntagmatycznym). Wtedy muzeum staje się przestrzenią t w ó r c z ą , przestrzenią aktywnej penetracji rzeczywistości. Nie p r ó b u j e m y w ó w c z a s r y w a l i z o w a ć - beznadziejnie przecież - w stopniu osiągniętej realności z d o m n i e m a n ą , n i e o g a r n i o n ą sytuacją w z o r c o w ą . Pełnię i ciągłość ż y c i a (nie dającą się nigdy o d t w o r z y ć w najwspanialszej nawet ekspozycji) zastępujemy c z ą s t k o w o ś c i ą i d y s k r e t n o ś c i ą na­ szej konfiguracji. Jest to zarazem rezygnacja z pretensji do quasi-magicznego przenoszenia się „ t a m " , w kontekst tam­ tej rzeczywistości. N i e zrywamy k o n t a k t u z „ t u " , z horyzon­ tem naszego życia, z n a s z ą współczesnością. W tak rozumia­ n y m zdarzeniu muzealnym ulega on jednak poszerzeniu, musi o t w o r z y ć się na obcy kontekst zjawiska, k t ó r e napot­ kał. Jest to jedyny s p o s ó b zachowania g ł ę b o k o rozumianego autentyzmu całego przedsięwzięcia. Eksponat muzealny rozumiany j a k o symbol jest ź r ó d ł e m poznania, ale nie ma charakteru dydaktycznego: nie t y l k o informuje, ale i angażuje, ma w y m i a r egzystencjalny. „ M u z e u m m o ż e b y ć miejscem wtajemniczenia." * * * W sali muzeum b i s k u p i ń s k i e g o , w szklanych gablotach, znajdują się dwa groby szkieletowe. Pierwszy, p o c h o d z ą c y z epoki neolitu, zawiera szczątki trzydziestoletniej kobiety. Pochowano j ą na p r a w y m b o k u , z silnie p o d k u r c z o n y m i nogami, co jest zapewne ś l a d e m myśli o powrocie do ł o n a m a t k i i nadziei na odrodzenie. W d r u g i m grobie, m ł o d s z y m o prawie 3 tysiące lat, spoczywa uzbrojony w o j o w n i k celtycki. Jego ciało p o ł o ż o n e z o s t a ł o na plecach. G d y wiele lat temu pierwszy raz przyjechałem do Biskupi­ na, o d c z u ł e m natychmiast swoistą n i e s t o s o w n o ś ć umieszcza­ nia g r o b ó w w zwykłej muzealnej sali. R o z u m i e j ą c dydak­ tyczny sens tej p r a k t y k i , t r u d n o m i b y ł o p o g o d z i ć się z w y k a z y w a n y m przez a r c h e o l o g ó w brakiem d e l i k a t n o ś c i , l e k c e w a ż e n i e m g o d n o ś c i z m a r ł e g o , k t ó r e j przecież nie zawie­ sza ani u p ł y w czasu, ani naukowy imperatyw poznawczy. Z m a r l i przeniesieni ze swych cmentarzy do muzealnych gablot - statusem swym z r ó w n a n i ze wszystkimi i n n y m i przedmiotami wystawianymi na widok publiczny: garnkami, f o r m a m i odlewniczymi, ozdobami, n a r z ę d z i a m i - stawali się z w y k ł y m i eksponatami. Licznie p r z y b y w a j ą c y do Biskupina turyści - od p r z e d s z k o l a k ó w do e m e r y t ó w - p r z y g l ą d a j ą i m się teraz z bliska, b a d a j ą z zaciekawieniem, k o m e n t u j ą c na p r z y k ł a d stan u z ę b i e n i a człowieka epoki kamienia, l e k k ą ekscytację u s p r a w i e d l i w i a j ą c p o ż y t k i e m poznawczym. G d y b y ł e m w Biskupinie przewodnikiem, z d u ż y m trudem uda­ w a ł o m i się u ś w i a d o m i ć zwiedzającym wycieczkom swoistą d e l i k a t n o ś ć sytuacji. 2 82 * * * W i e ś Czarne w Beskidzie N i s k i m j u ż nie istnieje. Wszyscy dawni jej m i e s z k a ń c y , kiedyś z niej wygnani - Ł e m k o w i e - albo nie żyją, albo mieszkają gdzieś daleko. N i e p r z e t r w a ł y też b u d y n k i - p r ó c z d w ó c h czy trzech d o m ó w i mocno zniszczonej cerkwi. N i e jest to więc etnograficzny skansen - brakuje t u przecież „ e k s p o n a t ó w " . M i m o to jest to miejsce niezwykłe, bo w z a r o ś n i ę t y c h k r z a k a m i drogach, regular­ nych zarysach nie istniejących j u ż d o m ó w , samotnych ka­ miennych kapliczkach, opuszczonym cmentarzu zachowana jest p a m i ę ć żyjących t u niegdyś ludzi. * * * Symbol nie ma nigdy charakteru p o g l ą d o w e g o ; c h o ć służy poznaniu, nie jest poznawczym n a r z ę d z i e m . Jest raczej p r o w o k a c j ą , z m u s z a j ą c ą do z a a n g a ż o w a n i a , o k r e ś l e n i a się �wobec zaistniałej sytuacji. Właściwością dobrego n a r z ę d z i a jest jego p o r ę c z n o ś ć - t y m większa, i m mniej odczuwamy jego istnienie. Symbol przeciwnie - nie pozwala, by o k r e ś l a ł o nas wobec niego przyzwyczajenie. P o g l ą d o w y charakter, j a k i nadajemy muzealnym eks­ p o n a t o m , redukowanie ich sensu do funkcji n a r z ę d z i a dydaktycznego, p r z e w a ż n i e u n i e m o ż l i w i a nam włączenie się w s y m b o l i c z n ą rzeczywistość muzeum. Dlatego celem dzia­ ł a ń , jakie podjęliśmy w Biskupinie i w Czarnym, b y ł o nadanie o b u miejscom charakteru symbolicznego, czyli niejako - „ o d z w y c z a j e n i e s i ę " od nich, uznanie ich za p r o w o k a c j ę wobec naszej egzystencji. * * * W Biskupinie p r a g n ę l i ś m y p r z y w r ó c i ć d w ó m eksponatom status prawdziwych g r o b ó w , a całej przestrzeni muzeum n a d a ć symboliczny charakter cmentarza. Wieczorna pora pozwala u n i k n ą ć spotkania z turystami - m o g ł o b y ono s p o w o d o w a ć , że podjęte d z i a ł a n i a s t a n ą się niezamierzonym happeningiem. Z a p a d a j ą c y zmrok, podob­ nie j a k stroje p r z y w o ł u j ą c e skojarzenia z m o n a s t y c z n ą m o d l i t w ą , to t a k ż e pomoc w stworzeniu odpowiedniego nastroju. Wszystko trwa o k . 20-30 m i n u t , w y p e ł n i o n y c h przede wszystkim śpiewem. K i l k u n a s t u u c z e s t n i k ó w zdarze­ nia o k r ą ż a salę, o g a r n i a j ą c j ą i wypełniając d ź w i ę k a m i o k r e ś l a j ą c y m i p o c z ą t e k owego czasu skupienia. P ó ź n i e j , przy k a ż d y m z g r o b ó w , śpiew, w s p o m a g a j ą c y milczenie d ź w i ę k fletu, cichy znak dzwonka oraz k w i a t y materializują niejako p a m i ę ć o z m a r ł y c h . N a l e ż y t u p o w i e d z i e ć , że n a s t r ó j , o k t ó r y m m o w a , w ma­ ł y m stopniu dotyczy - w t ó r n e j tutaj - strony widowiskowej przedsięwzięcia. Dlatego t y p o w o muzealny wystrój sali, m a ł o sprzyjający „ o b r z ę d o w e m u " nastrojowi, nie był prze­ s z k o d ą , przeciwnie - o to właśnie przecież c h o d z i ł o , by c h o ć na k r ó t k i czas przekształcić charakter tego miejsca. Podstawowym elementem tego swoistego „ o b r z ę d u " jest śpiew. T w o r z ą go albo k r ó t k i e , d w u g ł o s o w e , „ g o t y c k i e " w nastroju „ z a ś p i e w y " , bez słów l u b z tekstem s u g e r u j ą c y m sens ceremonii (пр.: „ I n paradiso perducant te angeli"), albo w i e l o g ł o s o w a , częściowo i m p r o w i z o w a n a konstrukcja dźwiękowa. * * * P o m o c ą w przygotowaniu D z i a d ó w , k t ó r e „ o d p r a w i l i ­ ś m y " w opuszczonej cerkwi w Czarnym, był tekst Dziadów Mickiewicza, cz. I i П . I tutaj jednak, podobnie j a k w Bis­ kupinie, nie c h o d z i ł o n a m o wystawienie sztuki teatralnej albo zrealizowanie spektaklu - nie uczestniczyli w n i m przecież ż a d n i widzowie. N i e z a m i e r z a l i ś m y też - co chcę zdecydowanie p o d k r e ś l i ć - w y w o ł y w a ć d u c h ó w . Poszukiwa­ nie symbolicznego w y m i a r u rzeczywistości kłóci się radykal­ nie z wszelkimi tendencjami spirytystycznymi. Dlatego na­ wet w tekście Mickiewicza z r e d u k o w a l i ś m y wszystkie sceny, w k t ó r y c h p o j a w i a j ą się konkretne duchy. P r z y w o ł y w a n e przez „ g u ś l a r z a " ("Czyszcowe duszeczki! - W jakiejkolwiek świata stronie: - Czyli k t ó r a w smole płonie, - Czyli marznie na dnie rzeczki, - Czyli dla dotkliwszej k a r y - W surowym wszczepiona drewnie, - G d y j ą w piecu gryzą żary, - I pisz­ czy, i płacze rzewnie; - K a ż d a spieszcie do gromady!") pojawiają się j a k o przedmiot naszej p a m i ę c i . P o c z ą t k i e m „ o b r z ę d u " b y ł a w zasadzie j u ż p o d r ó ż - d ł u g a , m ę c z ą c a noc w p o c i ą g u , jazda autobusem, marsz z w i ą z a n y z przekraczaniem wezbranych p o t o k ó w . Jego w s t ę p n ą część s t a n o w i ł też tydzień w y p e ł n i o n y przygotowaniami: n a u k ą śpiewu, r o z m o w a m i (ich zapisem jest w pewnej mierze ten tekst), ćwiczeniami, a przede wszystkim samym pobytem w miejscu całkowicie w o l n y m od zgiełku Warszawy. Ostat­ nia noc była d o p e ł n i e n i e m wszystkiego, co z d a r z y ł o się wcześniej. „ G u s ł a " r o z p o c z ę ł y się marszem do świątyni i przejściem przez przycerkiewny dawny cmentarz. Był to swoisty znak opuszczenia świata c o d z i e n n o ś c i i przejścia w sferę „realnej p a m i ę c i " . Po przekroczeniu tej granicy weszliśmi „ c i c h o i p o w o l i " do cerkwi - o b i e k t u pozbawionego j u ż oficjalnego statusu świątyni i wpisanego tylko do rejestru konserwatora zabytków. Nie w i e m d o k ł a d n i e , j a k d ł u g o t r w a ł „ o b r z ę d " - m o ż e p ó ł godziny, m o ż e g o d z i n ę . W y p e ł n i o n y był s ł o w a m i , gestami, a przede wszystkim ś p i e w e m i d ł u g i m , g ł ę b o k o przez wszyst­ kich p r z e ż y t y m milczeniem. K o ń c z y ł się pouczeniem i pieś­ nią, k t ó r a swym charakterem u ł a t w i a ł a wyjście z cerkwi oraz p o w r ó t do tego wymiaru rzeczywistości, w k t ó r y m p a m i ę ć zdaje się w i ą z a ć wyłącznie z przeszłością. * * * Symboliczne dotykanie rzeczywistości - k t ó r e g o p r ó b ą są nasze d z i a ł a n i a - to prowokowanie spotkania. Co znaczy jednak „ s p o t k a n i e " , gdy jego o ś r o d k i e m jest neolityczny g r ó b lub w y m a r ł a wioska? Jak p o w i e d z i a ł e m , nie chodzi t u o ż a d n e spirytystyczne w y w o ł y w a n i e d u c h ó w , j a k ą k o l w i e k ich materializację (z podejrzeniem o takie intencje s p o t y k a l i ś m y się k i l k a razy). Nasze śpiewy nie są też r e k o n s t r u k c j ą dawnych o b r z ę d ó w (nie są n i ą przecież i Dziady Mickiewicza). N i e byłyby t a k ą r e k o n s t r u k c j ą nawet wtedy, gdyby p o c h o d z i ł y „ z e p o k i " (a są przecież całkowicie naszym p o m y s ł e m ) . Ż a d n y c h zatem złudzeń b e z p o ś r e d n i e g o k o n t a k t u z m i n i o n ą rzeczywistością l u d ó w dawnych epok, albo m i e s z k a j ą c y c h niegdyś w Czar­ n y m Ł e m k ó w , ż a d n y c h fantazji, że m o ż e na p r z y k ł a d „ t a k właśnie kiedyś ś p i e w a n o " . N i g d y b o w i e m nie da się w spotkaniu - nawet z ż y w ą o s o b ą - u n i k n ą ć p o ś r e d n i c t w a symbolicznego. A l e p o ś r e d n i ­ ctwo takie nie musi b y ć traktowane j a k o przykre ogranicze­ nie - dzięki niemu właśnie to, co się dzieje w Biskupinie lub na Czarnym, nie jest fikcją przenoszenia się „ g d z i e ś " , lecz przeciwnie - poszerzaniem własnej, realnej rzeczywistości. Nasze d z i a ł a n i a m a j ą więc charakter symboliczny, co znaczy, że są p r ó b ą d o s t r z e ż e n i a symboliczności świata - swoistym aktem jego interpretacji. Prowokujemy sytuacje, w k t ó r y c h ujawnia się szczególny, nie zawsze przez wszyst­ kich dostrzegany w y m i a r rzeczywistości - poszerzonej o „ a k ­ t y w n ą p a m i ę ć " . Nie stwarzamy tego w y m i a r u , lecz ujaw­ niamy. C h o ć go nie stwarzamy, stajemy się jego częścią. Nasz śpiew nie służy wyłącznie celom estetycznym. I c h o ć zadaniem jego jest w y w o ł a n i e odpowiedniego nastroju, to przecież n a s t r ó j m o ż e b y ć rozumiany nie t y l k o w kategoriach psychologicznych - to t a k ż e s p o s ó b nadania miejscu i chwili nowego sensu. Śpiew jest więc n a r z ę d z i e m poznania, me­ d i u m w s p i e r a j ą c y m nasze zmysły. M o ż n a powiedzieć, że owe szczególne sytuacje, w k t ó r y c h w ten s p o s ó b uczestniczymy, w wymiarze naszego codzien­ nego życia są - c h o ć p r o w o k o w a n y m - przypadkiem. Nagle tak się zdarza, że j e s t e ś m y w sali muzealnej, w opuszczonej cerkwi. T e m u zdarzeniu - jednemu z wielu w naszym życiu - nadajemy sens, p o r z ą d k u j e m y go, „ k o n f i g u r u j e m y " . T o d z i a ł a n i e ma charakter otwierający: u m o ż l i w i a spotkanie. Miejscem spotkania jest zawsze j a k a ś granica, horyzont naszego dotychczasowego świata. D o spotkania m o ż e nie dojść: gdy wycofamy się i poprzestaniemy na obserwacji; 83 �m o ż e m y też o d w a ż y ć się granicę tę p r z e k r o c z y ć , poszerzając w ten s p o s ó b nasz świat. W a r u n k i e m spotkania jest napotkanie. Spotkanie jest to napotkanie, które d o s t r z e g l i ś m y . Natknęli­ śmy się na coś i nie przeszliśmy m i m o . D o - s t r z e g l i ś m y , s t a ł o się dla nas w a ż n e , nie o d w r ó c i l i ś m y się. W spotkaniu do-tykamy tego, co n a p o t k a l i ś m y . Do-strzegłszy s t r z e ­ ż e m y go j a k o „ n a s z e g o " . S ł o w o strzec pochodzi o d greckiego stergo, co znaczy kochać. N a p o t k a n y i d o - s t r z e ż o n y k t o ś , lub c o ś , staje się przejś­ ciem przez g r a n i c ę . M y stajemy się s t r ó ż a m i tego przejścia. Do-strzec i u-strzec k o g o ś lub c o ś , to - o t w o r z y ć się. N a co d z i e ń p r z e s t r z e ń muzealna jest j a k dobrze, zbyt dobrze znana droga. D o p ó k i c o ś jej nie zakłóci - niemal nie u ś w i a d a m i a m y sobie jej istnienie. Staje się sprawnym n a r z ę ­ dziem. Nasze d z i a ł a n i a - w muzeum, w opuszczonej cerkwi - są p r ó b ą odzwyczajenia się od codziennej drogi, p r ó b ą jej dotykania, deptania. D r o g a , na k t ó r e j spotykamy szkielet kobiety sprzed k i l k u tysięcy lat albo p o ł e m k o w s k ą w i o s k ę , nie m o ż e b y ć g ł a d k a . T r a k t o w a n i e tych części naszego świata j a k e k s p o n a t ó w muzealnych l u b turystycznych jest sposo­ bem ich w y g ł a d z e n i a - stają się p r z y s t ę p n e i p o r ę c z n e . A tak być nie p o w i n n o . P o r ę c z n e narzędzie w y g ł a d z a świat. G d y świat jest g ł a d k i , mniejsze mamy szanse d o s t r z e ż e n i a go. G d y nie dostrzegamy świata, nie dostrzegamy też samych siebie, bo brakuje tła, kontrastu. Szczypiemy się w policzek by s p r a w d z i ć , czy nie śnimy, czyli - czy n a p r a w d ę istniejemy. Istnienie ręki spo­ strzegamy w c h w i l i , gdy kłujemy się d r z a z g ą . Jeśli deska jest zbyt wyślizgana, nie spostrzegamy ani jej, ani naszej ręki. C o znaczy takie „ d o t y k a n i e rzeczywistości"? Jest to uznanie jej istnienia. D o t k n ą ć : to powiedzieć ( k o m u ś , cze­ m u ś ) - istniejesz. D o t k n ą ć rzeczywistość to powiedzieć: o d tej chwili istniejesz t a k ż e dla mnie, jesteś częścią mojego świata, m i m o że cię nie rozumiem. D o t k n ą ć , to dostrzec i strzec - tej ulotnej i nieuchwytnej n i e - p o r ę c z n o ś c i , nie-zręczności, n i e - t o ż s a m o ś c i , o d m i e n n o ś c i . PRZ 1 Koncepcję muzeum jako przestrzeni i doświadczenia symbolicznego przedstawiłem w artykule Tajemnica butów, czyli pochwala muzeum, „Konteksty - P S L " , nr 1 1993, s. 17-18. Próbą jej praktycznego zastosowania były warsztaty antropologiczne, jakie odbyły się w Bis­ kupinie (wrzesień 1991, czerwiec 1992, czerwiec 1993) i w Czarnym 84 D o - t k n i ę c i e to spo-tkanie. Te dwa spokrewnione ze s o b ą s ł o w a ( p o c h o d z ą c e od greckiego tykidzo - ciosać, podobnie j a k t k a ć , n a p o t k a ć , t k n ą ć , n a t k n ą ć się) są metaforami, k t ó r e w y z n a c z a j ą k r ą g egzystencjalnego z a a n g a ż o w a n i a w sym­ b o l i c z n ą rzeczywistość. Uczy zatem antropologia, że dotykanie rzeczywistości m o ż e m i e ć charakter symboliczny - jeśli się j ą „ d o s t r z e g a " i jej „ s t r z e ż e " . Bywa wtedy czasem tkliwe, czasem dotkliwe, zawsze jednak p o w i n n o b y ć - m i ł o s n e . I to jest największy w k ł a d tej n a u k i we w s p ó ł c z e s n o ś ć . Czerwiec 1993 PS. Z a s k a k u j ą c y komentarz do mojego tekstu na temat zdarzenia muzealnego - komentarz r ó w n i e k o n k r e t n y j a k nasze odprawienie „ D z i a d ó w " - d a ł w o j e w ó d z k i konser­ w a t o r z a b y t k ó w w N o w y m Sączu: latem 1993 r o k u r o z e b r a ł znajdującą się w C z a r n y m cerkiew i zamierza przenieść j ą do skansenu. O t o więc dwa p r z y k ł a d y praktycznych konsek­ wencji przyjęcia określonej koncepcji teoretycznej. C z y m jest cerkiew z Czarnego? Czy t y l k o obiektem architektury drewnianej, zapisanym w rejestrze u r z ę d n i k a ? Obiektem, k t ó r y należy u d o s t ę p n i ć j a k największej liczbie w i d z ó w ? C z y m jest jednak w t a k i m razie cała wioska? C z y m jest g ó r a - święta g ó r a , na której sto lat temu wzniesiono świątynię? A co z r o b i ć z cmentarzem, k t ó r e m u świątynia ta t o w a r z y s z y ł a ? Przecież bez niej traci o n s w ą religijną „ s k u t e ­ c z n o ś ć " bramy wiodącej z m a r ł y c h do nieba. Jeśli nie do­ strzegamy, że zabytek istnieje t a k ż e w wymiarze ciągle aktualnej pamięci, to nawet p r a g n ą c w y k o r z y s t a ć go w ce­ lach czysto dydaktycznych p o w i n n i ś m y p a m i ę t a ć , że stanowi on fragment większej, logicznej całości zapisu kulturowego. Jest to sprawa elementarnej wiedzy, zupełnie podstawowej etnograficznej wrażliwości, k t ó r e j brak dyskwalifikuje k a ż ­ dego opiekuna l u d o w y c h z a b y t k ó w . C h o ć myślę też sobie, że m o ż e w y s t a r c z y ł a b y t u z w y k ł a , ludzka w r a ż l i w o ś ć na p i ę k n o ? W r z e s i e ń 1993 PISY (wrzesień 1992, wrzesień 1993). Ich uczestnikami i współtwórcami byli moi uczniowie z X V I I S L O w Warszawie. Im też chciałbym podziękować za 4 lata wspólnej pracy. Arystoteles, Retoryka, Poetyka, przel. H . Podbielski, Warszawa, 1988. Zob. też W. Michera, op. cit. 2 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/57d399b44eb3f7c3372ed65ff3233023.pdf b2b9dcf111200c9b4509ca6e91200709 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3701 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1997 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3478 Title A name given to the resource O sztuce różnie nazywanej / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2, s.192-196 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jackowski, Aleksander Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text O sztuce różnie nazywanej Aleksander Jackowski Dlaczego różnie? Ponieważ ten sam obraz bądź rzeźba różnie mogą być kwalifikowane - jako praca amatorska (biorąc pod uwagę status autora), ludowa (pochodzenie autora, nawiązania formalne), „inna" (oryginalność, niezależność od konwencji), naiwna (poetycka). Wymiennie bywają stosowa­ ne nazwy art brut i sztuka psychopatologiczna, zależnie od tego, na jakie cechy zwraca widz uwagę. Od jego postawy zależy czy określi dzieło jako sztukę czy też przejaw ekspresji psychopato logicznej. Dzieje się tak ponieważ nazywając wartościujemy. Przyczyną kłopotów jest nie tylko samo zjawisko, wymyka­ jące się sztucznym ramom podziału, ale i nasza postawa wobec niego. Nasza wrażliwość. Nazywając - oswajamy dzieło, wobec którego stajemy. Dzieło często zaskakujące, nowe. Odczuwanie w kategoriach estetycznych, ale i etycznych sztuki „innej", Art Brut, twórczości pacjentów zakładów zamkniętych wiąże się z poczuciem kryzysu naszej kultury, kryzysu dotychczasowych pojęć. Zadufana w sobie „nowo­ czesność ustępuje miejsca „ponowoczesności", filozofii kry­ zysu, szacunku dla tego, co różni, a to znaczy - szacunku dla innego, obcego. W tym kontekście można widzieć zarówno historię sztuki „wielkiej", jak i fakt dostrzeżenia takich zjawisk jak twórczość chorych psychicznie, Art Brut, sztuka naiwna. Do tej sztuki trzeba było dojrzeć. Przebyć daleką drogę, wiele zrozumieć, pozbyć się złudzeń, poczucia wyższości jakie ma Europejczyk spoglądający na rzeźbę Czarnej Afryki, inteligent oglądający chłopską sztukę, czy „zdrowy" patrząc na dzieła pacjentów psychiatrycznych szpitali. Historia po­ glądów estetycznych jest zarazem studium rozszerzania się świadomości i wrażliwości. Najpierw - dostrzeżenie w „in­ nym" podobnego sobie człowieka, później zauważenie tej „inności" w sobie samym. „Dziki" jest nie tylko „tam", on jest również w nas, we mnie. Obcość ustępuje miejsca zro­ zumieniu, później oswojeniu. Domaga się szacunku. Tak, szacunku - dla inności, obcości. Szacunku, nie tylko toleran­ cji. Wielu razi słowo tolerancja, na skutek wyczuwalnej w nim intencji filantropijnej. Jestem lepszy, więc toleruję. Nie mogę cię odrzucić, zniszczyć - więc toleruję. Mówi się, że istnieje tylko sztuka dobra i zła. Nie trzeba jednak szczególnej wrażliwości, by zarówno w złej jak i dobrej dostrzec zjawiska o wspólnym mianowniku. Nas interesować mogą dwa obszary twórczości, jeden który wiąże się z doświadczeniem zewnętrznym i drugi - w którym twórczość stanowi przede wszystkim wyraz osobowości człowieka. Siłą sprawczą tej ostatniej będzie moc kreatywna; ekspresja niezależna od wzorów, mód, prądów artystycznych, środowiska. Taką twórczość możemy nazwać osobną, jakby poza czasem i przestrzenią. Kreuje ją przede wszystkim moc wyobraźni. Jest to twórczość samodzielna. W jej obrębie na jednym krańcu znajdą się dzieła wielkich artystów, nowato­ rów, przekraczających dotychczasowe granice, - na drugim zaś końcu znajdzie się twórczość intuicyjna, spontaniczna, której siłą staje się właśnie brak wiedzy, brak świadomości tego, co wolno, a czego nie wolno. Jest to twórczość obojętna wobec tego, co ją otacza, wygenerowana „od środka", niemal bez pośrednictwa ukształtowanych już form wypowiedzi. �Bywa, iż twórczość taka stanowi najważniejszą formę samore­ alizacji człowieka, w niej właśnie się on wypowiada i prze­ gląda. Jak widzimy, w tym obszarze dostrzec można zarówno artystów, których sytuujemy w kręgu Art Brut, jak też twórców wybitnych. Pierwszych - ponieważ nie wiedzą, w znacznej mierze wolni od niwelujących wpływów kultury i drugich, którzy dzięki swemu talentowi, mocy wyobraźni i osobowości idą własną drogą. Pierwszych cechuje brak świadomości, drugich - nadświadomość. Prymityw i geniusz podają sobie ręce. Przejdźmy teraz do obszaru twórczości, który cechuje zależność od kultury, od tego co wspólne, wypracowane w zbiorowym procesie rozwoju. Twórca jest świadomy wzorów, kryteriów ocen, sytuacji zewnętrznej, kontekstów. Jest, najprościej mówiąc, dzieckiem swego czasu. W grupie artystów akademickich tor jego działalności wytyczać będzie uzyskane wykształcenie, wzory środowiskowe, stylistyka dzieł, które uznawane są za dobre, modne. A artyści niewykształceni, zwani nieprofesjonalnymi? Wię­ kszość mieści się właśnie w tym kręgu, niemal wszyscy amatorzy, dla których osiągnięciem jest namalowanie obrazu przypominającego inne, podzivWane obrazy. Jeśli malują pejzaż - starają się o to, by ich dzieło uwieczniało go, jak aparat fotograficzny. (Natomiast ci, z Art Brut, malując pejzaż wyrażają często siebie, dramat okaleczonego drzewa, obłędny wir gwiazd, rozpacz i ukojenie). Znamienny dla sytuacji polskiej jest wyraźny, wręcz de­ monstracyjny rozdział (rozdźwięk) między amatorami i twór­ cami profesjonalnymi, legitymującymi się przynależnością do związków twórczych, dyplomem Akademii. Podział ten ma oczywiście uzasadnienie. Sprawa jest prostsza w przypadku zadań plastycznych, które wymagają określonych umiejętno­ ści, posługiwania się nowoczesnym intrumentarium, tu wie­ dza jest konieczna, choć sposób jej uzyskania może być różny. Natomiast w sztuce „wyrażającej", „czystej" rzecz nie jest już tak oczywista. Ściślej mówiąc - oczywistą była, ale już nie jest. Póki bowiem istniały wyraziste kryteria ocen (sprawno­ ści rysunkowej, znajomości anatomii, technologii, perspek­ tywy), można było łatwo dostrzec profesjonalizm artysty, oddzielić „uczonych" od „samouków". Obecnie mamy do czynienia z inną sytuacją. Twórczość wolna od reguł warsztatowych często mało lub wcale nie różni się od tej, którą nazywamy amatorską. Tam, gdzie decyduje intuicja, wyobraźnia, znika przewaga akademickiego artysty. Kiedy musiał znać techniki podkładu, laserunku, stopień wiedzy i doskonałości podlegał - przynaj­ mniej od tej strony - weryfikacji. Dziś oglądamy np. obrazy Hermana Nitscha malowane krwią z rozpłatanych na oczach widzów brzuchów zwierząt, w Centrum Sztuki Współczesnej widzieliśmy obraz przypominający polską flagę narodową, tyle że z podpisu wynikało, iż biel malowana jest mlekiem, a czerwień krwią. Jerzy Bereś epatuje widzów nagością, rozpala ognisko, prowadzi dokoła niego siebie na łańcuchu, jak zwierzę. Kiedy w TV obnażył przed wieloma laty swój tors Franciszek Starowiejski, miało to jakiś sens, coś w ów­ czesną sytuację wnosiło. Powtarzane po wiele razy jest żałosne i nie daje żadnych podstaw dla różnicowania oceny: profesjonalny - nieprofesjonalny. Czy nawet: zdrowy - chory psychicznie. Znam poważnych ludzi, znających się na sztuce, którzy podobnie jak ja mieli kłopoty z odróżnieniem w war­ szawskiej galerii Zapiecek powieszonych razem i wymiesza­ nych dzieł profesjonalnych artystów oraz pacjentów szpitala w Tworkach. Przypominam sobie zabawny epizod o podobnym wy­ dźwięku, kiedy to Andrzej Urbanowicz i Urszula Broll zorganizowali w Katowicach wystawę i dyskusję o sztuce, w której wzięli udział artyści, krytycy, filozofowie, estetycy. Henryk Żarski 193 �Nikifor Pewien znamienity estetyk przyjechał na drugi dzień imprezy, zabrał głos i autorytatywnie przekonywał, iż pojęcie sztuki można wiązać tylko z dziełami świadomie zbudowanymi. Proszę, wskazał ręką na obrazy zawieszone na lewej ścianie -oto typowe, niezborne, ekspresyjne dzieło. Od razu widać, że to twórczość chorego psychicznie. A te - tu wskazał na prawą stronę sali - to tkaniny, zdyscyplinowane, świadomie tworzo­ ne... umilkł zdziwiony śmiechem, który ogarnął salę. Nie wiedział tego, co obecni, iż są to wszystko prace tego samego artysty p. Henela ze szpitala w Branicach, zresztą człowieka którego hospitalizowano z absolutnie nie medycznych powo­ dów. Tkanina zmuszała do dyscypliny formy, obraz zaś nie stawiał tych wymagań. Jeśli wszystko jest sztuką, kryterium wykształcenia prze­ staje coś znaczyć. Więcej - nie zdziwię się, jeśli wkrótce zaistnieje taka sytuacja, iż starsi amatorzy będą prezentowali prace z kręgu realistycznego, malowane z natury, podczas gdy tzw. profesjonaliści zaoferują dzieła eksponujące wyobraźnię. Gość np. z Rosji łatwo będzie mógł odwrotnie odczytać ich proweniencje, amatorów przypisać do Akademii, profesjona­ listów uznać za twórców „intuicyjnych". Piszę o zjawisku, ponieważ - jak sądzę - wpłynęło na fakt pozytywnej oceny mojej książki Sztuka zwana naiwną. Podej­ rzewam, że ta sama książka przed dziesięcioma laty takiej oceny by nie uzyskała. To, co przed czterdziestu laty widział Jean Dubuffet, tworząc kolekcję l'art brut dostrzega dziś coraz więcej osób. 194 Także profesjonalni plastycy. Jednak ciążenie antagonizmu: profesjonalny - nieprofesjonalny, tak silnie występujące w latach PRL będzie występowało jeszcze długo. Wskazuje na to choćby ten zabawny fakt, iż na znakomitych wystawach sztuki „innej", kiedyś we wrocławskiej galerii Awangarda, później w Krakowie, Warszawie, Radomiu (Talent, Pasja, Intuicja), ostayiio w Bydgoszczy nie widziało się nikogo z zawodowych plastyków (poza osobami uczestniczącymi w jury). Ostentacyjna nieobecność. Jak by chcieli powiedzieć: co to nas obchodzi? A może to obawa - co by by ło gdyby mnie tutaj widziano? Sytuacja dotyczy Polski. W innych krajach sztuka, zwłasz­ cza z kręgu Art Brut, twórczości spontanicznej, intuicyjnej, budzi znaczne zainteresowanie, szczególnie środowisk twór­ czych. Inspiruje, rozszerza horyzont poszukiwań. Skąd więc u nas ten antagonizm? Sądzę, iż jest on głęboko osadzony w tradycji peerelowskich lat. Sztukę traktowano wówczas jako składnik frontu ideologicznego, jedną z form propagandy. Za przykładem Wielkiego Brata otaczano ją opieką, twórcom zapewniano liczne przywileje, stypendia, mieszkania, zagraniczne wojaże, plenery. Oczywiście wiąza­ ło się to z istnieniem centralnej instytucji, na którą władze mogły mieć wpływ. Beneficja przysługiwały tym, którzy po ukończeniu wyższych uczelni artystycznych zostawali przy­ jęci do związków twórczych. Model ten przypominał radziecki. Tam ograniczał inwen­ cję nieporównanie silniej, choć dawał niezłą podstawę warsz- �tatową np. do realistycznej kompozycji obrazu. Wiązał się z ideologią socrealizmu. Ale, gdy u nas ta ideologia zwiet­ rzała, układ pozostał. Środki z budżetu Państwa zostały te same, kierowane do Związku Plastyków, na stypendia. Uru­ chomiono w ten sposób mechanizm konkurencji, bowiem dopuszczanie do stołu nowych adeptów uszczuplało istniejące kwoty do podziału. Sytuacja ta w sposób oczywisty wymusza­ ła istnienie mechanizmów obronnych, podsycając konflikt między profesjonalistami a amatorami. Władza konflikt ten świadomie wykorzystywała, np. traktując go jako formę nacisku na buntujące się w okresie Solidarności środowiska związkowe. (Przyjęto wówczas do reżymowego Związku przeszło 1000 amatorów). Zastanówmy się z kolei nad sztuką ludową. Co ją wyróż­ nia? Gdzie ją sytuować na skali: oryginalność - konwencja? Otóż poza rzeźbą cała sztuka ludowa należy do sfery, w której decyduje konwencja. Proces twórczy polega w niej, podobnie jak we wszystkich kulturach opartych o kanon artystyczny - na poruszaniu się w wąskich ramach inwencji, na doskonaleniu wariantów, realizacji tych propozycji, które uzyskują akcepta­ cję zarówno środowrska twórców, jak i odbiorców. W sztuce ludowej obserwujemy tym większą wspólnotę w ramach regionów, im większa jest zależność danej dziedzi­ ny od rzemiosła, narzędzia i techniki wykonania. W hafcie, stroju, zdobnictwie, rzemiosłach - tradycja i sposób przesądza o charakterze twórczości, którą postrzegamy jako dzieło niemal anonimowe, osadzone w tradycji. Mówimy: Łowicz, Opoczno, Kaszubi, Górale. Jedynie rzeźba - jak to powiedzieliśmy - wyłamuje się z tej sytuacji. Nie ma rzeźby łowickiej czy podhalańskiej, jest Heródek, Lurka, Śledź, Krajewscy, Skrętowicz, Chajec, Olek­ sy. Ale obok nich, skoro działali w środowisku chętnym do naśladowania, powstawały (działające przez kilka, kilkanaście lat) ośrodki: łęczycki, paszyński, sierpecki, łukowski - już podlegające „ludowym" prawidłom. Rzeźba, zarówno dawna, jak i współczesna jest w swych szczytowych osiągnięciach osobna, zależna od jednostki a nie od środowiska. Dlatego, gdyby chcieć nazywać ją ściśle, a nie zgodnie z tradycją, trzeba by ją widzieć w kręgu Art Brut. Art Brut. Sztuka nie tknięta kulturą, nie ociosana, po­ zbawiona wszelkich wpływów. Bezpośrednio wyrażająca człowieka. Poza konwencjami, modami, wpływami. Sztuka ludzi, którzy za nic mają uznane wielkości i ciąg tradycji - i to nie dlatego, że jej odrzucają, ale ponieważ ich nie znają, i znać nie chcą. Nic to ich nie obchodzi. Nie dotyczy. Twórca pojęcia, wybitny malarz i rzeźbiarz francuski Jean Dubuffet szukał dzieł, które włączył do swej kolekcji Art Brut, w szpitalach psychiatrycznych, w więzieniach, w środowis­ kach kloszardów, włóczęgów, żebraków. Na marginesach społecznej egzystencji. Na dnie. Tam gdzie twórczość wyraża człowieka direct. Bez posługiwania się już stworzonymi formami. Śpiewu się uczymy, naśladujemy - krzyk rodzi się sam. Z bólu. Byłoby nonsensem traktować dyrektywy Dubuffeta do­ słownie, każdy funkcjonuje w jakimś obszarze kultury. Łączy go z innymi ludźmi język, zasób doświadczeń wzrokowych, słuchowych. Łączy pamięć krajobrazu, nawet gdy jest nim rynsztok i krata wylotu powietrza na stacji metra. Doświadczenia wzroku i pamięci tworzą tło i zaplecze wyobraźni. W tym rozumieniu można je traktować jako stan „przed-kulturowy". Podobnie jak sen. Budulec snu bywa podobny - elementy rzeczywistości. Ale sen rządzi się swymi prawami, równoległy do życia. Wyraża je, demaskuje, za­ wstydza. Zbieżność snu, jako fenomenu, z twórczością „pier­ wotną", wart jest wnikliwych studiów. I tu i tam występuje zjawisko wzajemnego oddziaływania - świadomości i tego, co poza nią. Podświadomość interweniuje w snach, kieruje wyobraźnią, impulsami, które wyrażają się w rysunku, bazgrołach, obrazach, formach przestrzennych. Nasza kultura kształtując, nawet formy buntu, anarchii, kontrkultury, oddziela nas od natury. Przytłumia wrażliwość na to, co się racjonalnie nie da ująć. Na niepojęte. Na nienazwane. Na to, co jest obszarem wiary, lęku egzysten­ cji. Zatraciliśmy umiejętność słuchania przyrody. Nie rozumie­ my, co do nas mówią ptaki i drzewa. Dostrzeżemy je dopiero, gdy padną zatrute wyziewami fabrycznych kominów. Nie czujemy miejsc „dobrych" dla nas i „złych", tego co tak oczywiste dla kota i psa. Zwierzęta czują, wiedzę mają w sobie, my musimy tworzyć narzędzia, by przywracać równowagę, między nami a światem otaczającym. Niepokój wynikły z tej sytuacji widoczny jest coraz silniej. Aula warszawskiej Politechniki raz po raz zapełnia się czarow­ nikami, uzdrowicielami, przepowiadaczami przyszłości, szar­ latanami, eksperymentatorami medycyny nie-konwencjonalnej. Ekstaza, stan olśnienia, natchnienie, siła modlitwy, mantry, twórczość, oto miejsca styku kultury z tym, co nazywamy naturą. Przebicie kokonu. Spojrzenie poza mur. Twórczość spod znaku Art Brut nie układa się w ciąg rozwojowy, iks nie będzie bogatszy doświadczeniem igreka, nie ma co tu mówić o tradycji, rozwoju. Istotą Art Brut jest nieustanny powrót do początku. Do niepokoju, trawiącego człowieka. Do wiary, bez której życie wydać się może pozbawione sensu. Do twórczości, którą sami sobie rzucamy jak koło ratunkowe. Życie, kiedy o nim pomyśleć jest straszne. Na szczęście o nim nie myślimy, a jeżeli... - to mamy wypracowane przez pokolenia protezy: religię, filozofię, twórczość. A dlaczego twórczość? Ponieważ zatrzymuje czas. Ślad naszego istnienia. Art Brut niczego nie załatwia. Nie jest i nie może być programem. Więc czymże jest? Samotnym monologiem? Sposobem istnienia? Głosem w ciemności? Ręką wyciągniętą do ciebie, do mnie, do nas wszystkich? Sztuka zwana naiwną. Cóż to za kategoria? Znakomity znawca sztuki Oto Bihalji-Merin, „papież naiwnych", napisał, iż twórczość naiwna jest spadkobiercą ludowej. Rozumiał przez to, iż kiedy moc zbiorowości, która przesądzała o trady­ cyjnej formie sztuki ludowej, przestała istnieć, zostały in­ dywidualne potrzeby ekspresji twórczej, dal których podnietą jest bardziej osobowość artysty, niż wzorce wśród których żyje. Zauważmy przy tym, iż na kształt doznań twórcy wiejskiego wciąż wpływa pejzaż, charakter zajęć, stosunek do tradycji, poczucie zależności od sił przyrody, upodobania estetyczne itp. Tworzą one zaplecze wrażliwości, zaplecze wyobraźni. 195 �Sztuce naiwnej bliższy jest świat dziecięcej wyobraźni, widoczna w niej jest pewna izolacja psychiczna, zresztą nie wiele mająca wspólnego z psychopatologią. Znamienny jest pod tym względem przykład okulisty niemieckiego dr. Papsta, który - ceniony w kręgu zawodowym, wówczas gdy malował bliski był sztuce, którą nazywamy naiwną. I jeszcze jedno. Elementy „naiwności" dostrzegamy w róż­ nych obszarach sztuki. Zależnie od zaplecza doświadczeń wzrokowych, świata otaczającego. Dla Heródka, Oleksego, Miki, Wiśnios, Lampart - zapleczem będzie wieś, warunki życia, to co się widziało od maleńkości. Dla Nikifora - także fascynujący go świat cerkwi i kościołów, wyobrażenia, które musiał sam dopowiadać, by się układały w spójny program wiary, w świat zbudowany hieratycznie. Marty Michałows­ kiej „naiwność" przenika świat uporządkowany, dostatni, wyrażając się w marzeniach i snach. Naiwność, podobnie jak dobroć, serdeczność, zdolność współczucia, może cechować ludzi z różnych kręgów społe­ cznych, biednych i bogatych (choć raczej tych nie myślących o pieniądzach). Dodajmy, że Dubuffet nie znosił zarówno sztuki ludowej, jak i naiwnej. Szukał odrębności, siły wyrazu, własnego głosu. Przypuszczam, że na tej ocenie „naiwnych" zaważyło doświadczenie ówczesnej Jugosławii, gdzie sztuka zwana naiwną była w znacznym stopniu zbiorową produkcją in­ spirowaną i monitorowaną, podobnie jak u nas Cepelia. Dubuffet widział też w jakim kierunku podąża sztuka naiwna we Francji i we Włoszech. Stała się stylem, naśladowanym, wciągniętym w układy komercyjne. Naiwni istnieją, ponieważ jest na nich zapotrzebowanie. „Prawdziwych" było nie wielu, a czy jeszcze są? To pytanie nurtowało mnie, a także Bihalji-Merina. Dlatego podjął wysiłek zorganizowania wystawy „czystych" naiwnych, w Monachium i ZUrichu. Pomagałem mu, wspólnie selekc­ jonując napływający materiał. Z Polaków pokazałem jedynie Nikifora, Ociepkę i Rybkowskiego. Ale mimo naszych starań „trzeba było" pokazać już powszechnie za naiwnych uznane postacie. Zatarła się też granica między twórczością kręgu Art Brut a naiwnymi. Raz jeszcze można się było przekonać, iż syndrom naiwności manifestuje się różnie, a tam gdzie jest najłatwiej rozpoznawalny - dotyczy zjawiska, które równie dobrze można nazwać sztuką ludową (Gwatemala, Wenezue­ la, Kenia). „Naiwni" mieszczą się w obszarze, którego jednym biegunem jest sztuka ludowa, a więc wspólnota, drugim indywidualna kreacja, krzyk rozpaczy, obsesja. A co ma do rzeczy norma zdrowia psychicznego? Niewiele. Po pierwsze nie wiemy, co to jest to zdrowie. Co to znaczy „zdrowy". Gdzie? W jakiej kulturze, środowisku? Kto jest „zdrowy" - wrażliwy człowiek, czy cham? Pan Jezus, poświęcający się za ludzi, gotów ponieść śmierć, cierpieć - wówczas gdy mógł uciec, uchronić życie, czy żołnierz, stojący na straży Jego grobu. Żołnierz, tak jak policjant, zomowiec, wypełniający obowiązki, godzący się na to, by wypełniać każde polecenie przełożonych. W kamieniołomach (ale także mieszczańskich domach) intelektualista, poeta, 196 wydadzą się dziwakami; wśród intelektualistów człowiekiem z marginesu okaże się „zwykły człowiek". Wśród twórców inne są normy zachowania, rozwibrowania, niż wśród rol­ ników bądź robotników. Wielkie napięcie twórcze sięga w sferę metafizyki, przekracza granice. Konrad, Kordian - jak ich zakwalifikujemy? Nasza epoka schyłku wieku zdaje się przyjmować niepisa­ ne kryterium - skoro twórczość zyskuje uznanie, pisze się o niej, mówi, osiąga (to ważne!) wysokie notowania na aukcjach - należy do nas, do świata żywych. Niedostrzeżona, nieznana, charakterystyczna tylko dla niektórych stanów psychicznych - pozostaje domeną zainteresowania klinik psychiatrycznych. Kiedy mamy do czynienia z bezspornie wielką sztuką wręcz nietaktem byłoby pytanie o kondycję psychiczną artysty. Goya, Bosch, Bacon, van Gogh, u nas Mickiewicz (u kresu życia), Norwid, Chopin, Malczewski, Dunikowski - cóż nas mogą obchodzić dziwne epizody w życiu artysty, momen­ ty niezwykłych napięć, wzlotów i upadków - czy bez nich by była możliwa wielka twórczość? Nie, to źle postawione pytanie, sugerujące iunctim; istotne jest inne - czy widzimy związek pomiędzy napięciem wyobraźni, stanem olśnienia twórczego, a przekroczeniem tzw. normy zdrowia psychicznego. Oczywiście sztuka jest obszarem, w którym ujawniają się nie tylko doświadczenia człowiecze, ale także intuicje, błyski rozświetlające tajem­ nicze obszary niewiadomego. Sztuka przekracza doświad­ czenie, tworzy nowe rzeczywistości, wcześniej nie prze­ czuwane. Nie wierzę w kosmitów, w księgi święte na ziemię zesłane. Ale milknę w niezwykłym zdumieniu słuchając muzyki Mozarta, muzyki o której powiedziano, iż dziurawi niebo. Muzyki Jana Sebastiana, w której zdajemy się bardziej dotykać tajemnic świata, niż w osiągnięciach fizyki. Dwa powody widzę, dla których zjawisko, którym się interesujemy, jest ważne. Jeden - artystyczny. Ten dotyczy nikłego procentu prac. Drugi - ludzki, terapeutyczny. Rozu­ miem przy tym to pojęcie szeroko, nie tylko jako formę terapii zajęciowej. Są kategorie ludzi, zwłaszcza niepełnospraw­ nych, dla których ekspresja twórcza stanowi istotną, czasem nawet jedyną formę samorealizacji. Wtedy, gdy twórczość (obojętne jak i kiedy wywołana) staje się dla człowieka ważna, problem estetyczny schodzi na daleki plan. Twórczość ta ma bowiem pierwszorzędne zna­ czenie dla odbudowy psychicznej człowieka, dla jego samo­ poczucia. Bywa, że przywraca sens życia. Ale* opiekunowie, mający wpływ na losy tych ludzi, powinni tworzyć takie sytuacje, takie formy opieki, by dając satysfakcję nie budzić próżnych nadziei. Nie mieszać w gło­ wach. Istnienie mody na naiwnych czy Art Brut ma swoje strony pozytywne. Nawet dla panoramy współczesnej sztuki. Ale może też mieć skutki ujemne. O tym też trzeba pamiętać. Zawsze jednak - najważniejszy jest człowiek. Jego spokój, jego satysfakcje, jego los. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/54417efee0e0e44fd164fc77b49ad59a.pdf 5e9b7c36d1c70140a3535216602642c1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3656 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3433 Title A name given to the resource O teatrze alternatywnym / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.2, s.74-75 Creator An entity primarily responsible for making the resource Dudzik, Wojciech Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text O teatrze alternatywnym Wojciech Dudzik Mogą być trzy powody, dla których ludzie uprawiają dziś teatr. Po pierwsze - dla przyjemności, dla zabawy, dla wypeł­ nienia wolnego czasu, własnymi siłami, skromnymi środkami, poruszając się na ogół w kręgu znanej literatury dramatycznej - to teatr amatorski. Po drugie - z zawodu, dla zarobku, dla publiczności, w ramach specjalnych instytucji, na lepiej lub gorzej wyposażonych scenach, w szerokim repertuarze, za pomocą tradycyjnych lub awangardowych metod aktorskich i reżyserkich - to teatr profesjonalny. Po trzecie wreszcie - z potrzeby samorealizacji, z chęci kontaktowania się w sztuce z innymi ludźmi (a tylko sztuka teatru umożliwia kontakt bezpośredni), z poczucia jakiejkolwiek misji - ideologicznej, społecznej, religijnej etc. - z buntu przeciwko panującym stosunkom i konwencjom, z opozycji wobec niewystarczają­ cych zazwyczaj środków wyrazu - to teatr alternatywny. Taki podział jest, oczywiście, uproszczeniem. W obrębie każdego nurtu panuje wielka rozmaitość, ale różnice są na ogół czytelne i widz nie powinien mieć wątpliwości, czy ogląda produkcję koła gospodyń wiejskich, grupy kleryków, państwo­ wego teatru dramatycznego czy eksperymentalnego teatrzyku plastyków albo anarchistów. Wiadomo też zwykle, czego spodziewać się po wyborze konkretnego afisza. Z innymi oczekiwaniami przychodzi się na Zemstę we Fredreum w Prze­ myślu, z innymi - w Teatrze Powszechnym w Warszawie. Nikt nie będzie się też dziwić, że tejże Zemsty nie zagra Teatr Ósmego Dnia, a wspomniany Teatr Powszechny nie zrealizuje scenariusza na przykład Ziemi niczyjej. Dwa pierwsze nurty istniały od dawna, a teatr amatorski posiłkuje się najczęściej metodami i środkami wypracowanymi przez profesjonalistów. Trzeci zrodził się w Polsce mniej więcej czterdzieści lat temu. Zrodził się z negacji - teatru i świata. Sam termin „teatr alternatywny "jest zresztą dużo późniejszy, zaczęto go używać na przełomie lat siedemdziesiątych i osiem­ dziesiątych, a jego pojemność stale wzrasta - z braku lepszego i bardziej precyzyjnego określenia zjawisk tak różnorodnych, jak teatr studencki, młody, otwarty, pozainstytucjonalny, nieofi­ cjalny, niezależny, wolny, nowy, poszukujący, pokoleniowy, walczący, kreacyjny, teatr kontestacji, kontrkultury, współucze­ stnictwa, młodej inteligencji, offu, parateatr i tak dalej, i tym podobnie; przymiotniki i przydawki można by jeszcze dalej mnożyć. Wszystkie te nazwy pojawiały się w krytyce okresowo i często zanikały razem z egzemplifikującą je działalnością. Termin „teatr alternatywny" wydaje się więc najbardziej jednoznaczny (mimo swego szerokiego zakresu) i czytelny - j e ś l i chce się objąć refleksją całość r u c h u ' . Alternatywa ideowa, organizacyjna i warsztatowa - wobec teatru profes­ jonalnego, codziennego - łączy bowiem zjawiska tak pozornie od siebie odległe, jak na przykład STS, Bim-Bom, Teatr na Tarczyńskiej z lat pięćdziesiątych, późniejsze: Teatr STU, Teatr Ósmego Dnia, Teatr 77, Akademia Ruchu, Provisorium, Gardzienicc, Węgąjty, czy wreszcie najmłodsze w tym zestawieniu Teatr Snów albo Biuro Podróży - by wymienić tylko najbardziej znane i wartościowe, bo ruch teatru alternatywnego jest także niejednolity pod względem wartości artystycznych swoich dokonań. Większość czołowych zespołów otoczona była (lub jest) satelitami-naśladowcami, a często epigonami. Na początku był zespól. Skupiony najczęściej wokół lidera, bo w teatrze twórczość kolektywna jest możliwa tylko do pewnego stopnia. Miał więc STS swojego Jerzego Markuszewskiego, STU Krzysztofa Jasińskiego, „ S i ó d e m k i " Zdzisława 74 Hcjduka, Ósmy Dzień Lecha Raczaka, Jedynka Krzysztofa Babickiego i tak dalej. Zespół połączony nie tylko, a nawet nic przede wszystkim, czasem prób i przedstawień, ale również wspólnym myśleniem i odczuwaniem, wspólnym sposobem życia, wspólnymi przekonaniami, wspólną ideologią. Życie prywatne zwykle musiało ustępować życiu teatralnemu. Tu się nie chodziło do pracy, tu się często przychodziło po pracy - o najróżniejszym charakterze - i zostawało do świtu. Ważne było bycie ze sobą, wzajemność, rozmowa, trening. Teatry studenckie ogłaszające publicznie nabór nowych członków najczęściej szybko kończyły swój żywot. Chęć zrobienia przedstawienia tutaj nie wystarcza. Ludzi musi łączyć coś więcej. Dlatego wszystkie teatry alternatywne są teatrami na różny sposób ideologicznymi. Najpełniej wyraża się to w nurcie teatru politycznego, kontestującego, kontrkulturowego, ale ideologia nie zawsze bywa polityką sensu stricto. Minione lata skompromitowały w języku polskim słowo „zaan­ g a ż o w a n y " - występowało ono najczęściej w długich referatach wygłaszanych na nudnych akademiach. Szkoda, bo właśnie to słowo najlepiej oddałoby istotę zjawiska. Ideologiczność teatru alternatywnego przejawia się w zaangażowaniu. Teatry alter­ natywne są zawsze zaangażowane: w walkę o wolność, w propa­ gowanie określonych wartości, w ochronę przyrody, w tworze­ nie nowego środowiska naturalnego teatru, w krytyczny dialog ze światem. Sam teatr pojawia się więc później - jako środek ekspresji. Bo la Teatr - ale jeszcze nie przedstawienie. Najpierw praca. Bota sniem praca, będąca wspólnym poszukiwaniem, samopoiwierdzenii awała albo odkrywaniem nowych możliwości i perspektyw, stawi się często najważniejsza, a spektakl był j u ż tylko świadecf:twem wspólnie przebytej drogi. Rzadko grało się tu dla publiczności, często dla siebie, dla przyjaciół, współwyznawców, współ­ pracowników. Albo przed publicznością, a nie dla. Teatr alternatywny bywa zazwyczaj teatrem środowiskowym, naj­ częściej młodym, studenckim, dlatego łatwo mu porozumieć sie z widownią. Wychodzenie poza własne środowisko odbywało się stop­ niowo, w różny sposób i z różnymi konsekwencjami. Studencki Teatr Satyryków zakończył działalność jako filia popularnego warszawskiego Teatru Rozmaitości i z dawnego STSu pozostała we wczesnych latach siedemdziesiątych właściwie tylko nazwa i legenda. Podobnie jest dzisiaj z krakowskim Teatrem STU; obecna publiczność jego impresaryjnych i telewizyjnych imprez najczęściej nic nie wie o legendarnych spektaklach politycz­ nych STU z lat siedemdziesiątych. Studencki Teatr Ósmego Dnia został z kolei w 1975 roku, jak to się wówczas nazywało, sprofesjonalizowany (podobnie zresztą jak Akademia Ruchu. STU i Teatr 77), ale związane z tym instytucjonalne podporząd­ kowanie Estradzie Poznańskiej w niczym nie zmieniło jefj oblicza. Poszerzenie kręgu widzów w dużo większym stcfW' nastąpiło w okresie stanu wojennego, kiedy teatr występo* - z braku innych możliwości - głównie w kościołach, a później w połowie lat osiemdziesiątych, w czasie wielkiego objazd" polskiej prowincji. Teatr alternatywny nie gra sztuk dramatycznych, na afiszu W* znajdziemy znanych nazwisk i tytułów; na ogół nie ma w ogj> nazwiska autora, pozostaje sam tytuł; Myślenie ma kolos®" przyszłość. Radość poważna. Sennik polski. Kraj na 3"*' Retrospektywa. Przecena dla wszystkich, Odzyskać przepisz lata... Wystawiane teksty nie są publikowane, powstają cz? 0 81 51 �zbiorowym wysiłkiem i są firmowane przez teatr, a nie przez osobę- Mają kształt scenariusza, który pełnię wyrazu uzyskać możc jedynie na scenie, łącznie z działaniami aktorskimi. Bez tego jest tylko strzępem przedstawienia. Scenariusz bywa często kompozycją cytatów, pojedynczych zdań, nie łączących się najczęściej w fabularną całość. Ta całość zestawiana jest dopiero w toku prób, może się później zmieniać ze spektaklu na spektakl. Przedstawienia teatru alternatywnego d o w o d z ą - w ra­ dykalny sposób - pełnej autonomii teatru, jego niezależności od literatury. Gest jest często ważniejszy od słowa, a słowo nierzadko zamienia się w krzyk. Co wiąże się j u ż ze specyfiką aktorstwa teatru poszukującego. Używam teraz tej nazwy, bo właśnie poszukiwania w zakresie sztuki aktorskiej - którym patronował najczęściej Jerzy Groto­ wski - są symptomatyczne dla większości teatrów alternatyw­ nych. Autor najlepszej analizy tego typu aktorstwa, Tadeusz Nyczek, nazwał je rytualno-kreacyjnym , w przeciwstawieniu do mimetycznego aktorstwa zawodowego. Aktor alternatywny chciałby w teatrze być sobą, ale ponieważ niegranie roli w teatrze jest niemożliwe (z czego czasem nic zdaje sobie sprawy) - gra samego siebie. A teatr służy mu za narzędzie autockspresji. Nic chodzi tu bowiem o udawanie czegokolwiek, otworzenie iluzji życia, ale o samo życie. Konsekwencją jest zaangażowanie (jednak znowu użyję tego słowa) w to, co się prezentuje, ale nie przeżywanie. Granie „ b e b e c h a m i " , ale nie „uczuciem". Stąd intensywność i wyrazistość środków wypo­ wiedzi, wysiłek fizyczny, krzyk. W procesie prób zaś - częsta improwizacja, będąca poszukiwaniem sedna konkretnej kreacji. Reżyser i aktorzy często nie wiedzą, do jakich rezultatów doprowadzi ich wspólna praca. Wspólna - bo to nie reżyser odpowiada za efekt premiery, ale wszyscy za wszystko. Aktorzy nie są zwolnieni z myślenia, nie są też zwolnieni z roboty poza sceną: od przygotowania dekoracji aż. po sprzątnięcie sali po wyjściu ostatniego widza. Aktorzy identyfikują się przede wszystkim z całą grupą, pracują na konto teatru, a nie na własne nazwisko. Nie ma gwiazd, bo nic wszystko jest na sprzedaż. Zdarza się czasami, że dla niektórych twórców teatr alter­ 2 natywny jest drogą dojścia do teatru profesjonalnego, innym sposobem nauki zawodu, częściej reżyserskiego niż aktors­ kiego. Inni (a jest ich większość) teatrem zawodowym na ogół gardzą - za jego udawanie, podlizwywanie się publiczności, tradycjonalizm, wygodnictwo. Do osobliwości należy zaliczyć wypowiedź pewnego byłego reżysera teatru studenckiego, obecnego dyrektora prowincjonalnego teatru państwowego, że dopiero teraz może w poczuciu komfortu robić to, co chce - dzięki państwowej dotacji i związanej z nią stabilizacji. Dla niego widocznie zawsze ważniejsze było: mieć, a nie: być - by odwołać się do klasycznego dylematu, nie tylko teatralnego. Na ogół jednak teatr profesjonalny i alternatywny omijają się bezkolizyjnie, dyskretnie obserwując własne dokonania. W rozwoju polskich scen alternatywnych widać dwa momen­ ty kulminacyjne: w drugiej połowie lat pięćdziesiątych, kiedy po raz pierwszy pojawiła się grupa teatrów, głównie studenc­ kich, tworzących opozycję wobec teatrów państwowych z jed­ nej, a tak zwanych świetlicowych (czyli amatorskich) z drugiej strony, oraz w latach siedemdziesiątych, gdy doszły do Polski konlrkullurowe hasła z Zachodu zderzone z zaostrzeniem sytuacji politycznej w kraju. W pierwszym okresie Bim-Bom, Cytryna, Kalambur, Pstrąg, STS odkryły, że można mówić ze sceny innym głosem, o czym innym i w inny sposób, w drugim STU, „ S i ó d e m k i " , Ósmy Dzień, Pleonazmus, Provisorium udowodniły, że można mówić pełnym głosem, a swoje wypo­ wiedzi osadzać mocno w kontekście pozatealralnym - od przełamywania rozmaitych tabu po kontestację polityczną. Stan wojenny zapoczątkował dezintegrację ruchu teatrów alternatywnych. Niektórzy twórcy przeszli do bezpośredniej działalności politycznej, wiele zespołów zamilkło, a powstałe później nowe grupy patrzą na świat już trochę inaczej. Bo też. nie o świat j u ż im najczęściej chodzi, ale o siebie. „Robić swoje" - to niewyszukane motto z piosenki Wojciecha Młynarskiego przyświeca działalności wielu teatrów, do których dziś bardziej niż kiedy indziej przystaje amerykański termin „ o f f . Pracować inaczej, ale nie buntować się przeciw światu. Znaleźć sobie miejsce obok. Na marginesie. PRZYPISY 1 Właśnie: ruchu. Tak określali się i sami twórcy (na przykład w Projekcie Statutu Unii Teatru Alternatywnego z dnia 7 lipca 1981: •Teatr alternatywny jest ruchem artystycznym i intelektualnym..."), i komentatorzy ich działalności (por. Aldona Jawłowska Więcej ni:. teatr. Warszawa 1988; tamże szczegółowe uzasadnienie, które tu pomijam). Tadeusz Nyczek Paradoks o (młodym) aktorze (w.) Pełnym głosem. Teatr studencki w Polsce 1970-1975, Kraków 1980. 3 ina Beata Bohdziewicz 75 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ead446c73e1afa23446c0471804ef667.pdf e53b935696ebb7c1e8a0b6a1e473e7cf Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2333 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1991 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2164 Title A name given to the resource O teatrze. Zapis rozmowy / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.3-4, s.11-12 Creator An entity primarily responsible for making the resource Prokopiuk, Jerzy; Dudzik, Wojciech; Renik, Krzysztof; Pawluczuk, Włodzimierz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polski Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 1 Jerzy Prokopiuk, Wojciech Dudzik, Krzysztof Renik, Władysław Pawluczuk 0 TEATRZE ZAPIS ROZMOWY Zapis f r a g m e n t ó w d y s k u s j i , jaka miała miejsce w naszej redak­ cji w c z e r w c u 1 9 9 0 r. Z obszernego zapisu w y o d r ę b n i a m y t y l k o j e d e n w ą t e k — spojrzenie na teatr i j e g o przemiany, na d r o g ę o d teatru misteryjnego d o dzisiejszych p o s z u k i w a ń . J . P . : C h c i a ł b y m , j a k o , ł a g o d n i e m ó w i ą c , d y l e t a n t w tej d z i e d z i ­ nie, pokazać rolę p e w n e g o h i s t o r i o z o f i c z n e g o tła a na t y m tle bardzo o s o b i s t y p o g l ą d na tę s p r a w ę d y n a m i c z n e j (czyli roz­ w i j a j ą c e j się w czasie) struktury k u l t u r y w o g ó l e , a teatru w szczególności. O d w o ł a m się d o triadycznej w i z j i d z i e j ó w , aby z a p r o p o n o w a ć następującą f o r m u ł ę e p o k w dziejach teatru. I fazę m o ż e m y nazwać fazą misteryjną, kiedy t o z a r ó w n o autorzy t e k s t ó w , aktorzy i p u b l i c z n o ś ć p a r t y c y p o w a l i w m i s ­ teriach, czyli b e z p o ś r e d n i m k o n t a k c i e ze ś w i a t e m b o g ó w . Dalekie echa tej fazy o d n a j d u j e m y jeszcze w ś r e d n i o w i e c z u . II faza t o faza mieszczańsko-plebejska o d p o w i a d a j ą c a fazie upadku w heglowskiej wizji dziejów. III faza, nasuwająca się j a k o m o ż l i w o ś ć , faza p o j a w i e n i a się teatru z b a w i e n i a , teatru soterycznego, p o k a z u j ą c e g o nie t y l k o p u n k t dojścia — w y z w o l e n i e czy z b a w i e n i e — ale całą d r o g ę d o t e g o celu p r o w a d z ą c ą . B y ł b y t o teatr, który nie r e z y g n o w a ł b y ani z k o m e d i i , ani z d r a m a t u (sensu stricto) ani z tragedii. C h c i a ł b y m zarysować m o d e l t a k i e g o teatru, idealny zarys. B y ł b y t o teatr, który by p o w s t a w a ł w zespołach ludzi i n s p i r o w a n y c h przez nauczycieli życia d u c h o w e g o . W s p ó l n o t y takie o p i e r a ł y b y się na zasadzie sobornosti, by użyć t e r m i n u Bierdiajewa, c o oznacza, że b y ł y b y t o zespoły ludzi skupiające i n d y w i d u a l n o ś c i , a nie g r u p y w y r a ź n i e k o l e k t y w i s t y c z n e , regresywne, jak t o się dzieje w sta­ r y c h Kościołach i partiach p o l i t y c z n y c h . O c z y w i ś c i e mit, k t ó r y m zespoły te by żyły, b y ł b y nie t y l k o m i t e m p r z e ż y w a n y m w g r u p i e , ale także m i t e m i n d y w i d u a l n y m , tak jak t o p r o p o n u j e J u n g . C h o d z i ł o b y o t o , żeby g r u p y te w s w o j e j pracy nabierały charakteru t r a n s p a r e n t n e g o , przejrzystego, by o t w i e r a ł y się na inspirację d u c h o w ą , żeby były i n k u b a t o r a m i t a k i e g o o t w a r c i a , w y p r a c o w y w a ł y różne m o d e l e t a k i e g o o t w a r c i a ; p o z w o l i ł o b y t o na dotarcie d o r ó ż n y c h istot d u c h o w y c h i na w z a j e m n ą inspirację aktora i w i d z a . B y ł b y t o w i ę c p o w r ó t d o starych m i s t e r i ó w , z tą różnicą, że uczestnicy t a k i c h g r u p z a c h o w y w a l i b y s w o j ą i n ­ d y w i d u a l n o ś ć , nie będąc tak bardzo „ w t o p i e n i " w s a c r u m i przezeń z n i e w o l e n i , jak t o m i a ł o miejsce przed d w o m a czy trzema tysiącami lat. Przy t a k i m r o z u m i e n i u s p r a w y należałoby t y m , którzy w s p ó ł c z e ś n i e p o d e j m u j ą p r ó b y s t w o r z e n i a n o w e g o teatru, zadać pytanie, w j a k i m s t o p n i u p r o p o n u j ą o n i coś n o w e ­ g o , poszukują n o w e j inspiracji, a w j a k i m s t o p n i u sięgają d o inspiracji starych. Sięganie d o inspiracji O r i e n t e m czy j a k ą k o l ­ w i e k kulturą nieuropejską — c h o ć także europejską kulturą l u d o w ą , p r y m i t y w n ą — jest w efekcie działaniem r e g r e s y w n y m , m i m o p e w n y c h w a r t o ś c i p o z y t y w n y c h , jak np. poszerzanie h o r y z o n t ó w u m y s ł o w y c h itp. W p r o g r a m i e p o z y t y w n y m można by myśleć o sięganiu d o inspiracji zupełnie n o w e j , mieszczącej się w p o d s t a w o w y m nurcie e u r o p e j s k i m , szeroko p o j ę t y m nurcie misteryjnym. Propozycja teatru misteryjnego w d u c h u R u d o l f a Steinera, teatru a n t r o p o z o f i c z n e g o , b y ł a b y taką w ł a ś n i e propozycją p o z y ­ t y w n ą . B y ł a b y — g d y b y teatr a n t r o p o z o f i c z n y nie skostniał po 7 0 latach istnienia — misteria s t e i n e r o w s k i e gra się dzisiaj tak samo, jak w 1 9 1 2 r o k u , kiedy w y s t a w i o n o je po raz pierwszy. W tej wersji jest t o teatr, k t ó r e g o n i k o m u nie można p r o p o n o w a ć , teatr sprzed d w u w o j e n ś w i a t o w y c h . W . D . : Chciałbym zaprezentować pewien pomysł równoległy, także n a w i ą z u j ą c y d o triadycznej w i z j i d z i e j ó w . Tę triadę można by przenieść na r o z w ó j teatru n o w o ż y t n e g o . I faza — t o b y ł b y teatr ściśle z w i ą z a n y z literaturą, t r a k t o w a n y j a k o jej prezentacja; faza II — t o okres a u t o n o m i z a c j i teatru, u w o l n i e n i a o d balastu literackiego. Z m i e n i ł o b y t o sytuację i f u n k c j ę a r t y s t ó w teatru, zwłaszcza reżysera, inscenizatora, który stałby się kreatorem s p e k t a k l u . III — o b e c n a faza, t o odejście o d s p r a w czysto estetycznych ku etyce i ku kulturze. Stąd z j e d n e j s t r o n y „ p o w r ó t d o ź r ó d e ł " , z drugiej — w p ł y w y a n t r o p o l o g i i , s o c j o l o g i i , teorii interakcyjności. W tej trzeciej fazie teatr b y ł b y t r a k t o w a n y j a k o miejsce i n t e r s u b i e k t y w n o ś c i , poprzez t w o r z e n i e w s p ó l n o t y , a j e ­ d n o c z e ś n i e sięgałby ku t r e ś c i o m u n i w e r s a l n y m , gdzie p r o b l e m y estetyczne splatają się ze ś w i a t o p o g l ą d o w y m i . Tak w ł a ś n i e dzieje się w „ G a r d z i e n i c a c h " , zaistnieli dzięki t e m u s p l o t o w i w ł a ś n i e , o s i ą g n i ę t e m u dzięki w y p r a w o m . T o w y p r a w y u m o ż l i w i ł y splece­ nie tradycji l u d o w e j z a w a n g a r d o w ą estetyką teatralną. К. R . : P o d o b a mi się ta triada i ona jest z p e w n o ś c i ą a d e k w a t n a d o t e g o , c o dzieje się w teatrze e u r o p e j s k i m . Natomiast b a ł b y m się przykładać ten m o d e l d o teatru i n d y j s k i e g o . Parokrotnie padały t u s ł o w a o inspiracji O r i e n t e m t e g o , c o u m o w n i e n a z y w a m y n o w y m teatrem. Otóż sugeruję, że ten teatr soteryczny, teatr z b a w i e n i a n a j p r a w d o p o d o b n i e j — nie jestem o t y m d o końca p r z e k o n a n y — istniał i d o dziś istnieje w I n d i a c h . I t o by może t ł u m a c z y ł o z a i n t e r e s o w a n i e t w ó r c ó w teatru europejskiego kulturą O r i e n t u . M ó w i ą c konkretniej — w y o b r a ż a m sobie, że dla artysty teatru europejskiego, m i e s z c z a ń s k o - p l e b e j s k i e g o , w j a k i m f u n k c j o n u ­ j e m y , j a k i k o l w i e k , najmniejszy n a w e t k o n t a k t ze ś w i a t e m W s c h o ­ d u i ś w i a t e m teatru i n d y j s k i e g o musi być c h w i l ą , w której traci o n p o c z u c i e sensu s w o j e j pracy. J e g o praca polega na t y m , że p r z y g o t o w u j e o n p a r o g o d z i n n y spektakl, na który przychodzą ludzie by obejrzeć w i d o w i s k o , o d d z i e l e n i rampą — jest t o w y k o n a n i e p e w n e g o b i u r o k r a t y c z n e g o zadania: o n ma zagrać, o n i mają obejrzeć i na t y m koniec. T y m c z a s e m w teatrze Orientu t w ó r c a europejski w i d z i w s p ó l n o t ę ludzi, t r w a j ą c y c h razem jedną, drugą noc. O c z y w i ś c i e , ludzie ci nie przez cały czas odbierają spektakl. W i d z o w i e śpią, aktorzy czasem n a w e t z d e j ­ mują ś w i ę t e tiary, schodząc ze sceny, p o t e m z n ó w je nakładają. W t y m w s z y s t k i m musi być coś n i e z w y k l e f a s c y n u j ą c e g o , p o c i ą ­ gającego... ( ś w i a d o m i e nie u ż y w a m s ł o w a s p e k t a k l ) . Trzeba by się z a s t a n o w i ć , czy rzeczywiście wszystkie zdarzenia teatralne, parateatralne są rzeczywiście teatrem s o t e r y c z n y m , teatrem z b a w i e n i a , o k t ó r y c h m ó w i ą europejczycy. Posłużmy się z n ó w przykładem teatru indyjskiego. „ T r a k t a t o teatrze", słynna Natjasastra, m ó w i , że c i , którzy należycie oglądają sztukę teatru, i d e n t y f i k u j ą się, w s p ó ł u c z e s t n i c z ą itd., osiągają taką samą za­ sługę jak c i , którzy dają j a ł m u ż n ę . W i d o w i s k o teatralne jest t u niemal z r ó w n a n e rangą z ofiarą, o b r z ę d e m , rytuałem. Brakuje w ś r ó d nas p. Krzysztofa Byrskiego, który m ó g ł b y t e n w ą t e k r o z w i n ą ć — p o w i e m t y l k o , że z g o d n i e z myślą indyjską zasługa jest ta sama, ale droga d o niej inna, zatem nie p o w i n n o się utożsamiać ofiary składanej w ś w i ą t y n i z a k t e m zasługi j a k i m jest uczestniczenie w w i d o w i s k u t e a t r a l n y m . Pozostaje o t w a r t y m pytanie, czy nie jest t o nadinterpretacja, którą i kręgi bramińskie, i e u r o p e j c z y c y c h ę t n i e w y k o r z y s t u j ą dla podniesienia rangi t y c h w i d o w i s k . M o j e bezpośrednie o b s e r w a ­ cje skłaniają m n i e raczej d o przekonania, że w t a k i c h w i d o w i s ­ kach jak Kathakaliświadomość sakralnego charakteru w i d o w i s k a w ś r ó d w i d o w n i dzisiejszej zanika. T a m zaczyna się c h o d z i ć na spektakle tak, jak na w i d o w i s k a teatru europejskiego. Ta p o s t a w a manifestuje się k o n k r e t n y m i z a c h o w a n i a m i i w i d z ó w , i a k t o r ó w . W teatrze ś w i ę t y m , teatrze z b a w i e n i a , czy teatrze ś w i ą t y n n y m nie b y ł o b y m o ż l i w e w i t a n i e artysty r e c y t u j ą c e g o bardzo w a ż n e , bardzo p o w a ż n e teksty sanskryckie — ś m i e c h e m , t y l k o d l a t e g o , że w i d o w n i a nie rozumie sanskrytu. P e w n a tradycja została zerwana, z w i ą z k i przecięte. Nie oznacza t o j e d n a k , że w I n d i a c h nie ma już zdarzeń o charakterze teatru z b a w i e n i a , t e g o teatru, k t ó r e g o inną wersją czy postacią był teatr misteryjny, w k t ó r y m także d o c h o d z i ł o d o 11 �k o n t a k t u z b o g a m i . Otóż są takie zdarzenia. Na p o ł u d n i u Indii t o będzie na przykład tradycja Thejjam, Mudijetta — ale nie c h o d z i t u o t o , żeby te n a z w y w y m i e n i a ć . Otóż jest w t y c h w i d o w i s k a c h j e d e n p o d s t a w o w y element, k t ó r e g o w teatrze nie ma — i z g o d n i e z myślą indyjską n i g d y nie b y ł o . Jest t o element w c i e l e n i a : b ó g w c h o d z i w ciało „ c z ł o w i e k a w k o s t i u m i e " . M o ż n a by t u użyć r ó w n i e ż określenia performer j a k i e g o u ż y w a Schechner opisując p e w n e zdarzenia o b r z ę d o w e czy rytualne dla odróżnienia o d aktora. T a m d o tej p o r y istnieje t o p o c z u c i e w s p ó l n o t y m i ę d z y „ c z ł o w i e k i e m w k o s t i u m i e " a l u d ź m i , którzy g o otaczają. Istnieje t u „ g o r ą c y k r ą g " w o k ó ł k t ó r e g o o g n i s k u j e się całe zdarzenie. Dla c z ł o w i e k a teatru e u r o p e j s k i e g o jest t o n i e w ą t p l i w i e coś n i e ­ s ł y c h a n i e p o c i ą g a j ą c e g o — s t w o r z y ć taką sytuację. Żeby ludzie, którzy przychodzą, byli przepełnieni w e w n ę t r z n ą potrzebą k o n ­ t a k t u ze mną — t u w Europie: ze mną, artystą, t a m na W s c h o d z i e : z „ c z ł o w i e k i e m w k o s t i u m i e " , w k t ó r e g o w c i e l i ł się b ó g . Ludzie teatru Europy obrali jedną z m o ż l i w y c h d r ó g — uznali, że są jakieś m e c h a n i z m y , p o w o d u j ą c e , że można tę w s p ó l n o t o w ą relację uzyskać przy p o m o c y określonej t e c h n i k i . P o s z u k i w a n i a , m.in. G r o t o w s k i e g o szły w k i e r u n k u o d k r y c i a , poznania t e c h n i k i w p r o w a d z a n i a w trans siebie, ale także i o d b i o r c ó w . Nie w i e m , czy ta droga może rzeczywiście d o p r o w a d z i ć d o uzyskania o c z e k i w a n y c h r e z u l t a t ó w . Przede w s z y s t k i m ze w z g l ę d u na j e d e n niezmiernie i s t o t n y element, który nie w i e m dlaczego p o m i j a m y w naszych r o z w a ż a n i a c h . C h o d z i o pierwiastek w i a r y , na który H i n d u s i bardzo w y r a ź n i e zwracają u w a g ę . Z n a n y reżyser h i n d u ­ ski Raston B a r u c h , który teraz pracuje w Kalkucie a przedtem w N o w y m J o r k u , zarzucił E u r o p e j c z y k o m ( w p o l e m i c e z S c h e c h nerem) p o m i j a n i e t e g o e l e m e n t u . Jest w t y m coś n i e z w y k l e i s t o t n e g o . W y o b r a ź m y sobie Hindusa o g l ą d a j ą c e g o mszę na Jasnej Górze. W i d z i p e w n ą w s p ó l n o t ę , o d c z u w a napięcie — za­ czyna się zastanawiać jakie e l e m e n t y t e c h n i c z n e , estetyczne stwarzają t o zdarzenie. N a w e t bardzo d o k ł a d n a analiza struktury jaką t w o r z y uroczysta msza ś w i ę t a na J a s n e j Górze nie p o z w o l i ł a ­ b y m u przedstawić t e g o zdarzenia u siebie. P o d o b n i e t w ó r c y teatru nie m o g ą s t w o r z y ć a n a l o g i c z n e g o d o p i e r w o w z o r u napię­ cia analizując j e d y n i e strukturę zdarzenia. D l a t e g o nie p o w i o d ł y się p r ó b y p o k a z y w a n i a w i d o w i s k o b r z ę d o w y c h — w Europie, k o n k r e t n i e w Paryżu. C h o d z i t u m i ę d z y i n n y m i o akt w c i e l e n i a się b o g a w c z ł o w i e k a , który dla c z ł o w i e k a o g l ą d a j ą c e g o obrzęd t a m , na W s c h o d z i e jest wstrząsającym przeżyciem. W i d z o w i e , którzy przyszli obejrzeć e g z o t y c z n y teatr w Paryżu nie m o g l i dostrzec różnicy m i ę d z y k o l o r o w y m „ c z ł o w i e k i e m w k o s t i u m i e " , w k t ó r e ­ g o w c i e l a się b ó g , a a k t o r e m teatru Kathakali w bardzo p o d o b n y m k o s t i u m i e — a dla H i n d u s a t o są d w i e zupełnie inne rzeczy. W . P . : C h c i a ł b y m t u z a p r o p o n o w a ć s w ó j p a r a d y g m a t , który zresztą e k s p l o a t o w a ł e m już w r ó ż n y c h s w o i c h t e k s t a c h , m i a n o ­ w i c i e — tożsamość z formą i dystans d o f o r m y . Sztuka w y s o k a , teatr elitarny, kształcony, wyraża dystans d o f o r m y . Jest t o teatr o d e r w a n y o d rzeczywistości, nie zmieniający z a c h o w a n i a w i d z a . Nawet tworząc formy doskonałe wykazuje on niemoc w kontak­ cie z ż y c i e m . Dzieje teatru w i d z ę nie j a k o triadę, lecz s i n u s o i d ę p o w r o t ó w d o l u d u , t ę s k n o t y d o f o l k l o r u oznaczające w e j ś c i e w a u t e n t y z m , t o ż s a m o ś ć z formą. T y m są wszelkie a w a n g a r d y , performansy, h a p p e n i n g i i inne f o r m y o b e c n o ś c i w f o l k l o r z e w i e l k i e g o miasta. n i e w a ż c z ł o w i e k w s p ó ł c z e s n y o d e r w a ł się o d s w y c h korzeni. O ile w i e m , l u d n o ś ć o k o l i c z n a nie jest przekonana d o „ G a r d z i e n i c " , t o nie jest żadne „ k o c h a j m y s i ę " . Obie s t r o n y muszą o d c z u w a ć jakieś pęknięcie, n i e m o ż n o ś ć p o k o n a n i a g o . Pójście d o p r z o d u oznacza p o s z u k i w a n i e n o w y c h inspiracji, n o w e g o o b j a w i e n i a . O b j a w i e n i a , które w y d a n o w e ziarno. T o , c o r o b i m y , p e w n e działania, działania w s t ę p n e l p o w o ł a n i e mistrza, s t w o r z e n i e o ś r o d k a , sięgnięcie d o tradycji — t o w s z y s t k o m o ż e być p o m o c n e , ale t w o r z y j e d y n i e glebę, w którą musi paść t o ziarno. D l a t e g o wszystkie p r ó b y , poza ostatnią — G r o t o w s k i e g o , są w t ó r n e i z g ó r y skazane na zagładę. W . P . : Po p o b y c i e w L a p o n i i , w ś r ó d s z a m a n ó w , u ś w i a d o m i ł e m sobie, że nas cieszy szamanizm z d e p r a w o w a n y , taki, który można zobaczyć w t e l e w i z j i . T y m c z a s e m , jeśli rzucić o k i e m na otaczającą nas rzeczywistość, t o jest ona pełna p o t ę ż n y c h s z a m a n ó w i p o t ę ż n e g o teatru, i m p o n u j ą c e g o potęgą w y r a z u i siłą d e m o n ó w . N p . defilada w Korei P o ł u d n i o w e j , którą o g l ą d a ł e m na ekranie t e l e w i z o r a . W y w a r ł a na m n i e w i e l k i e wrażenie. P o d o b n i e t o , c o w i d z i m y na f i l m a c h n a z i s t o w s k i c h — t o był p o t ę ż n y teatr, z licznymi a t r y b u t a m i , angażujący masy. Próby d o t k n i ę c i a ręki w o d z a — t o samo b y ł o z M a o — t o są szamanizmy. Folklor nas osacza, l u d o w o ś ć s t a n o w i zagrożenie. Wszelkie w i e l k i e ruchy, z m o r y naszego w i e k u , t o są potężne p o w r o t y d o l u d o w o ś c i . Totalitaryzmy, nazizm, c h o m e i n i z m — t o jest kultura p o p u l i s t y c z n a . Folklor t o p o t ę g a , w którą w c h o d z i d e m o n . Rzeczywisty p o w r ó t d o l u d o w o ś c i nie jest m o ż l i w y , a u t e n t y c z n y f o l k l o r w m o m e n c i e nazwania przestaje być a u t e n t y c z n y , staje się czymś i n n y m . P o w r ó t d o l u d o w o ś c i jest z g ó r y skazany na niepowodzenie. J . P . : J a się z t y m z d e c y d o w a n i e nie zgadzam. Pan p r o p o n u j e m o d e l w y r a ź n i e dualistyczny, z j e d n e j s t r o n y d e m o n i c z n a sztuka l u d o w a , d o której w r ó c i ć nie m o ż e m y , n a w e t g d y b y ś m y c h c i e l i , a z drugiej ta, która poprzez dystans o s w a j a ją, czyni znośną, Z g o d z i l i ś m y się t u w ł a ś c i w i e , że sacrum można t w o r z y ć i w s p ó ł ­ t w o r z y ć t y l k o zwracając się ku przyszłości. Nie można g o o d t w o r z y ć , b o w p a d a się w ten d u a l i z m : a l b o msze papieskie, p o p u l i s t y c z n e w i e c e , p o c h o d y i defilady, a l b o sztuka z d y s t a n ­ s o w a n a , która oznacza j a k i e g o ś rodzaju kapitulację. J a p r o p o n u j ę coś i n n e g o . C h c i a ł b y m z w r ó c i ć u w a g ę na t o , że każda n o w a f o r m a t w ó r c z o ś c i — religijnej, artystycznej — p o ­ w s t a w a ł a przez o b j a w i e n i e „ z p r z y s z ł o ś c i " z w r o t ku przyszłości. I t u m a m y element d y s t a n s u , element racjonalny, zawierający się w s a m y m fakcie organizacji g r u p y czy szkoły. J e d n o c z e ś n i e następuje o t w a r c i e na c z y n n i k irracjonalny. D o k o n u j e się t u synteza i oba te c z y n n i k i współżyją, i t o j e d n o c z e ś n i e na d w ó c h poziomach — indywidualnym i społecznym. Z tego, co tworzą, m o g ą czerpać z a r ó w n o c i , którzy z a c h o w u j ą dystans w o b e c sztuki, jak i „ m a s y l u d o w e " . Tak p o w s t a n i e n o w y folklor. J a k po z a l e w i e g e r m a ń s k i m w Europie u s c h y ł k u Cesarstwa Rzymskiego kultura odrodziła się w m a ł y c h g r u p k a c h z a k o n n y c h (klasztor­ n y c h ) , tak teraz, kiedy zalewa nas plebeizm czy l u d o w o ś ć w Europie, ratunek może przyjść t y l k o przez s t w o r z e n i e czegoś n o w e g o w małych grupach. O s o b l i w o ś c i ą Gardzienic jest p o s z u k i w a n i e a u t e n t y z m u w tra­ dycji w i e j s k i e j . Gardzienice o d k r y w a j ą W y p r a w ę — t o bardzo piękne i n o w e , ale skazane na k o n f l i k t m i ę d z y s p o n t a n i c z n o ś c i ą a z i n s t y t u c j o n a l i z o w a n i e m działalności zespołu. O b e c n i e Gar­ dzienice w y c o f a ł y się z p r o g r a m u o d k r y w a n i a p r a w d ostatecz­ n y c h , chcą t y l k o dalej robić spektakle. Treści, kiedyś przez n i c h p r o p o n o w a n e przejmują zespoły p o s t g a r d z i e n i c o w s k i e . K . R . : M ó w i l i ś m y o t y m , że każda d r o g a d o sacrum musi w i e ś ć przez obszary w ł a s n e j tradycji — w naszym kraju jest t o tradycja chrześcijańska. Otóż jest t o n i e z w y k l e w s c h o d n i s p o s ó b pat­ rzenia na tę s p r a w ę . O n i się bardzo cieszą, że ich kultura i sztuka budzą takie z a i n t e r e s o w a n i e w Europie i A m e r y c e . A l e o n i t e g o k o m p l e t n i e nie rozumieją. D l a t e g o , że wierzą, iż każdy c z ł o w i e k ma s w ó j w ł a s n y los d o przeżycia. Przydzielono n a m ten los na zasadzie ł a ń c u c h a reinkarnacji. Dla Hindusa nie ma nic bardziej f a ł s z y w e g o nad t o , że chrześcijanin staje się np. hinduistą. J . P . : D r o g i d o sacrum są różne, ale p r a w i d ł o w a droga t o jest d r o g a w ł a s n a , t o znaczy pozostająca w o b r ę b i e w ł a s n e j k u l t u r y . Podział na dystans w o b e c f o r m y i tożsamość z formą t o jest d o k ł a d n y o d p o w i e d n i k p o d z i a ł u , jaki robi J u n g m ó w i ą c o t w ó r ­ czości p s y c h o l o g i s t y c z n e j , z d y s t a n s e m , i s p o n t a n i c z n e j , w y r a s ­ tającej z przeżycia w i z j o n e r s k i e g o . T y m , c o m n i e najbardziej z a f r a p o w a ł o , jest s t w i e r d z e n i e , że nie ma m o ż l i w o ś c i p o w r o t u d o autentycznej k u l t u r y l u d o w e j i t o w ż a d n y m sensie. W t y m rzecz w ł a ś n i e ! Nie ma p o w r o t u d o Raju, jest zawsze d r o g a d o p r z o d u , d r o g a d o N o w e j J e r u z a l e m , jako j e d y n a m o ż l i w a . N i e m o ż l i w e jest teatralne c h ł o p o m a ń s t w o , p o ­ Pierwsza podróż całego zespołu Brooka d o Indii t r w a ł a d w a t y g o d n i e . Przejechali a u t o k a r e m kilka tysięcy k i l o m e t r ó w , o d B o m b a j u d o Kalkuty. Ich k o n t a k t z teatrem Kathakali był z k o n i e ­ czności p o w i e r z c h o w n y , można p o w i e d z i e ć e k s p r e s o w y . I s t w o ­ rzyli dzieło n i e z w y k ł e , oparte na z ł u d n y m w r a ż e n i u I n d i i , na p e w n e j iluzji. Kanadyjski artysta, Trembley, s t u d i o w a ł teatr Kat­ hakali przez 6 lat, poznał g o z n a k o m i c i e , p o c z y m w y r e ż y s e r o w a ł Iliadę w wersji Kathakali, z udziałem H i n d u s ó w . Było t o p r z e d ­ s t a w i e n i e n u d n e i nieudane. T o jest przyczynek d o t e g o , że złudzenie, iluzja są n i e o c e n i o n ą inspiracją dla artysty. 12 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/972f201ce2caf26d77fd620d09ed7bbd.pdf b7ea64d132b02747d439c699d9a2b5f6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6428 pol Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource teodycea ludowa religijność ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6001 Title A name given to the resource O teodycei ludowej / ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53 Description An account of the resource Etnografia Polska 2009 t. 53 s.175-186 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jankowski, Jakub Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LIII: 2009, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 JAKUB JANKOWSKI Warszawa O TEODYCEI LUDOWEJ WOKÓŁ KOŚCIOŁA Podczas badań terenowych, prowadzonych w latach 2006-2007 przez grupę laboratoryjną1 Kamili Baranieckiej-Olszewskiej, zająłem się zagadnieniem ludz­ kiego nieszczęścia. Interesowało mnie przede wszystkim, czy i w jaki sposób mieszkańcy lokalnej społeczności interpretują napotkane na swej drodze przeciw­ ności losu. A także jaką rolę w owej interpretacji odgrywa wiara chrześcijańska. Moimi rozmówcami byli głównie mieszkańcy wsi Kadzidło. Głównym budynkiem tej blisko pięciotysięcznej miejscowości, i to zarówno ze względu na wielkość, jak i rolę odgrywającą w życiu mieszkańców, jest kościół parafialny (pod wezwaniem Świętego Ducha). Stoi on na wzniesieniu i widoczny jest z każdego niemal miej­ sca wsi. Dlatego też wyznaczał mi on kierunki podróży w poszukiwaniu rozmów­ ców. W odniesieniu do niego dzieliłem Kadzidło na poszczególne obszary, które potem kolejno odwiedzałem z dyktafonem. Podział wsi na obszary nie był elementem metody badawczej, a jedynie prak­ tycznym uporządkowaniem, które miało mi pomóc w przeprowadzeniu badań. W każdej, spośród czterech wyróżnionych przeze mnie części, spotykałem osoby o różnym stopniu zaangażowania religijnego. Ludzie wątpiący lub niewierzący stanowili niewielki odsetek moich rozmówców i, podobnie jak pozostali, nie byli przypisani do konkretnego obszaru. Podczas badań starałem się jak najbardziej zróżnicować grupę moich responden­ tów - pod względem wieku, wykształcenia, zawodu, jak też statusu materialnego. Zależało mi na tym, aby mieli oni różne zainteresowania i czerpali inspiracje (zwłaszcza podczas odpowiedzi na moje pytania) z różnych zakresów otaczającej ich rzeczywistości. Najogólniej wyrażone pytanie, jakie im stawiałem, brzmiało: dlaczego na świecie istnieje cierpienie (nieszczęście)? Podczas czterech wyjazdów terenowych przeprowadziłem ponad trzydzieści roz­ mów. Tylko w jednym przypadku moim respondentem okazała się osoba manifes­ tująca zwątpienie w boską moc. Przeważnie rozmówcy akcentowali swoje przy­ wiązanie do zasad wiary i silny związek ze wspomnianym kościołem w Kadzidle. 1 Wyjazdy odbyły się w ramach badań terenowych, prowadzonych i finansowanych przez Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Grupa badawcza, która składała się z uczestników laboratorium „Religijność współczesna: od obrzędu do performance”, była w „tere­ nie” czterokrotnie na przestrzeni półtora roku. �176 JAKUB JANKOWSKI Większość z nich brała udział w jego gruntownym remoncie, który - niczym w powieściach Franza Kafki - nigdy nie był wykonany zadowalająco. Udział ów był dla nich powodem do dumy, satysfakcji i uzasadnionego poczucia przy­ należności2 do parafii. NIESZCZĘŚCIE JAK BUMERANG Mieszkańcy wsi Kadzidło przyczynili się do odbudowy Domu Bożego3. Domu, w którym, wedle jednej z rozmówczyń, przepych jest wskazany choćby dlatego, że Pan Bóg nie może mieszkać we własnym domu gorzej niż człowiek. Jeśli by tak było, mógłby poczuć się urażony i stracić swoje zamiłowanie do Kurpiów - których tradycyjnie (zgodnie zresztą z ich własnym przekonaniem) przedsta­ wia się jako ludzi bogobojnych i poczciwych4. Można się tylko domyślać, z jaką intensywnością odcisnęłoby się piętno boskiego rozczarowania na społeczności dotąd tak wielce mu oddanej. Nieszczęście sprowadzone przez Boga byłoby o wiele gorsze od tego, które na co dzień może spotkać na swej drodze każdy z nas - zarówno ze względu na skalę, jak i natężenie. Zdaniem części moich rozmówców, objęłoby ono wielu ludzi na­ raz w mniej więcej tym samym czasie. Dotknięci zostaliby zarówno wierzący, jak i niewierni. Ludzie dotknięci zarazą, chorobą umysłową lub ginący w niespodzie­ wanych wypadkach zrozumieliby, czym jest wola boska i jakie są konsekwencje obrócenia jej przeciw samym sobie. Byłoby to nieporównywalne z dotychczaso­ wymi doświadczeniami człowieka. Obecne, codzienne nieszczęścia i pojedyncze ludzkie tragedie są (według najpopularniejszego spośród wyjaśnień podawanych przez rozmówców) boskimi przestrogami. Mają jedynie naprowadzić człowieka na myśl, że coś robi źle, wskazać mu konieczność poprawy oraz zadośćuczynienia. Przyjmując to rozróżnienie zgodnie z lokalną wykładnią starałem się - oprócz znalezienia przykładów poddających ją w wątpliwość - przyjrzeć się, w jaki sposób mówią o niej respondenci. Do kogo i na jakiej podstawie upodabniają tak działają­ cego Boga. W pamięci miałem również plastyczną sugestię Michaela Herzfelda, który pisze, że „istoty ludzkie potrzebują zawsze kogoś lub czegoś, co mogłyby 2 Gdy zdarzało mi się wychodzić poza Kadzidło, do okolicznych wsi, często natrafiałem na ludzi, którzy choć formalnie przynależeli do nowopowstałej parafii w miejscowości Lelis, w dalszym ciągu chodzili do kościoła kadzidlańskiego. Była to ich forma sprzeciwu wobec odseparowania ich od świątyni, którą odrestaurowali własnymi rękoma. 3 Kościół, jak opowiadali moi rozmówcy, miał nierówną podłogę i skromne wnętrze, ławy po­ kryte były grubą warstwą kurzu, a otoczenie zaniedbane. Degeneracja postępowała na przestrzeni lat, po śmierci owianego legendą proboszcza Mieczysława Mieszki. Ksiądz ten uchodzi w okolicy za budowniczego-wizjonera. Ks. Mieszko przepędził z okolic świątyni przekupniów, na miejscu straganów stawiając fontannę z ławkami, podupadłą świątynię odbudował (niemal w trzy dni) wy­ mieniając dach, drzwi, okna, malując ściany. Do życia powołał orkiestrę i Spółdzielnię Przemysłu Ludowego i Artystycznego „Kurpianka”. Po jego śmierci nastały jednak lata chude - 38 lat stagnacji, której kres położył dopiero obecny proboszcz. 4 Informacje na temat kurpiowskiej religijności znaleźć można np. w dziełach Oskara Kolberga, czy Adama Chętnika. �O TEODYCEI LUDOWEJ 177 obarczać winą i odpowiedzialnością tak, by nie brać na siebie winy za kondy­ cję naszego świata i móc wytłumaczyć małe i wielkie tragedie nas dotykające” (Herzfeld 2004, s. 279). Wydaje się, że kurpiowskiemu obrazowi Boga - na pierwszy rzut oka - najbli­ żej było do archetypu ojca. Osoby bliskiej, pełnej miłości i wyrozumiałej. Kogoś, kto widząc błąd człowieka, cierpliwie czeka, aż ten się poprawi. A gdy nie może się doczekać, zniecierpliwiony wymierza karę. Dobrym zobrazowaniem tej tezy jest często powtarzane przez moich rozmówców powiedzenie: bez Boga daleko do proga dojść. Wskazuje ono na ojcowską opiekuńczość Stwórcy, jego cierpliwość i wytrwałość w ochronie jednostki przed niebezpieczeństwami świata doczesnego. Podkreśla także, jak mały jest człowiek w starciu z rzeczywistością i jak niebez­ pieczne potrafi być nawet najbliższe otoczenie, jeśli nie ma w nim Boga. Obraz ten był przytaczany w wypowiedziach rozmówców, jako znakomity wy­ bieg od moich coraz bardziej niezręcznych pytań o cierpienie. Z czasem pozwalał na zbycie problematycznych kwestii lakonicznym stwierdzeniem: to dla naszego dobra. Stwierdzeniem, które sugerowało zarazem niepojętą moc, siłę i złożoność boskiego planu. Kategorię wyjaśnień, które dotyczyły niezrozumiałego, lecz za­ sadnego nieszczęścia, określiłem jako ‘kategorię cierpienia słusznego’. ZASADNOŚĆ CIERPIENIA Kategoria cierpienia słusznego była motywem przewodnim prawie wszystkich rozmów, jakie przeprowadziłem podczas swoich badań terenowych. Zakłada ona winę cierpiącego, którą ten musi odpokutować fizycznie lub psychicznie (by spłacić dług wobec miłościwego Boga) lub wystawienie na próbę jednostki, tak by ta udo­ wodniła siłę swej wiary. Człowiek z natury rzeczy jest istotą grzeszną i za swoje niegodne czyny winien Boga przepraszać. Jeśli tego nie robi, doświadcza cier­ pienia mającego wymiar kary. Jeśli zaś oddaje Stwórcy cześć, jego traumatyczne doświadczenia są efektem udzielonej mu przez Boga łaski próby - Pan sprawdza w ten sposób gorliwość jego wiary. Nie da się ukryć, że dla moich rozmówców cierpienie jest zasadniczo złe. Jego występowanie na świecie wydaje się przeważającej większości ludzi faktem trudno akceptowalnym i niepotrzebnym. Ze zrozumiałych względów budzi ono dezapro­ batę także samych chrześcijan. Ich problem polega na tym, że muszą dodatkowo, oprócz wyrażenia sprzeciwu wobec cierpienia, rozpatrzyć kwestię współistnienia boskiej (nieskończonej) dobroci i zła. Przyjmując tę pierwszą (dobroć) za nieza­ przeczalną, pozostaje im nadać cierpieniu takie cechy, które zdejmowałyby z Boga jakiekolwiek podejrzenia o „niegodziwość”. Przyczyną cierpienia nie może być zatem boska wola, lecz jedynie ludzkie działanie. To ono, niejako wymusza, na Stwórcy reakcję. Bóg musi ukarać człowieka - nie dlatego, że chce, ale dlatego, że człowiek sam go do tego zmusza swoimi czynami. Cierpienie w oczach moich rozmówców musi być zasadne - inaczej nie mieściłoby się w ich religijnym świato­ poglądzie, bo obciążałoby swoim występowaniem Boga. �178 JAKUB JANKOWSKI Łaska próby może być zatem rozpatrywana w kategorii cudu, daleko bardziej aniżeli w kategoriach cierpienia. Nieszczęście wyjaśniane w taki sposób staje się wówczas najwyższego rodzaju dowodem na istnienie Boga. Takie ujęcie zagadnie­ nia, do którego większość rozmówców prędzej, czy później w rozmowie dochodziła stało się dla mnie głównym impulsem do badań nad pojęciem ‘teodycei ludowej’. Podczas badań dość szybko doszedłem do wniosku, że niezależnie od tego, jak starałbym się ukierunkować rozmowę, w końcu i tak wpadałem na jakiś życiowy zakręt rozmówcy. To, że istnieje nieszczęście i, że dotyka ono każdego na jakimś etapie jego życia jest na tyle oczywiste, że nie poddawałem tego faktu żadnej refleksji. O wiele bardziej zastanowiło mnie to, że nawet, gdy nie prowokowałem swoich rozmówców do opowiadania o nieprzyjemnych wydarzeniach z ich życia, w rozmowie stopniowo zanurzali się we własnej krzywdzie. Zanim więc skupiłem się na samych technikach towarzyszących uzasadnieniu życiowych niepowodzeń, musiałem pochylić się nad problemem samoistnego ukierunkowywania rozmowy. Uznałem, że wynikało ono z palącej potrzeby rozmówcy wytłumaczenia się z zaistniałych zdarzeń przed samym sobą, a jednocześnie utwierdzenia się w prze­ konaniu, co do sensowności własnych wniosków. Także z chęci choćby częściowej rehabilitacji niegdysiejszych nieszczęśliwych kolei losu. Z pomocą przychodziły mi tu, po raz kolejny, konstatacje Michaela Herzfelda, który wskazuje na „istnienie pewnego zestawu idei na temat przyczynowości, pozwalających jednostce uniknąć bezpośredniej odpowiedzialności za skutki podejmowanych przez siebie działań (bądź też niepodejmowania żadnego działania)” (Herzfeld 2004, s. 280). Jak się wydaje, owe idee były dla moich rozmówców ważnym impulsem do podejmowa­ nia prób wyjaśniania. Ich pokusa, by w obecności obcego człowiekiem spróbować odkryć sens własnych nieszczęść, zdominowała dalszy przebieg moich badań. THEOS DIKE Teodycea to termin rozumiany we współczesnej nauce przede wszystkim jako koncepcja religijno-filozoficzna, której zadaniem jest wykazanie za pomocą rozu­ mu religijnego albo rozumu filozoficznego, że zło w świecie, w sferze biologicz­ nej i ludzkiej, nie znosi naturalnego, filozoficznego albo religijnego przekonania o istnieniu świętego, nieskończenie doskonałego i dobrego Boga. Zazwyczaj zwraca się uwagę na etymologię słowa od greckiego theós - bóg + dike - użycie, prawo, zastosowanie5. Usprawiedliwieniem użycia przeze mnie terminu „teodycea” niech będzie wyra­ żane przez moich rozmówców niezrozumienie zasad funkcjonowania otaczającego ich świata i próba wytłumaczenia sensowności pewnych, negatywnych w odczuciu rozmówców, zjawisk pod względem udziału w nich Boga. Staje się On, w pewnym sensie, zmuszony do zesłania cierpienia wskutek okrutnych poczynań człowieka - można by jakoś porównać, że Pan Bóg jakoś karze człowieka, ale człowiek musi 5 ( 2002). Definicja opracowana na podstawie Leksykonu teologii fundamentalnej ks. Mariana Ruseckiego �O TEODYCEI LUDOWEJ 179 sobie powiedzieć, że to jest doświadczenie jakieś raczej... to nie jest kara, ale za tyle, za taki piękny glob, jaki Pan Bóg dał, a za tyle zła, jakie my czynimy, ludzie, no to to w sumie razem musi być to cierpienie jakieś (mężczyzna, 70 1., Kadzidło). Z kolei ludowość teodycei nie jest de facto wyrazem mojego przekonania jakoby istniała jedna, uniwersalna metoda wyjaśniania sensu cierpienia wśród całej spo­ łeczności wiejskiej. Byłoby błędem powracanie do zdezaktualizowanych koncepcji kultury ludowej w Polsce, które niegdyś postulowały taki stan rzeczy. Bliższy jestem, w tym względzie, wizji kultury typu ludowego zgodnej z ideą Ludwika Stommy (2002). Unikam jednak zarówno wyrażenia „teodycea typu ludowego”, jak również „teodycea na sposób ludowy”. Pierwsze z nich ma w sobie element nienatu­ ralnej swojskości - jak, np. Wesele kurpiowskie6 - drugi: zakłada pewną przekładalność terminu „teodycea” na język gwarowy danej społeczności67. Mija się z celem wykazywanie, że to, co wyniknęło z moich rozmów jest właśnie teodyceą, tylko, że wyrażoną gwarą lub ubraną w stroje ludowe. Używając wyrażenia „teodycea ludo­ wa” mam zawsze w pamięci sformułowanie: „swoistego rodzaju” - tak, jak graffiti jest swoistego rodzaju sztuką, a piłka nożna swoistą religią, tak wyjaśnienia moich rozmówców dlaczego cierpienie ma sens, są swoistego rodzaju teodyceą ludową. Z punktu widzenia terminologicznego dookreślenie ludowy jest zatem zasadne, o ile pamiętamy, że nie ma ono charakteru uniwersalistycznego, a symboliczny8. Jednak jeśliby poprzestać na tym wyjaśnieniu, to zasadnym byłoby uznanie, że rów­ nie uprawnione jest użycie, po prostu, określenia: „swoistego rodzaju teodycea”. Jako ludowe zdefiniowałem to zjawisko ze względu na pewne cechy dystynktywne, które przypisywało się niegdyś kulturze ludowej. Były one kojarzone z tradycjonalizmem, a w znakomitej większości, znalazły swe odzwierciedlenie w świadomie kształtowanej kulturze typu ludowego. Cechy te są właściwe także innej kategorii -potoczności związanej z geertz’owską „myślą potoczną” (Geertz 2005, s. 81-100). „Myśl potoczna” - jest systemem kulturowym, który zakłada, że nadrzędną rolę w systemie myślowym ma zdrowy rozsądek. Zasady konstrukcji systemu my­ ślowego są w jakiś sposób logiczne, a zatem zdroworozsądkowe, zaś relacje kul­ turowe nie muszą być tożsame z wyobrażeniem społeczności. Istotne jest odtwo­ rzenie mechanizmów myślenia, nie zaś ich sens oceniany z pozycji badacza. Myśl potoczną cechuje: naturalność, praktyczność, niemetodyczność (brak logicznego, 6 Przed samym słowem „wesele” należałoby wstawić, w takiej sytuacji, wyrażenie: „nieprawda, że”. Wesele kurpiowskie to coroczna inscenizacja „dawnego obrzędu”, rodzaj przedstawienia folklo­ rystycznego, choć zdarzało się, że był podczas niego zawierany prawdziwy ślub. Lecz każdy z uczestników tego wydarzenia wie, że tak naprawdę, wszystko, co robi jest na pokaz, stanowi przedstawienie podlegające ściśle określonemu scenariuszowi. Brak tu nie tylko jakiejkolwiek spon­ taniczności, lecz także najprostszego, z semantycznego punktu widzenia, aspektu wesela, mianowi­ cie: weselenia się. Osoby przebrane w tradycyjne stroje ludowe odgrywają określone role uzyskując w zamian konkurencyjną cenę usług proboszcza i gratulacje od wójta gminy za promocję tejże. 7 Kojarzy się tym samym raczej z wyrażaniem jakości, zawartych w teorii filozoficznej, za pomocą znaków i uproszczeń tak, by były zrozumiałe dla zdefiniowanej grupy odbiorców. 8 Ludowy w rozumieniu związanym z tradycyjnością i swojskością- ludowy, jako powszechny, typowy, powtarzany i prosty. �180 JAKUB JANKOWSKI z punktu widzenia badacza europejskiego, związku przyczynowo-skutkowego), przezroczystość i dostępność (każdy uznawany w danej społeczności za dysponu­ jącego zdrowym rozsądkiem, może konstruować komunikat) - są to tzw. „cechy stylistyczne” (Geertz 2005, s. 92). Myśl potoczna, „podobnie jak Król Lear, Nowy Testament i mechanika kwantowa składa się z opisów rzekomo trafiających w sedno spraw” (tamże). Zdaniem Teresy Hołówki myślenie potoczne „unika jakiegokol­ wiek zaangażowania ontologicznego - pomija problem, czy istnienie bólu głowy, drzewa za oknem, podejrzliwości sąsiada i mentalnego obrazu płonącego miasta jest tym samym rodzajem istnienia, istnieniem różnego typu, czy istnieniem raz «realnym», a kiedy indziej «pozomym»” (1986, s. 30). Jednak koncepcja Clifforda Geertza służy badaniu kultury jako takiej. Jest zatem - w założeniu - stosowalna w szerokim kontekście antropologicznym. Jej zadaniem jest wytłumaczenie kultury nie w skali lokalnej, lecz przede wszystkim w jej wymiarze globalnym. Pomijając fakt, w jaki sposób radzi sobie ona z tym drugim zadaniem, należy podkreślić, że użycie określenia „potoczna” w kontekście samej teodycei nadawałoby jej zbyt uniwersalny charakter odbierając elementy lokalne właściwe samej Kurpiowszczyźnie, a mające swoją rację bytu w podtekście wyrażenia „ludowa”. DLACZEGO CZŁOWIEK MUSI CIERPIEĆ? W samym procesie badawczym zasadniczym problemem, jaki przedstawiałem pytanym przeze mnie osobom, była kwestia nieszczęścia w wymiarze ogólnoludz­ kim. Pytałem: Dlaczego właściwie człowiek musi cierpieć? Czy nie mógłby żyć bez cierpienia? A jeśli już muszą istnieć nieszczęścia, to dlaczego jednej osobie przytrafia się ich mniej a drugiej więcej? Moi rozmówcy znajdowali przeróżne odpowiedzi na te pytania. Przede wszyst­ kim wskazując: 1. złe uczynki człowieka, za które karą jest właśnie cierpienie - całe życie się nie modlą, a ja k jakaś choroba wypadnie, to wtedy i znajdą Matkę Boską, Pana Jezusa i wtedy się modlą i wtedy się modlą, a tak że z dobroci to on się nie nawróci, tylko ja k mu się jakaś choroba stanie, to on wtedy wie o Matce Boskiej, o Panu Bogu (kobieta, 70 1., Kadzidło); 2. docenienie zdrowia poprzez zaznanie cierpienia - żeby docenić szczęście, to trze­ ba być najpierw nieszczęśliwym, jeśli nie byłbyś szczęśliwy, to... znaczy nie, chcesz być szczęśliwy, to musisz doświadczyć trochę nieszczęścia, bo byś nie wiedział co to jest szczęście, a co to jest nieszczęście (mężczyzna, 35 1., Kadzidło); 3. cierpienie jako formę sprawdzenia siły wiary człowieka - j a kiedyś myślałam, że Bóg mnie karze (...), ale teraz to ja wiem, że Pan Bóg mnie nie ukarał, że Pan Bóg dał mi takiego męża może po to... żebym ja wiele rzeczy zrozumiała, bo ja też może bym tu za mocno fruwała, nie? takie... (...) za mało pokory we mnie było (kobieta, 45 1., Kadzidło); 4. krzyż w życiu - a ja k się przyjrzeć, to wszyscy mają, każdy ma jakiś tam swój krzyż naznaczony, jakieś nieszczęścia (mężczyzna, 70 1., Kadzidło). �O TEODYCEI LUDOWEJ 181 Dysponując już pewnym zbiorem założeń na temat ogólnej przyczyny cier­ pienia, starałem się wyjaśnić zasadność tychże w oparciu o konkretne przykłady wykluczające lub chociaż poddające w wątpliwość ustalone już wyjaśnienia, np. skoro cierpienie jest formą sprawdzenia wiary człowieka, to dlaczego cierpiał Jan Paweł II? Tu spotykałem się z sugestią, że było to celem usankcjonowania jego osiągnięć jako głowy Kościoła Rzymskokatolickiego - kościół i on dokonał dużo, a może to przez te cierpienia... może dzięki tym cierpieniom mu się udało... pojed­ nać tyle wiar, mamy prawosławnych razem, mamy wszystko... kto kiedyś słyszał... żeby tak było (mężczyzna, 60 1., Kadzidło). Dla innych rozmówców było to po­ twierdzeniem jego człowieczeństwa - dlaczego cierpiał, że mimo wszystko nie jesteśmy idealni, że ten ciąg grzechu w jakiś sposób się ciągnie, zresztą to jest kwestia nie tylko złego postępowania, to jest też jakieś pomyślenie, czasami nawet nieświadome i może to było oczyszczenie... też był człowiekiem, nikt nie jest dosko­ nały (mężczyzna, 60 1., Kadziło). Jako przyczynę wskazywano także potrzebę dania przykładu zwykłym ludziom - takiemu przeciętnemu śmiertelnikowi ja k my, to ja k papież miał i musiał też się z tym pogodzić, to... że wola Boża jest taka i no do końca, że musiał cierpieć i no do końca jeszcze cierpiał (mężczyzna, 60 1., Lipniki). Wyraziwszy wątpliwość, co do sensu dawania takiego przykładu, dowia­ dywałem się przeważnie, że każdy cierpi. Zatem, aby nie odwrócić się od wiary w ciężkich czasach, należy mieć w pamięci papieża. Rozmówcy odrzucali możli­ wość sprowadzania nieszczęść na ludzi z powodu „złej woli” Boga-je s t to trudne i na pewno, gdyby spotkało to mnie, byłoby mi trudniej wypowiedzieć się i wtedy być może nie potrafiłabym tak spokojnie wypowiedzieć tego, że... no... dlaczego to się dzieje, przy Jego mądrości i doskonałości (kobieta, 50 1., Lipniki). CIERPIENIE DZIECI Innym, bardzo trudnym zagadnieniem, była kwestia nieszczęścia spotykającego istoty, jak głosi Kościół, niewinne - dzieci. Temat ten był przeze mnie poruszany niechętnie, stanowił dość drastyczny przykład nieodgadnioności wyroków boskich. Podczas jednej z wizyt rozmówcy z bólem opowiadali o utracie swego czteroletnie­ go wnuczka - myśmy na przykład to doznali... 4 lata 3 miesiące i... na nowotwór... i ksiądz... przyprowadził mu biskupa, bo on nie widział biskupa i chciał zobaczyć i biskup przyszedł, zamiast go pocieszyć, to... zdenerwował go... a on wiedział sam, tylko on nie chciał nas martwić, prawda? (mężczyzna, 60 1., Lipniki). Przeważnie, dla moich rozmówców, choroba dziecka była przykładem winy rodziców, których grzechy miały być okupione cierpieniem ich dzieci (ale przecież jednocześnie tym większym bólem ich samych). Nie stanowiło to jednak zasady - niektórzy się rodzą i umierają od razu, niektórzy żyją 90 lat, niektórzy żyją 20, tutaj na to nie ma reguły no... ja myślę, że tak powinno być, nie może być wszystkim równo, ten świat by był bez sensu, gdyby wszystkim było po równo (mężczyzna, 35 1., Kadzidło). Bardzo ciekawym aspektem, wypowiadanych przez moich rozmówców sądów na temat przyczyn nieszczęścia, było pojęcie zadośćuczynienia. Nieszczęście miało niekiedy dla pytanych przeze mnie osób wyjątkowo oczywistą przyczynę: Bogu �182 JAKUB JANKOWSKI należało, po prostu, zadośćuczynić za czyny popełniane przez ludzi - za stan, do którego ludzie doprowadzili ten świat. Wedle dość powszechnego osądu nie może być tak, jak jest, dlatego, że jest niezgodnie z wolą boską - ludzie nie realizują boskiego planu zbawienia. Bóg zatem, w odpowiedzi na zbłądzenie człowieka, zsyła cierpienie i nieszczęścia. W tym względzie nie jest okrutny. Przeciwnie, próbuje On poprzez zesłanie nieszczęść odkupić świat, przybliżając tym samym ów rzeczywisty, pozbawiony cierpienia, który będzie dopiero po śmierci - każdy, kto chce się do niego dostać, musi wpierw na to zasłużyć - człowiek musi wejść w swoje sumienie i przyznać się do tego, przynajmniej przed Panem Bogiem, że będę niósł krzyż, a ty mi kiedyś po prostu, wymażesz, wymażesz moje grzechy... i wtedy człowiek jest szczęśliwy... nawet kiedy cierpi (kobieta, 50 1., Lipniki). Jeśli wstęp do Nieba nie prowadziłby przez cierpienie, byłoby za łatwo - tak się mówi... u nas, że jeżeli ktoś ma takie cierpienia, że Jezus go bardzo kocha, że tę osobę bardzo ukochał, nie wiem, a może na podobieństwo swoje, a może daje na taką próbę, też, żeby trwać przy nim i wtedy jest coś dla każdego (kobieta, 50 1., Kadzidło). Respondenci podkreślali także ryzyko zapomnienia o Bogu - jego chwale, mocy, dobroci i prawości - Na dowód tego, że Pan Bóg nas kocha rzeczywiście, to... chce, żebyśmy byli blisko niego, to musi wiedzieć, czy wytrwamy, czy się nadajemy (kobieta, 50 1., Kadzidło). ŹLE JEST PO PROSTU... Paradoksalnie mimo, że sam Bóg, jak i jego poczynania oraz „system graty­ fikacji” uważane były przez moich rozmówców za elementy idealnie ułożonego dobrego świata - co wynika chociażby z przemyślnie dobranych uzasadnień cier­ pienia - to odpowiedź na pytanie: „Jak Pan/i sądzi, czy na świecie jest dobrze?”, brzmiała przeważnie: nie. Źle, żle, żle... właśnie ten homoseksualizm... ta trefność, co się porobiło z ludźmi, co się porobiło z ludźmi? Ja myślę, że ta sytuacja u nas, to tak... to w naszym kraju... ta sytuacja, to ludzie niewierzący przecież... z czego to wynika? Czyżby rzeczywiście to zło chciało tak nas wykończyć i tak do końca zniszczyć i tak wszystko miesza, żeby... nie wiem, no nie jest dobrze, no nie jest dobrze (mężczyzna, 60 1., Kadzidło). Zdaniem innego rozmówcy, nieco poiryto­ wanego moim pytaniem, nie może być dobrze na tym świecie, taka jest natura tego świata, czy masz tu gdzieś dobrze, jeden zżera drugiego, kurwa, tak musi być po prostu (mężczyzna, 35 1., Kadzidło). Było to ostatnie pytanie, jakie zadawałem podczas rozmów. Odpowiedź na nie wydawała mi się szczególnego rodzaju paradoksem przyprawiając mnie począt­ kowo o zaskoczenie. Gdy już przyzwyczaiłem się do tej sprzeczności, postanowi­ łem poszukać przyczyn takiego stanu rzeczy. W ten sposób doszedłem do związku teodycei ludowej z myślą potoczną w wymiarze praktycznym. Zgodnie z przytaczaną już geertz’owską koncepcją „myślenia potocznego”, moi rozmówcy wplatają niezrozumiałe dlań zdarzenia ze swego życia w system myś­ lowy. Konstruują wytłumaczenie, które w ich mniemaniu ma wszelkie dane po temu, by być zdroworozsądkowym, choć, z punktu widzenia obserwatora zewnętrznego, �O TEODYCEI LUDOWEJ 183 przeważnie takim nie jest. W związku przyczynowo-skutkowym rozmówcy łączą elementy wykluczające się wzajemnie lub nie mające dla badacza większego sensu. Często przy tym nadają wolę materii nieożywionej, bądź odwołują się do trans­ cendencji. W przypadku prowadzonych przeze mnie badań tak rozwiązywany jest kluczowy dla chrześcijaństwa problem współistnienia we wszechświecie Opatrz­ ności Bożej i wolnej woli człowieka. Opatrzność Boża stanowi w oczach moich rozmówców fakt. Jej totalny charakter nie podlega wątpliwości - to ona decyduje, że na świecie jest dokładnie tak, jak jest. Z jej powodu dzieją się rzeczy dobre i rzeczy złe, ponieważ są zapisane w boskim planie. Jednocześnie rzeczy, których nie da się wytłumaczyć wynikającym z nich dobrem - np. zabójstwa, dewiacje seksualne księży, gwałty, czy zwykłe kradzieże - są jednak raczej wynikiem złej, acz wolnej, woli człowieka aniżeli Boga. Zatem zdaje się (odkładając na chwilę boską wszechwiedzę na bok), że Bóg, choć wszystko z góry zaplanował i wie jak będzie, mimo wszystko... nie wie jak będzie. A to dlatego, że w jakimś sensie człowiek może go zaskoczyć. Czy w takiej sytuacji Bóg jest niedoskonały, nie ma wszechwiedzy? - absolutnie ma! - odpowiadają moi rozmówcy. Ma, ponieważ on i tak z góry wie, co człowiek uczyni i godzi się na to, nawet, jeśli czyny te stoją w sprzeczności z Jego nakazami. Przedstawiony powyżej problem teodycei, jest wpisany w historię myśli chrześ­ cijańskiej niemal od początku jej istnienia. Na przełomie IV/V wieku n.e. zrodził się on, jako konsekwencja doktryny filozoficznej świętego Augustyna (który, nawia­ sem mówiąc, toczył spór o tę kwestię z uznanym za heretyka Pelagiuszem). Sprawy nie udało się rozwiązać Augustynowi, ani św. Tomaszowi, ani Pascalowi, ani też późniejszym wielkim filozofom. Z pewną ostrożnością można jednak oświadczyć, że społeczności kurpiowskiej ze wsi Kadzidło ta sztuka się jednak udała...9 DIABEŁ Z PUDEŁKA Do rozstrzygnięcia pozostaje jeszcze jedna kwestia - gdzie w tym wszystkim tkwi diabeł? Zdaniem moich rozmówców, ma on bezsprzecznie swój udział w życiu codziennym człowieka. Stara się nakłonić do zła poprzez podszepty - odwoływanie się do ludzkich instynktów, pragnień, nadziei, czy naiwności, nieustannie próbuje nagiąć ludzką wolną wolę. Jego instrumentarium jest niebotyczne, podobnie jak determinacja w dążeniu do osiągnięcia celu - ale zobaczcie... co się dzieje, dlaczego ten diabeł jest mocny... i on ma też swoich różnych, prawda? Większych, mniej­ szych, prawda? I on w zależności od świadomości przysyła, prawda, i te pokusy są prawda coraz większe, coraz, coraz (kobieta, 50 1., Lipniki). Jeśli to prawda, to słabość człowieka, wynikająca z grzechu pierworodnego, stanowi diabelski casus beli, który oczywiście stara się szatan skrzętnie wykorzystać przeciw ludzkości. To za jego sprawą na ziemi jest tyle zła i grzechu nieuzasadnionego - jest on 9 Oczywiście samo wyjaśnienie jest, jak wskazywałem za Geertz’em, logiczne i zasadne jedynie na poziomie lokalnej społeczności, która je skonstruowała. �184 JAKUB JANKOWSKI odpowiedzialny za każde nieszczęście, którego nie można wpleść w paradygmat „swojego krzyża”, jak również za te zdarzenia, których sprawcą jest ewidentnie człowiek lub są zbyt miałkie, by dotyczyć majestatu boskiego. Także na skutek jego działań rodzi się przytaczany często przez rozmówców rozkład moralny wśród księży. Cel poczynań diabła jest jasny - zbałamucić. Nie wiadomo, niestety, czym uzasadnić jego apostazję i pragnienie zaszczepienia tejże w człowieku. Pozostaje zatem zwrócić uwagę przede wszystkim na jego spryt, niespotykaną wręcz przebiegłość - to jest tak cwana bestia... inteligentna bestia, to się będzie wciskała, gdzie się tylko da i będzie się wciskała, tak, żeby wyczuć słabość (kobieta, 50 1., Lipniki). Przed ową cwanością chronić może jedynie silna wola i boska pomoc uzyskana wskutek gorliwej modlitwy. Diabeł czy szatan (jakby go nie nazwać) jest zasadniczą przyczyną występowania zła na świecie jako manipu­ lator wolnej woli człowieka. Istnieje ono, ponieważ Bóg dał człowiekowi prawo do samostanowienia o sobie dopuszczając także, by ten wyrządzał zło bliźniemu101. Oznaczałoby to, że Bóg pozostawia pewne pole działania dla szatana, by ten, niczym ambitny „copywriter”, mógł zaszczepiać człowiekowi coraz to ciekawsze nowinki. Taki system zależności należałoby uznać za co najmniej skomplikowany - jego złożoność wydaje się stanowić barierę nie do przebicia dla pytającego (o czym przekonałem się osobiście). Szatan, w jakimś sensie zostawał w tym momencie rozmowy swoistego rodzaju powiernikiem Boga. To przy jego współ­ udziale stawała się rzecz najważniejsza i niezbędna dla katolika - zyskiwał on swój życiowy krzyż. Brzmi to nieco paradoksalnie, ale w systemie stworzonym przez moich roz­ mówców całość współgrała w jak najlepszy sposób. Bóg z założenia wiedział o wszystkim, ponieważ dawno nakreślił swój plan. W planie były już przygotowane elementy składowe życiowego krzyża każdego rozmówcy. Jego wielkość i kształt nie były jednak do końca ustalone, gdyż zależały jeszcze od ustosunkowania się wobec działań diabła. Ten z kolei mógł skłonić jednostkę do czynienia zła wobec drugiego człowieka (a zarazem wobec siebie). Ulegając pokusom diabła człowiek wyrządzał zło, którego nie czynił Bóg, ale na które pozwalał w ramach wolności jednostki. Sam wyrządzający owo zło wystawiał się na ryzyko kary, a zatem także zwiększenia swojego krzyża. W tych zawiłościach Opatrzność Boża, nieznana człowiekowi, tworzy mieszankę z, w przekonaniu moich rozmówców, relatywnie wolną wolą, której dopełnieniem jest pomysłowe działanie szatana (diabła)11 - też dostałam, no, ale dlaczego to jest... mi w zasadzie ten kop to się przydał i wyszło mi zupełnie na dobre, on był, teraz wiem, że on był mi konieczny, konieczny! (...) 10 A wszystko, jak już wcześniej wspomniałem, zgodnie z planem, w którym role każdego czło­ wieka są teoretycznie rozpisane na całe jego życie. Człowiek, niczym na autodromie, może sobie wybrać kierunek jazdy (słuchając lub nie siedzącego obok diabła), ale to Bóg decyduje, kiedy osta­ tecznie wyłączyć mu prąd. 11 Rola diabła w schemacie boskiego planu jest trudna do wyrażenia ze względu na kłopoty sa­ mych rozmówców z określeniem jego zakresu działania. W rozmowach, co oczywiste, była ona bez­ względnie negatywna. Trudno jednak ocenić, jakie było jej konkretne miejsce w świecie. Łatwo zaś popaść w swoistego rodzaju dualizm manicheistyczny, o który jednak nie chodzi w całym wywodzie. �O TEODYCEI LUDOWEJ 185 gdyby Duch na mnie działał, no to ja bym sobie myślała: jaka ja jestem mądra, o kurcze, ja mam syna, ale się ustawiłam, nie? ja bym tak myślała, to JA byłoby. No i co by z tego wyszło?... niedużo (...) i byłam na etapie, że myślałam: Boże, dlaczego? No jesteś, przecież widzisz. Ja nie wiedziałam, ja w tym momencie nie wiedziałam, że on zrobił to celowo i myślę, że to właśnie tak działa Bóg, on widział te moje lata, to co się działo i widział, że ja sama nie poradzę sobie, a ja działałam po swojemu... (kobieta, 45 1., Kadzidło). PODSUMOWANIE U moich rozmówców istniała duża potrzeba wytłumaczenia napotkanych nie­ szczęść we własnym (lub dostrzeżonych w czyimś) życiu. Potrzeba ta wydaje się dotyczyć każdego człowieka, niezależnie od potencjału intelektualnego jednostki. Jej przyczynami są zarówno duże nieszczęścia, jak i drobne niepowodzenia życio­ we. Na skutek tych niepowodzeń człowiek zaczyna kontestować rzeczywistość roz­ ważając przy tym sensowność zaistniałych w jego życiu zdarzeń. Wówczas - zgod­ nie z tym, co przedstawiłem - rodzi się potrzeba uzasadnienia zaistniałego stanu rzeczy w kategoriach zdroworozsądkowych. Prowokuje ona tworzenie teodycei. Jednak tworzenie to nie jest ani celem, ani środkiem samym w sobie. Rozmówcy nie mają intencji usprawiedliwiać Boga, gdyż za nic go nie winią. Działanie to jest odpowiedzią człowieka na jego własną potrzebę zrozumienia otaczającej go rze­ czywistości. Celem jednostki jest nadanie sensu zaistniałym wydarzeniom i wy­ tłumaczenie sobie, za co lub w jakim celu miały one miejsce. Jednocześnie, choć nie jest to, jak sądzę, intencją moich rozmówców, tworzą oni teodyceę - na swój własny, nienaukowy, lokalny, „ludowy” sposób. Ten proces, nie jest efektem prze­ myślanych działań, a jedynie wynika z refleksji nad przyczynami nieszczęścia. Teodycea ludowa zawiera w sobie elementy myśli filozoficznej, które wyrażane są w nienaukowy sposób i w lokalnej skali. Towarzyszy im przemieszanie kate­ gorii, a także tworzenie wyjaśnień na własny użytek. Cechy te prowokują odwołanie do kategorii „myśli potocznej” Clifforda Geertz’a. Pojęcie to jest jednym z naj­ ważniejszych aspektów powyższej pracy. Nie jest wszakże jedyną inspiracją. Samo wykorzystanie terminu „teodycea” w analizie materiałów antropologicznych wy­ nika z inspiracji nowatorskim podejściem Michaela Herzfelda (2004). Mając już ustaloną kategorię interpretacyjną podjąłem próbę zrozumienia spo­ sobu, w jaki rozmówcy dochodzą do ostatecznych wniosków i jak, w związku z tym, nadają cierpieniu sens. Wskazałem też pewną dwoistość w rozumieniu nieszczęść stojących na drodze człowieka i sposobów ich wartościowania. Zgodnie z tym, co zauważyłem, moi rozmówcy nadawali cierpieniom sens, wskazując przede wszystkim na wyższą konieczność i mądrość Boga, jak również na krzyż życiowy, którego posiadaczem miał być każdy człowiek. Sens jego istnienia w ludzkim życiu był jasny: miał on być sprawdzianem dla człowieka i ewentualnym „paszportem” do Nieba. Jeśli cierpienia miały mniej metafizyczny wymiar lub gdy po prostu wynikały ze zła, ich sprawcą stawał się człowiek pobudzany przez �186 JAKUB JANKOWSKI diabła bądź po prostu sam szatan. Takie przewartościowanie uniemożliwiało oskar­ żenie Boga o „złośliwość”. Ostatecznie więc wskazałem, że cierpieniom, z którymi człowiek sobie nie radzi, potrzebuje on nadać sens. Czyni to w kategoriach religij­ nych, starając się pogodzić niejednokrotnie trudne do zestawienia ze sobą elemen­ ty światopoglądu chrześcijańskiego. Z pomocą przychodzi mu teodycea ludowa, która potwierdza, że cierpienie ma sens. LITERATURA G e e r t z C l i f f o r d 2005, Wiedza lokalna, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. H e r z f e l d M i c h a e l 2004, Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, Wy­ dawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. H o ł ó w k a T e r e s a 1986, Myślenie potoczne: Heterogeniczność zdrowego rozsądku, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. R a k J ó z e f , G r ę b e c k a - C w i e k Z u z a n n a 1998, Kara opatrzności jako cud, Polska Sztuka Ludowa. Konteksty, nr 1, s. 51-54. R u s e c k i M a r i a n 2002, Leksykon teologii fundamentalnej, Wydawnictwo M, Lublin-Kraków. S t o m m a L u d w i k 2002, Antropologia kultury wsi polskiej X IX wieku, Wydawnictwo Dopierała, Łódź. JAKUB JANKOWSKI ON FOLK THEODICY Key words: Kurpie, religiosity, misfortune, local theodicy The article focuses on the issue of explanations of everyday misfortunes by members of a local community. Its goal is to show that a finał result of such explanations is creation of complex philosophical system strongly dependent on the idea of God. The author describes process, in which his interlocutors “justify” their misfortunes and sufferings. In that way they construct a local theodicy - a wide system of meanings and explanations that makes all unexpected situations valid in a broader religious context. Results of author’s research show that, above all, using paradigm of local theodicy helps his interlocutors defend God from accusations of being unjust. Such attitude serves them to build a kind of epistemological structure in which great and good God can exist simultaneously with yiolence, suffering and pain which are, in conseąuence, seen as a part of different order. What is wrong and bad thus, must have some kind of sense even if one cannot understand it himself. Without constructing this local form of theodicy, the interlocutors could not share Christian values and be a part of a community based on these values. Conducted research has shown that some aspects of inter­ locutors’ lives, would be very difficult to explain without a concept of local theodicy and if this idea did not exist, their faith would be seriously challenged. J.J. Adres Autora: Jakub Jankowski e-mail: Jakub.deg@gmail.com � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a780b460e92796c90ee1c20047266aee.pdf 72fed2945b7720c1e351ef1654878797 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3905 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 Subject The topic of the resource folklor tradycyjny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3658 Title A name given to the resource O wartości poznawczej folkloru / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1953 t.7 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1953 t.7 z.1; s.9-25 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jackowski, Aleksander Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text O WARTOŚCI P O Z N A W C Z E J FOLKLORU ALEKSANDER ,.Sztuka — pisał Czernyszewski —• nie tylko odtwarza życie, nie tylko je objaśnia, lecz bar­ dzo często oskarża samą e p o k ę " . S f o r m u ł o w a ­ nie to, stanowiące k a m i e ń w ę g i e l n y materialistycznej koncepcji pojmowania sztuki, odno­ si się o c z y w i ś c i e zarówno do sztuki profesjo­ nalnej, w y k s z t a ł c o n e j , jak też i do sztuki l u ­ dowej, a szczególnie do tego jej działu, który nazywamy folklorem. 2 :i Sztuka — uczy leninowska teoria odbicia — stanowi jedną z form ludzkiego poznania, szczególną formę wiedzy o świecie. Sztuka jest w i ę c jedną z form ludzkiej świadomości, w k t ó ­ rej znajduje odbicie społeczny byt człowieka. Marks n a z y w a ł sztukę artystyczno-praktycznym sposobem opanowania świata; określenie to najpełniej w y r a ż a społeczny sens sztuki na wszystkich etapach rozwoju ludzkości, za­ równo w ustroju w s p ó l n o t y pierwotnej, jak w ustrojach klasowych czy wreszcie w czasach dzisiejszych. W klasowym, antagonistycznym s p o ł e c z e ń ­ stwie rozwój sztuki nie przebiega jednak jako jednolity, nieprzerwany proces poznawczy, lecz odbywa się w walce sprzecznych tendencji, z których jedne odzwierciedlają p o s t ę p o w e , i n ­ ne zaś wsteczne d ą ż e n i a . Podział na sztukę l u 4 5 1 A r t y k u ł n i n i e j s z y s i a n o w i f r a g m e n t w i ę k s z e j ca­ łości. - M . Czernyszewski: Stosunek estetyczny sztuki do r z e c z y w i s t o ś c i — ze z b i o r u , , E s t e t i k a i l i t e r a t u r n a j a k r i t i k a " . M o s k w a — L e n i n g r a d 1951 s. 51. Pod p o j ę c i e m folklor r o z u m i e m ten zakres a r t y ­ stycznej t w ó r c z o ś c i l u d o w e j , k t ó r e g o c e c h ą charakte­ r y s t y c z n ą jest przekaz p a m i ę c i o w y — a w i ę c p i e ś ń , muzykę, literaturę ludową, obrzędy, dramat itd. P o r . G . N i e d o s z i w i n : O s t o s u n k u s z t u k i do r z e ­ czywistości. „Materiały do studiów i dyskusji..." P.I.S. 1950 n r 3—4 s. 161—203. ' Por. K . A . S i t n i k : L e n i n a zagadnienia estetyki. P.I.S. 1952 s. 16—17 ( s k r y p t p o w i e l o n y ) . я 4 r 1 JACKOWSKI dową i sztukę w y k s z t a ł c o n ą jest w ł a ś n i e kon­ sekwencją rozwarstwienia klasowego s p o ł e ­ czeństw w ustrojach klasowych. Sztuka ludowa kształtowała się w masach pracujących, pozba­ wionych kultury pisanej, pozbawionych m o ż ­ liwości u t r w a l e n i a swej twórczości lite­ rackiej, poetyckiej, muzycznej czy dramatycz­ nej. Stąd też w y w o d z ą się charakterystyczne cechy folkloru, jak p r z e k a z pamięcio­ w y (a co za tym idzie zmienność u t w o r ó w ) , lapidarność formy i p o s ł u g i w a n i e się takimi środkami artystycznymi, które ułatwiają zapa­ miętanie utworu (obrazowość, typizacja, paralelizmy, rytm i r y m w pieśniach itd.). Najistotniejszą cechą folkloru jest jednak je­ go powszechność. O ile bowiem sztuka w kla­ sach p a n u j ą c y c h uprawiana b y ł a w zasadzie przez grupę zawodowych m u z y k ó w , poetów, pisarzy, aktorów litd. — o tyle wśród ludu sztuka b y ł a niejako własnością powszechną. Niezależnie bowiem od istnienia zdolniejszych twórców czy w y k o n a w c ó w , k a ż d y jest czy też może b y ć w s p ó ł t w ó r c ą utworu, jego wykonaw­ cą. Przechodząc drogą tradycji p a m i ę c i o w e j z ust do ust, utwór ludowy ulega r ó ż n y m ś w i a ­ domym czy n i e ś w i a d o m y m zmianom, osiąga­ jąc w rezultacie kształt będący wynikiem zbio­ rowego procesu twórczego. Stąd też charakte­ rystyczną cechą utworu ludowego jest jego powszechność i b e z i m i e n n o ś ć Wiąże się z tym i inna cecha — z m i e n ­ n o ś ć . O ile bowiem u t w ó r zawodowego artys­ ty posiada zasadniczo kształt raz na zawsze ustalony w piśmie czy nutach, o tyle u t w ó r ludowy zawsze jest ż y w y , zmienny, ulega dos­ konaleniu czy rozpadowi, a gdy przestaje w y ­ rażać z b i o r o w e potrzeby czy odczucia — 9 �zanika, bądź ulega daleko nieraz idącym prze­ kształceniom. Twórczość ludowa w znacznie silniejszym stopniu niż sztuka profesjonalna w y r a ż a opinię masy, świadomość i upodobania ludu pracują­ cego. O ile bowiem twórczość kompozytora czy pisarza jest przy wszystkich uwarunkowaniach klasowych i historycznych w dużej mierze wy­ nikiem jego indywidualnych uzdolnień, indy­ widualnego sposobu widzenia i wyrażania rze­ czywistości, o tyle twórczość ludowa jest bez­ imiennym w y k ł a d n i k i e m doświadczeń grupy społecznej. Puszkin, Mickiewicz czy Tołstoj, niezależnie od pochodzenia i przynależności do określonej klasy społecznej, w twórczości swo­ jej podejmowali s u r o w ą k r y t y k ę otaczającego świata, zdobywali się na osąd w y b i e g a j ą c y poza poglądy ich klasy czy epoki. U t w ó r ludowy natomiast staje się powszechnym jedynie w ó w ­ czas, gdy w y r a ż a opinię określonej grupy spo­ łecznej, zbiorowe doświadczenia, potrzeby czy dążenia. Pieśń, ułożona przez bardziej uzdol­ nionego twórcę ludowego, staje się l u d o w ą , powszechną, dopiero w ó w c z a s , gdy w procesie przekazu nabierze ostatecznego kształtu, gdy korektura masy nada jej wartość utworu bez­ imiennego, wyrażającego potrzeby ogółu. Spe­ cyficzna wartość folkloru polega w i ę c na tym, że odzwierciedla on myśli, dążenia i nastroje mas ludowych. Jak wszystkie dziedziny ideologii, sztuka również jest narzędziem walki społecznej, w a l ­ ki klas. W folklorze przejawia się to m. in. w w y r a ź n i e klasowej ocenie zjawisk społecz­ nych, co w y s t ę p o w a ł o szczególnie ostro w okre­ sie narastania e l e m e n t ó w układu kapitalistycz­ nego na naszej wsi. Folklor, przekazując w ar­ tystycznej formie doświadczenia ż y c i o w e mas pracujących, przyczynił się również do rozwo­ ju świadomości tych mas, mobilizowania ich przeciwko uciskowi pańszczyźnianemu. „Ludowa poezja — pisał Paul Lafargue — utwory kolektywu powstają z samego życia ludowych mas. L u d ś p i e w a swe pieśni pod bez­ pośrednim i naturalnym w p ł y w e m uczuć, któ­ rych doznaje... Na skutek tej wierności i praw­ dziwości, literatura ustna ma w i ę c e j wartości historycznych niż utwór jakiejkolwiek jedno­ stki.'" 0 bohaterach ludowych, p r z y w ó d c a c h b u n t ó w 1 rabacji — o Ś c i e g i e n n y m , Szeli, Marku z Je­ mielnicy i innych. Opowiadał bajki o chłopie, który okpił swego s k ą p e g o a bogatego pana. który p r z e m y ś l n y m fortelem pokonał nawet samego diabła itd. 1 Folklor przekazuje jednak nie tylko uczucia i nastroje ludu. Jest on także w a ż n y m źródłem poznania stosunku ludu do otaczających go zja­ wisk, zawiera bowiem w sobie zarówno ele­ menty artystycznego uogólnienia, jak i wie­ dzę, którą lud posiadł o świecie. Toteż folklor jest — obok ustnego przekazywania d o ś w i a d ­ czeń praktycznych — istotnym sposobem wy­ rażania wiedzy ludu w artystycznej formie. Stąd bogactwo widowisk obrzędowych, zwy­ czajów dorocznych, literatury ludowej itp., w y ­ rażających s u m ę doświadczeń ludu na okreś­ lonym etapie rozwoju historycznego. (i P. L a f a r g u e : 1926 s. 53—54. 10 O c z e r k i po istorii kultury. Moskwa Nic w i ę c dziwnego, że klasy rządzące zdając sobie s p r a w ę z siły oddziaływania folkloru, nie­ raz p o d e j m o w a ł y w a l k ę z nim. Tak np. zabra­ niano ś p i e w a n i a i rozpowszechniania pieśni a n t y p a ń s z c z y ź n i a n y c h , buntowniczych, rewolu­ cyjnych. W K i e l e c c z y ź n i e groziła np. kara zes­ łania za ś p i e w a n i e pieśni o spisku Piotra Ś c i e ­ giennego, gdzie indziej za pieśń o Szeli karano chłostą i t d . Nie osiągając rezultatów w drodze zakazów, próbowano zaszczepić ludowi obce mu ideolcgicznie treści, podkładając np. pod l u ­ dowe melodie s ł o w a wyrażające wdzięczność wobec pana. pokorę i miłość chrześcijańską wobec c i e m i ę ż y c i e l i . 7 8 Pomimo jednak znacznych nawet w y s i ł k ó w , próby takie nie d a w a ł y rezultatu i lud nadal śpiewał satyryczne, zjadliwe, antydworskie pieśni, pieśni przeciwko u r z ę d n i k o m dwors­ kim, bezpośrednim ciemięzcom chłopa. Ś p i e w a ł Niestety, zbieracze nasi nie rejestrowali nie­ mal wcale takich pieśni czy opowiadań. Wędru­ jąc p r z e w a ż n i e od dworu do dworu, od plebanii do plebanii, nie mogli pozyskać zaufania c h ł o ­ pa, który wiedział przecież jak ciężkie kary spotkać go m o g ł y za ś p i e w a n i e buntowniczych czy antydworskich pieśni. Dlatego też, jeśli 7 J. C h o r o s i ń s k i : Ż y c i e i w a l k a l u d u z i e m i k i e l e c ­ kiej w pieśni. „Polska Sztuka L u d o w a " 1952 n r 6 s. 301—315. W y p a d k i te n i e b y ł y o d o s o b n i o n e . B y s t r o ń tak o t y m m ó w i : ..Jeżeli n a w e t ustawa Senatu wolnego m i a s t a K r a k o w a z 12 g r u d n i a 1834 u z n a j e za „ c i ę ż k i e p o l i c y j n e p r z e s t ę p s t w o " , k t ó r e g o z w a l c z a n i e j e s t obowiązkiem wójtów gmin okręgowych, „wywoływa­ nie m o d l i t w , pieśni, p o e m a t ó w , nowin wojennych, o p i s a ń etc,", to c ó ż d o p i e r o d z i a ł o s i ę t a m , g d z i e w ł a ­ dze n a k a ż d y m k r o k u w i e t r z y ł y niebezpieczeństwo dla p o r z ą d k u p a ń s t w o w e g o " . „ K u l t u r a l u d o w a " W a r ­ s z a w a 1947 s. 264. * P o r . St. W a l l i s : Ś l ą s k i e p i e ś n i g ó r n i c z e . „ P o l s k a S z t u k a L u d o w a " 1952 n r 3 s. 142. �pieśni takie powszechnie nawet były wykony­ wane, rzadko kiedy docierały do przybysza z miasta. Inna rzecz, że i sami zbieracze szu­ kali p r z e w a ż n i e pieśni o sentymentalnym uro­ ku, pastoralnej błogości i pięknie lub też śla­ dów dawnej S ł o w i a ń s z c z y z n y , która w m y ś l popularnych koncepcji przechować się miała w ludowej twórczości artystycznej. Do prawdziwych w y j ą t k ó w należał Łukasz Wallis i jeszcze kilku zbieraczy śląskich, po­ chodzących z ludu. Pozostawili nam oni sporo pieśni o niedoli górniczej, o krzywdzie i po­ niewierce w niemieckich kopalniach, o tułacz­ ce za emigracyjnym chlebem. Inni zbieracze albo zupełnie pomijali t e m a t y k ę społeczną czy a n t y d w o r s k ą (np. Z. Gloger, który traktował swoje zbiory jako .,wybór etyczny" dla ludu ): albo też u w z g l ę d n i a l i ją jedynie w nieznacz­ nym zakresie, jak to czynił najwybitniejszy nasz folklorysta — Oskar Kolberg. Warto przypomnieć, że Kolberg, niezależnie już od samej sprawy sposobu zbierania, stosował se­ lekcję zarówno w czasie zapisu jak i podczas wydawania swych zbiorów, opuszczając pieśni, które uważał za niezgodne z przyzwoitością i dobrym smakiem. Charakterystyczna pod tym w z g l ę d e m jest w y p o w i e d ź jego we w s t ę p i e do serii I ,,Pieśni L u d u Polskiego". Kolberg polemizuje tam z p o g l ą d e m W a c ł a w a z Oleska jakoby krakowiaki d a w a ł y odbicie życia ludu polskiego i należały do najpowszechniejszych pieśni. 11 „ S ł o w a zaś i treść ś p i e w e k krótkich, ucinkowych — czytamy — mimo rozlanego w nich humoru i czucia nie zawsze godzą się z przy­ zwoitością i dobrym smakiem. Wiele podobnie rubasznych piosnek odrzucić m u s i a ł e m , lecz i m i ę d z y p o z o s t a ł y m i znaleźć m o ż n a niejedną małoznaczącą, nawet lichą, umieszczoną tu je­ dynie dla wskazania w jaki sposób lud w y r a ­ zy układa, szykuje i w wiersz splata, jak łą­ czy sylaby z tonami, gdzie wytrzymuje, wzmac­ nia lub osłabia głos. w k t ó r y m miejscu daje przycisk itp." T u Kolberg cytuje kilkanaście przykładów. „Śpiewki takie nie zawsze lud w tańcu lub w karczmie przy kieliszku nuci, owszem s ł y ­ szeć one się często dają przy robocie w domu i na polu, podczas żniw, sianożęci, w ogrodzie, na paszy za b y d ł e m ; także przy dojeniu krów, w czasie jazdy, przy kołysce. Nieprzebrana ich mnogość jest owocem chwilowego natchnienia podnieconego trunkiem i miejscowymi oko­ licznościami, do czego lada codzienna przygo­ da dać może pochop; inne w s z a k ż e są znane i ś p i e w a n e powszechnie na równi z dłuższymi pieśniami i dumami, zwłaszcza gdy w sobie zawierają p e w n ą sentencję..." (s. X ) . Interesujące jest sięgnięcie do tych cy­ towanych przez Kolberga piosenek. Okazuje się, że wśród tych „nie zawsze godzących się z przyzwoitością i dobrym smakiem" przy­ ś p i e w e k znajduje się wiele o akcentach spo­ łecznych. Np. Oj panowie, Da daliście Da ani ja koszuli Da ani ja dali sukmany. Oj panowie, Da daliście m i Da ćwierć gnoju z obory panowie chleba Da i trzy ć w i e r c i z chlewa. (s. 333, n r 78) Nie żenię się z d w o r s k ą Nie żenię Rad się przy tej dziwką dworskiej dziwce Rozlenię Będzie m i się dworska dziwka Stroiła Nie będzie mi dworska dziwka Robiła. (s. 348, n r Oj dobry Kiedy chłop wódki Karbowego Albo Pana na 127) pańszczyźnie gwiżnie poczęstuje obiecuje. Ekonoma '•' Z . G l o g e r t a k p i s a ł o s w o i c h z b i o r a c h : . . D z i ś w ł a ś ­ nie, k i e d y c h o d z i o u c z c i w e z a s ł o n i ę c i e l u d u p r z e d spaczonymi p o j ę c i a m i o m o r a l n o ś c i i p r z y r o ­ d z o n y c h stosunkach s p o ł e c z n y c h (podkr. moje — A . J.). a n a w r ó c e n i e b ł ą k a j ą c y c h s i ę u m y s ł ó w k u p o ­ j ę c i o m e t y c z n y m , k u czystej i zacnej u c z u c i o w o ś c i serca i m i ł o ś c i , p r z e d s i ę w z i ę l i ś m y s a m i opracowanie antologii, w k t ó r e j oświeceni z n a j d ą w y b ó r i pod­ r ę c z n i k c a ł e j naszej s t a r e j l i t e r a t u r y n i e p i ś m i e n n e j , a l u d otrzyma s u m ę r o d z i m y c h estetycznych pojęć, k r z e p k i j ę z y k starodawny i obraz poezji w p i e ś n i a c h , wybranych według najpiękniejszych wariantów". „ K ł o s y " T . X X X I I I r. 1881 n r 836. panowie mi się nic się nie lęku boi Chociaż z kijem nad nim stoi Chociaż z kijem nad nim stoi. (s. 362, n r Mówiła mi moja Nie trza darmo A ż k t o doda 172) mać serca dać pieniędzy Bo zła m i ł o ś ć o n ę d z y . 12 �Ale Maciek Rozpedai Lepsze rozumnie mi na serce gumnie tysiące. is. 368. n r Da sierotka Da to m n i e b y ł o n i e ja Da było Do bogatej jechać. Oj sieroty, sieroty Da w i e l e was na Oj n i ojca n i matki se 1 gorące Niż p i e n i ą ż k ó w 193) była brać Jasiulku świecie D a g d z i e s i ę podziejecie?... (s Uboga Da nie ja Oj j u ż ja 372. n r 204) sieroteczka mam ja pierzyny się nie cej zgodne są z duchem narodu, ale razem są n a j p i ę k n i e j s z y m tego rodzaju pomnikiem". " Także Z. Gloger podkreślał: „Charakter pieśni ma ścisły związek z ż y ­ ciem rodzimym i charakterem narodu, pieśni bowiem są z w i e r c i a d ł e m uczuć, pojęć i oby­ czajów narodowych". " Stwierdzenie faktu nie pociągnęło jednak za sobą dalszych konsekwencji, takich jak opra­ cowanie i analiza zależności istniejących m i ę ­ dzy ż y c i e m ludu a jego twórczością. T a m zaś, gdzie próby tego rodzaju czyniono, na prze­ szkodzie stawała cenzura, konfiskująca takie np. prace, jak Henryka Biegeleisena „Szlachta w ś w i e t l e poezji ludowej" i „ D u c h o w i e ń s t w o w poezji ludowej" Próby takie były jednak sporadyczne, g ł ó w n y nurt zainteresowań prze­ sunął się, od czasu pojawienia się pierwszych prac Karłowicza, w kierunku badania genezy wątków t r e ś c i o w y c h i w p ł y w ó w oddziałują­ cych na folklor i sztukę ludową. Nawet B y ­ stroń, pomimo szerokich zainteresowań socjo­ logicznych, nie zdołał przełamać tych tenden­ cji metodologicznych i ograniczył się właści­ wie tylko do mało w y c z e r p u j ą c e g o o m ó w i e n i a stosunku pieśni do historii, pozostawiając na uboczu interesujące nas zagadnienie poznaw­ czych wartości folkloru. ożenię A Bożesz m ó j jedyny. (s. 393, n r 280) Pieśni takich, w y r a ź n i e określonych przez Kolberga jako „mało znaczące", można by za­ c y t o w a ć w i ę c e j . N i e w ą t p l i w i e wśród odrzuco­ nych ,,piosnek" wiele było m ó w i ą c y c h o chłop­ skiej krzywdzie, pańszczyźnie, różnicach ma­ j ą t k o w y c h itp. Znikome u w z g l ę d n i e n i e pieśni o w y d ź w i ę k u s p o ł e c z n y m przez ogół naszych zbieraczy spo­ w o d o w a ł o w konsekwencji szereg f a ł s z y w y c h ocen, p o k u t u j ą c y c h jeszcze do dnia dzisiejsze­ go. Charakterystycznym p r z y k ł a d e m jest J . St. Bystroń, nieprzeciętnej miary znawca polskiej pieśni ludowej. I on jednak, opierając się na nader jednostronnie dobranym materiale, nie mógł we w ł a ś c i w y sposób ocenić roli i znacze­ nia pieśni społecznej, pieśni wyrażającej życie i dążenia ludu. Dopiero powojenne już badania nad folklo­ rem, podjęte na szeroką skalę przez P a ń s t w o ­ wy Instytut Sztuki, przyniosły obfity materiał, pozwalający na zupełnie nowe spojrzenie na naszą pieśń, na rewizję wielu dotychczaso­ wych ocen i poglądów. Dopiero w oparciu o te materiały prześledzić można istotny związek zachodzący m i ę d z y pieśnią a życiem i charak­ terem ludu. N i e s ł u s z n y m jednak byłoby sądzić, że daw­ niejsi zbieracze i miłośnicy twórczości ludo­ wej nie dostrzegali związku między pieśnią i życiem. Już K . Brodziński twierdził: Dlatego celowym będzie przypomnienie na tym miejscu postawy wielkich materialistów rosyjskich X I X w.: Bielińskiego, Dobrolubowa i Hercena, którzy widzieli w twórczości ludo­ wej klucz do zrozumienia zagadnienia ludowo­ ści sztuki, do zrozumienia w ę z ł o w e g o w owym czasie problemu — położenia mas chłopskich w Rosji. Tak np. Hercen pisał: „Nie znając ludu można go gnębić, wyzyski­ w a ć i podbijać, ale nie można go wyzwolić". "' Z a r ó w n o Hercen, jak Bieliński i Dobrolubow dużo uwagi poświęcali zagadnieniu folk­ loru, przy czym zainteresowanie ich nie ogra­ niczało się tylko do strony artystycznej. W i ­ dzieli oni r ó w n i e ż w ustnej twórczości ludowej nieocenione źródło wiedzy o ludzie, wiedzy 1 " ' K a z i m i e r z B r o d z i ń s k i : L i s t do r e d a k t o r a D z i e n ­ nika Warszawskiego (o p i e ś n i a c h ) . D z . W a r s z a w s k i 1826 г. I V s. 173. 1 1 1 3 „Jeżeli dziś zaczynamy cenić poezję natu­ ralną, a często tylko niby naturalną, godna po­ znać naprzód te pieśni, które nie tylko n a j w i ę ­ 12 Z . G l o g e r , 1. c. ' - S k o n f i s k o w a n e w 1886 r. w p i ś m i e „Przegląd S p o ł e c z n y " , cyt. w g K . D u n i n - W ą s o w i c z a : Czasopiś­ m i e n n i c t w o l u d o w e w G a l i c j i . W r o c ł a w 1952 s. 70. A . Hercen: P o ł n o j e sobranije soczinienii — pod r e d . M . L e m k e , t. X V s. 181. W i n n y m m i e j s c u H e r c e n pisze: „ D ą ż e n i a l u d u r o s y j s k i e g o n i e s ą p r z e d s t a w i o ­ ne w f o r m i e t e o r i i , ale i s t n i e j ą w ż y c i u l u d u , w j e g o p i e ś n i a c h i b a j k a c h " (op. с. V I . s. 305). �potrzebnej w ł a ś n i e w tym celu. aby zrozumieć lud i w y z w o l i ć go z jarzma pańszczyzny. Szczególnie w a ż n e są jednak dla nas uwagi Lenina, zanotowane we wspomnieniach W. Boncz-Brujewicza, a odnoszące się do okresu zesłania: ..Włodzimierz Iljicz, studiujący stale s ł o w ­ nik języka rosyjskiego Dala, zaintereso­ wał się przytoczonymi w nim p r z y s ł o w i a m i i przypowieściami. Nie p a m i ę t a m już teraz jak. ale rozmowa zeszła na zagadnienia eposu l u ­ dowego i gdy powiedziałem, że mam w biblio­ tece dość dobrze dobrany zbiór opowiadań, pieśni ludowych i bylin, Włodzimierz Iljicz za­ pytał, czy m o g ę dać mu je do przejrzenia. Oczywiście z radością s p e ł n i ł e m prośbę i jesz­ cze tego wieczoru w i d z i a ł e m , jak Włodzimierz Iljicz czytał u w a ż n i e „Smolenskij etnograficzeskij sbornik". zestawiony przez W. N. Do­ browolskiego. Cóż to za ciekawy materiał — powiedział do mnie Lenin, kiedy zaszedłem rankiem do niego. P r z e j r z a ł e m te książki pobieżnie, ale jak w i d z ę brak albo rąk do pracy albo chęci, aby to wszystko uogólnić, przejrzeć ze społecz­ no-politycznego punktu widzenia. Przecież na podstawie tego materiału można by napisać piękną rozprawę o marzeniach i tęsknotach ludu... Oto, na co należałoby zwrócić u w a g ę naszym historykom literatury. To jest przecież najprawdziwsza ludowa twórczość, tak ważna i potrzebna dla badania psychologii ludu w nasze dni". " W y p o w i e d ź ta wskazuje na to, jak wielkie znaczenie przykładał Lenin do badań nad twórczością ludową, ,,tak ważną i potrzebną dla badania psychologii ludu w nasze dni". S ł o w a Lenina aktualne są również i dla nas szczególnie w obecnym okresie walki o uspółdzielczenie wsi. o kształtowanie nowej moral­ ności socjalistycznej, nowego stosunku do pra­ cy itp. Aby d o k o n y w a ć zmian w psychice ludzkiej trzeba opierać się o znajomość psy­ chologii ludu, trzeba znać jego dawne t ę s k n o ­ ty i marzenia, umieć w y k o r z y s t a ć je i rozwi­ nąć. Folklor nasz daje bogaty materiał dla tego rodzaju uogólnień. Lenin podkreśla jednak w swej wypowiedzi, że należy ten materiał ocenić z politycznospołecznego punktu widzenia, a w i ę c umieć w y c i ą g n ą ć z niego w ł a ś c i w e wnioski. Zadanie to obowiązuje nas zarówno w stosunku do dawnych zbiorów, jak i w pracy nad współ­ czesnym m a t e r i a ł e m folklorystycznym. Zasta­ n ó w m y się w i ę c , jakie wartości poznawcze po­ siadać dla nas może polska pieśń ludowa, baj­ ka, opowiadanie czy przysłowie. * Czy pieśń ludowa może stać się dla nas źródłem wiadomości o dawnych czasach? B y stroń tak pisał o tym: ..Pieśń tworzy świat dla siebie zamknięty, wyniesiony ponad codzienne stosunki ludzkie, stąd też normalnie nie opisuje zdarzeń histe­ rycznych czy też s t o s u n k ó w s p o ł e c z n y c h itd.. mamy jednak i pieśni, które bezpośrednio czy pośrednio okazują łączność z przeszłością poli­ tyczną czy kulturalną narodu." •' 1 Zarówno ta w y p o w i e d ź , jak i wiele innych świadczy o tym, że B y s t r o ń widział pewien związek m i ę d z y pieśnią a ż y c i e m , ale nie do­ strzegł tego. w jakiej mierze pieśń może być odbiciem życia, przekazać informacje o przesz­ łości. Bystroń zawężał zagadnienie do szukania jedynie prawdziwości danych histerycznych, stwierdzając przy tym. że: ,,...lud nie ma z m y s ł u historycznego. Pamięć ludu jest krótka; czasy i wypadki giną w nie­ pamięci pokoleń. Jeżeli zechcemy się dowie­ dzieć, co wieśniak nasz wie o dziejach kraju z tradycji bezpośredniej, przekazywanej z oj­ ca na syna, nie uzupełnionej wiadomościami ze szkoły i książek, to zadziwi nas zupełne ubóstwo ludowej wiedzy historycznej". "' Na uzasadnienie swego poglądu B y s t r o ń przy­ tacza wiele przykładów ś w i a d c z ą c y c h o tym, że lud istotnie nie ma z m y s ł u historycznego, że dowolnie zestawia fakty, przeinacza je i prze­ suwa w czasie. Pogląd ten zaciążył na naszej folklorystyce, zwalniając niejako z obowiązku dokładniejszej analizy pieśni historycznych lub dotyczących dawnych w y d a r z e ń czy postaci. Wydaje się jednak, że Bystroń mając w pewnym w ą s k i m zakresie rację, nie dostrzegł istoty zagadnienia. Sprowadza on bowiem po­ znawczą rolę folkloru jedynie do wierności opisu historycznych w y d a r z e ń i wychodząc z tego założenia n i e w ą t p l i w i e ma rację, gdy l : > J. St. B y s t r o ń : P o l s k a p i e ś ń l u d o w a . K r a k ó w . N a r o d o w a , s. 28. J. St. B y s t r o ń : H i s t o r i a w p i e ś n i l u d u p o l s k i e g o . K r a k ó w 1925 s. 6. Bibl. 1 4 W. D . B o n c z - B r u j e w i c z : L e n i n o poezji (cyt. w g N . A n d r e j e w a : R u s s k i j f o l k l o r . L e n i n g r a d 1938 s. 29). 1,1 7Л �odmawia dokumentarnej wartości pieśniom jak: Posłuchajcie 0 wojnie Jak to król niedzielę Wpłynęły Na tym Gdzie W temu bardzo miejscu niedzielę 1 do lat Sobieski. rano okręty był Bramy pilnie tureckiej dwieście Walczył W proszę takim np. obraz stanęły święty. bardzo rano otworzyli miasteczka Turków Widnia napuścili... 1 7 Sprawa jednak polega na c z y m ś zupełnie innym. Już W a c ł a w z Oleska (Zaleski) wie­ dział, że: „...jeżeli zechcemy w pieśniach ludu szu­ kać dat historycznych, mniejszą może odnie­ siemy korzyść jak się spodziewamy. W pieś­ niach ludu daty historyczne , pomieszane są z bajkami i baśniami, od których je czasem nie podobna odróżnić." Niemniej twierdził on, że „...pieśni ludu będąc obrazami, w których każdy naród s w ó j charakter najwierniej ma­ luje i przedstawia, w y n u r z a j ą c swoje uczucia, opisując zwyczaje i wszelki obyczaj — są n a j d o k ł a d n i e j s z y m w y r a z e m życia n a r o d o w e g o." pozwalają bowiem stwierdzić np. popularność takich ludowych p r z y w ó d c ó w jak Piotr Ś c i e ­ gienny, Jakób Szela czy Kcstka-Napierski. O życiu i spisku Ś c i e g i e n n e g o wiemy z histo­ rii, ale jedynie pieśń ludowa m ó w i nam o po­ pularności jego postaci. Badania prowadzone na terenie Kielecczyzny w okresie przedwo­ jennym przez J . Chorosińskiego oraz poszuki­ wania prowadzone w obecnym okresie przez p r a c o w n i k ó w P a ń s t w o w e g o Instytutu Sztuki p o z w o l i ł y stwierdzić dużą popularność postaci Ściegiennego. Okazuje się, że liczne pieśni o nim lub też poszczególne fragmenty tych pieśni znaleziono zarówno w pow. iłżeckim, jak i w kieleckim, jędrzejowskim, radomskim czy w ł o s z c z o w s k i m . Ś w i a d c z y to o d u ż y m od­ dźwięku, jaki znalazł ruch ks. Ś c i e g i e n n e g o wśród ludu Kielecczyzny. 1 0 O n i e k t ó r y c h postaciach bohaterów histo­ rycznych dowiadujemy się w ł a ś n i e dopiero z ludowych pieśni. Tak np. powojenne już ba­ dania na Opolszczyźnie przyniosły pieśń o Marku z Jemielnicy, przywódcy buntów chłopskich na początku X I X wieku. Oto pieśń o nim: W Jemielnicy Od Płaczą N i e w ą t p l i w i e Zaleski słusznie rozumiał za­ gadnienie, szukając w pieśni nie prawdy hi­ storycznego faktu, ale prawdy „pod w z g l ę d e m psychologii". Wartość folkloru, jako źródła wiedzy o l u ­ dzie, polega w i ę c nie na dokładności opisu historycznych faktów, ale na tym, że daje on pojęcie o ustosunkowaniu się ludu do tych faktów. Tego zaś nie dadzą nam często ani żadne źródła pisane, ani oficjalna historiogra­ fia, czy też pamiętniki lub listy, niemal zawsze zabarwione subiektywnymi ocenami piszących. Pieśni, opowiadania, legendy, bajki czy przysłowia świadczyć mogą jedynie o tym. jak lud reagował na wydarzenia historyczne i na krzywdy doznawane ze strony dworu. O czym marzył, do czego dążył, z czym walczył, co ko­ chał i kogo nienawidził. Pieśni ludowe są więc dla nas cennym ś w i a d e c t w e m historycznym, 1 7 Jeden z licznych w a r i a n t ó w zapisany, w r a m a c h A k c j i Zbierania Folkloru (AZF) P a ń s t w o w e g o Insty­ t u t u S z t u k i , w 1950 r. p r z e z M . i J. S o b i e s k i c h od 54-letniego Walentego Kunysza, wieś Kraczkowa, pow. Ł a ń c u t . 1 8 W a c ł a w z Oleska: Pieśni polskie i ruskie g a l i c y j s k i e g o . L w ó w 1833 s. X V I — X V I I . 14 ludu chłopcy i starzyki i N i e masz M a r k a Cieszyciela Przedoł Za miłego go z d r a d ż c a judaszkie się Płacze nasze sm;ai.u.ią. Nie ujrzymy Od pańskiego dziecia Taką porę wiary ogibają chłopom Może bez talary. tym Markiem, Ziemia dziecia. naszego Drzewa Za dzień zawodzeń dziołchy Baby, I S sądny żałosnych co n a m padół: i wola... zelżenia rzemienia co płaczą obaczą. 2 0 Zdarza się, że oficjalna ocena historyków różna jest od oceny danej przez lud. Charak­ terystyczne przykłady daje nam w tej dziedzi­ nie folklorystyka radziecka. Gorki stwierdził np. na I W s z e c h z w i ą z k o w y m Zjeździe Pisarzy Radzieckich, że: „...poezja ludowa ma swoje zdanie o dzia­ łalności Iwana Groźnego, i zdanie to zdecydol ! l P o r . a r t . J. C h o r o s i ń s k i e g o : Ż y c i e i w a l k a l u d u ziemi kieleckiej w pieśni. „ P o l s k a Sztuka L u d o w a ' ' 1952 n r 6 s. 301—315. -° Z a p i s a ł a E w a Dziewkowice. Domaradzka w r. 1946 we wsi �waníe różni się od oceny historyków, których nie bardzo interesowało, co w n o s i ł a walka mo­ narchów z feudałami w życie ludu pracują­ cego". Żyjący na początku X I X w. historyk K a ramzin oceniał np. zdecydowanie negatyw­ nie działalność Iwana Groźnego widząc w nim okrutnego despotę, natomiast przedstawiał bojarów jako niewinne ofiary carskiej ty­ ranii. Karamzin musiał jednak przyznać, że w pamięci ludu, w pieśniach jego i opowiada­ niach Iwan Groźny w y s t ę p u j e jako car-zdobywca, jako jeden z t w ó r c ó w potęgi Rosji i bezwzględny przeciwnik samowoli bojar­ skiej. - Innym przykładem jest ogromna po­ pularność postaci Pugaczowa czy Stieńki R a ­ zina w pamięci ludu. Katarzyna I I , chcąc po wyroku na Pugaczowa zatrzeć w s z e l k ą pamięć o nim, zabroniła surowo śpiewania jakichkol­ wiek pieśni z w i ą z a n y c h z buntem i z osobą P u ­ gaczowa. Za przekroczenie tego zakazu groziło zesłanie. Ale lud śpiewał o Razinie i śpiewał również o Pugaczowie, nazywając go „ojcem rodzonym" i „ j a s n y m słoneczkiem". 1 L u d jednak nie zawsze ocenia wydarzenia zgodnie z prawdą faktyczną, często w sądach swych, w y r a ż o n y c h w twórczości artystyczne], daje w ł a s n ą ocenę w y d a r z e ń czy osób. Niez­ miernie ciekawa jest ludowa „prawda" o Kostce-Napierskim. Jak w y k a z a ł w swym cennym studium Julian Krzyżanowski, legenda ludo­ wa poprawiła histerię, ratując Kostkę-Napierskiego spod szubienicy. Nie dopuściła, aby orę­ downik góralskiej krzywdy zginął śmiercią hańbiącą na palu. W ł a ś n i e pod w p ł y w e m l u ­ dowej legendy ukształtował wydarzenia L u ­ cjan S i e m i e ń s k i w balladzie o Napierskim. Idealizowanie postaci bohaterów ludowych połączone jest czasem z wprowadzeniem róż­ nych e l e m e n t ó w dawnych opowieści czy le­ gend; niejednokrotnie następuje jakby na­ kładanie się na siebie obrazu postaci legendar­ nej i rzeczywistej. Tak w i ę c nieraz twórczość ludu nie przekazuje nam autentycznego opisu wydarzeń, ale jego subiektywnie zabarwioną interpretację. Można to określić jako rezultat swoistej oceny faktów historycznych z klaso­ wej, ludowej pozycji. L u d ocenia przy tym i zachowuje w pamięci bynajmniej nie wszystkie wydarzenia, ale j e ­ dynie te, które w p o w a ż n i e j s z y sposób odbiły się na jego życiu. Z pieśni czy legendy nie od­ czytamy w i ę c historii k r ó l ó w polskich ani dat w a ż n i e j s z y c h w y d a r z e ń p a ń s t w o w y c h . L u d po­ został obojętny na różne zmiany m o n a r c h ó w , wojny i wydarzenia, w których nie b y ł zaan­ g a ż o w a n y . Nic w i ę c dziwnego, że wojny tu­ reckie plątały się potem z odsieczą w i e d e ń s k ą , a całość p r z y p o m i n a ł a znane z czasów szkol­ nych wierszyki, np. „Kara Mustafa, wielki w ó d z Krzyżaków..." Znamienny jest fakt, że postać Napoleona znacznie silniej odbiła się w folklo­ rze rosyjskim niż we francuskim. T ł u m a c z y się to tym, ze pochód na M o s k w ę i n i e b e z p i e c z e ń ­ stwo grożące krajowi z m o b i l i z o w a ł o w Rosji masy ludowe przeciw najeźdźcom. W ł a ś n i e ma­ sowy, ogarniający cały kraj ruch partyzancki spowodował, że wojna z Napoleonem stała się sprawą całego narodu, że przeszła do historii pod n a z w ą „ojczyźnianej", że znalazła silne odbicie w pieśniach i opowiadaniach ludowych. Nasz lud, uginający się pod jarzmem p a ń ­ szczyzny, nie i n t e r e s o w a ł się zmianami i wy­ darzeniami, które r o z g r y w a ł y się w politycz­ nych kręgach stolicy, p o z o s t a w a ł o b o j ę t n y wo­ bec poczynań, które nie m i a ł y żadnego z w i ą z ­ ku z jego losem. T y m należy t ł u m a c z y ć nikły oddźwięk p o w s t a ń narodowych w pamięci l u ­ du, przy jednoczesnym przechowywaniu tra­ dycji Bartosza Głowackiego, Kościuszki, Mar­ ka z Jemielnicy, Ś c i e g i e n n e g o , Pantoczka czy Szeli. Tak np. oddźwięk powstania listopado­ wego znajdujemy zaledwie w jednej czy dwóch pieśniach, a i rok 1863 znalazł nie o wiele bogatszy wyraz w ludowej twórczości. Pieśń daje w i ę c charakterystyczne ś w i a d e c t w o oderwania p o w s t a ń od ludu, dokument po­ twierdzający obojętność mas ludowych w sto­ sunku do wydarzeń, po k t ó r y c h nie obiecywa­ ły sobie zmiany swego p o ł o ż e n i a . 24 - ' B y s t r o ń podaje w swej pracy „ H i s t o r i a w p i e ś n i ludu polskiego" dwa zaledwie p r z y k ł a d y dotyczące 1863 r. D o t y c z ą one j e d n a k n i e t y l e p o w s t a n i a , i l e o d d ź w i ę k u b i t w y pod G r o c h o w i s k a m i w ś r ó d okolicz­ nej l u d n o ś c i . J e d e n p r z y k ł a d t o : „Będzie bitwa, będzie Pod G r o c h o w i s k a m i Pojedzie matusia Ze s w y m i s y n a m i . " 1 - W. K . S o k o ł o w a : Russkije istoriczeskije pieśni X V I w i e k a . „ S ł a w i a n s k i j F o l k l o r " ( M a t e r i a ł y issledowanija po istoriczesko.i n a r o d n o j poezji S ł a w i a n ) . I z d . A k a d e m i i N a u k Z S S R , M o s k w a 1951 s. 10. -- N . K o ł p a k o w a : Kniga o russkom folklore. Le­ n i n g r a d 1948 s. 11. Julian Krzyżanowski: Paralele. Warszawa 1935 s. 173 o r a z „ W i e ś " n r 25 z d n i a 24.VI.1951 s. 2. i Drugi, Kasi: wpleciony w wątek balladowy o Jasiu „...Kasia z a p ł a k a ł a Kaz moja rodzina? 15 �Nie miał w i ę c racji Bystroń. w y p o w i a d a j ą c negatywny sąd o wartości historycznej mate­ riału folklorystycznego. Nie miał, ponieważ szukał jedynie zgodności dat i faktów, a po­ mijał to co najistotniejsze — l u d o w y spo­ sób oceny zjawisk, inieraz przejawiający się w ł a ś n i e w przeinaczaniu historycznych wyda­ rzeń, w zabarwianiu ich marzeniami i prag­ nieniami ludu. w s p o m i n a j ą c y c h stoczoną przed dwoma wie­ kami b i t w ę pod Zawichostem. N i e j e d n ą inte­ resującą informację znajdujemy również w starych księgach sądowych, kronikach i in­ nych materiałach archiwalnych. Właśnie z archiwów dworskich pochodzi ciekawa pieśń z 1788 r. o zbiegostwie chłopów do ..lepszego" pana. R z u c i m na zawsze Wartość poznawcza folkloru polega przede wszystkim na tym, że uzupełnia on historię oceną w y d a r z e ń z punktu widzenia ludu, co jest niezmiernie w a ż n e dla wytworzenia praw­ dziwego obrazu przeszłości. Tak rozumiał to M. Gorki twierdząc, że: Brzeg Wisły A na Przejdziemy to Ci Krakowianie przybyli cię zoczyli Łaskawy Z panie. temi przebrnęli Prośbami Bych Pod swą 16 żelazem tu chwalą nie palą. P e ł n a wymowy jest pieśń o pańszczyźnie: Со/, to za Cztery W ojczyzna dni pańszczyzna piecu ogień Na zalij pańszczyznę dalij. -' Echem rugowania chłopów ze wsi jest p i e ś ń podana przez Kolberga: I stodoły I służącym Oj, nas pan, wygnał, 1938 powywracał nie dobrześ Będziesz trzeci roczek, c a ł y k r w i ą zalany, cały k r w i ą zalany K t ó r y chłopiec najzdatniejszy, k t ó r y chło­ piec n a j z d a t n i e j s z y do w o j s k a w y b r a n y . i folklor. Leningrad Że W s z y s t k i c h c h ł o p ó w ze w s i w y g n a ł Sześćdziesiąty Gorki zakazem się Oj, wygnał J a k w i d a ć , t r u d n o to n a z w a ć ś l a d a m i powstania, sam z r e s z t ą B y s t r o ń stwierdza, że tradycja o powsta­ n i u ..nie z n a l a z ł a g ł o ś n i e j s z e g o echa w p i e ś n i l u d o ­ w e j " . ( „ H i s t o r i a . . . " s. 101—102). N i e l i c z n e p i e ś n i d o ­ t y c z ą c e w y d a r z e ń 1863 r „ z n a l e z i o n e o b e c n i e w r a m a c h badań terenowych Państwowego Instytutu Sztuki, r ó w n i e ż p r z e d s t a w i a j ą j e w s p o s ó b p o ś r e d n i . T a k np. p i e ś ń z a p i s a n a w 1950 r. przez M . i J. S o b i e s k i c h w p o w . ł a ń c u c k i m od W a l e n t e g o K u n y s z a stanowi nieznacznie zmieniony w a r i a n t znanej pieśni r e k r u c ­ kiej : K. Piksanow: wzięli opiekę. Ludzie Boków M o j a rodzineczka Marnie wyginęła Braciska zabili Siostra utonęła Brata m i zabili Pod G r o c h o w i s k a m i Siostra utonęła W rzece p o d l o d a m i . " 2 5 rzekę cię ich Waszym N s. 34. murawy. Po By ,,...nie można znać prawdziwej historii nie znając ustnej twórczości ludowej... Nie znając tego co było, nie można pojąć prawdziwego sensu teraźniejszości i celów przyszłości." S p r ó b u j m y zilustrować to twierdzenie przy­ kładami pieśni ludowych. Dają one ciekawy materiał do badania przeszłości naszego ludu, jego życia i poglądów, chociaż pochodzą prze­ ważnie z czasów nie w c z e ś n i e j s z y c h niż połowa X V I I I wieku. O czasach w c z e ś n i e j s z y c h do­ wiedzieć się m o ż e m y jedynie z pieśni utrwa­ lonych w druku, a w i ę c poprzez śpiewniki, zbiory pastorałek czy kolęd, w których znaj­ dujemy niekiedy ludowe motywy i pieśni. Cen­ ny bywa także przekaz pośredni. Z kronik Długosza dowiadujemy się np. o cyklu pieśni prawy łaskawsze sam wypłacał. parchu na zrobił, siebie robił. - s Wiele interesujących przykładów ilustrują­ cych związek pieśni pańszczyźnianej z ż y c i e m B - R k p . n r 17186 z B i b l i o t e k i C z a r t o r y s k i c h w K r a ­ kowie. W dalszych strofach p i e ś ń ma charakter pochlebczy, przypuszczalnie została ułożona dla „ n o ­ wego" pana. Ostatnia z w r o t k a jej b r z m i : „Chcecie pam — wiemv l ż y c i e przedłużyć I W a m też będziemy] T y m ż y c i e m s ł u ż y ć " . Z a p e w n e te m o m e n t y w p i e ś n i z a d e c y d o w a ł y o jej spisaniu i zachowaniu. - ' A Z F . Z a p i s a ł J. C h o r o s i ń s k i od 4 5 - l e t n i e j A n n y Michalskiej, wieś Bieliny, pow. kielecki. W y k o n a w c z y ­ n i zna p i e ś ń od s w e j o k . 9 0 - l e t n i e j m a t k i . -• O. K o l b e r g : Seria X I I I n r 341. �podaje St. Czernik, przytaczając pieśni siero­ ce, buntownicze i inne.'"' W pieśniach znajdziemy również ślady bun­ tów chłopskich, p o w s t a ń i rabacji. Wspomina się w nich nazwiska ludowych p r z y w ó d c ó w : Kostki-Napierskiego, Marka z Jemielnicy, Ś c i e g i e n n e g o i Szeli. Warto z a c y t o w a ć pieśń o Jakubie Szeli i wydarzeniach 1846 r. P i e ś ń ta w y r a ż a nie tylko przyczyny rabacji chłop­ skiej — straszny ucisk i bezprawie ze strony panów, ale zawiera r ó w n i e ż wezwanie do bun­ tu, do rewolucji. Jest to jedna z kilku pieśni o rabacji galicyjskiej, zanotowanych w ramach badań terenowych P a ń s t w o w e g o Instytutu Sztuki: W roku osiemset c z t e r d z i e s t y m T y ś s t a n ą ł , Szelo, na już miał Ciemnym gromada Przyszli do Wyroki biedy wieczorem Chłopów za w Francyjo, ty rodzina W cudzej Szczęśliwy z Co przyjdzie... - żałować, Umrzesz ze tysiąca Powiadają ludzie Że to w Prusach W Prusach Nie byla Więc Bo robić Aż się skóra podrze. bezprawiem Aż się skóra podrze Koszula ogrodzie popęka Kto pojedzie Ten se do Prus Ach, Boże kochany, Boże mój jedyny m popamięta. dziedzica i prosi Z tej mnie, pruskiej Boże krainy. łzami panie swymi T o naszej z e m s t y nam dobrze trzeba ukryta dziedzicu Ach, grzechami. B y ł e ś ty straszny dla o j c ó w Biłeś landzie bądzie : i nazad wiele. to u p a d l O s w o j e ż y c i e ze Późno płakać Dużo pieśni opowiada o niedoli bandosów w ę d r u j ą c y c h za pracą, o ciężkim losie emi­ granta zmuszonego do pracy na obcej ziemi. odczytać. dziedzic na cię zginie Wyprowadź Pan nieszczęsny na krainie Niejeden szóstym dworskim pana, pana śmierci Francyjo, Niejedna przeważnie czele B y wreszcie s k o ń c z y ć z szlachty Chłop W pieśniach takich w y s t ę p u j e motyw niedoli żołnierza. naszych Boże kochany, Boże, twoja wola Wyprowadź mnie. Na te p o l s k i e , Boże pola. przyczyna dzieci p r o s z ą c e ich wtedy śmiało, chłopi, chleba Ciekawa jest również pieśń malująca roz­ czarowanie chłopa, który za chlebem w y w ę d rował do Ameryki. wina. idziemy droga długa nas Podpálím pałac. Krwawe dalej czeka płomienie Sprzedałem ja rolę : l Niech w i d z ą wszyscy z daleka. " I Na Na wojnę Sierotoma. " 1951 dużej ja Do s i ę dosta) :) fabryki. piszą odpisał tu nie tak sobie dom, Swojej :) pojechał z matką im Jakżem dobrze c h ł o p c y , do roli :) myślał. dom orać (: N i ż w tej A m e r y c e :) sie Z L chłopów A Z F . Z a p i s a l i w 1950 J o d ł o w a , pow. jasielski. : Ameryki tej (: Ż e doma St. C z e r n i k : P o e z j a s. 63 — 111. ja Do I piniondzoma Zastawiajom Jakżem Ojciec som. w się zabieram Ameryki. (: Z a r a z ż e m pobrali B o g o c e som tej Do sieroty wojnie Trzęsom Do sieroty Wszystkie koniki (: A s a m W pieśniach z okresu wojny niemiecko-francuskiej í e T O ^ l przewijają się dwa motywy — ciężkiej doli żołnierza, narażonego w każdej chwili na śmierć, i motyw krzywdy chłopskiej. B y ł y one popularne o c z y w i ś c i e tylko w zabo­ rze austriackim. Oto jedna z nich: Wszystkie białe polskich. Warszawa r. M . i J. S o b i e s c y w e wsi " A Z F . Z a p i s a ł w 1950 r. A d o l f D y g a c z od 6 7 - l e t n i e j Franciszki Geluzda, w i e ś Poliwoda, pow. opolski. :l panną maszerować. 2 ' A Z F . Z a p i s a ł w 1950 r. A d o l f D y g a c z o d 4 9 - l e t niego P i o t r a B ł a s z c z y k a , wieś Kieszki, pow. l u b l i niecki. A Z F . Z a p i s a ł w 1951 r. T a d e u s z D u t k i e w i c z o d 34-letniej M a r i i Dziuba, w i e ś I r z ą d z e , pow. w ł o s z c z o w ski. ; l 3 17 �Nú negal riału szukc mijał sób < właśi rzeń, nieni Wi wszy ocen; jest ; dziw M. С Do dom, Swojej chłopcy, łączki (: N i ż w do dom Zebrali kosić tej Ameryce Piwko kuflem Bo ta Ameryka To obłuda :) : A t y m reśte (: O n a śmiele :) marnuje chłopcom niewinni :) : A u n i j i m ó w i ą — dej n a m p a n i i n n y c h :) :) lata. 3 - 1 o w o m i n n y c h nie dom : B o m n i e w s z y s t k i c h s z k o d a :) Ś w i a d e c t w e m postępującego procesu rozwar­ stwienia wsi są pieśni m ó w i ą c e o wyzuwaniu m a ł o r o l n y c h chłopów przez bogatych gospo­ darzy. Są one aktualne gdzieniegdzie jeszcze w naszych latach. Oto p r z y ś p i e w k a podana przez S t a n i s ł a w a Dziurdzia: : N i e c h sie z n a m i d z i e j e w o l o P a n a B o g a :) Wtenczas ich Dużymi Aze ubili palkami krew :) płynęła ze ścian s t r u m i e n i a m i :) A k i e d y ci d r u d z y Kule sykowali :) T o sie n a s i c h ł o p c y ze s o b ą ż e g n a l i :) Myśleliście, kmiecie, że m n i e Ja k o n i k i sprzedom, Górowanie A Wase na pieniędzy wyzeniecie w y g n a ć się W a m nie dom. pieniądzach k u p y Dziurdzia się nie boi. Oj żarna, Oj melłybyście, żarna z kamienia żeby co A k i e d y te W stoi twardego godnego... śwaby górę wystrzelili T o sie n a s i 3 5 Krótkie p r z y ś p i e w k i w y r a ż a j ą nieraz w skondensowanej, pięknej formie w i e j s k ą biedę. "У Dłu{ iść kazali tłomacy : Że chłopcy świata tak Młodym :) do d o m nosić. 'łomacka ,,... znajć tego sensi Sp kład; mate jego ważr XVI] wied lonyi zbio: duje dwudziestu : Postawili w tyle A wy nimcy : Będziecie : Pieśń pozwala nam zapoznać się nie tylko z przeszłością ludu, jest ona również ciekawym dokumentem o d z w i e r c i e d l a j ą c y m czasy nie­ dawne i teraźniejszość. Interesujące są liczne pieśni z czasów okupacji hitlerowskiej, nieraz drobiazgowo i wiernie rejestrujące poszczegól­ ne wydarzenia. Pieśń, którą przytaczamy, po­ chodzi z 1944 r. i opisuje akcję zatrzymania przez p a r t y z a n t ó w pod w s i ą Topola pociągu z zarekwirowanym b y d ł e m . Hitlerowcy zasto­ sowali ostre represje, paląc w i e ś Michniów i rozstrzeliwując ludność. Ciekawe są dwie ostatnie zwrotki, zawierające komentarz do wydarzeń. o ż y c i e p r o s i l i :) śwaby : P r z y j d z i e n a w o s k a r a :) lecieli Jak ' t r a w a na 3 6 :) chłopcy Leży ak zabili : Na ćtery sie o d b y w a ł a wziny I d z ,ie p o c i ą g u l i c y :) n i e w o l a :) Com idzie Tyś (: P o c i ą g t o w a r o w y :) S k o r o sie (: Z a r a z krowy :) 3 7 Michniowie się chodził w wioska po tobie t o b i e :) pod lasem żołnierzy (: P r z y p a t r z c i e giestapo wczesnym :) nieszczęśliwy Ojczyzna Ile (: O t y m d o w i e d z i a ł o stał (: A j a (: A t a l e ś n o b a n d a r o z p u ś c i ł a go n a r ę c e :) śwaba środku Katyń Polaków :) Wydarzenia w Michniowie jeszcze dziś ż y w e są w pamięci okolicznej ludności. D z i e w c z ę t a , które ś p i e w a ł y zbieraczowi o masakrze w Mich­ niowie, b y ł y tak wzruszone, że w y k o n u j ą c pieśń nie m o g ł y się p o w s t r z y m a ć od łez. tam pod Skalbmierzym (: T a m stosami : N i m i a ł go k t o p ł a k a ć , p r z y s ł a ś w i n i a , k w i c y (: J e s t w i o s k a T o p o l a :) Jal sam niu woj" tyczg bada lówn pieśr w p niezr kiej: polach :) panny Michniowie, Hej :) żołnierz : N a zielonej ł ą c e : Przysły trawa :) b ę d z i e c i e na U m a r ł polski łące łące pokosami : I w y tak j a k na trupów się tylko l e ż y :) :) rankiem do wsi przyjechało Jadą :) partyzanci Powiedzieć w Michniowie (: Ż e ż a n d a r m i jadą Sprawią t o b i e :) 3 J A Z F . Z a p i s a ł w 1950 r. J a n C h o r o s i ń s k i o d 9 0 - l e t niej Józefy Zelgi, Stara Wieś, pow. iłżecki. 3 5 A Z F . Z a p i s a ł a w 1950 r . Z o f i a Z a c h a r o w a Siedlce, 3 0 pow. klęskę we wsi bocheński. s. 34 A Z F . Z a p i s a ł w 1950 r. W ł a d y s ł a w D y l ą g o d J a n a Kaczmarczyka z Kobylec, pow. bocheński. 16 18 3 7 AZF. Zapisał w 45-letniej S t a n i s ł a w y pow. w ł o s z c z o w s k i . 1951 r. T a d e u s z D u t k i e w i c z od Kostrzejewskiej w Sadowie, �Pod naszym M i c h n i o w e m Dymy (: A W w górę stodołach synem (: K l ę k a Błaga przed żandarmem d z i e c k u :) masz t r z y (: I g i n i e s z Przez matką r ę c e :) żandarmi robicie z n a m i (: C ó ż w i n n y Z z niemieckie Żandarmi, Cóż miesiące wraz małymi Gdy te mówią żandarm matka Piersią matki d z i e c i a r n i :) słowa Bagnet (: A wom Jeśli wbija Przez dziś :) michniowskie (: T o t y l k o Spalone Na przez (: I n u c i Żyli niwy M y kolejno (: T e r a z ci :) Runęły Może Już n ó m nie wszyscy 'Żodnego t u nie patrzycie? robota, będzie! Bije nas trony, marsz! sprawdzali, znikną marsz!. tyrany, m u s i za k r z y w d y A Z F . Z a p i s a ł w 1950 r . J a n C h o r o s i ń s k i o d 2 0 - l e t niej A n t o n i n y K a r y ś , w i e ś M ą c h o w i c e , p o w . k i e l e c k i . rozprawy Próżna swe... 4 1 godzina już przemoc Nową s i ę era Budzi się miasto d rzeź zaczyna i wieś... 4 2 Wiele takich pieśni jeszcze obecnie pamiętają starzy działacze robotniczy, z a r ó w n o w mia­ stach jak i po wsiach. Nie wszystkie jednak przetrwały do naszych dni, wiele zanikło, u s t ę ­ pując miejsca innym, bardziej aktualnym i ar­ tystycznie d o s k o n a ł y m . Warto poruszyć z kolei zagadnienie, które n i e w ą t p l i w i e m o ż e n a s u n ą ć się przy czytaniu S 9 St. W a l l i s : Ś l ą s k i e p i e ś n i g ó r n i c z e . „ P o l s k a S z t u ­ k a L u d o w a " 1952 n r 3 s. 134 — 145. „ P o l s k i e p i e ś n i r e w o l u c y j n e z l a t 1918— 1939". W a r s z a w a 1950 s. 219. A Z F . Z a p i s a n a w 1950 r . o d 6 4 - l e t n i e g o J a n a Bajdy z Gorzkowic, pow. bocheński. P i e ś ń z 1917 r. u ł o ż o n a p r z e z K P P - o w c a . C y t . w g c z a s o p i s m a „ W i e ś " z d n . 13 m a j a 1951 r . 4 0 4 1 : i H biegiem * wierzycie? kładą zbiórka, odliczali, x s :t!l co marsz! zerwano, przyśni w g r o b i e :) Cennym dokumentem są r ó w n i e ż pieśni żoł­ nierskie, rzemieślnicze, a zwłaszcza robotnicze. W a r t o ś c i o w y materiał p r z y t o c z y ł niedawno na ł a m a c h „Polskiej Sztuki Ludowej" St. W a l lis. Spośród podanych przez niego pieśni na szczególną u w a g ę zasługują te, które związane są z w a l k ą przeciwko kapitalizmowi, przeciw niemieckiemu w ł a ś c i c i e l o w i kopalń. Niektóre z nich układano do melodii niemieckich, narzu­ canych w ś p i e w n i k a c h wraz z tekstami sła­ w i ą c y m i „szczęśliwą" pracę górnika, niemiec­ kich s z t y g a r ó w itp. Do takiej w ł a ś n i e pieśni „Schon wieder t ó n t vom Schachte her..." do­ robiono polski tekst, w y r a ż a j ą c y prawdziwe, rewolucyjne nastroje górników: ...Panie s z t a j g e r nas Lud pomścić tobie się siedzieć: N i e k t ó r e z pieśni wzorowano na znanych już melodiach i tekstach rewolucyjnych, jak пр.: Michniowie dziatwa dowiedzieć, na d r u g i g w i z d e k Komendanci piosenkę ten ż e b r a k wolny Twoja 3 3 Czy n i e u c i e k ł c z a s e m k t ó r y — b i e g i e m płocie dzieci w fedrują! zagwizdano z sienników A zobaczysz Michniowie, się rano Michniów Siedzi ptaszek p o l n y Jak fedrują, chcecie Czwarta k o m i n y :) spalonym boli, fedrują, A n i siedzieć, ani leżeć, biegiem I Przejedź teraz Jak w Berezie było zemdlona go z a k r y w a pany niewoli, bardzo Treść pieśni robotniczych wyrażona jest często w formie nieporadnej, daleko odbiega­ jącej od tradycyjnej formy pieśni wiejskiej; mimo to pieśni robotnicze o d g r y w a ł y ogromną rolę mobilizującą i agitującą. Pieśni te są rów­ nież cennym przyczynkiem do historii naszego ruchu robotniczego. Wiele z nich nadesłano po wojnie do W y d z i a ł u Historii Partii К С P Z P R . Ze ś p i e w n i k a „Polskie pieśni rewolucyjne z lat 1918 — 1939" cytujemy fragment pieśni więźnia Berezy Kartuskiej: ręku Synu m ó j , synu m ó j Dziś od lat Fedrują, matka życia nos Niech s i ę p a l ą :) s w y m na d o ś ć jest naszej Co m a t k i z dzieciarni Jedna m ł o d a Z Już walą 4 2 �Ni nega riału szuk; mija sób właś rzeń nien: W WSZJ ocen jest dziw M. ( )) • • znaj, tego sens podanych w y ż e j przykładów — w jakim stop­ niu przytaczane przez nas pieśni wiejskie czy robotnicze b y ł y powszechne, w jakiej mierze wyrażają one ocenę powszechną, a nie jednost­ kową. Odpowiedź na to pytanie należałoby o c z y w i ś c i e u d o k u m e n t o w a ć szerzej, ale na tym miejscu musimy ograniczyć się jedynie dc k i l . ku uwag i przykładów. A w i ę c sprawa powszechności. Badania pro­ wadzone przez P a ń s t w o w y Instytut Sztuki po­ zwalają na w y c i ą g n i ę c i e ciekawych w n i o s k ó w co do trwałości i powszechności pewnych w ą t ­ ków czy pieśni. Tak np. okazuje się, że na te­ renie niemal całego kraju spotyka się prawie identyczne teksty m ó w i ą c e o nienawiści do e k o n o m ó w , karbowych, pisarzy dworskich itd. Teksty takie, notowane rzadko przez dawnych zbieraczy, p r z e t r w a ł y do naszych dni. U K o l ­ berga (Seria X V I I I nr 12) znajdujemy zwrotki d o ż y n k o w e spod Proszowic: O j , za d w o r e m , za Szubieniczka Któż kład mat< jego ważi XVI wiec lony zbio duje tam Ekonom Oj, Bo A Bo z dziewki za A stoi Za dworym. za to, ludziom zapisuje.'' dniówki 1 Podobnie można zestawić liczne w c a ł y m kraju warianty innych bardzo popularnych pieśni: słoneczko zaszło za g ó r e c z k ę w P u ś ć t y nas do d o m u , e j , t y d z i a d z i e B o j a k nas n i e p u ś c i s z , t o s a m i C i e b i e , ł y s y d z i a d z i e , do k r z a я Żebym ja Orałbym nad miał ja nami nad was, wami. Panem b y m ci oral Ekunumem włóczył. A pisarzem radlił. Robić was bym (Prace i M a t e r i a ł y ...Trzeba w gbura Dowiedzieliby uczył. A n t r . - A r c h . V Etn. o r a ć , w szlachcica się, j a k czeladź s. 170) bronować szanować. ( A Z F . Z a p i s a n a w 1950 r. n a Warmii) jak onych nauczyć rządcą dziedzicem o r a ć , gdzie włóczyć. najcięższa w ł ó c z y ć , gdzie się perz rola, wywala. P r z y k ł a d ó w takich c y t o w a ć można wiele, stwierdzając tym samym szeroką popularność i trwałość pieśni społecznych, buntowniczych, klasowych. Wyrażają w i ę c one nie poglądy jednego, bezimiennego t w ó r c y , ale opinię ca­ łego ludu. W tym też leży wielka wartość po­ znawcza tych pieśni. wisiał? katuje, A pisarczyk Już moc z karbowym. A karbowy winien Ja sam niu wej" tycz: bada rówr piesi w p niezi kiej: panowie Macie to, katuje. A któż tam będzie Licho Panowie, ( A Z F . Z a p i s a n a w 1951 r. w p o w . w ł o s z c z o w s k i m ) szubienica Ż e ludzi bronować łobszanować. ( A Z F . Z a p i s a n a w 1951 r. w p o w . o l s z t y ń s k i m ) A to, d w o r y m , za Pisarczyk wola, rola We ś p e k t o r y lorać, a w pany B y łoni ziedzieli ludzi Panem P o r ó w n a j m y je z zapisanymi w 1952 r. zwrotkami z powiatu w ł o s z c z o w s k i e g o (wieś Siedlce): ny Dłu; śpektory Panem r z ą d c ą orać, a dziedzicem całuje, ekonom ludzi za ziedzieli Pana Boga m y łorać we ...Żebyśmy wiedzieli wisiał? karbowym. karbowy my Daliby dworem stoi. będzie Kiedy ciszy, łysy, pójdziemy, przywiążemy. s. 34 * A Z F . Z a p i s a ł Tadeusz D u t k i e w i c z od 53-letniej Joanny Kucharczyk. Z publikowanych w a r i a n t ó w tych zwrotek, pochodzących z innych regionów, wymienić m o ż n a zawarte u Steffena: ,.Zbiór polskich p i e ś n i lu­ d o w y c h z W a r m i i " , P o z n a ń 1931 t. I . s. 181, o r a z u K o l ­ b e r g a : L u d I , S a n d o m i e r s k i e , n r 203. 16 20 M ó w i ą c o znaczeniu folkloru, należy z w r ó ­ cić u w a g ę również na w a r t o ś ć jego jako źró­ dła wiadomości etnograficznych o życiu i pra­ cy ludu. Szczególnie interesujące są pod tym w z g l ę ­ dem pieśni górnicze, w pewnych przypadkach stanowiące jedyne i nieocenione źródło wia­ domości o dawnych czasach. „...pieśni górnicze m ó w i ą nam nie tylko o tym, co czuł górnik, ale dają również cenny materiał etnograficzny, i n f o r m u j ą c y nas o jego życiu, zwyczajach, pracy, stroju, posiłkach..." — pisze ś w i e t n y znawca folkloru górniczego S t a n i s ł a w Wallis w cytowanym już przez nas artykule. Wallis podaje m. in. pieśń opisującą codzienne życie górnicze, z której przytaczamy pierwsze zwrotki: �Gdy rano Żonka Przy zadzwonią, lampka górnik daje tern go o b ł a p i , m i l e Szczęśliwej Przyjdzie Czeko roboty na i pocałuje, szychty a ż ze opłacił, Sztygar lampką, recytuje, kilofem stracił? robota, gdy t a k u s ł y s z y , lepszo m a Uzbrojony idzie, wyjdzie. albo wcale Kolega odpowie: dobro tam A winszuje. szybu P o t e m go sie p y t o , j e l i sie sie g a l m ó n , cie wzajemnych zależności m i ę d z y literaturą pisaną i l u d o w ą . Ciekawe b y ł y b y n i e w ą t p l i w i e studia z zakresu wzajemnego o d z i a ł y w a n i a np. literatury r y b a ł t o w s k i e j i pieśni ludowej, jak też studia nad popularnością w ś r ó d ludu nie­ których u t w o r ó w k l a s y k ó w naszej literatury itd. Materiał folklorystyczny, k t ó r y m rozporzą­ dzamy, jest pod tym w z g l ę d e m zupełnie niedo­ statecznie wykorzystany. ubiero, otwiéro. k o p a l n i a , do c e c h o w n i na k a m r a t a , Poprawiół sie i dźwierze ochota. i rogiem, powie: idźcie z Bogiem... 44 D u ż o materiału etnograficznego zawierają również pieśni wędrownych rzemieślników, pieśni dziadowskie, owczarskie, pasterskie itp. Czasem w p r z y ś p i e w c e znaleźć można infor­ macje o stroju czy p o ż y w i e n i u , o nędzy wiej­ skiej. Zacytujemy jedną z takich p r z y ś p i e w e k : W c z o r a j b y ł y z i y m n i o k i , a dzisiaj som Cały I tydzień tak k o r p i e l e , a ż do s a m y piyknie wyglondom, chociaż buroki niedziele. miysa nie jodom. 4 5 P i e ś ń ludowa niejednokrotnie była wyko­ rzystana w pracach naukowych, jako jeden z pomocniczych m a t e r i a ł ó w informacyjnych. Tak np. F r . Engels, o m a w i a j ą c stosunki panu­ jące w dawnej rodzinie, p o w o ł u j e się na świa­ dectwo starorosyjskiej pieśni." Pieśni i przy­ śpiewki góralskie wykorzystuje w charakterze pomocniczego materiału dr W ł a d y s ł a w Och­ mański w pracy „Zbójnictwo góralskie". 1 P i e ś ń ludowa przedstawia także istotną war­ tość dla j ę z y k o z n a w c y , pozwala bowiem na uchwycenie niejednej charakterystycznej ce­ chy wymowy czy akcentowania, które w pieś­ ni zachowują się w formie starszej, bardziej skostniałej niż mowa potoczna. Precyzyjna technika w s p ó ł c z e s n y c h nagrań u m o ż l i w i a j ę ­ zykoznawcom korzystanie w szerokim zakresie ze zbiorów ludowych pieśni. Studia nad m a t e r i a ł e m folklorystycznym mogą mieć również niemałą wartość dla histo­ ryka literatury, pozwalają bowiem na w y k r y - Z e z b i o r ó w IQO Łukasza Wallisa. P o w s t a ł a ok. 1820 г., z a w i e r a 40 z w r o t e k . C y t u j ę w g St. W a l l i s a : bląskie pieśni górnicze. „Polska Sztuka L u d o w a " 1952 n r 3 s. 138. 4 " A Z F . Zapisana ląga od 55-letniego myślenicki. 4 6 Kończąc o m ó w i e n i e wartości poznawczych pieśni ludowej należałoby jeszcze zwrócić uwa­ gę na zagadnienie, w jakim stopniu p o m ó c nam może w naszych badaniach analiza strony mu­ zycznej. P o m i j a l i ś m y ją bowiem dotychczas, rozpatrując jedynie teksty pieśni. Melodia jest jednak nierozdzielną, integralną częścią skła­ dową pieśni. Jeżeli w i ę c o g r a n i c z a l i ś m y się do tekstu, to dlatego, że w nim przede wszyst­ kim można znaleźć odbicie konkretnej rzeczy­ wistości, odbicie różnych zjawisk życia co­ dziennego. Jednak m ó w i ą c o poznawczych w a r ­ tościach pieśni nie należy pomijać zupełnie strony muzycznej. Niejednokrotnie bowiem analiza łączna tekstu i melodii m o ż e przyczy­ nić się do ustalenia przypuszczalnego czasu po­ wstania pieśni. R ó w n i e ż zestawienie warian­ tów tekstowych i melodycznych pozwala na in­ teresujące obserwacje dotyczące rozwoju pieś­ ni, w p ł y w ó w z z e w n ą t r z itd. Badając stronę muzyczną można nieraz dotrzeć do e l e m e n t ó w ludowych wtopionych w inne utwory, zaa­ doptowanych przez kościół itd. Pierwiastki l u ­ dowe znajdujemy bowiem m. in. w dawnych kolędach, pastorałkach, mszach ludowych. Tak np. w drukowanym w 1631 r. zbiorze Dachnowskiego „ S y m f o n i e anielskie" znajdujemy kilka kolęd, dziś jeszcze śpiewanych (np. „Przybieżeli do Betlejem"), k t ó r y c h melodie zapożyczone są ze ś w i e c k i c h pieśni ludowych. Z tegoż zbiorku kolęda „Przy onej górze" u ł o ­ żona jest na m e l o d i ę pieśni ludowej „Hej, tam na górze",melodia zaś k o l ę d y „Cztery lata za­ wszeni pasał" jest identyczna z piosenką ..Cztery lata wiermem służył" itd.' K i l k a tych przykładów wskazuje, jak pomocna może być analiza melodii przy badaniu zapożyczeń z kul­ tury ludowej. Dlatego też, o m a w i a j ą c ogólnie wartości poznawcze folkloru, na ten moment należy również zwrócić u w a g ę czytelnika. 7 w 1950 r. p r z e z W ł a d y s ł a w a D y ­ Teofila Ł a c i a k a , G r u s z ó w , pow. F r y d e r y k Engels: Pochodzenie r o d z i n y , w ł a s n o ś ­ c i p r y w a t n e j i p a ń s t w a . W a r s z a w a 1947 s. 67. 4 7 D r Jan J . Dunicz: Pierwiastek narodowy w pol­ skiej k o l ę d z i e . „ M u z y k a P o l s k a " 1937 zeszyt X I I s. 553. 21 �Ni nega riału szuk, mija sób właś rzeń nien W j W S Z o c e n jest dziw M. ( j; tego , z n a s e n s To wszystko, co p o w i e d z i e l i ś m y uprzednio, daje odpowiedź na pytanie czy pieśń ludowa zawiera wartości poznawcze, czy m o ż e ona s ł u ż y ć jako źródło wiadomości o dawnych czasach, o historii ludu pracującego. Trzeba w i ę c odrzucić pogląd Bystronia, że „...pieśń ludowa bliższa jest naszemu odczuciu artystycznemu niż mogła nią b y ć kiedykolwiek; jej naiwność i w d z i ę k bezpośredniości, brak wszelkiego alembiku intelektualnego w przygotowaniu, obrazowość i konkretność w przeprowadzeniu, jej ponadspołeczność i jej „sztuka dla sztuki" — to cechy łączące pieśń l u d o w ą z najbardziej w y s u n i ę t y m i awangardałS mi poezji w s p ó ł c z e s n e j " . Twierdzenie o „ponadspołeczności" pieśni, o realizowaniu w niej haseł idei „sztuki dla sztuki" jest bowiem w n a j w y ż s z y m stopniu niesłuszne i k r z y w d z ą c e dla ludu, którego wielka i prawdziwa sztuka polega w ł a ś n i e na g ł ę b o k i m z w i ą z k u z ż y c i e m , ze s p o ł e c z n y m i warunkami bytu. • * kład matť jego ważr XVI wied lony zbio duje У Ułu{ П jal s a m '"j..' tycza ,.¿ n pieśń P -i w W m e Z k i e : W k a ż d y m niemal narodzie znane są opowiadania o szlachetnych i mocarnych bohaterach ludowych. Wystarczy w y m i e n i ć babilońskiego Gilgamesa, ż y d o w s k i e g o Samsona, greckiego Heraklesa, rzymskiego Herkulesa, skandynawskiego Thora czy wreszcie polskiego Toczygroszka czyli Żelazną P a ł k ę . Wszystkie te postacie, niezależnie od istniejących różnic, wyrażają pewne cechy wspólne. Są to: szla­ chetność i moc ogromna, pozwalająca na roz- J. St. B y s t r o ń : A r t y z m W a r s z a w a 1921 s. 62. s. 34. 22 16 * Podania, opowieści i bajki ludowe są dla nas r ó w n i e cennym jak pieśni m a t e r i a ł e m do poznania psychologii ludu, jego marzeń, tęsknot i uczuć. Najbardziej konkretne są o c z y w i ś c i e opowiadania o niedalekiej przeszłości, np. opowiadania o pańszczyźnie. Dają one mocny i prawdziwy obraz życia naszego ludu. Nieco inaczej jednak przedstawia się zagadnienie bajek i legend. Sięgają one p r z e w a ż n i e w głąb dziejów, opowiadają o z a m i e r z c h ł y c h czasach i wydarzeniach. Postacie i fakty niewiele ma­ ją o c z y w i ś c i e w s p ó l n e g o z prawdą historycz­ ną, nie na tym też polega ich wartość. Znacze­ nie bajek, podań czy legend opiera się bowiem na tym, że wyrażają one tęsknoty, dążenia i uczucia ludu, że m ó w i ą cne o psychologii ludu. 4 8 2 5 . pieśni ludowej. prawianie się z dzikimi bestiami, olbrzymami czy g r o ź n y m i tyranami. Bohaterzy ludowych baśni personifikują najpiękniejsze idee mas ludowych, u m i ł o w a n i e wolności i poczucie sprawiedliwości, w i a r ę w nieuniknione zwy­ c i ę s t w o nad ciemięzcami. Są to prawdziwi „bo­ haterzy pozytywni", nie schematyczni, nie konwencjonalni, ale w n a j g ł ę b s z y sposób t yp o w i. Właśnie na przykładzie takich posta­ ci można w y k a z a ć istotę zjawiska t y p i z ac j i: uogólnienie najistotniejszych cech i dą­ żeń, zaostrzenie r y s ó w charakteru, u m i e j ę t ­ ność wyboru nie tych m o m e n t ó w , które prze­ w a ż a ł y statystycznie, ale tych, które b y ł y naj­ bardziej istotne. Postacie takie wyrażają o c z y w i ś c i e nie tyl­ ko siłę ludu, ale i jego typowe dla danego okresu słabości. Toteż śledząc rozwój postaci w ludowej bajce czy legendzie, przekonujemy się o p o s t ę p u j ą c y m procesie uświadamiania sobie przez lud swojej krzywdy, klasowej prawdy. Postacie dawnych b o h a t e r ó w — jak np. wymienionego przez nas Toczygroszka czyli Żelazną P a ł k ę — cechuje w ł a ś c i w i e tylko s i ła fizyczna. Wielkopolska o p o w i e ś ć o Żelaznej Pałce kończy się w ten sposób, że dobry siłacz poznaje wreszcie, iż był dotych­ czas wyzyskiwany i poniewierany przez swego pana. Wymierza w i ę c swemu ciemięzcy za­ służoną karę. Jak słusznie zauważa przy tym Czarnowski, „...sama kara bywa przedstawiana tak, jak gdyby dobry siłacz nie miał zamiaru zabi­ cia, jak gdyby epilog, dla wyzyskiwacza tra­ giczny, w y n i k ł tylko z nadmiernej siły cie­ miężonego. Tak w i ę c wyzyskiwany i oszukany przez szlachcica polskiego parobek Żelazna Pałka wyzywa w k o ń c u pana swego na wza­ jemne w y c h ł o s t a n i e się biczem; zaczyna pan i u m y ś l n i e zadaje siłaczowi razy jak najdo­ tkliwsze, które jednak Żelazna Pałka znosi jak ukąszenie komara; po czym kładzie się pan. a Żelazna Pałka chcąc tylko uderzyć lek­ ko, przecina pana biczem w p ó ł ; nie opłakuje go jednak i wchodzi w posiadanie pańskich dóbr i bogactw, które n i e g d y ś sam w y t w o r z y ł lub zdobył dla swego c i e m i ę ż y c i e l a w ł a s n ą pracą i w y s i ł k i e m " . ш Zupełnie już inne jest podanie o Szewczyku, który zabił wawelskiego smoka. Wyraża ono świadomość innej klasy, innego okresu. Nie siła fizyczna d e c y d o w a ł a w tym czasie, ale Poznań- 4 ! ) s. Stefan 184. Czarnowski: Kultura. Warszawa 1948 �znajomość rzemiosła, zręczność, rozum. Szew­ czyk pokonuje smoka nie dzięki odwadze czy sile, lecz sprytem, „smykałką". Porównując Toczygroszka z Szewczykiem w y r a ź n i e widać różnicę czasu, w k t ó r y m p o w s t a ł y te o p o w i e ś ­ ci. P r z y k ł a d y podobne m o ż n a znaleźć w lite­ raturze każdego narodu. Z p o d o b i e ń s t w a jednak postaci i ich losów nie n a l e ż y w y p r o w a d z a ć wniosku, jakoby to b y ł y tylko różne warianty tego samego w ą t k u . Dostrzegając w s p ó l n e cechy, które są pochod­ ną podobnej sytuacji mas pracujących, trzeba r ó w n o c z e ś n i e w i d z i e ć i różnice, w i d z i e ć w j a ­ kiej mierze specyfika s t o s u n k ó w historycznos p o ł e c z n y c h w p ł y n ę ł a na u k s z t a ł t o w a n i e się cech różnych legendarnych postaci. Inny jest Herakles, inny rosyjski Swiatogor, inny nasz Toczygroszek. C z y m o ż n a więc m ó w i ć o w p ł y ­ wach i zapożyczeniach? Wydaje się n i e w ą t p l i w e , że pewne w p ł y w y istniały, że niejeden wątek rozpowszechniał się, przenoszony przez w ę d r o w n y c h bajów, przez d r u ż y n ę książęcą, przez igrców i szpilmanów. B ł ę d e m b y ł o b y jednak przecenianie tego procesu. B ł ę d e m b y ł o b y ograniczenie się w y ł ą c z n i e do śledzenia w p ł y w ó w i zapoży­ czeń, przydawanie im zbyt wielkiego znacze­ nia. Folklorystyka radziecka u d o w o d n i ł a np. zu­ pełną samorodność postaci bylin staroruskiego, kijowskiego czy nowogrodzkiego okresu. Znając historię Rusi nie trudno dostrzec w lu­ dowych bylinach o Swiatogorze, Mikule i Wołdze odbicie nieustannych walk toczonych z Tatarami, P o ł o w c a m i i Pieczeniegami. S ą to przecież postacie jak najbardziej realnie osa­ dzone w ó w c z e s n e j rzeczywistości społecznej. Swiatogor w y r a ż a w i e l k ą siłę fizyczną, której nie umie jeszcze w ł a ś c i w i e s p o ż y t k o w a ć . Poru­ sza góry, przesuwa ciężary — ale jego siła nie jest kierowana ś w i a d o m ą wolą, nie jest poży­ teczna. Mikuła Sielaninowicz jest symbolem rolników, najbardziej szanowanej warstwy w kraju. Siła jego znajduje zastosowanie w celo­ wej, p o ż y t e c z n e j pracy. Wołga, natomiast re­ prezentuje d r u ż y n ę książęcą, przy czym byli­ ny podkreślają, że Wołga nie umie nawet po­ s ł u g i w a ć się narzędziami pracy, umie tylko bronić kraju. Bohaterem tego czasu jest oczy­ wiście m ą d r y i silny Mikuła. Umie on rzucić pracę na roli, gdy zajdzie tego potrzeba i z ca­ ł y m p o ś w i ę c e n i e m w a l c z y ć o w o l n o ś ć swojej ojczyzny. Jak widać, postacie te personifikują ówczes­ ne siły społeczne, tak jak z kolei bohaterowie bylin kijowskich czy nowogrodzkich są w y r a ­ zicielami s t o s u n k ó w innych o k r e s ó w histo­ rycznych i społecznych. O ile w i ę c byliny okre­ su kijowskiego określić m o ż n a jako bohater­ skie, o tyle nowogrodzkie mają już w y r a ź n i e charakter obyczajowy, co znajduje uzasadnie­ nie w tym, że N o w o g r ó d nie prowadzi w owym czasie ż a d n y c h walk, należy do z w i ą z k u miast hanzeatyckich i nastawiony jest na w y m i a n ę handlową. Bohaterami bylin tego okresu są bogaty kupiec Sadko i Wasyli B u s ł a j e w — j a k b y ś m y to dziś określili — reprezentant zło­ tej młodzieży, lubiący zabawić się i użyć roz­ koszy życia. Byliny opowiadają o dalekich podróżach, kupcach, przygodach, o hulaszczym życiu bogatych mieszczan, ale przy całej fan­ tastyce ukazują one w zasadzie p r a w i d ł o w y obraz handlowego Nowogrodu. Jak w i ę c w i ­ dać z tego krótkiego zestawienia, postacie by­ lin rosyjskich dowodzą istnienia głębokiego związku m i ę d z y twórczością l u d o w ą i życiem. Folklorystyka nasza od czasów Karłowicza interesowała się przede wszystkim filiacją wątków. P r o w a d z i ł o to do zaprzeczania po­ znawczych wartości legend czy bajek, skoro bowiem w y w o d z i ł o się je od w s p ó l n e g o pnia, trudno b y ł o d o s z u k i w a ć się w nich specyfiki danego narodu czy okresu. Jak podkreśliliśmy, zapożyczenia w ą t k ó w są m o ż l i w e i niejednokrotnie mamy p e ł n ą doku­ mentację świadczącą o ich w ę d r ó w c e . Zagad­ nienie jednak nie na tym polega. W ą t e k przyj­ muje się bowiem jedynie w tym przypadku, gdy odpowiada on potrzebom ludu. Istotne więc w naszych badaniach jest nie to, że został on zapożyczony z zewnątrz, ale — d 1 а с z eg o przyjął się w nowym środowisku, dlacze­ go i j a k zrósł się z m i e j s c o w ą tradycją. Zresztą podobne w różnych krajach w ą t k i i motywy wcale nie m u s i a ł y w y w o d z i ć się ze w s p ó l n e g o źródła. N i e w ą t p l i w i e wiele z nich m o g ł o p o w s t a ć niezależnie od siebie, jeśli ist­ niały o c z y w i ś c i e zbliżone warunki życia. C z y nie jest rzeczą naturalną, że wydarzenia znane i często powtarzające się w ś r ó d ludzi, w y d a ­ rzenia typowe, powstać mogą w różnych miejscach, niezależnie od siebie? C z y tragedia starego ojca, w ę d r u j ą c e g o od córki do córki na ł a s k a w y chleb, nie jest aktualna u wszystkich ludów? Toteż niesłuszna wydaje się postawa n i e k t ó ­ rych uczonych (np. K a r ł o w i c z a czy Bystronia), 23 �Ni nega riału szuk. mija sób właś rzeń nien W WSZJ ocen jest dziw M. ( znaj; tego sens kład matt jego ważr XVI wiec lony zbio duje ny Dłuj Jal sam niu wej" tyczć bada równ pieśń w p niezr kiej: którzy w y w o d z ą popularny w ą t e k „Króla Leara" ze zbioru p r z y p o w i e ś c i ś r e d n i o w i e c z ­ nych „Gesta Romanorum". Wątek ten bowiem został tam zapisany. N i e z a l e ż n i e od tego mógł on istnieć w c z e ś n i e j i nawet poza krajami, w których „Gesta Romanorum" b y ł y znane (Indie. Chiny), m ó g ł on także p o w s t a ć później w swej innej odmianie, np. komiczny. P r z y k ł a d e m tego m o ż e b y ć powiastka Hansa Sachsa z X V I I w., w której córki ponoszą ośmieszającą karę za złą opiekę nad ojcem. Przesadne szukanie zapożyczeń, tak popu­ larne do niedawna wśród naszych h i s t o r y k ó w literatury i etnografów, prowadziło w rezulta­ cie na manowce jakiejś pseudowiedzy, w k t ó ­ rej gubiły się zasadnicze problemy twórczości ludu i związki folkloru z życiem. Warto w i ę c z a c y t o w a ć pogląd na te sprawy wybitnego znawcy zagadnień sztuki ludowej, Paula Lafargue'a: „Poezja ludowa ma na ogół charakter lo­ kalny. Czasem tylko w ą t e k t r e ś c i o w y m o ż e b y ć wniesiony z zewnątrz, ale przyjmuje się on jedynie w tym wypadku, jeśli odpowiada l u ­ dowi, jeśli jest bliski zwyczajom tych, którzy go sobie przyswajają. Nie m o ż n a narzucić pieś­ ni, tak jak narzuca się m o d ę na suknię. Po­ dobne pieśni, opowiadania i obyczaje znajdo­ wano w najbardziej oddalonych od siebie k r a ­ jach. Niektórzy uczeni uważają, że pieśni takie przechodziły z narodu do narodu, lub też że s t a n o w i ł y one część tego bogactwa duchowe­ go, które posiadały n i e g d y ś narody przed póź­ niejszym rozdzieleniem. A przecież w Europie człowiek z epoki kamiennej kształtował swe noże, krzesiwa, czy topory w te same formy, co w s p ó ł c z e s n e nam plemiona australijskie. Nie m o ż n a w i ę c sądzić, żeby ta zbieżność po­ chodziła z tradycji czy zapożyczeń. Identycz­ ność surowca prowadziła, zarówno tam i tu, do jednakowej techniki jego obróbki. W ten sam sposób ludzie, odbierając takie same wra­ żenia i znajdując się w podobnych warunkach, odtwarzają te wrażenia w zbliżenych do siebie pieśniach, opowiadaniach i obyczajach... Poezja ludowa powstaje z życia ludu, który tworzy swe pieśni pod w p ł y w e m naturalnych impul­ sów, jakie odczuwa..." 16 „...zbójnictwo góralskie powstałc< w w y ­ niku tworzenia gospodarki folwarcznej na Podhalu i w Beskidzie Zachodnim, wprowa­ dzania p a ń s z c z y z n y oraz zwiększania powin­ ności i danin chłopskich..." " ъ Wszędzie, gdzie warunki b y ł y podobne, gdzie góry i lasy u ł a t w i a ł y zbójnicki proceder — po­ w s t a w a ł y lub p r z y j m o w a ł y się podobne pieśni, legendy i opowiadania. Janosik b y ł zbójnikiem s ł o w a c k i m , ale imię jego stało się symbolem mściciela krzywdy góralskiej, zarówno w Sło­ wacji jak na W ę g r z e c h czy w Polsce. O Janosi­ ku lud tworzy liczne opowieści, ale nie dlatego, że w ą t e k Janosika p r z y w ę d r o w a ł ze Słowacji. Wątek ten zdobył popularność, p o n i e w a ż i na­ sze góry m i a ł y niejednego Janosika, niejedne­ go ludowego bohatera-zbójnika. Analogiczne w ą t k i pojawiają się we wszystkich krajach, w których warunki naturalne i ekonomiczne sprzyjały zbójnictwu (np. na W ę g r z e c h , w S ł o ­ wacji, Bułgarii, Jugosławii, Albanii). Innym p r z y k ł a d e m tego, że legendy i opo­ wieści, mimo iż przyniesione z zewnątrz, mają dla nas dużą wartość poznawczą, jest w ą t e k w ł a d c y zagryzionego przez myszy — znany u nas jako podanie o królu Popielu. Otóż za­ r ó w n o Bielowski, Berwiński, jak Bruckner przytaczają argumenty świadczące o tym, że podanie nie jest zgodne z prawdą historyczną, że w ą t e k ten spotykamy wcześniej u D ł u g o ­ sza, który w i ą ż e go z M i e c z y s ł a w e m K u j a w ­ skim, że w ą t e k ten znany b y ł również w in­ nych krajach Europy Zachodniej, a szczegól­ nie w Niemczech (legendy o okrutnych wład­ cach i biskupach zagryzionych przez myszy w w i e ż y ) . Istnieje nawet w pracy K . Wehrhana „Die Sage" (Lipsk 1908) specjalny roz­ dział („Mauseturm"), w k t ó r y m autor zesta­ wia ze sobą różne odmiany tego w ą t k u . Bruck­ ner przypuszcza więc, że legenda została prze­ niesiona do Polski w X I wieku przez niemiec­ kiego szpilmana (igrea). Bystroń zaś dodaje, że niemieckie pochodzenie motywu rzuca pewne ś w i a t ł e n a 'stosunki kulturalne m i ę d z y nie­ mieckimi sąsiadami a Kruszwicą, po czym kończy: Nie trudno z a u w a ż y ć пр., że wątek zbójni­ ka — obrońcy pokrzywdzonych był popularny tam, gdzie było rozwinięte zbójnictwo. gdzie „...widzimy w y r a ź n i e , że podanie ma charak­ ter w ę d r o w n y i że zostało luźnie przyczepione •'" P a u l L a f a r g u e : „ L e s c h a n s o n s et les p o p u l a i r e s d u m a r i a g e " 1886. ~' Władysław Ochmański: W a r s z a w a 1950 s. 15. 25 , s. 34 specyficzne warunki e k o n o m i c z n o - s p o ł e c z n e t w o r z y ł y w i ę ź m i ę d z y z b ó j n i c t w e m a miejsco­ w ą ludnością. W. Ochmański dowodzi na przy­ kład, że: 24 céremionies 1 Zbójnictwo góralskie. �do nielubianego w ł a d c y i że wobec tego nie ma żadnej wartości historycznej". Fakt zastosowania w ą t k u .,mysiej w i e ż y " do Popiela wskazuje jednak na stosunek ludu do Popiela, „nielubianego w ł a d c y " — jak go na­ zywa Bystroń. Nie jest przecież przypadkiem, że lud w swej fantazji każe ponieść taki koniec właśnie Pcpielowi, a nie np. Kazimierzowi Wielkiemu. P r z y k ł a d legendy o Popielu pozwala zrozu­ mieć, o jaką p r a w d ę historyczną nam chodzi i dlaczego w tym wypadku szczególnie intere­ suje nas nie zagadnienie, skąd p r z y w ę d r o w a ł motyw złego w ł a d c y zagryzionego przez my­ szy, ale fakt, że został on powszechnie przyję­ ty i zastosowany do konkretnej postaci. Podobnych p r z y k ł a d ó w m o g l i b y ś m y wymie­ nić znacznie w i ę c e j , np. wystarczy przypoJ . St. B y s t r o ń : W s t ę p do l u d o z n a w s t w a p o l s k i e g o . W a r s z a w a 1939, I I w y d . s. 39. P o r . r ó w n i e ż p o d o b n e p o g l ą d y R. B e r w i ń s k i e g o : S t u d i a . . . s. 2 1 , B i e l o w s k i e go: W s t ę p k r y t y c z n y do d z i e j ó w P o l s k i , L w ó w 1850 s. 290 o r a z B r u c k n e r a : D z i e j e k u l t u r y p o l s k i e j , K r a ­ k ó w 1931 t o m I s. 289. mnieć chociażby legendę o Wandzie, która uto­ piła się w Wiśle, aby nie w y j ś ć za Niemca. Legenda, z m y ś l o n a bodaj że przez Janka z Czarnkowa w s i e d e m d z i e s i ą t y c h latach X I V w i e k u z y s k a ł a ogromną popularność w ś r ó d ludu w ł a ś n i e dlatego, że w y r a ż a ł a w niezmier­ nie sugestywny, obrazowy sposób stosunek do Niemiec. Z drugiej strony, podanie o Lechu. Czechu i Rusie m o ż e ś w i a d c z y ć o w y r a ź n i e i s t n i e j ą c y m wśród ludu przekonaniu co do w s p ó l n o t y pochodzenia n a r o d ó w słowiańskich, ich bliskości i braterstwa. K i l k a tych p r z y k ł a d ó w dowodzi, jak istotny jest związek m i ę d z y ż y c i e m i psychologią l u ­ du a jego twórczością. Dowodzi również, że sprawa oryginalności danego w ą t k u czy też m o ż l i w e g o zapożyczenia jest dla nas drugo­ planowa i w ż a d n y m wypadku nie może prze­ słonić n a j w a ż n i e j s z e g o zagadnienia, którym jest badanie na podstawie materiału folklory­ stycznego psychologii ludu i jego stosunku do świata. r,:l Aleksander Bruckner: Encyklopedia ska. W a r s z a w a 1937 t o m I I s. 845. staropol­ 25 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/46ec14d19bb321712e720f3163cceefa.pdf 3c8031754f891be22135c0d749255d69 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5209 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2005 Subject The topic of the resource magia religia - teorie Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4834 Title A name given to the resource O względności pojęć "'magii" i religii" / LUD 2005 t.89 Description An account of the resource LUD 2005 t.89, s.13-50 Creator An entity primarily responsible for making the resource Sieradzan, Jacek Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 89, 2005 I. STUDIA I MATERIAŁY JACEK SIERADZAN Uniwersytet Białostocki O WZGLĘDNOŚCI POJĘĆ „MAGII” I „RELIGII” Poniższy artykuł stanowi pierwszą na gruncie polskim próbę całościowe­ go przeglądu dyskusji nad wzajemnymi związkami łączącymi religię i ma­ gię1, jaka od ponad 130 lat toczy się w literaturze etnograficznej, a od około 30 lat również na gruncie historii religii w starożytności2 i w czasach elżbietańskich3. Autor przestudiował niemal wszystkie prace, jakie pojawiły się na ten temat w języku polskim i wiele w angielskim. Ponieważ już klasycy zagad­ nienia (tacy jak J. Frazer) przy okazji swoich analiz odwoływali się do związ­ ków magii i religii z nauką, w sposób naturalny obecna praca również do tego nawiązuje, tym bardziej, że zdaniem niektórych badaczy trudno odróżnić ma­ gię od nauki4. Autor skłania się do przekonania, że nie sposób wyznaczyć pre1Dotychczas opublikowane prace stanowiły cząstkowe analizy tego związku. Pracę analizują­ cą teorie magii i religii u klasyków antropologii wydała Jerzak-Gierszowska (1995). Tematyką tą zajmował się także Buchowski (1986,1993), ale jego prace dotyczą głównie magii. Książka Wy­ pustka (2001) o magii starogreckiej nie wnosi nic nowego, ponieważ odwołuje się do przestarza­ łego, Durkheimowskiego ujęcia (zob. dalej w tekście, przyp. 69-71). Artykuł omawiający kon­ cepcje magii u etnologów, fenomenologów, psychoanalityków i strukturalistów napisał Stomma (1978). Z ostatnio wydanych prac anglojęzycznych przeglądu teorii magii w antropologii dokonał Middleton (1987), a tychże u myślicieli od Hegla po feminizm Cunningham (1999). 2Polemiki te są wzmiankowane w tekście. 3 Por. artykuł Geertza (1975), będący polemiką z Thomasem (1973) i odpowiedź Thomasa (1975). 4 Zdaniem wybitnego historyka judaizmu J. Neusnera (1989, s. 62), dla zachodniej umysłowości „różnica między cudem a magiąjest dokładnie taka sama, jak różnica między nauką a ma­ gią”. Panuje przekonanie, że tylko „nasz” system myśli (naukowej czy religijnej) jest racjonalny; „ich” system musi być więc z założenia nieracjonalny, nienaukowy, a więc „magiczny”. Podo­ bieństwa między magią a nauką odrzucili też Waxowie (1962, s. 179; 1963, s. 497). �14 Jacek Sieradzan eyzyjnej granicy między religią a magią (nie wiadomo, czy taka granica w ogó­ le istnieje, a jeśli tak, to ma ona charakter liminalny). Już J.E. Lowe (1929, s. 1) zauważył, że żadna definicja magii nie jest zadowalająca, ponieważ „to słowo mieści w sobie zbyt dużo treści, a linia graniczna między nim a religią jest zbyt niejasna i nieokreślona”. Wzajemne związki magii i religii J. de Vries (1962, s. 214) uznał za ,jeden z najbardziej kontrowersyjnych problemów” religio­ znawczych pierwszej połowy XX wieku. Religia i magia są z sobą powiąza­ ne w sposób skomplikowany: „Aby właściwie zrozumieć religię, musimy wziąć pod uwagę magię i vice versa", zapewnia M. Garcia-Teijeiro (1993, s. 138). Według A. Ługiewicz „magia nie może istnieć bez religii, a religią bez magii” (2001, s. 17). Szereg badaczy zwraca uwagę na fakt, że to, co dla jed­ nych jest szacowną religią, dla innych może być tylko zwykłą magią5. W prak­ tyce niesłychanie trudno jest odróżnić nie tylko magię od religii, ale także ma­ gię od rytuału6, czy magię od cudu7. To samo dotyczy specjalistów od sacrum (np. kapłan dla jednego człowieka, może być magiem dla innego8) oraz kwestii szczegółowych (np. modlitwa dla jednego człowieka może być dla innego za­ 5„Twoja magia jest moim cudem i vice versa” (Grant 1959, s. 93; Remus 1982, s. 551). „Two­ ja magia jest moją religią i vice versa” (Versnel 1991, s. 190; Schafer 1997, s. 22; Wypustek 2001, s. 32). „Magia jest zwykle aktywnością innych, i ktokolwiek ją praktykuje, niechętnie się do tego przyznaje, ponieważ w istocie dotyczy ona prywatnej, z trudem tolerowanej, nie mówiąc już o tym, że niepowszechnie uznawanej, mrocznej strony osobowości” (Braarvig, 1999, s. 51). „To, co ja robię, jest religią; to, co ty robisz, jest magią” (Neusner, 1989, s. 63). 6Nadając swojej książce Starożytna magia chrześcijańska podtytuł Koptyjskie teksty o rytualnej mocy, Meyer et al. (1999) defacto postawili znak równości między rytuałem a magią (Por. Schafer, 1997, s. 25). Zdaniem Thomassena (1999, s. 65), magia i rytuał są wzajemnie od siebie uzależnione. Jak się wydaje, R.L. Fowler (1995, s. 12-13) zmierzał w tym samym kierunku, gdyż stwierdził, że zarówno magia, jak i rytuał mają określony cel, jednak rytuał ma też pewien cel społeczny, którego magia nie zawiera (tego wprawdzie nie stwierdził expressis verbis, ale wynika to z logiki jego wy­ wodu). Zdaniem D. Hammond (1970, s. 1355), magia jest związana z mechanicznym wykonywa­ niem praktyk religijnych, zaś obecność elementów magicznych w rytuałach religijnych podkreśla, że ludzie współrządzą światem wespół z bogami: „Magia nie jest całkowicie odrębna od religii, jest formą zachowania rytualnego i w ten sposób elementem religii”. R.R. Grimes (1995, s. 48—49) zdefiniował magię jako „każdy element rytuału, rozumiany jako środek do osiągnięcia pewnego celu. Jeśli jakiś rytuał nie tylko ma znaczenie, ale również działa — jest magiczny”. W ostatnio opublikowanej pracy na temat magii rzymskiej N. Janowitz (2001, s. 3) pisze: „Dowolna czynność rytualna, od użycia filakterii przez Żydów, do grecko-rzymskich ceremonii modlitewnych, a na chrześcijańskiej eucharystii skończywszy ■ — mogła zostać uznana za ‘magiczną’” (podkr. N. J.). 7 Zdaniem J.M. Hulla (1974, s. 149, przyp. 58), badacza magii w pierwotnym chrześcijań­ stwie: „magia to nie tylko technika, ale objawienie oparte na teofanii”. 8 „Święty dla jednego człowieka, jest dla innego magiem (lub szaleńcem)” (Lightstone 1984, s. 17). Celowo nie używam terminu „specjalista religijny”. Wprowadzony prawdopodobnie przez Eliadego (1961, s. 153) termin „specjalista od sacrum” okazuje swą użyteczność w sytuacji, kiedy dyskutuje się różnice między kapłanem a magiem i nie sposób użyć terminu „specjalista religij­ ny”. Tematem tym zająłem się w osobnym artykule Specjaliści od sacrum (przyjęty do druku w półroczniku „Nomos”), Odnośnie do związku magii z szaleństwem zob. Sieradzan, 2005. �O względności pojęć „magii” i „religii” J5 klęciem magicznym i vice versa9). Dociekliwi starożytni starali się odpowie­ dzieć na pytanie, jaka właściwie jest różnica między człowiekiem boskim (gr. theóś) a magiem (magos), w sytuacji, w której obu określeń często używano wobec tych samych ludzi10. Mając to wszystko na względzie, H.S. Versnel(l 991, s. 177) stwierdził, że „ani magia, ani religia nie istnieją. Istnieją tylko nasze definicje tych pojęć”11. Zdaniem J.G. Gagera (1992, s. 25), kategoria „magii” w ogóle nie istnieje, ponieważ słowo to „mówi nam niewiele lub zgoła nic o istocie tego, co opisuje”. Dlatego zamiast pytać o cechy magii, stawia raczej pytanie o to, dlaczego i w jakich okolicznościach używano tego terminu. Wielu badaczy jest zgodnych w tym, że ścisły podział na religię i magię nie był powszechnie akceptowany ani w starożytności antycznej12, ani w XIX 9Z perspektywy społecznej, zdaniem Webera (2002, s. 333-335), granica między zaklęciem a modlitwą jest płynna. Modlitwa i ofiara mają magiczne źródła. Powołując się na artykuł H. Philsoopha(1971), Versnel (1991, s. 193, przyp. 7) zauważył, że działania magiczne podejmu­ je się w celu wywarcia wpływu na autonomiczną moc Boga. Skoro więc specjaliści od sacrum „czasami wykorzystują podobne formuły w podobnych okolicznościach (...) między zaklęciem a modlitwą nie ma istotnej ani ogólnie uznanej różnicy” (s. 180, podkr. H.S.V.). Zdaniem Aune’a (1980, s. 1513): „trudno albo wręcz niemożliwe jest wyznaczenie fenomenologicznej różnicy mię­ dzy magiczną inkantacją i modlitwą religijną, albo rytuałem religijnym i magicznym”. Inna współ­ czesna badaczka stwierdziła, że „najstarszym środkiem manipulacji jest modlitwa” (Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 31). Por. Sieradzan, 2004. 10Gallagher, 1982, s. 174. Według niego, współcześni Jezusa Chrystusa, Apolloniusza z Tiany czy Aleksandra z Abonuteichos „nie używali jednej, sztywnej, ‘hellenistycznej koncepcji bo­ skiego męża’ jako wyznacznika oceny, ale raczej zmiennego i elastycznego zbioru kategorii i kry­ teriów, które można było zaadaptować, aby spełnić wymogi określonej sytuacji” (s. 177). 11Versnel (1991, s. 177) nawiązał tu do celnej uwagi E.T. Bella: „Mapa (= umysł) nie jest tym, co przedstawia (= światem empirycznym)” (Korzybski, 1950, s. 247), którą często cytuje się w ujęciu Korzybskiego: „Mapa nie jest terytorium” (s. 750). Korzybski jest też autorem innych słów, kwestionujących arystotelesowski punkt widzenia: „Słowa nie są rzeczami, które przedsta­ wiają” (s. 751, podkr. A.K.). Por. słowa Szestowa (1995, s. 25): „Miał rację również młody Scho­ penhauer, interpretując koncepcję Kanta w tym sensie, że wszystkie nasze sądy dyskursywne są jedynie siecią narzucaną przez nas na żywą rzeczywistość i dlatego nic o niej nie mówią i mówić nie mogą, tj. żadnego poznania nam nie przynoszą. Później Rickert podjął myśl Schopenhauera i rozwinął ją szczegółowo w swoim ogromnym dziele. Myślenie dyskursywne służy tylko temu, aby człowiek mógł mieć iluzję doskonałego poznania. W istocie abstrakcyjne pojęcia nie tylko nie służą poznaniu rzeczywistości, ale, przeciwnie, od rzeczywistości odwodzą. Rzeczywistość jest irracjonalna, absolutnie niepoznawalna, a nasza nauka to tylko idealna niewiedza na temat życia”. Należy jednak dodać, że z punktu widzenia „magicznej wizji świata” (o której pisali Waxowie) zarówno słowa, jak i myśli są rzeczami. 12 Według Smitha (1978a, s. 188) i Betza (1996b, s. XLI), w epoce hellenistycznej był on dziełem grupy intelektualistów. Na względność podziału na magię i religię w starożytnym Rzy­ mie zwrócił uwagę C.R. Phillips (1986, s. 2732): „W materialistycznym znaczeniu, magia była religiąi vice versa". To, co dla jednych (np. dla Celsusa) było magią, dla innych (np. Orygenesa i pozostałych chrześcijan) — mogło być religią. Podział na „prawdziwą”, bo „objawioną”, religię a „fałszywą”, bo będącą wymysłem człowieka, magię chrześcijaństwo przejęło z rabinicznego judaizmu (Tambiah, 1990, s. 6-8). Na dobre utrwalił się on od IV w., gdy Imperium Rzymskie zdominowało chrześcijaństwo. Wówczas wszystkie przejawy religijności niechrześcijańskiej uznano za „demonizm”, „magię” albo „zabobon”. Por. Flint (1999). Według L. Blau, „zabobon to nic innego jak wiara pokonanej religii” (cyt. w: Wypustek, 2001, s. 31). Chrześcijański Diabeł ma wiele cech greckiego boga Pana. �16 Jacek Sieradzan wieku13, nie znajduje też miejsca wśród ludów tubylczych całego świata14. Pełnił natomiast pewną rolę w polemikach okresu Reformacji15. To, że podział na magię i religię jest dystynkcją późną, podkreślali liczni autorzy, w tym R. i M. Waxowie (1963, s. 496). W starożytności religia i magia były bowiem z sobą nierozdzielnie związane. Tak było w Sumerze16, Babilo­ nii17i u zachodnich Semitów (Fenicjan i Kananejczyków)18. Egipscy magowie wespół z kapłanami rezydowali w tych samych świątyniach (Betz, 1996b, s. XLVI), a do pierwotnej religii rzymskiej odnoszono pojęcie „religii magicz­ nej” (ang. magical religión)19. Według Waxów (1963): „dychotomia magia/re­ ligia nie przystaje do danych empirycznych” (s. 497). Autorzy ci sugerowali, że „tradycyjne dychotomie naturalny/nadnaturalny, manipulacja/suplikacja, oraz klasyfikacje magii jako ‘praktycznej’20, ‘niemoralnej’ czy jako ‘pseudo­ nauki’ — powinny zostać usunięte z naukowej literatury, przynajmniej tam, gdzie służą one opisowi innych kultur” (s. 497). Wprowadzona przez orto­ 13Jako płód umysłowości wiktoriańskiej utrzymywał się przynajmniej do II wojny światowej (Smith, 1978a, s. 188; Glucklich, 1997, s. 221). Jeszcze w wydanej po raz pierwszy w 1937 książce P. Radina (1957, s. 105-155) dwa rozdziały noszą tytuł Od magów do kapłanów (From Magi­ cians to Priestś). 14 Badacze często cytują słowa M.J. Herskovitsa (1967, s. 2.262), że „magia jest uważana za integralną część systemu religijnego w Dahomeju”. Por. Goode (1949, s. 175) i Waxowie (1963, s. 500). Fakt niemożności odróżnienia magii od religii oraz oddzielenia kompetencji kapłana i maga u żyjących w lasach plemion indyjskich, powołując się na Crooke’a(1907, s. 247), Webster (1948, s. 183) przypisał ich prymitywizmowi. W związku z tym teoretycy religii zostali zmuszeni do kon­ statacji: „W wielu społeczeństwach kompetencje religii i magii pokrywają się” (Stark, Bainbridge, 2000, s. 142). Tego samego zdania jest W. Kowalak (1982, s. 54). Ponadto, jak zauważył: „Jest rzeczą niemożliwą określić, gdzie [na Nowej Gwinei — J.S. ] kończy się magia, a zaczyna religia” (s. 59). 15Kiedy protestanci zarzucali „pogano-papistom”, czyli katolikom, „kompulsywne” i „auto­ matyczne”, a zatem „magiczne”, wykonywanie rytuałów, przeciwstawiali im swoją, nową, odro­ dzoną, a więc prawdziwie „religijną” religijność: „błagalną”, „wewnętrzną” i „etyczną” (Smith, 1978a, s. 188). 16„W powszechnej opinii one (= sumeryjskie inkantacje) przynależą raczej do magii niż reli­ gii, ale należy pamiętać, że różnicę między religią a magią można ściśle utrzymać wyłącznie na papierze i że sumeryjskie inkantacje na ogół odwołują się do pomocy bogów”, są więc działania­ mi kultowymi o charakterze magiczno-religijnym (Ringgren, 1973, s. 34, podkr. J.S.). 17„Jest oczywiste, że sami Babilończycy nie czynili różnic między ‘religią’ a ‘magią’, takich, jakie na swoich biurkach czynią współcześni historycy religii i że nawet nie kreślili wyraźnej linii między tym, co racjonalne (medyczne), a irracjonalne (magiczne bądź religijne) (Ringgren, 1973, s. 90-91, podkr. J.S. ). Wg M.-L. Thomsen (2001, s. 14): „praktyki magiczne w Mezopotamii nie stały w opozycji do ‘oficjalnej’ religii. Nie były uważane za zabobonne ani zakazane. Nie wy­ śmiewano się z nich. Rytuały zwane ‘magicznymi’ stanowiły zwykły sposób postępowania z cho­ robą i nieszczęściem, oraz wszystkim tym, co zakłócało związki między ludźmi a bogiem”. 18Ringgren, 1973, s. 168-169; Aune, 1986, s. 213. 19Versnel, 1991, s. 179. G.W.F. Hegel w Wykładach z filozofii religii mówił o „religii magii” Eskimosów (Cunningham, 1999, s. 5). 20Jeśli cytowane w tekście słowa i zdania zaznaczono cudzysłowami („”), oznacza to dosłow­ ny cytat, natomiast jeśli cytat obejmują apostrofy (” ), wskazuje to na dokonaną w nim zmianę końcówek, co przy cytowaniu zdań i wyrazów polskich jest często niemożliwe do uniknięcia. �O względności pojęć „magii” i „religii” 17 doksów chrześcijańskich klasyfikacja magii jako niemoralnej i bluźnierczej, oraz traktowanie jej przez uczonych jako przesądu — jest w ich przekonaniu nie do przyjęcia dla wnikliwych badaczy zagadnienia (s. 502). Jak zauważyli, trudności ze zdefiniowaniem pojęcia magii sprawiły, że nawet tak skrupulat­ ny badacz jak Max Weber nigdy tego nie uczynił21. Według E .V. Gallaghera (1982), w I wieku n.e. wiązano magię z ignoran­ tami i ludźmi niemoralnymi. Magów uważano za ludzi podejrzanych i bu­ dzących strach, którzy nie szanują przeszłości i zrywają z tradycją22, trakto­ wano ich więc jak rebeliantów, outsiderów i dewiantów. W tym ujęciu religia jest moralna i akceptowalna społecznie, a magia — postrzegana jako niemo­ ralna, wywrotowa i destrukcyjna — nie jest akceptowana przez społeczeń­ stwo. Jej praktyką zajmują się jednostki wyalienowane, obcy oraz grupy lu­ dzi pogardzanych i lekceważonych (Braarvig, 1999, s. 52). Zarówno badacze klasyczni (Lang, 1901, s. 46), jak i współcześni (Ewing, 1997, s. 153) do­ strzegają w magii ducha buntu i rebelii przeciw zastanemu status quo23. Nie sposób nie zgodzić się z uwagą O. Petterssona (1957, s. 119), że „naukowa debata nad relacją pomiędzy ‘magią’ i religiąto rozstrząsanie sztucznego pro­ blemu powstałego w wyniku definiowania religii wychodzącego od idealnego wzorca chrześcijaństwa” (podkr. O.P.). Wszystko to, co nie licowało z tym wy­ idealizowanym wzorcem, określono mianem ‘magii’24. Jak zauważył R.L. Fow­ ler (1995, s. 12-13),, jeżeli granica oddzielająca magię od religii przy najlżej­ szym dotyku znika jak bańka mydlana, bezowocne wydaje się utrzymywanie jakichkolwiek pretensji do oddzielania ich w teorii”. Także zdaniem G. Lucka (1985, s. 5), poza nieobecnymi u maga świadomością ‘grzechu’ i modlitwami błagalnymi — „nie ma zasadniczej różnicy między religią a magią”. Jest też magia umiejętnością czy nawet sztuką bardziej konserwatywną od religii25. Ta ostatnia zmienia się wraz z duchem czasu26. Dlatego nie sposób 21 Waxowie (1963, s. 501). Także według Garcia-Teijeiro (1993, s. 123) i Fowlera (1995, s. 2) żadne definicje magii nie są zadowalające. 22 Ale nie z tradycją magii, ponieważ np. Betz (1982, s. 169) podkreślił ich zainteresowanie zachowaniem tej tradycji, a Wierciński (1997, s. 107) uznał za maga tylko kogoś, „kto trudni się magią profesjonalnie i jest przekaźnikiem jej tradycji”. Na tradycjonalizm magii zwrócił także uwagę Wittgenstein (1998, s. 31): „istnieje postęp w nauce, ale nie ma go w magii”. 23 „Magia staje się bezsensowna, jeśli nie istnieje w opozycji do jakiegoś autorytetu, który jej zabrania lub przynajmniej krzywo na nią patrzy. Musi istnieć jakaś forma ortodoksji religijnej, przeciw której ona się wyodrębnia” (Dickie, 2001, s. 40). 24Warto zauważyć, że na ten artykuł powołał się A.A. Barb (1963), omawiający problem prze­ trwania magii w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. 25 Tak jak król Egiptu Aha (zwany także Teti i Athotis) ok. 3000 p.n.e. starał się wywierać wpływ na bogów za pomocą posiadanej przez siebie księgi, tak też w 3000 lat później mag helle­ nistyczny wzywał boga (Hulł, 1974, s. 27). Por. Papyri Graecae Magicae, 4, s. 236-239 (Betz, 1996a, s. 42). 26Wystarczy porównać np. pierwotne chrześcijaństwo do całkiem odeń różnego chrześcijań­ stwa współczesnego. Zasady magii pozostały zaś w znacznej mierze niezmienione do dziś. Jak �18 Jacek Sieradzan się nie zgodzie z klasykiem zagadnienia, który jeszcze w 1915 roku pisał: „Nie ma systemu myśli ludzkiej, który w swoich niezmiennych, istotnych za­ sadach pozostałby bardziej prymitywny i, z tego powodu, bardziej kosmopo­ lityczny, bardziej dosłownie pozbawiony odróżniających go narodowych cech, niż magia”27. Jeszcze w połowie lat 60. XX wieku para krytycznych badaczy głosiła, że magia ,jest najstarszą profesją na świecie” (Campowie, 1970, s. 10) i „matką religii” (s. 307). O „magiczności” nauki Według obiegowego poglądu, współcześnie „magia jest wypierana przez naukę” (Stark, Bainbridge, 2000, s. 136). Badacze ci utrzymują, że postęp „zmniejsza zapotrzebowanie na magię” (s. 346)28. Dokładna analiza zagad­ nienia pokazuje jednak, że jest inaczej. Na człowieku pierwotnym współczes­ na technika zrobiłaby wrażenie wielkiej magii, a współcześni uczeni wiel­ kich czarowników. Tak magia i religia, jak magia i technika wzajemnie się przenikają (Moszyński, 1925, s. 246), a wytyczenie granic między nimi jest praktycznie niemożliwe29. Niemożność ich rozdzielenia sprawiła, że E. Fromm (2000, s. 139-140) pisał o naukowo-magicznym wymiarze religii. O tym, że magię zbliża do nauki podobieństwo technologii, wspomniała R. Benedict (1933, s. 40): „Magiajest w sposób istotny mechanistyezna; jest to manipula­ cja światem zewnętrznym za pomocą technik i formuł, które działają w spo­ sób automatyczny”30. zobaczymy dalej, ponieważ techniki magiczne, z zaklęciami włącznie, były takie same 2000 lat temu, jak są współcześnie, to — zakładając, że Jezus — jak głosił Morton Smith (1981) — fak­ tycznie był magiem — łatwiej porozumiałby się z Crowleyem czy LaVeyem niż z Ratzingerem czy Barthem. Zarówno magowie żydowscy w czasach Jezusa, jak i członkowie Ordo Templis Orientis w XIX/XX w. (wśród nich Crowley), odwoływali się do Ezechiela, przywoływali anioła Metatrona, jako potężnego zaklęcia używali imion Boga (Elohim, Tetragrammaton i Adonai), a recyta­ cję kończyli słowem Amen. Por. tajemne rytuały O.T.O. wydane przez Zalewskiego (1992, s. 5-11). 27Ale nie sposób też zgodzić się z jego stwierdzeniem, wyrażonym nieco dalej, które przeczy wyrażonemu powyżej konserwatyzmowi magii, że religia jest „ortodoksyjna”, a magia „heterodoksyjna” (Smith, 1915, s. 269). 28 O fałszywości tego twierdzenia przekonuje powstanie świata wirtualnego oraz zaintereso­ wanie, jakie towarzyszy powieściom i filmom Władca pierścieni, opowieściom o Harrym Potte­ rze czy filmowej trylogii Matrix. 29 Według Cavendisha (1977, s. 1-2), w potocznym mniemaniu religia polega na czci, nauka na wyjaśnianiu, a magia na dominacji i nakazie, ale w praktyce życiowej granice między nimi są często zamazane. Jak się okaże, również magowie oddawali cześć i modlili się do bogów, a sami bogowie w praktyce często stosowali metody magiczne, nie wyłączając tzw. „czarnej” magii. 30Zdaniem J. Cazeneuve, religia jest nakierowana na cele zewnętrzne, a magia na wewnętrzną moc (Sociologie du rite, PUF, 1971, cyt. w: Maisonneuve, 1995, s. 21). O magii jako związanej z manipulacją pisał też ostatnio Meslin (2002, s. 2012). �O względności pojęć „magii” i „religii” 19 W podobny sposób —-jak głoszą niektórzy — magia przeszła w naukę. Po­ wołując się na klasyków zagadnienia, L. Thomdike31 i F. Yates32, J.B. Russell pisał, że „źródła nauki tkwią w magii i że większość wielkich uczonych śred­ niowiecza i nieco późniejszych okresów była także magami” (2003, s. 13). Do­ dał, że zarówno magię, jak i naukę cechuje pogląd o jedności kosmosu i współ­ zależności wszystkich jego elementów. Zdaniem P. Feyerabenda, współczesna, zachodnia (materialistyczna!) nauka to po prostu kolejna denominacja, która — równie silnie jak ostoje religijnego dogmatyzmu — broni się przed napły­ wem nowych idei: „nauka jest o wiele bliższa mitom, niż godzi się to uznać jakakolwiek filozofia naukowa”. Jest ona „najbardziej współczesną, najbar­ dziej agresywną i najbardziej dogmatyczną instytucją religijną” (1975, s. 295). Także M. Buchowski (1986, s. 111) dostrzegł w niektórych koncepcjach światopoglądowo-waloryzacyjnych „przejawy myślenia magicznego”33. Ponadto magia — poza tym, że rozładowywała stresy i napięcia w ciele — przyczyniła się do rozwoju nauki i techniki, ponieważ „wzmacniała i posze­ rzała u człowieka poczucie jego panowania nad otoczeniem” (Wierciński, 1997, s. 109). Magia nie jest pseudonauką, jak utrzymywał Frazer i jak dzi­ siaj jeszcze głoszą niektórzy badacze postfrezerowscy34. Już ponad 60 lat temu Cassirer trafnie zauważył: „Magia nie jest rodzajem nauki czy pseudonauką” (1971, s. 169). Zdaniem Buchowskiego: „Nietrafna jest (...) Frazerowska kon­ cepcja magii jako wstępnej, błędnej formy nauki; magia i nauka bowiem są to dwa równoległe sposoby poznania wymagające tego samego typu obserwacji zmysłowych, różniące się nie swą istotą, lecz typem zjawisk, jakich dotyczą” (1986, s. 54). W świetle tego różnice między magią a nauką, jakie wyszczegól­ nił Swienko (1983, s. 37), tracą znaczenie35. W opinii Kieckhefera (2001), współ­ czesna technika jest swego rodzaju zsekularyzowanąmagią (s. 196-199), a sama magia służy za pośredniczkę między religią a nauką i techniką (s. 114). Zda­ niem klasyka antropologii strukturalnej włączenie światła przełącznikiem, to w istocie akt magiczny, nowożytna „technomagia” (Leach, 1986, s. 32). Z tym, 31 Por. L. Thomdike, A History o f Magic and Experimental Science during the First Thirteen Centuries o f our Era, vol. 1-8, Macmillan Company, New York 1923-1958. 32 Źródeł współczesnej nauki F. Yates (1964) doszukiwała się w renesansowej magii i hermetyzmie (s. 145-156). Odkrycie tradycji hermetycznej w renesansie „stymulowało rozwój auten­ tycznej nauki” (s. 450). Przywołała m.in. postać J. Dee, „który był magiem, ale chrześcijańskim, a także autentycznym naukowcem, mającym autentyczne zrozumienie teorii kopemikańskiej” (s. 188). 33 Por. też Kmita, 1989. 34Braarving (1999, s. 53) wspomniał o uczonych głoszących, że religia (oraz nauka) są „praw­ dziwe”, a magia jest „nieprawdziwa”. Jeszcze socjolodzy religii Stark i Bainbridge (2000, s. 60) utrzymują, że pierwotna magiczna pseudonauka przekształciła się w religię. 35 Według niego magia wyrasta z tradycji, jest irracjonalna, antyempiryczna i dostępna tylko dla wtajemniczonych, natomiast nauka jest empiryczna, ponieważ oparta na znajomości praw przy­ rody i otwarta dla każdego. �20 Jacek Sieradzan że współczesna nauka jest rodzajem magii, zgadzają się też przedstawiciele tantrajany, uznawanej za buddyzm magiczny36: Dalajlama37 oraz Chögyam Trungpa (2002, s. 97-100); ten drugi pisał o magii codzienności, odkrywanej dzięki pełnemu doświadczaniu świata. J.-A. Rony (1993, s. 82) podkreślił ezoteryzm nauki, będący też, według Wiercińskiego (1997, s. 108), cechą magii. Łącznikiem między nauką a magią jest koncepcja mana. Według Maussa i Huberta (1973, s. 152), cała koncepcja magii opiera się na pojęciu mana38. Po­ gląd ten znalazł poparcie w przemyśleniach i badaniach innych uczonych: R.R. Maretta39, B.L. Whorfa40, P. Radina41, E. Norbecka (1961, s. 38-39), A. Wierciń­ skiego42 i W. Sedlaka43. W opinii C. Levi-Straussa (1973) kategoria mana ma charakter liminalny (LV)44, a ponadto: „Pojęcie mana należy nie do porządku rzeczywistości, lecz do porządku myśli” (III). Świat nie został więc „odczarowany” (niem. Entzauberung znaczy dosłow­ nie „usunąć magię”), jak mniemał Max Weber (1984, s. 137), ale nadal pozo­ 36 Tantrajanę nazwał buddyzmem magicznym zarówno uczony (Schayer, 1938, s. 2 4 5 -2 4 7 ), jak i praktykujący buddysta (Sangharakszita, 2002, s. 368,454). 37 „Widzimy, jak system, który uważa się za naukowy i stara się nie uznawać niczego, co nie jest faktem wypływającym z doświadczenia, wkracza w tak zwany wymiar magiczny czy nadnatu­ ralny. Rzeczą niemożliwą i zresztą absurdalną byłoby oddzielanie jednego od drugiego. Wszyst­ ko — od najgłębszej analizy po najbardziej naiwne wierzenie — przynależy do tej samej struktu­ ry i każda najdrobniejsza cząstka doktryny objaśnia jednocześnie wszystkie pozostałe” (Dalajlama, 1998, s. 127-128). 38W swoim klasycznym eseju pogląd ten zakwestionował Malinowski (1990, s. 431-432), ale jego argumentacja jest nieprzekonywająca choćby dlatego, że wcześniej w tym samym dziele na­ zwał mana istotą magii (s. 372). Także w Ogrodach koralowych i ich magii konstatował coś wręcz przeciwnego: „Każda ceremonia magiczna to, w swej istocie, manipulacja maną” (Malinowski, 1966, s. 68). Potem Eliade ( 1966, s. 28-29) zgłosił zastrzeżenia do teorii, według której mana to magiczna siła bezosobowa typowa dla wszystkich ludów. Jednak jego słowa są wyłącznie polemi­ ką z teorią Frazera o magii jako pierwotnej formie rozwoju wszystkich religii. 39R.R. Marett (1909, s. 127) wspomniał traumaturgiczną rolę mana. 40 B.L. Whorf (1982, s. 336) w artykule opublikowanym pierwotnie w „The Theosophist” (1940, nr 1), pisał o mantrze jako mocy zmieniającej porządek świata: „Na poziomie elementar­ nym mantram to tyle co zaklęcie prymitywnej magii, jakie spotykamy we wszelkich pierwotnych kulturach. Przy przejściu na wyższy szczebel pojęcie to zmienia się i nabiera sensu intelektualne­ go, odnosząc się do wewnętrznego powinowactwa między językiem a strukturą kosmosu, (...) Mantram sprawia, że ludzki organizm zaczyna przekazywać, kontrolować, wzmagać owe tysiąc­ krotne siły, jakie normalnie transmituje z niedostrzegalnie słabą intensywnością”. 41 Według Radina (1957, s. 27 5 ), mana to „magiczna moc”. 42 Według Wiercińskiego (1997, s. 106), nośnikiem słów i mantr języka magów na odległość są „drgania mana”. 43 Choć Sedlak (1979, s. 483) nie odwołuje się bezpośrednio do mana, to uznawana przez niego za przekaźnik informacji fala elektromagnetyczna ma wiele cech mana. Co więcej, według niego jest ona nośnikiem wszelkiego życia: „Życie byłoby więc przenoszącą się falą elektroma­ gnetyczną w molekularnej sieci produkowanej metabolicznie i wstrząsanej ustawicznie faląkwantowoakustyczną”. 44 Choć Lévi-Strauss (1973, s. LV) nie użył terminu „liminalny”, który wprowadził dopiero Turner, to jednak zauważył, że mana reprezentuje sob^płynne znaczenie, czyli właśnie liminalność. �O względności pojęć „magii” i „religii” 21 staje „zaczarowany”, jak był w średniowieczu, ale w inny sposób; magów i innych specjalistów od sacrum zastąpili inżynierowie i technicy, nowożytni technolodzy sacrum45. W opinii G. Ritzera (2001, s. 124) nawet to, co wydaje się dogłębnie racjonalne (np. konsumpcja), ma w istocie charakter magiczny. W średniowieczu magia naturalna (zwana również „białą”) była uważana za naukę, a magia demoniczna (czyli „czarna”) za zniekształconą formę religii. Tego typu poglądy głosili nawet autorzy kościelni, w tym św. Albert Wielki (ok. 1193-1280), największy erudyta średniowiecza, autor szeregu dzieł 0 magii (Kieckhefer, 2001, s. 29-32). W tym ujęciu magia to po prostu inny, nie mniej skomplikowany rodzaj techniki, z tym, że polem działalności maga nie jest laboratorium znajdujące się na zewnątrz niego, lecz w nim samym46. Wskutek tego np. we współczesnych laboratoriach filmowych świeccy tech­ nolodzy tworzą magię kina. Ich praca —■podobnie jak praca średniowiecz­ nych alchemików — pozostaje równie niezrozumiała dla większości popula­ cji, jak była nią (i jest) działalność magów, choć nie wiąże się z tym społeczny ostracyzm, ani kary za nieskuteczność przeprowadzanych operacji. Każde od­ krycie naukowe można wykorzystać w celach pozytywnych (co upodabnia go do magii naturalnej), albo w destruktywnych (co kojarzy go z magią de­ moniczną, „czarną”). Widziana z tej perspektywy magia biała wspomaga po­ stęp, a magia „czarna” go powstrzymuje47. Nauka zaś wciąż jest tak samo tajemnicza dla przeciętnego człowieka jak działalność maga czy czarownika, a to, co on „odkrywa”, często również stanowi skutek mniej lub bardziej po­ bożnych życzeń, ponieważ dane bywają naciągane48. Według E. Davisa (2002): „Nauka zastąpiła pewną część magii, rozszerzając jednocześnie jej marzenia 1cele za pomocą środków technicznych. Elektryczność, szybki transport, ra­ dio i telewizja, samolot i komputer wcieliły jedynie w życie to, co najpierw obiecywała osiągnąć magia” (s. 54). „Technologie te są dosłowną realizacją wirtualnych projektów alchemików i czarowników dawniejszych epok. Ma­ gia jest podświadomością techniki, jej własnym, pozaracjonalnym czasem” 45 Według Webera (1984, s. 137-138), „odczarowanie świata” zbiegło się z przejściem od kontemplacji, będącej wyznacznikiem religijności średniowiecznej, do aktywizmu; innymi słowy, „czystego mistyka”, który służy tylko samemu sobie, zastąpił mag, a w istocie służący innym technik/technolog, ponieważ nastawiony na twórcze przekształcanie świata. 46 Według Wiercińskiego (1997, s. 109), między magią a techniką istnieją trojakie różnice: rodzaju (magia to rzemiosło, a technika to nauka), skali (małe energie maga versus wielkie ener­ gie techniki) i czasu (mag wytwarza rzecz nagle, a technika potrzebuje czasu). 47Por. interesujące uwagi Webstera (1992, s. 77) o magii naturalnej („duchowej”) i demonicz­ nej. Jego zdaniem rozwój nauki w XVII w. wyparł tylko drugą z nich, natomiast pierwsza uległa powolnej transformacji w naukę. Inny pogląd na tę sprawę prezentuje teoretyk śmierci rzeczywi­ stości, według którego media „to czarna magia, która stała się magiąjedyną” (Baudrillard, 2001, s. 46). 48 O tajemniczości i względności niektórych odkryć w fizyce oraz związanej z tym nieuczci­ wości uczonych wspomniał Fulford (1996, s. 9). �22 Jacek Sieradzan (s, 55). „Logika techniki stała się niewidzialna — w dosłownym sensie okul­ tystyczna. Bez znajomości specjalnego kodu wszystko jest tajemnicą. A nikt już nie zna wszystkich kodów” (s. 232, podkr. E.D.). Krytyka klasycznych koncepcji magii i religii Wątpliwości, które w kwestii magii i religii ujawniają badacze współcze­ śni, nie mieli XIX-wieczni ewolucjoniści, dla których wszystko było oczy­ wiste49. Żyli w doskonale przewidywalnym, zrozumiałym świecie, w którym magia była prymitywną poprzedniczką religii, sposobem eksplikacji zjawisk typowym dla nieoświeconego dzikusa. Nikt nie podejrzewał, tak jak czynią to uczeni współcześni, że odkrycie wzajemnych związków magii i religii może być równie niemożliwe, jak stwierdzenie, co było pierwsze: „ortodoksja” czy „herezja”, albo kura czy jajko? Według E. Tylora (1896, s. 107), magia to przeżytek i ułuda, twór ludzi „na niskim poziomie umysłowym”, wynik błędu logicznego, polegającego na niezrozumieniu związku zachodzącego między przyczyną a skutkiem, re­ zultat narzucania związku istniejącego w umyśle na rzeczywistość empirycz­ ną. Przez wiele lat akceptowano poglądy klasyka magizmu J. Frazera (1978). Według niego magia to pierwotny, fałszywy pogląd na świat, który — zgod­ nie z jego ewolucjonistyczną wizją — został z czasem zastąpiony przez na­ ukę i religię. To one bowiem, a nie magia, dają właściwą percepcję świata (s. 70-79)50. O ile magia — ‘bękarcia siostra nauki’ (s. 70) — ma polegać na wierze człowieka w możliwość wpłynięcia na bóstwa poprzez wykonywanie rytuałów magicznych, to istota religii zawiera się w zjednywaniu sobie przy­ chylności bóstw poprzez wiarę, modlitwę i wykonywanie „odpowiednich prak­ tyk” (s. 71). Jak Frazer głosił, że magia poprzedzała religię, tak B. Malinowski (1990, s. 443) — który często poddawał krytyce poglądy Frazera — w zgodzie z nim stwierdził, że mag (u niego czarownik) poprzedzał kapłana51. Poglądy Frazera w kwestii magii doczekały się słusznej krytyki52. 49XX wiek w nauce zaczął się od publikacji w 1905 roku artykułu A. Einsteina o szczególnej teorii względności. Einstein wyszedł od jedynego problemu, z którym nie mogła sobie poradzić fizyka XIX wieku, a mianowicie promieniowania ciała doskonale czarnego. I wywołał rewolucję, która trwa w nauce do dziś. 50Pogląd o magu („czarowniku”) jako poprzedniku naukowca podtrzymywali Mauss i Hubert (1973, s. 100): „magia (...) jest nieraz uczona, jeśli nie prawdziwie naukowa”. Według nich ma­ gowie to historycznie pierwsi znawcy trucizn, chirurdzy i metalurdzy. 51 Już F. Nietzsche (1984, s. 131) pisał, że „czarownik jest starszy od kapłana” (§ 111). 52 Np. E. Cassirer (1971, s, 168) odrzucił pogląd Frazera, że po wieku magii nastąpił wiek religii. Według niego, człowiek wprawdzie „był początkowo homo magus, ale od epoki magii przeszedł do epoki techniki i stał się homo f a b e r współcześnie jednak łączy w sobie obie te tendencje (Cassirer, 1946, s. 281). Z kolei Wittgenstein (1998) pisał, że Frazer traktuje tubylców �O względności pojęć „magii” i „religii” 23 Współcześnie chyba tylko M. Buchowski (1986), mimo zastrzeżeń kiero­ wanych pod adresem Frazera (s. 13-14), podtrzymuje jego pogląd, „iż magia poprzedzała genetycznie religię” (s. 14, 68, p. 2). Buchowski (1993) postuluje istnienie klasycznej formy magii (s. 24). W jego przekonaniu „świadomość pierwszych historycznie społeczeństw była właśnie świadomością magiczną w jej ‘czystej’ postaci” (s. 37). W obrębie pierwotnej „kultury magicznej wszystko (...) jest w pewnym sensie obrzedem i zarazem nic obrzędem nie jest” (s. 102). Mimo iż zdaje sobie sprawę ze spekulacyjnego charakteru tych założeń53, uważa, że po fazie magii nastała faza religii, która w końcu — na zachodzie Europy — przeszła w epokę filozoficzno-metafizyczną (s. 27)54. E. Durkheim (1990, s. 348) uważał, że było dokładnie na odwrót, że to „magia zrodziła się z religii”. Z kolei Wierciński (1997, s. 107) wyraził opi­ nię, że „magia zrodziła się wraz z szamanizmem”, czyli obie od zawsze współ­ istniały obok siebie. Badacz magii antycznej F. Graf (1997, s. 34) uważa, że magia i religia (przynajmniej w starożytnej Grecji) wyłoniły się z jednej ja­ kości, którą nazwał „pierwotną jednością-— religią”. Do tej drugiej zaliczył „misteria bachiczne, ekstatyczne kulty prywatne, oczyszczenia i wrogie czarostwo”. Analogiczną opinię wyraził niemal pół wieku wcześniej Edwin Smith (1952b, s. 34). Jego zdaniem powinno się w ogóle przestać używać słowa „magia”. Zamiast niego „powinniśmy raczej mówić o różnych poziomach lub etapach czy też fazach religii”55. jak szaleńców, upowszechniających fałszywy obraz rzeczywistości (s. 31). Zarzucił mu prostac­ two i niezrozumienie tubylczych wizji świata: „Frazer jest dzikusem w znacznie wyższym stopniu niż większość jego dzikusów; oni bowiem nie byliby tak dalecy od zrozumienia jakiegoś ducho­ wego zagadnienia jak Anglik dwudziestego wieku. Jego wyjaśnienia pierwotnych praktyk są bar­ dziej prostackie niż sens samych tych praktyk” (22, podkr. L.W.). 53 Buchowski (1993, s. 38) pisze: „Przyznać trzeba, że etnografia nie dostarcza jednoznacz­ nych materiałów zaświadczających istnienie grup odpowiadających w pełni postulowanemu przez nas jednosektorowemu typowi praktyki społecznej. (...) Fazę tę [przejścia od natury do kultury — podkr. J.S. ] możemy sobie wyobrazić jedynie w sposób czysto teoretyczny" (podkr. J.S. ). 54Według Buchowskiego (1993) sama magia także miała ewoluować: od magii prapierwotnej (s. 38-39) przeszła w klasyczną (pierwotną); ta zaś w prymamą i profesjonalną (s. 56). Kwestia nomenklatury jest oczywiście umowna i stosowanie pojęć magii, religii i nauki jest arbitralne. Stan kultury, którą proponuje on po prostu określić jako magiczną, jest stanem świadomości, w którym sensy techniczne i symboliczne nie są odróżniane w sposób, w jaki czynimy to w kultu­ rze nowożytnej. Nie jest to więc ani „religia”, ani „magia”, ani „nauka” w potocznym (ogólnie przyjmowanym na gruncie judeochrześcijańskiej tradycji religioznawczej)'rozumieniu tych słów. M. Buchowski nadaje więc pojęciu magii znaczenie, które w pewnym sensie — trudno nam to sobie wyobrazić — zawiera w sobie coś, co my postrzegamy i jako religię, i jako „naukę", W gruncie rzeczy znosi owe tradycyjne pojęcia. 55 Także według holenderskiego uczonego Van Baala (1963), magia jest zjawiskiem religij­ nym, a psychoanalityk R, Moneya-Kyrle (1939, s. 102) uważał ją za źródło religii, rytuału i mo­ dlitwy. �24 Jacek Sieradzan Współcześnie zakwestionowano sztywny podział praktyk kultowych na magiczne i religijne. Według Maussa i Huberta (1973): „Nie ma żadnego nie­ mal obrzędu religijnego, który by nie miał swojego odpowiednika w magii” (s. 115). Mimo pozornego chaosu i rozmaitości działań magicznych, tworzą one spójny i harmonijny obraz świata56. Podobnie jak religia: „Magia jest z definicji — przedmiotem wiary” (s. 122). W ślad za Frazerem (1978, s. 38-39), Mauss i Hubert (1973, s. 5) za magiczne uznali „wszystkie obrzędy sympa­ tyczne”, które cechuje powtarzalność (s. 12). By jednak powtarzalności ob­ rzędów religijnych nie kojarzono z magią, stwierdzili, że magiczny jest „każ­ dy obrzęd, który nie jest częścią jakiegoś zorganizowanego kultu, obrzęd prywatny57, sekretny, tajemny i zbliżający się ku granicy, jaką stanowi ob­ rzęd zakazany” (s. 21). Gdyby ta definicja była słuszna, to pustelnik chrześci­ jański czy jogin praktykujący na odosobnieniu (na pustyni albo w górskiej jaskini) byłby magiem, o ile nie brałby udziału w zorganizowanym kulcie58. Ich definicja magii jako złożonej „z trzech elementów: wykonawcy, działa­ nia i wyobrażenia” (s. 12), jest tak ogólna i nieprecyzyjna, że — mimo po­ wyższego zastrzeżenia dotyczącego tajności rytuału — w pojęcie wykonaw­ cy, którego nazywają czarownikiem, równie dobrze można wtłoczyć nie tylko maga czy szamana, ale również kapłana zorganizowanej religii. B. Malinowski (1990) zakwestionował pogląd Frazera głoszący, że magia jest próbą kontrolowania natury przez ludy pierwotne. Odkrył, że Trobriandczycy są dobrze zaznajomieni z prawami natury, a magię stosują tylko w sy­ tuacjach wyjątkowych, których nie są w stanie racjonalnie wyjaśnić. Wykony­ wane przez nich rytuały magiczne spełniają funkcję czysto psychologiczną. Jego zdaniem różnica między magią a religią u ludów pierwotnych zasadza się na tym, że magia to zbiór praktycznych czynności wykonywanych przez specjali­ stów i służących osiągnięciu przyszłych celów, natomiast religia udziela odpo­ wiedzi na zasadnicze sprawy ludzkiej egzystencji, jest celem samym w sobie, będąc domeną inicjowanych, czyli wszystkich członków plemienia (s. 442-444). „Podobieństwo magii do nauki wyraża się w tym, że ma ona zawsze określo­ 56Natomiast według Wiercińskiego (1997, s. 108): „magia nie wytworzyła (...) zintegrowane­ go modelu świata”. 57 J. Assman (1997) stwierdził, że o ile teologię można określić jako „rodzaj dyskursu, które­ go temat jest dokładnie zdefiniowany, ale jego funkcja pozostaje raczej otwarta”, to w magii, przeciwnie, temat jest otwarty, a jej funkcja jest dokładnie określona (s. 2). Zatem magia to „reli­ gia zastosowana do sfery domowej” (s. 3). 58 Gdyby za dobrą monetę przyjąć tego typu definicję, to niemal każdego chrześcijańskiego ojca pustyni należałoby uznać za maga, zważywszy choćby na obecność w ich hagiografiach licz­ nych wątków magicznych. Warto też przypomnieć, że wielu z nich nigdy nie było w kościele. Zatem ich asceza — zgodnie z tą definicją— miała charakter magiczny. Por. np. uwagi S. Czar­ nowskiego (1956, s. 58) o ascezie Patryka (s. 385/95-461), najsławniejszego świętego irlandz­ kiego, która miała, według niego, „charakter postu magicznego”, czyli magicznego obrzędu, uży­ tego „przeciw niebu, aby wymóc na nim ustępstwa”. �O względności pojęć „magii” i „religii” 25 ny cel” (s. 440). W innej pracy stwierdził: „Magia nie jest techniką i nigdy nie przenika do dziedziny wiedzy empirycznej i osiągnięć umysłowych. Istnieje odrębna sfera fachowej działalności praktycznej opartej na wiedzy i do tej sfe­ ry magia nigdy nie wkracza. Magia związana jest ze sferą nieujarzmionych sił, trafu, wypadków, szkód powodowanych przez rdzę i szkodniki, z którymi isto­ ty ludzkie nie potrafią się uporać, lecz stwierdzenia, że powodem wszystkich tych nieszczęść, klęsk i wypadków jest zawsze magiczne oddziaływanie czło­ wieka, że wywołuje je zawsze ludzka złośliwość, nie potrafię, niestety, w pełni uzasadnić” (Malinowski, 1986, s. 669-670). Z kolei w myśl koncepcji wczesnego L. Levy-Bruhla (1992, s. 104, 139, 419), magia ma na celu wprowadzenie człowieka pierwotnego w stan mi­ stycznej ekstazy, ta zaś ma charakter prelogiczny i j est j ego j edyną rzeczywi­ stością. Ten pogląd, choć został poddany słusznej krytyce, w tym również przez późnego Levy-Bruhla59, nie do końca jest fałszywy. Również dla współ­ cześnie żyjącego człowieka religijnego wszystko jest znakiem czy wręcz na­ macalną obecnością bóstwa, w które wierzy60. Ci badacze, którzy podkreślają różnice między magią i religią, zazwyczaj, świadomie bądź nie, odwołują się do — dawno zarzuconej przez antropolo­ gów — Frazerowskiej dychotomii między nimi (Graf, 1991, s. 188), wedle której człowiek religijny prosi61 i błaga w modlitwie niedosiężne dlań, trans­ cendentne bóstwo o zbawienie, łaskę itp., a jego obrzędy są oparte na symbo­ lice. Mag zaś, przeciwnie, używając zaklęć i przedmiotów magicznych, żąda, manipuluje i wymusza62na bóstwach, może się też z nimi układać i targować, ponieważ, nierzadko, pozostaje z nimi w komitywie i na przyjacielskiej stopie. Bywa jednak i tak, że w razie nagłej potrzeby mag i/albo kapłan traktuje bó­ 59 Zob. zapis z notatnika Levy-Bruhla ( 1975, s. 104) z 31 sierpnia 1938. 60Wskutek tego zaliczenie przez Mrozek-Dumanowską ( 1990, s. 108) do magicznych takich mchów jak Hare Kriszna czy zielonoświątkowcy nie jest nadużyciem, pod warunkiem, że zaliczy się do nich przedstawicieli wszystkich ruchów ekstatyczno-transowych, od szamanów począw­ szy, a skończywszy np. na chasydach. 61Według Moszyńskiego ( 1925, s. 248), istotą religii jest „stosunek prośby i podporządkowa­ nia” swojej woli obiektowi pozaludzkiemu. 62O tym, że magia wiąże się z kompulsją, czyli przymusem, pisał już Bultmann ( 1963, s. 210), komentując opis egzorcyzmu w Mk 5, 1- 21 : „opowieść została zaciemniona wskutek pominięcia elementu przymusu, który egzorcysta użył do odkrycia imienia w momencie, kiedy opowieść za­ stosowano do Jezusa”. Użycie amuletu boga pogańskiego jest dla chrześcijanina magią, ale zasto­ sowanie krucyfiksu w celach leczniczych — to dlań religia (Versnel, 1991, s. 189). Amulet ku­ piony na bazarze przez ‘zabobonną’ osobę jest dla katolika przejawem magii, a pojemnik z uzdrawiającą wodą ze źródła bijącego przy sanktuarium Maryjnym będzie dlań relikwią (Wypu­ stek, 2001, s. 31). Racjonalista uzna oba za przejawy magii, ponieważ oba mają taki sam skład chemiczny (Yersnel, 1991, s. 190), a różnica między nimi polega wyłącznie na typie „użytego znaku” (Piekarczyk, 1968, s. 336). Katolik może uznać plemienny obrzęd uzdrawiania za prze­ sąd, ale oburzy się, gdy takiego słowa użyje się wobec kościelnego egzorcyzmu. Ale •— zdaniem Fowlera ( 1995, s. 20) — w takim przypadku protestant się nie oburzy. �25 Jacek Sieradzan stwo jak swego niewolnika63. Według Riversa (1924, s. 4), o ile magia zależy od „własnej mocy” maga, to religia „zależy od jakiejś wyższej mocy”. Mag chce zyskać kontrolę nad naturą i nad tym, co uważa za nadnaturalne, a czło­ wiek religijny wykazuje „zaufanie do ponadludzkiej boskiej mocy”64. W myśl poglądów tych badaczy, magia to „instrumentalna manipulacja”, a religia „oso­ bowa suplikacja” (Versnel, 1991, s. 178). W religii mamy do czynienia z po­ stawą uległości, a w magii z mentalnością przymusu (ang. coercive; Braarvig, 1999, s. 52). Nathanowi Söderblomowi, który analizował stosunek magii i religii z perspektywy duchownego protestanckiego, wydawało się, że mag polega na własnej mocy, którą uważa za nieograniczoną, a człowiek religijny czuje lęk przed wyższą, boską mocą (Ehnmark, 1956, s. 5-6). W tej optyce magia jest świecka, a religia sakralna (Hammond, 1970, s. 1349). W ostatnich latach podano w wątpliwość tego typu sztuczne podziały. Fow­ ler (1995, s. 20-21) zakwestionował rozróżnienie na magię, jako związaną z kompulsją, i religię, jako suplikację bóstwa, ponieważ 1. magowie również mają swoją teologię; 2. religia również wykorzystuje elementy tego, co zwy­ kle określa się mianem „magii”; 3. istnieją prywatne i indywidualne akty re­ ligijne, a z drugiej strony, 4. magię można odnaleźć także w publicznie wyko­ nywanych rytach, np. tam, gdzie stosuje się lalki wudu. Rozróżnienie na religię jako formę błagania i magii jako formy przymusu, Glücklich (1997, s. 221) uznał za „najgorszy błąd”, który przestał mieć znaczenie po pojawieniu się symbolicznych interpretacji magii i religii65. Większość dawnych analiz magii i religii odwoływało się do klasycznego, acz przestarzałego i mocno krytykowanego, Durkheimowskiego66rozróżnienia religii jako kościelnej wspólnoty nie tylko kapłanów, ale i wyznawców, oraz magii, która zna wyłącznie zrzeszenia magów (czarowników, czarownic itp.)67. W tym ujęciu religia ma charakter społeczny68, oficjalny (Mauss, Hubert, 1973, s. 20), grupowy (Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33), a magia indywidualny69, 63 „Kapłani songhajscy, gdy pragną czegoś od istot nadprzyrodzonych, zwracają się do nich z modlitwami zaczynającymi się od słów: ‘wierzę’, ‘błagam’, ‘proszę’, ale w przypadku koniecz­ ności natychmiast zmieniają ton wypowiedzi obrzędowych: zwracają się do istot nadprzyrodzo­ nych jak do równych sobie lub nawet przemawiają do nich jak panowie do swych niewolników” (J. Rouch, La religion et la magie Songhay, Paris 1960, s. 263-264, cyt. w: Piccaluga, 1971, s. 10). 64 Swienko, 1983, s. 34. Por. Webster, 1948, s. 181-182. 63 Chodzi głównie o prace V. Turnera i C. Geertza. “ Zdaniem Waxów (1963, s. 497), badacz ten przeniósł i zastosował do badań naukowych wczesnochrześcijański podział na „naszą”, „dobrą” religię (wiarę) i ich „złą”, „szkodliwą” magię. Zarówno kościół chrześcijański, jak i Durkheim nigdy nie stwierdzili, że magia „nie działa”; utrzy­ mywali tylko, że to, co jest magią, jest z założenia złe i demoniczne. 67 Durkheim, 1990, s. 39-^t0; Mauss, Hubert, 1973, s. 51; Weber, 2002, s. 335. 68 Durkheim, 1990, s. 37-41; Wypustek, 2001, s. 28. 69 Durkheim, 1990, s. 39; Wypustek, 2001, s. 28. �O względności pojęć „magii” i „religii” 27 aspołeczny70, a niekiedy antyreligijny71. Ponieważ jej istnienia nie sankcjonują dominujące instytucje religijne, jest dewiacją72. „Religia jest obecna w społe­ czeństwie dzięki stabilnym i silnym organizacjom, magia opiera się natomiast jedynie na przelotnych i instrumentalnych wymianach między magiem a klien­ tem” (Stark, Bainbridge, 2000, s. 138-139). Zdaniem wielu badaczy z magią wiąże się konkretny, indywidualny cel73, a religia jest celem samym w sobie, ponieważ udziela odpowiedzi na podstawowe pytania ludzkiej egzystencji74. Religia ma mieć cel kolektywny lub osobisty, ale soteriołogiczny, a więc pozaświatowy, magia zaś osobisty, pragmatyczny i światowy (Braarvig, 1999, s. 52). Wnioski te wszelako łatwo zakwestionować. Jest tak z co najmniej dwóch powodów: 1. Ich przyjęcie prowadzi do powstania absurdalnej alternatywy: albo ceremonie kościołów mająjakiś cel i wtedy nie różnią się od magii, albo żad­ nego celu nie mają i wtedy sąreligią; 2. Szamani bądź czarownicy często peł­ nią również funkcje kapłanów i z reguły pracują na rzecz wspólnoty75, a ich działalność często również (błędnie) można uznać za magię, a nie religię76. Po­ nadto podkreślano, że magia obiecuje wyleczenie z konkretnej choroby lub zapewnienie ochrony przed negatywnymi wpływami, zaś religia obiecuje zba­ wienie jako dogłębną przemianę i ostateczne wyzwolenie od wszelkich proble­ 70Magowie nie przyczyniają się do wzrostu społecznej solidarności jako osoby nastawione na spełnianie doraźnych, utylitarnych celów, np. wyleczenia z choroby czy przywabienia partnera miłosnego itp. (M alinow ski, 1990, s. 440; Versnel 1991, s. 178; Stark, Bainbridge, 2000, s. 59; Wypustek, 2001, s. 27). 71 Mauss, Hubert, 1973, s. 20. Ale np. Malinowski (1990, s. 413) zauważył, że również religia miewa charakter indywidualny, a psychoanalityk G. Róheim (1955, s. 226-227) podkreślił wspól­ notowy charakter działań maga, przeciwstawiając temu samotność psychotyka. Podobnie Webster (1948, s. 55), który zdefiniował magię jako „uznanie istnienia mocy tajemnej”, dodał, że magię cechuje „wykorzystanie tej mocy dla celów publicznych bądź prywatnych”. 72 Według Aune’a (1986, s. 214): „taka religijna dewiacja jest magiczna tylko wtedy, kiedy osiągnięcie celów przypuszczalnie gwarantuje udział nadnaturalnych mocy”. Por. Aune (1980, s. 1515); Versnel (1991, s. 179); Wypustek (200l,s . 27). 73 Według Crowleya (1998, s. 17), który sam był praktykującym magiem, magia ,jest nauką i sztuką powodowania zmiany zgodnie ze swoją wolą. (...) Każde intencjonalne działanie jest Działaniem Magicznym” (s. 18). 74Ten sposób myślenia o religii i magii reprezentował też Malinowski (1990, s. 442), a za nim Mrozek-Dumanowska (1990, s. 30), Versnel (1991, s. 178), Stark, Bainbridge (2000, s. 59) i Wypustek (2001, s. 27). Tylko Goode (1949, s. 177) zauważył, że chociaż konkretny cel jest bliższy magii niż religii, nie jest nieobecny w drugiej. 75L. Peters (1998, s. 9), na podstawie badań terenowych w Nepalu, zauważył, że szamani są również kapłanami i — podobnie jak oni — kierują kongregacjami wyznawców. O tym, że u niektórych plemion indyjskich kapłan jest zarazem czarownikiem, pisał jeszcze Crooke (1907, s. 247). To samo zauważyła Mrozek-Dumanowska (1990, s. 33), która ponadto wymieniła dalsze pokrewieństwa magii i religii: działanie w sferze pozaempirycznej, nadawanie zwykłym, codzien­ nym wydarzeniom znaczenia religijnego łub magicznego, oraz wspólny im obu rytualizm. Do­ głębną cross-kulturową analizę technologów sacrum, mającą wykazać, że w praktyce nie sposób odróżnić kapłana od maga czy szamana, przeprowadził Winkelman (1992). 76 W związku z tym Stark i Bainbridge (2000), którzy są rzecznikami zasadniczych różnic między ‘specjalistą religijnym’ a magiem (s. 135-136), tym niemniej zmuszeni byli przyznać, że „[w] wielu społeczeństwach kompetencje religii i magii pokrywają się” (s. 142). �28 Jacek Sieradzan mów życia (Stark, Bainbridge, 2000, s. 134). Jak się wydaje, wspólną cechą wszystkich starych analiz magii i religii — i to bez względu na to, czy ich auto­ rami byli badacze konfesyjni czy niekonfesyjni — było to, że religię idealizo­ wały, a magii nadawały znaczenie pejoratywne (Ehnmark, 1956, s. 1), Nowocześni badacze wskazują na bliskie związki magii i religii77. „Nie ma religii bez magii, tak jak nie ma magii nie zawierającej przynajmniej odrobiny religii”, pisał jeszcze Lévi-Strauss (2001, s. 294)78. Według M. Spiro (1966, s. 116), magia stanowi funkcjonalną alternatywę religii, ponieważ obie zaspoka­ jają analogiczne potrzeby poprzez odwołanie się do najwcześniejszych przeżyć z dzieciństwa. W opinii R. Firtha (1965, s. 191): „magia i religia nie stanowią dwóch oddzielnych dziedzin”. Zdaniem I. Paulsona magia to po prostu integral­ na część religii79. A. Glucklich (1997, s. 221) uważa, że magia i religia to „dwa przejawy jednego zjawiska: symbolicznej racjonalności w relacji do sacrum”80. Jak zauważył H.S. Versnel (1991, s. 181), nieporozumienia biorą się stąd, że „wszy­ scy teoretycy wychodzą od własnej koncepcji magii, czy to w celu obrony, czy odrzucenia jej prawidłowości, trafności, odpowiedniości, ogólnej ważności, etnocentryczności (niepodobieństwa do religii itp. itd., jednak bez wyraźnego spre­ cyzowania własnej definicji” (podkr. H.S.V.). Według A.F. Segala (1981), różni­ ce między religią a magią, czy nauką a magią, nigdy nie zostały zadowalająco wyjaśnione (s. 349): „Żadna pojedyncza definicja magii nie może być absolutna, ponieważ wszystkie jej definicje są względne” i pozostają uzależnione od kon­ tekstu społecznego (s. 351). Także Fowler (1995, s. 2) jest zdania, że różnica między magią a religią nie jest różnicą istoty, ale społecznego kontekstu. Nie chodzi tylko o instytucje religijne, których brak w magii (Mauss, Hubert, 1973, s. 76). To dominująca ideologia władzy określa, co jest religią, a co magią81. U jednych ludów religia pozostała w swojej pierwotnej, magiczno-szamanistycznej formie, a gdzie indziej — tam, gdzie plemiona utworzyły narody 11 Płynność granic między nimi podkreślał już Durkheim (1990, s. 40, podkr. 63), a w ślad za nim Mrozek-Dumanowska (1990, s. 31) i Wypustek (2001, s. 32). „Istoty, które przywołuje cza­ rownik i siły, które wykorzystuje, nie tylko mają tę samą naturę co te, do których odwołuje się religia. Bardzo często są one po prostu te samé" (Durkheim, 1990, s. 37, podkr. J.S .). 78 Według B. Skargi (1977, s. 12): „Uzupełniając powyższe stwierdzenie, dodać trzeba, że i w nauce objawia się magiczne myślenie i że nie ma magii, w której by nie było odrobiny chociaż wiedzy naukowej”. 79 Paulson (1963, s. 511) podkreślił, że zarówno magowie, jak i ludzie religii wierzą w istnie­ nie istot nadnaturalnych, a „w większości wypadków zarówno ‘magia’ jak i ‘religia’ stanowią dwie strony jednego i tego samego rytuału”. Wierciński (1997, s. 108) uznał magię i religię za „dwie strony tego samego medalu w szamanizmie”. Jego uwaga jest także zasadna dla innych tradycji duchowych. 80Nie przeczy temu fakt, że wiara w magię może być równie ślepa, jak wiara w religię (Mauss, Hubert 1973, s. 123). Według Meslina (2002, 2012): „magia jest odwróceniem sacrum, manipu­ lacją uważaną za tym skuteczniejszą, iż odwraca tradycyjne stosunki między sacrum a profanum, między czystym a nieczystym”. 81 Według Pulleyn (1997, s. 91) starogreckie praktyki religijne, w których ignorowano łaskę (charis), chrześcijanie prawdopodobnie określiliby mianem „magicznych” (s. 93). �O względności pojęć „magii” i „religii” 29 — rozwinęła się do postaci teologiczno-filozoficznej. W drugim wypadku wyspecjalizowana kasta kapłańska uznała siebie za jedyną reprezentantkę bóstwa, a niesformalizowaną i „nieortodoksyjną” konkurencję magów, sza­ manów, znachorów, czarowników, czarownic, wróżek, astrologów, zaklina­ czy itp. wyrzuciła (lub próbowała wyrzucić) poza wąskie ramy „ortodoksji”. Stąd niektórzy badacze podkreślają zbieżność celów religii i magii (zwłasz­ cza w jej najwyższym, teurgicznym aspekcie). Praktykujący obie (mistycy i teurdzy) dążą do nabycia cech bóstwa. Różnice dotyczą tylko środków, ja­ kie prowadzą do tego celu (Aune, 1980, s. 1518). Uczestnicy specjalnego sympozjum na temat magii i religii, zorganizowa­ nego w marcu 1995 roku w Institute for Advanced Study w Princeton, doszli do wniosku, że magii nie da się oddzielić od religii, gdyż stanowi ona jej nierozdzielny element82. Tego samego zdania są badacze magii w pierwot­ nym chrześcijaństwie. Według teologa D. Aune’a (1980, s. 1516): „1. Magia i religia są tak ściśle z sobą związane, że w istocie niemożliwe jest traktowa­ nie ich jako odrębnych kategorii społeczno-kulturowych; 2. Strukturalno-funkcjonałna analiza zjawisk magiczno-rełigijnych nie pozwała na przyjęcie negatywnej postawy wobec magii; 3. Magia jest zjawiskiem, które istnieje wyłącznie w ramach matrix określonej tradycji religijnej (...): 4. Magia okazu­ je się uniwersalną cechą religii jako dewiacja ludzkich społeczności” (podkr. D.A.). W opinii innego teologa J.D. Crossana (1997, s. 330): „religia i magia, religijny cud i magiczne sztuki nie różnią się od siebie w żadnym zasadniczym rysie. Można i trzeba dokonywać rozróżnień, muszą to jednak być rozróżnienia w obrębie magii/religii, nie zaś rozróżnienia pomiędzy magią a religią”. To, co jest religią dla jednego badacza, może być magią dla innego: „cere­ monie Arantów Durkheim uznał za religijne, a Frazer za magiczne, natomiast rytuały ogrodowe Trobriandczyków, które Malinowski określił mianem magicz­ nych, według Durkheima byłyby religią” (Hammond, 1970, s. 1351). Definicję magii, jaką podał H.D. Betz (1996b, s. XLVII), można równie dobrze zastoso­ wać do religii. Obie bowiem sprawiają, że ludzie czują się lepiej, a nie gorzej, obie dają iluzję bezpieczeństwa, udzielają pomocy bezradnym i dają nadzieję ludziom żyjącym w beznadziei. Jak bardzo płynne są wzajemne relacje magii i religii, wie każdy badacz buddyzmu tantrycznego (zwłaszcza tybetańskiego). Np. pogląd D. Franfurtera (1997, s. 115), że — w odróżnieniu od kapłana — mag nie przestrzega świętego kalendarza, jest nieprawdziwy, gdyż niemal każdy jogin tantryczny, który przy okazji może pełnić funkcje magiczne, wy­ konuje pewne medytacje w zgodzie z kalendarzem łunamym83. 82 Dlatego też żaden z prelegentów nie zaproponował własnej definicji magii (Kippenberg, Schafer, 1997, s. X-XI). 83A zatem 10 dnia miesiąca wykonuje rytuały związane z Padmasambhawą, a 25 dnia miesią­ ca te związane z dakiniami. Ponadto jedne praktyki wykonuje się podczas pełni, inne podczas nowiu itd. �30 Jacek Sieradzan J.-P. Olivier de Sardun (1992) wyróżnił magię okultystyczną („czary i za­ klęcia”), magię chrześcijańską („kult świętych, cuda, objawienia Maryi Dzie­ wicy”) i magię życia codziennego (s. 259). Do tej ostatniej zaliczył „liczne rytuały, słabo zsekularyzowane praktyki i życiowe przesądy tworzące pospo­ łu obszar nieuświadomionej, mechanicznej i wyjałowionej magii, która czę­ sto przeplata się z rzeczywiście funkcjonującymi systemami znaczeń”. We­ dług niego błędem, jaki popełniają etnolodzy, próbujący przełożyć rytuały kultur tubylczych (np. afrykańskich) na język zrozumiały dla Europejczyka, jest to, że afrykańską magię życia codziennego, nie mającą w sobie nic reli­ gijnego ani tajemnego, oddają poprzez odwołanie się do zachodniej magii okultystycznej (s. 259-260)84. Chcąc oddzielić magię od religii, niektórzy badacze uciekają się do pomo­ cy statystyki. Np. filozof W.P. Alston (1967, s. 141-142) wymienił dziewięć cech religii85 i oświadczył, że z religią mamy do czynienia wtedy, „kiedy wystarczająca (ang. enough) ilość tych cech jest obecna w wystarczającym stopniu (sufficient degree). W tym celu zaproponował wprowadzenie „para­ dygmatu idealnie czystego przypadku religii” (tu zaliczył rzymski katolicyzm, ortodoksyjny judaizm i orfizm), a następnie wyznaczenie ostrej linii demarkacyjnej oddzielającej „religię od niereligii” (podkr. J.S.). O całkowitym fia­ sku próby Alstona świadczy fakt, że mniej więcej połowa wyszczególnio­ nych przez niego cech — nr 1-3,6, a nawet, w jakimś sensie, 5 (lęk i tajemnica) — pasuje też do definicji magii. Próbując mimo wszystko wytyczyć granicę między magią a religią, pewni badacze sięgnęli po argument substancjalistyczny. To, co bardziej konkretne, uchwytne i upostaciowane, jest religią, a to, co amorficzne i przez to trudno uchwytne — to magia. Dla Lucy Mair (1975, s. 229) różnica między religią a magią polega na tym, że pierwsza obejmuje „komunikację z istotami (beings)”, a druga koncentruje się na manipulacji siłami. Tam, gdzie przeważa idea komu­ nikacji, mamy do czynienia zasadniczo z działalnością religijną, a gdzie domi­ 84 Omawiając artykuł R. Keesinga, pisał: „Keesing dotarł do tego samego, tyle że odwrotną drogą rozumowania. Otóż jeśli etnolog z kultury pozaeuropejskiej zacząłby przyglądać się słowu ‘fart’ w języku angielskim i potraktował to słowo w taki sposób, w jaki często traktująje antropo­ logowie w odniesieniu do kultur egzotycznych, to mógłby dojść do wniosku, że albo ‘fart’ jest niewidoczną siłą, którą jednostki posiadają w mniejszej lub większej ilości, albo że ‘fart’ jest istotą nadprzyrodzoną, kontrolującą znaczną część zdarzeń życiowych”. Conventional Meta­ phor and Anthropological Metaphysics. The Problematic o f Cultural Translation, „Journal of Anthropological Research”, 41 (1985), s. 205, cyt. w: Olivier de Sardun, 1992, s. 260. 85 Według niego są to: „1. Wiara w istoty nadnaturalne (bogów); 2. Zróżnicowanie sacrum iprofanum; 3. Czynności rytualne skupione na świętych obiektach; 4. Wiara w usankcjonowany przez bogów kodeks moralny”; 5. Obecność podczas rytuału „uczuć w charakterystycznie sposób religijnych (lęku, poczucia tajemnicy, poczucia winy, adoracji)”; 6. Modlitwa i inne formy komu­ nikacji z bogami; 7. Obecność światopoglądu z wyraźnie określonym w nim miejscem jednostki; 8. Oparta na światopoglądzie mniej lub bardziej całkowita organizacja życia; 9) Grupa społeczna, którą wiążą powyższe [cechy]”. �O względności pojęć „magii” i „religii” 31 nuje idea manipulacji, chodzi w głównej mierze o działalność magiczną” (podkr. L.M.). H. Swienko (1983, s. 34) odróżnił wiarę w bezpostaciowe moce tajemne, cechującą magię, od wiary w upostaciowane siły nadprzyrodzone (du­ chy), cechującą religię. Jednak z punktu widzenia magii (zwłaszcza zaś magii tantrycznej) istoty są tylko pewnymi energiami, a więc siłami. W tym świetle podział na magię i religię traci więc sens. Zdaniem J.Z. Smitha (1978b, s. 431­ -432), magia jest niezróżnicowana, bezosobowa, zewnętrzna, związana z tabu i odwołująca się do relacji opartych na lęku (czyli unikaniu lub chęci zjedna­ nia sobie), a religia jest zróżnicowana, osobowa lub indywidualna, wewnętrz­ na, związana z etyką i odwołująca się do relacji opartych na szacunku (czyli podporządkowaniu lub prośbie). Również w takich religiach jak hinduizm, buddyzm, taoizm czy islam za­ cierają się różnice pomiędzy magią a religią. Dotyczy to zwłaszcza kierun­ ków tantrycznych, które wywarły znaczący wpływ na wymienione cztery re­ ligie Wschodu. Magia pełni pozytywną funkcję społeczną, wspierając ciągłość i trwałość porządku, nie tylko w krajach słabo rozwiniętych (głównie afry­ kańskich), gdzie wiara w nią jest wciąż silna i gdzie jest ściśle związana z tym, co człowiek Zachodu określiłby jako religię, ale również w wysoko rozwiniętych krajach Zachodu, gdzie stanowi rodzaj pocieszenia i ucieczki od rzeczywistości dnia codziennego86. Ponadto — głównie w krajach słabo rozwiniętych, choć nie tylko — umiejętność wykonywania rytuałów magicz­ nych i wchodzenia w stan ekstatyczno-transowy jest często dla kobiet jedyną możliwością zwiększenia społecznego prestiżu87. Według A. Wypustka (2001, s. 22): „Człowiek wierzył w magię i korzystał z usług magów nie dlatego, że był łatwowiernym i zlęknionym imbecylem, który miał pecha urodzić się w schyłkowej czy kryzysowej epoce, dotkniętej zabobonami i ekonomiczną mizerią, ale dlatego, że w pewnych okolicznościach było racjonalne, a nawet pożyteczne wierzyć w magię, którą uprawiano zawsze i wszędzie od niepa­ miętnych czasów”. Także zdaniem L. Kołakowskiego (1990, s. 138): „Gdyby prawdą było, że magia jest tylko nieudolną techniką, opartą na przypadko­ wych asocjacjach i na budowaniu nie istniejących w naturze powiązań, trwa­ łość jej byłaby niepojęta w obliczu jej nieskuteczności: można by w tym wi­ dzieć dowód, iż nasz system nerwowy, kierowany regulamościami odruchów warunkowych, stoi niżej, aniżeli odpowiednie systemy regulacyjne innych zwierząt, skoro nie jest zdolny unieważnić odruchów opartych na nie istnie­ jących powiązaniach”. Przejawem płynnego przechodzenia magii w religię i vice versa oraz nie­ istnienia ścisłych granic między nimi jest niemożność dokonania wyraźnego 86 O tym, że ludzie zrozpaczeni (np. nieuleczalnie chorzy) uciekali się do magii, pisał już Plutarch (1988, s. 132, O obliczu widniejącym na twarzy księżyca). Por. Aune, 1980, s. 1518. 87Lewis, 1971; Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 54—109. �32 Jacek Sieradzan podziału na magów (czarowników, szamanów itp.) oraz kapłanów. Już Durk­ heim (1990, s. 39) zauważył, że magowie nie mają świątyń, tylko klientów88, a rytuały odprawiają dla dobra nielicznych jednostek, w skrytości. Mag jest osobą prywatną89, rzadko działa w grupie (Goode, 1949, s. 177), natomiast kapłan jest funkcjonariuszem oficjalnego kultu (Mauss, Hubert, 1973, s. 19). W związku z tym magia wymaga osobistego doświadczenia, a religia tylko umiejętności odczytania tekstu z książki (Versnel, 1991, s. 179). Stąd kapłani zorganizowanych religii uważają magów za niebezpiecznych konkurentów, podważających ich religijny monopol, tym bardziej, że ci ostatni dysponują profesjonalną znajomością magicznych technik i receptur (Wypustek, 2001, s. 38), której nie posiadają ignoranci, w tym również, oczywiście, kapłani zorganizowanych religii. Magowie koncentrują się na technicznej stronie prak­ tyki, ponieważ, jak sądzą, źle wypowiedziane formuły nie zadziałają (Ver­ snel, 1991, s. 79). Mają też swobodę w zakresie wyboru technik, podczas gdy kapłanów cechuje ich standaryzacja, związana z wiarą, że powodzenie rytu­ ału ostatecznie zależy od suwerennej woli bóstwa90. Według Webera (2002, s. 335), kapłani to zawodowi funkcjonariusze, „którzy wpływają na bogów poprzez ich czczenie”, zaś czarownicy przymuszają ‘demony’ „dzięki środ­ kom magicznym. Ale —- dodał — pojęcie kapłana licznych wielkich religii, również chrześcijańskiej, obejmuje właśnie kwalifikację magiczną”. Zauwa­ żył, że o ile zazwyczaj kapłanów uznaje się za zorganizowanych i prowadzą­ cych regularną działalność w ramach stowarzyszonego związku społecznego, zaś czarowników za niezorganizowanych i działających periodycznie, prak­ tykujących wolny zawód, to jednak w praktyce czarownicy też organizują się w cechy, a nawet tworzą dziedziczną kastę91. Vries (1962, s. 221) zauważył, że ponieważ mag — podobnie jak kapłan —- korzysta z sił nadnaturalnych, to jego emocjonalnąpostawę wobec nich, tak czy inaczej, należy bez zastrzeżeń uznać za religijną. Podstawą skuteczności magii92jest przeświadczenie o jedności świata i czło­ wieka, bez względu na to, czy mamy do czynienia z kosmosem człowieka pier88 Pogląd ten powrócił w oryginalnej teorii religii Starka i Bainbridge’a (2000, s. 137). 89 Mauss, Hubert, 1973, s. 19; Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33. 90 Goode, 1949, s. 177-178; Mrozek-Dumanowska 1990, s. 33. 91 Weber odwołał się tutaj do związków czarowników i czarownic, o których wcześniej pisali Durkheim (1990, s. 39), oraz Mauss i Hubert (1973, s. 51). 92Niniejsza publikacja nie zajmuje się wyjaśnianiem tego, czy magia faktycznie „działa”. Zna­ komita większość uczonych uważa, oczywiście, że „nie działa”. Ale od tej reguły są wyjątki. Np. znany amerykański antropolog i badacz szamanizmu M. Winkelman (1982) odpowiada na to py­ tanie twierdząco. Uważa, że ontologiczną podstawą magii są zjawiska parapsychiczne (Psi): od­ mienne stany świadomości, psychokineza, wróżbiarstwo itp., i że są one potwierdzone w tylu niezależnych od siebie starożytnych i etnograficznych źródłach, że niepodobna ich lekceważyć. Jego poglądy doczekały się druzgocącej krytyki ze strony niemal wszystkich uczonych biorących udział w dyskusji nad jego artykułem. Wyjątkiem była Marlene Dobkin de Rios (1982, s. 46), �Magiczne kwadraty — Albrecht Dürer, Melancholia I, miedzioryt (1514), ��O względności pojęć „magii” i „reiigii” 33 wotnego, wysoce spekulatywnym i złożonym uniwersum jogina hinduskiego lub buddyjskiego, czy „zaczarowanym” światem człowieka starożytności bądź średniowiecza, w którym Bóg (magia żydowska i chrześcijańska), bogowie (magia grecka i inne), czy też buddowie, strażnicy i demony (indyjska i tybe­ tańska magia tantryczna) bezpośrednio uczestniczą w życiu ludzi93. Mag tym różni się od zwykłego człowieka, że rozpoznał istniejącą jedność świata oraz rządzące nią prawa, i potrafi ją wykorzystać „zgodnie ze swoją wolą” (Crow­ ley, 1998, s. 17), zwykły człowiek zaś jest w tych kwestiach ignorantem94. która przyznała, że „wielu antropologów obawia się publikować dane dotyczące jakichkolwiek wydarzeń typu Psi”. Powołując się na F. Caprę, zwróciła uwagę, że dominujący na Zachodzie paradygmat wciąż opiera się na kartezjańsko-newtonowskim widzeniu świata, zakwestionowa­ nym przez Einsteina i jego kontynuatorów. Post-Einsteinowski uczony jest bliski magowi w tym, że jest aktywnym uczestnikiem odbywanego eksperymentu (seansu magicznego), a sam ekspery­ ment przekonuje go, że świat nie składa się z ludzi i rzeczy, lecz z wzajemnie na siebie wpływają­ cych procesów; ludzie zaś są w takim samym stopniu zjawiskami, jak fenomeny czy rzeczy. Jed­ nak powstała ostatnio antropologia kognitywna, a zwłaszcza jej gałąź, zwana przez D.E. Younga iJ.-G. Gouleta (1994) „antropologią nadzwyczajnego doświadczenia”, traktuje poważnie te zja­ wiska, które tradycyjna antropologia ignorowała, ale w sposób dogmatyczny odrzucała, traktując np. wizje duchów podczas rytuałów, w jakich brali udział prowadzący badania terenowe antropolo­ dzy, jako halucynacje człowieka w warunkach stresu. Zdaniem Younga (1994), relacje antropolo­ gów, którzy widzieli duchy, nie są traktowane poważne i nie są analizowane w ten sam sposób, co wizje tubylców (s. 167). Swoje wizje Young uznał nie za halucynacje, lecz za „manifestacje rzeczy­ wistości, przekazujące informacje, do jakich w żaden inny sposób nie można uzyskać dostępu” (s. 177-178). „Bez względu na to, jak można analitycznie zrozumieć nadzwyczajne doświadczenia, jedna rzecz jest pewna: one zmieniają antropologów, którzy je mieli. Nadzwyczajne doświadczenia mają tendencję do rzucania wyzwania naszym pojęciom o rzeczywistości w tym sensie, że zwykłe (norma!) metody klasyfikacji danych percepcji przestają być adekwatne, a granica między tym, co realne, a tym, co wyobrażone, ulega zamazaniu” (Young, Goulet, 1994a, s. 7-8). A. Glucklich (1997), który choć w tytule swej książki obwieścił „koniec magii”, odwołując się do idei synchroniczności Junga, stwierdził: „magia jest nie tylko symbolicznym wydarzeniem, ona działa” (s. 57). Magia jest mocą nadającą sens życiu niektórych ludzi i dlatego jeśli chce się ją zrozumieć, musi się nią żyć. Tymczasem zachodni uczeni, zamiast „uczestniczyć w magicz­ nych zdarzeniach” i w ten sposób doświadczyć magii, dzieląjąna kategorie, takie jak tabu, egzorcyzmy, czarostwo itp. (s. 233). Glucklich sformułował nawet prostą definicję magii: „Magia jest sposobem wyrażania i przeprowadzania idei użytecznych, lecz nieświadomych. To, co czyni ma­ gię wyjątkową, pozostaje jednak nieznane” (s. 128). Są też badacze, którzy uznająmagię za zja­ wisko działające, ale naturalne. „Zjawiska postrzegane jako magiczne, są zawsze rezultatem zło­ żonych wzorców niemagicznych działań, zachodzących poniżej progu percepcji” (Hofstadter, 1987, s. 174). Zdaniem Glucklicha (1997, s. 169): „Skuteczności operacji magicznej nie mierzy się obiek­ tywnymi standardami sukcesu, ale jakością przeprowadzonego doświadczenia. To nadzwyczajne przeżycie, ale, trzeba to podkreślić, jest ono całkowicie naturalne”. Także Mauss i Hubert (1973, s. 77) pisali: „Praktyki magiczne nie są pozbawione sensu”. Według Buchowskiego (1986, s. 86): „Magia okazuje się (...) skuteczna, jeśli tylko się w nią wierzy”. Poza nimi również Webster (1948, s. 489) i Grimes (1995, s. 48-49) zdawali się sugerować, że magia „działa”. 95 Np. zatrzymanie słońca jest przez teistę traktowane jako dowód mocy bożej (Wj 10,21-23), a przez buddyjskiego tantrykajako przejaw oświeconego umysłu buddy (Dowman, 1985, s. 46). 94 Jak pisał w swojej definicji polski mag Robert Walter (1985, s. 8): „Magia jest zarazem wiedzą i umiejętnością takiego posługiwania się wolą, by uruchomione nią nadnaturalne (to jest niepojęte dla niektórych ludzi) siły spowodowały sprawdzalne zdarzenia materialne”. �34 Jacek Sieradzan W odniesieniu do tego Waxowie (1962) wprowadzili pojęcie „magicznej wi­ zji świata” (ang. magical world view). Tam, gdzie człowiek Zachodu postrzega martwe rzeczy, tubylcy ‘wyznający’ magiczną wizję świata widzą istoty (ludzi lub byty pozaludzkie). I, co ciekawe, przedstawiciele obu wizji świata uważają odmienny pogląd na świat za naiwny (Waxowie, 1963, s. 501). Dla zwolenników magii jej praktykowanie jest czynnością równie świętą jak każda forma religii. Grecy nazywali ją więc „świętą magią” (gr. hiera mageia), a magów uważali za ludzi pobożnych (eusebes) i świątobliwych (hosios) (Wypustek, 2001, s. 37). Innymi słowy to, co dla jednych jest religią95. dla innych może być magią i vice versa (s. 32), a o kwestiach smaku trudno dyskutować, ponieważ w tych spra­ wach nie sposób dojść do jakichkolwiek konstruktywnych wniosków. J.D. Crossan (1997), który badał kwestię magii w starożytności grecko-rzymsko-żydowskiej, uznał ją za formę rozbójnictwa religijnego: „Jak rozbójnictwo stanowi wyzwanie dla legitymizacji władzy politycznej, tak magia stanowi wyzwanie dla legitymizacji władzy duchowej. Magię i religię można rozróżnić, czy to w starożytności, czy w świecie współczesnym, odwołując się do polityki i nakazów, nie zaś przez definicje formalne czy opisowe. Religia stanowi oficjalną i zaaprobowaną magię, magia stanowi nieoficjalną i pozba­ wioną oficjalnej aprobaty religię. Problem nie polega na tym, czy magia jest przeciw oficjalnej religii, czy za nią. Niezależnie od intencji, mocą samego swego istnienia, magia i religia stanowią wyzwanie dla swojej ważności i wyłączno­ ści” (s. 325). Choć za przesadny należy uznać pogląd J.-A. Rony (1993, s. 94), że między religią i magią trwa walka o władzę nad światem, a obie w sobie właściwy sposób dążą do panowania nad nim, tym niemniej znane są przy­ padki pojedynków magów z kapłanami, wygranych, co nie wszystkich zdzi­ wi, przez magów96. O daremności wysiłków tych, którzy mimo wszystko próbują oddzielić ma­ gię od religii, świadczy klasyczna praca E.E. Evansa-Pritcharda (1965, s. 10) z 1937 roku o ludzie Azande. Autor odróżnił w niej dobrą magię (ang. good 95 Np. modlitwy o sprowadzenie deszczu, praktykowane w starożytnej Grecji czy Rzymie, uważano w owych czasach za szacowne praktyki religijne (Wypustek, 2001, s. 36), zaś żydowski zaklinacz deszczu Choni znalazł się w Talmudzie obok wielkich mędrców żydowskich. Proces „rabinizacji” Choniego opisał Green (1979). 96Antropolodzy cytują przypadki, w których prosty mag okazał się potężniejszy od przedsta­ wiciela instytucji kościelnej. Cytują przypadek księdza, którego z ciężkiej choroby, spowodowa­ nej trafieniem magiczną strzałką, wyleczył mag/szaman (Vitebsky, 1996, s. 102-103), oraz epi­ zod, który miał miejsce w 1944 roku, kiedy to Juan Cheuąuecoy, mag/szaman z plemienia Mapuche, wyzwał na magiczny pojedynek ojca Luisa. Przywołał moc miejscowego boga wody, Agua del Gato (hiszp. „Kocia Woda”), złożył na ofiarę zwierzęta oraz wodę z rozlewiska należącego do bóstwa i modlił się o deszcz. Krwawa ofiara szamana okazała się skuteczniejsza od katolickiej mszy, symbolicznej ofiary chleba i wina. Szaman wygrał rywalizację. Według naocznego świadka zdarzenia, „niebo poczerniało i można było usłyszeć mruczenie kota (= morskiego boga Mapuczów) Manąuaina. Kiedy ma zacząć padać, można usłyszeć jak kot Manąuaina miauczy: lulłull (...). Potem spada obfity deszcz” (Tiemey, 1989, s. 390). �O względności pojęć „magii” i „religii” 35 magie), społecznie akceptowaną, od złej magii (bad magie), czyli czarostwa (sorcery), a więc magii uznawanej za nielegalną i niemoralną. W ten sposób praktycznie postawił znak równości między magią ‘białą’ (‘dobrą’), a religią. Uważa się, że Evans-Pritchard — swego czasu nazwany „papieżem” antro­ pologów kulturowych —■wyklął terminy „magia” i „religia”, przez co zaczę­ ły one stopniowo znikać z ich słownika97. Niektórzy badacze (powołując się na Maretta i Evansa-Pritcharda) uważają, że w ogóle nie należy używać ter­ minów „religia” i „magia” (Versnel, 1991, s. 180). W ich miejsce pojawiło się, ukute jeszcze na początku XX wieku, określenie praktyki „magiczno-religijne” albo „religijno-magiczne”98. Ten jeden termin w dwóch odmia­ nach stopniowo zyskiwał sobie prawo obywatelstwa i obecnie jest powszech­ nie stosowany99. Wydaje się, że od czasu fundamentalnej analizy Winkelmana (1992), nie sposób nie mówić, tak jak on, o praktykach (czynnościach) magiczno-religijnych: „aspekty działalności magiczno-religijnej oparte na od­ miennych stanach świadomości, które mają uniwersalną dystrybucję, odpo­ wiadają aspektom działalności magiczno-religijnej, ogólnie interpretowanym jako magia. Socjopolityczne systemy magiczno-religijne nakierowane na zjed­ nywanie sobie [bóstw] i uprawę gleby, bardziej bezpośrednio odpowiadają tej działalności, którą konwencjonalnie określa się mianem religii” (s. 6). I jak tu nie przyznać racji cytowanemu już Versnelowi (1991, s. 177), we­ dług którego „Ani magia, ani religia nie istnieją. Istnieją tylko nasze defini­ cje tych pojęć”. Jak się wydaje, ta opinia zamyka ponad stuletnią dyskusję nad związkami magii i religii. W starciu z tym, co zwykle nazywa się magią, to, co zwykle nazywa się religią, ma szanse przetrwania tylko wówczas, gdy ludzie wierzą w religię tak jak w magię, czyli jej „prawdy” biorą dosłownie, a nie jak metafory. Wo­ bec nauki, nowożytna, zsekularyzowana kontynuatorka starodawnej magii, za jaką Frazer uznawał religię, wydaje się stać na straconej pozycji. W przeszłości ludzie wierzyli w jej „prawdy” dosłownie, a mity i metafory traktowali tak jak dzisiaj traktuje się fakty naukowe, zachodzące w rzeczywistości empirycznej. Współczesne odrodzenie się zainteresowania (np. chrześcijaństwem), nie ozna­ cza wzrostu zainteresowania dogmatyczną stroną jakiejś tradycji (teologia 97 Lightstone, 1984, s. 17; Aune, 1980, s. 1510. Dotyczy to zwłaszcza słowa „magia”, które podobno nie pojawiło się ani razu w kilku rocznikach jednego z prestiżowych amerykańskich czasopism antropologicznych w drugiej połowie lat 70. ,8 Jako pierwszy termin „magiczno-religijny” wprowadził prawdopodobnie (w 1908) A. Van Gennep (I960). Pisał o „magiczno-religijnych zakazach” (s. 16), „grupach” (s. 165) oraz „magiczno-religijnym oddzieleniu sacrum odprofanum" (s. 189). Nie można jednak wykluczyć, że termin ten wcześniej pojawił się w pismach szkoły Maussa, na które często Van Gennep się po­ woływał. ” Użył go m.in. Piddington (1952, s. 363). W encyklopedii Eliadowskiej ukazał się nawet specjalny artykuł Magico-Religious Powers (Thurman, 1987). Dotyczy on wprawdzie głównie terenu Indii, ale uwagi autora są równie zasadne dla religii pozaindyjskich. �Jacek Sieradzan 36 bowiem interesuje tylko jednostki), ale oznacza odrodzenie się emocjonalnych i „entuzjastycznych”, a więc magicznych aspektów religijności. Współczesny człowiek nie wierzy w dogmaty i nie zna teologii swojej religii; wiarę w religij­ ne dogmaty zmienił na wiarę w naukowe objawienie. W świetle tego nauka wydaje się „religią” nowożytnego człowieka. W poniższej tabeli ukazano po­ dobieństwa i różnice między magią a religią100. Za punkt wyjścia przyjęto kon­ cepcje klasycznych badaczy, którzy wyraźnieje od siebie oddzielali. ZAGADNIENIE MAGIA RELIGIA Definicja „Magia jest żyjącą, bezkształtną masą, a jej części składowe nie mają ani ustalonego miejsca, ani funkcji” (Mauss, Hubert, 1973, s.l 17). „Każdy obrzęd, który nie jest częścią jakiegoś zorganizowanego kultu” (s, 21). Wg Buchowskiego (1986, s. 68): „magia (...) była pierwotną i jedyną formą świadomości ludzkiej”. Jest to „zespół rytuałów nakierowa­ nych na przymuszanie nadnaturalnych istot do działania w interesie maga lub klienta” (Wypustek, 2001, s. 27). Jest to „zjednywanie sobie czy zyskiwanie przychylności sił wyższych od człowieka, które zgodnie z wierzeniem kierują biegiem przyrody i życia ludzkiego” (Frazer, 1978, s. 71). „Religia jest systemem powiązanych ze sobą praktyk i wierzeń odnoszących się do rzeczy świętych, to znaczy rzeczy wyodrębnionych i zakaza­ nych, wierzeń i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną Koś­ ciołem” (Durkheim, 1990, s. 41), Istota Praktycyzm, utylitaryzm, empirycyzm (Malinowski, 1990, s. 440; Maisonneuve, 1995, s. 23; Stark, Bainbridge, 2000, s. 59; Wierciński, 1997, s. 108; Braan-ig, 1999, s. 52), instramentalizm (Goode, 1949, s. 178), potrzeba natychmiastowego działania (Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 30) bez pomocy duchowych istot (Piddington, 1952, s. 363). Pytania o cele i sens ludzkiej egzystencji (Stark, Bainbridge, 2000, s. 59; Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 30; Versnel, 1991, s.178; Wypustek, 2001, s. 27), oraz odpowiedzi na nie ujęte w teologię (Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 30-31); duchowość (Maisonneuve, 1995, s. 23). Cel Określony, materialny (Piddington, 1952, s. 363), indywidualny i konkretny, np. wyleczenie kogoś z choroby (magia „biała”), albo wpędzenie go w nią (magia „czarna”) (Stark, Bainbridge, 2000, s. 59; Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 26; Versnel, 1991, s.178; Braarvig, 1999, s. 52; Wypustek, 2001, s. 27); panowanie nad światem (Rony, 1993, s. 94). Cel sam w sobie (Malinowski, 1990, s. 442), cel soteriologiczny (Braarvig, 1999, s. 52), dążenie do celów odległych (Wypustek, 2001, s. 27), ale akceptowanych przez społeczeństwo (Piddington, 1952, s. 363), chęć objęcia swoim światopoglądem, etyką i obrzę­ dowością wszystkich (Wierciński, 1997, s. 108); inne, doraźne cele (Goode, 1949, s. 178), w tym np. panowanie nad światem (Rony, 1993, s. 94). 100 Cztery definicje magii i dwie definicje religii podano tylko jako przykłady dziesiątków możliwych definicji. �O względności pojęć „magii” i „religii” 37 Ogólna charakterystyka Niezróżnicowana, bezosobowa, zewnętrzna, związana z tabu, oparta na lęku (Smith, 1978b, s. 431-432); heterodoksyjna (Smith, 1915, s. 269). Zróżnicowana, osobowa, wewnętrzna, związana z etyką, odwołująca się do relacji opartych na szacunku (Smith, 1978b, s. 431-432); ortodoksyjna (Smith, 1915, s. 269). Charakter Indywidualny (Durkheim, 1990, s. 39; Piddington, 1952, s. 363), pozaempiryczny (Goode, 1949, s. 172; Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33), pseudonaukowy (Frazer, 1978, s. 70; Malinowski, 1990, s. 441; Stark, Bainbridge, 2000, s. 134), ezoteryczny (Wierciński, 1997, s. 108), „prywatny, sekretny, tajemny (...) zakazany” (Mauss, Hubert, 1973, s. 21) i antyreligijny (20), ale także wspólnotowy (Róheim, 1955, s. 226­ -2 2 7 ) i społeczny (Mauss, Hubert, 1973, s. 195). Jest to dewiacja (Aune, 1986, s. 214), ale sprawia ona, że ludzie czują się lepiej, daje bowiem iluzję bezpieczeństwa i nadzieję ludziom żyjącym w beznadziei, udziela pomocy bezradnym (Betz, 1996b, s. XLVIII); jako ucieczka od rzeczywistości dnia codziennego pełni ważne, pozytywne funkcje społeczne, wspiera ciągłość i trwałość porządku społecznego (Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 54-109); umożliwia podniesienie społecznego prestiżu niektórych jednostek. Wspólnotowy i akceptowany społecznie (Durkheim, 1973, s. 38; Piddington, 1952, s. 363; Braarvig, 1999, s. 52; Wypustek, 2001, s. 28), oficjalny (Mauss, Hubert, 1973, s. 20), grupowy (M rozek-Dumanowska, 1990, s. 33), ale również indywidualny (Malinowski, 1990, s. 413; Smith, 1978b, s. 431-432; Braarvig, 1999, s. 52), pozaempiryczny (Goode, 1949, s. 172; Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33), nieracjonalny, oficjalny, społecznie aprobowany, symboliczny (Goode, 1949, s. 172). Sprawia ona, że ludzie czują się lepiej, daje iluzję poczucia bezpieczeństwa i nadzieję żyjącym w beznadziei, udziela pomocy bezradnym (Betz, 1996b, s. XLVIII); pełni ważne, pozytywne funkcje społeczne, wspiera ciągłość i trwałość porządku społecznego jako ucieczka od rzeczywistości dnia codziennego, umożliwia podniesienie społecznego prestiżu niektórych jednostek. Temat a funkcja Otwarty temat i dokładnie określona funkcja (Assman, 1997, s. 3). Temat dokładnie zdefiniowany i otwarta funkcja (Assman, 1997, s. 2). Środki realizacji Przymus (Mauss, Hubert, 1973, s. 20; Bultmann, 1963, s. 210; Swienko, 1983, s. 34; Versnel, 1991, s.189; Wierciński, 1997, s. 103; Braarvig, 1999, s. 52; Wypustek,m 2001, s. 27), manipulacja (Goode, 1949, s. 177; Versnel, 1991, s. 178; Stark, Bainbridge, 2000, s. 59; M rozek-Dumanowska, 1990, s. 30-31; Wypustek, 2001, s. 27), manipulacja siłami (Mair, 1975, s. 229); „instrumentalna manipulacja” (Yersnel, 1991, s. 178). Prośba i modlitwa (M rozek-Dumanowska, 1990, s. 30-31; Wypustek, 2001, s. 27), uległość (Braarvig, 1999, s. 52), ale także negocjacje i targowanie się z bóstwami albo Bogiem (Wypustek, 2001, s. 27); komunikacja z istotami (Mair, 1975, s. 229); „osobowa suplikacja” (Yersnel, 1991, s. 178). �Jacek Sieradzan 38 Powtarzalność praktyk Wykonuje się je „na zamówienie” i stosownie do potrzeb (magia lecznicza, rolnicza, atmosferyczna itp.) (Mauss, Hubert, 1977, s. 20; Mrozek-Dumanowska, 1990, s, 33), ale tylko w sprzyjających okolicznościach (Goode, 1949, s. 178); dowolność w zakresie wyboru technik, a w przypadku niepowodzenia wykonywanie ich aż do skutku, istnieje też możliwość zmiany techniki (Goode, 1949, s. 177; Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33). Są wykonywane regularnie, wg ściśle przestrzeganego kalendarza (Mauss, Hubert, 1973, s. 20; Goode, 1949, s. 178; Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33), ale nie powtarza się ich, wychodząc z założenia, że ich powodzenia zależy od suwerennej woli bóstwa. Przestrzeganie kalendarza Nie (Franfurter, 1997, s. 115); tak — głównie w „magicznym” buddyzmie tantrycznym. Tak (Franfurter, 1997, s. 115). Medium działania Materialne (Wypustek, 2001, s. 27), koncentracja na technicznej stronie zagadnienia, ponieważ źle wypowiedziane formuły nie zadziałają (Versnel, 1991, s. 179). Duchowe (Wypustek, 2001, s. 27); standaryzacja technik (Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33); odejście od reguł niekoniecznie unieważnia rytuał bądź ceremonię. Wiara w „magiczną” moc słowa Zaklęcia (Swienko, 1983, s. 34). Modlitwy (Swienko, 1983, s. 34). Uzależnienie rezultatu praktyki Od dokładnego wypowiedzenia formuł (Versnel, 1991, s. 179) i umiejętności maga (Wypustek, 2001, s. 27). „od suwerennej, wolnej woli, łaski bądź niełaski bogów” (Wypustek, 2001, s. 27; Versnel, 1991, s. 179). Obietnice Wyleczenie z konkretnej choroby lub zapewnienie ochrony przed negatywnymi wpływami (Stark, Bainbridge, 2000, s. 134), Zbawienie (wyzwolenie albo oświecenie) jako dogłębna przemiana i ostateczne uwolnienie od wszelkich problemów życia (Stark, Bainbridge 2000, s. 134). Jak postrzegają siebie nawzajem Według kapłanów magia jest nielegalna, jest odejściem od społecznie akceptowanych norm; jest antyspołeczna (Goode, 1949, s. 178), aspołeczna (Versnel, 1991, s. 178), niemoralna (Braarvig, 1999, s, 52), jest dewiacją (Wypustek, 2001, s. 27), zawiera aspekt buntu i rebelii (Lang, 1901,s. 46; Ewing, 1997, s. 153), jest wywrotowa i destrukcyjna; praktykują ją jednostki wyalienowane, obcy, oraz grupy ludzi pogardzanych i lekceważonych (Braarvig, 1999, s. 52); jest to pozostałość dawnych religii (Mauss, Hubert, 1973, s. 11); kapłani uważają magów za naiwnych, gdyż świat, który dla nich jest martwy, oni postrzegająjako żywy (Waxowie, 1963, s. 501). Według magów kapłani to „wyschnięte kanały”, pozbawione łaski i jakichkolwiek umiejętności (Apokalipsa Piotra 79.31, Robinson, 1977, s. 343); magowie uważają zwykłych ludzi za naiwnych, gdyż świat, który dla nich jest żywy, oni postrzegająjako martwy (Waxowie, 1963, s. 501). �O względności pojęć „magii” i „religii” 39 Obecność wierzeń Tak (Durkheim, 1990, s. 37) — Tak (Mauss, Hubert, 1973, s. 122; Durkheim, 1990, s. 37; Mrozekw pozaludzką moc (Goode, 1949, s. 173), w moc większą od mocy -Dumanowska, 1990, s. 26) — w pozaczłowieka (Rivers, 1924, s. 4), ludzką moc (Goode, 1949, s. 173), w moc Boga (M rozekw moc własną, albo w moc obiektów i procesów ykorzystywanych w rytuałach -D um anow ska, 1990, s, 31), w upostaciowane siły (Rivers, 1924, s. 4); w moc duchów nadprzyrodzone (Swienko, 1983, i demonów (Mrozek-Dumanowska, s. 34), w istoty duchowe 1990, s. 31), w bezpostaciowe moce (Piddington, 1952, s. 363); ta wiara (Swienko, 1983, s. 34), w przedmioty nasycone mocą (Mrozek-Dumanowska, jest nieodłączna od bojażni (Ehnmark, 1956, s. 5-6). 1990, s. 33), Charakter wiary Ślepa (Mauss, Hubert, 1973, s. 123). Ślepa (Mauss, Hubert, 1973, s. 123). Świat wyobrażeń Prosty (Malinowski, 1990, s. 442^143). Skomplikowany (Malinowski, 1990, s. 442-443). Obecność obrzędów i ceremonii Tak (Durkheim, 1990, s. 37; Goode, 1949, s. 173). Tak (Durkheim, 1990, s. 37; Goode, 1949, s. 173). Obecność mitów Tak, w bardziej rudymentarnej postaci (Durkheim, 1990, s. 37). Tak (Durkheim, 1990, s. 37). Obecność symboliki Tak (Swienko, 1983, s. 35). Tak (Swienko, 1983, s. 35). Obecność dogmatów Tak, w bardziej rudymentarnej formie (Durkheim, 1990, s. 37). Tak (Durkheim, 1990, s. 37). Obecność ofiar Tak (Durkheim, 1990, s. 37). Tak (Durkheim, 1990, s. 37). Obecność modlitw Tak (Mauss, Hubert, 1973, s. 68; Durkheim, 1990, s. 37). Tak (Durkheim, 1990, s. 37). Obecność obrzędów oczyszczających Tak (Durkheim, 1990, s. 37). Tak (Durkheim, 1990, s. 37). Obecność pieśni Tak (Durkheim, 1990, s. 37). Tak (Durkheim, 1990, s. 37). Obecność świętego tańca Tak (Durkheim, 1990, s. 37). Tak (Durkheim, 1990, s. 37). Obecność ślubowań Tak (Mauss, Hubert, 1973, s. 68). Tak (Mauss, Hubert, 1973, s. 68). Obecność parafernaliów Używanie „przedmiotów, substancji, instrumentów” (Wypustek, 2001, s. 27). Używanie podczas ceremonii (mszy chrześcijańskiej, pudży hinduskiej czy buddyjskiej) przedmiotów, substancji, instrumentów. Miejsce wykonywania praktyk W ukryciu (Wierciński, 1997, s. 108), na uboczu: w lesie (Mauss, Hubert, 1973, s. 19), w świątyni, w tym także chrześcijańskiej (55); w górach. W sanktuariach, świątyniach, przy ołtarzu domowym (Mauss, Hubert, 1973, s. 19; Wierciński, 1997, s. 108). Czas wykonywania praktyk O świcie, o zachodzie słońca, nocą, zwłaszcza o północy (Mauss, Hubert, 1973, s. 54). W dzień (Mauss, Hubert, 1973, s. 19). �Jacek Sieradzan 40 Specjaliści od sacrum jako pośrednicy między ludźmi a bóstwami Magowie (Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33), czarownicy i czarownice (Ewing, 1997, s. 47). Kapłani (Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33; Ewing, 1997, s. 47). Cechy specjalisty od sacrum Nieemocjonalność, bezosobowość (Goode, 1949, s. 178), złośliwość (sic!, Piddington, 1952, s. 363); mag jest osobą prywatną (Mauss, Hubert, 1973, s. 19; Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33), rzadko działa w grupie (Goode, 1949, s. 177), dysponuje znajomością magicznych technik i receptur (Wypustek, 2001, s. 38). Osobowość przejawiająca się w emocjonalizmie, poczuciu bojaźni itp. (Goode, 1949, s. 178); kapłan jest funkcjonariuszem oficjalnego kultu (Mauss, Hubert, 1973, s. 19). Stosunek do ludzi Zawodowiec-klient (Goode, 1949, s. 177; Wypustek, 2001, s. 28). Pasterz-owczarnia albo prorok-zbawiciel (Goode, 1949, s. 177; Wypustek, 2001, s. 28). Stawiane mu wymagania Osobiste doświadczenie (Versnel, 1991, s. 179). Umiejętność odczytania tekstu z książki (Versnel, 1991, s. 179). Stosunek do sacrum Świecki (R. Horton w; Hammond, 1970,5. 1349). Sakralny (R. Horton w: Hammond, 1970, s. 1349). Formy stowarzyszania się Związki czarowników i zgromadzenia czarownic (Durkheim, 1990, s. 39; Mauss, Hubert, 1973, s. 51; Weber, 2002, s. 335). Kościół (Durkheim, 1990, s. 39-40). Zakres posiadanej władzy W przypadku maga niewielki (Stark, Bainbridge, 2000, s. 137). W przypadku kapłana ogromny (Stark, Bainbridge, 2000, s. 137). Uczestnicy Klienci (Durkheim, 1990, s. 39; Wypustek, 2001, s. 27-28). Członkowie Kościoła: kler i świeccy (Durkheim, 1990, s. 39). BIBLIOGRAFIA Alston W.P. 1967 Assman J. 1997 Aune D.E. 1980 1986 Religion, w: P. Edwards (red.), Encyclopedia o f Philosophy, vol. 7, Mac­ millan Company, Free Press, New York, s. 140-145. M agic and Theology in Ancient Egypt, w: Schafer, Kippenberg, s. 1-18. M agic in Early Christianity, „Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt”, Teil II: Principat, Walter de Gruyter, Berlin, s. 1507-1557. M agic; M agician, w: G.W. Bromiley (red.), The International Standard Bible Encyclopedia, vol. 3, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, s. 213-219. �O względności pojęć „magii” i „religii” Barb A.A. 1963 Ą\ The Survival o f Magic Arts, w: A. Momigliano (red.), The Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Clarendon Press, Oxford, s. 100-125. Baudrillard J. 2001 Przed końcem: Rozmawia Philippe Petit, Wydawnictwo Sic!, Warszawa (wyd. 1, 1997). Benedict R. 1933 M agic, w: E.R.A. Seligman (red.), Encyclopaedia o f the Social Sciences, vol. 10, Macmillan, London, s. 39—44. Betz H.D. 1982 The Formation o f Authoritative Tradition in the Greek M agical Papyri w; B.F. Meyer, E.P. Sanders (red.), Jewish and Christian Self-D efinition, vol. 3, Self—Definition in the Graeco-Roman World, SCM Press, London, s. 161-170. 1996a (red.), The Greek M agical Papyri in Translation, including the Demotic Spells, University o f Chicago Press, Chicago (’1986). 1996b Introduction to the Greek M agical Papyri, w: tenże s. X LI-LIII. Braarvig J. 1999 Magic. Reconsidering the Grand Dichotomy, w: Jordan et al., s. 21-54. Buchowski M. 1986 Magia. Jej funkcje i struktura, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Ada­ ma Mickiewicza, Poznań. 1993 M agia i rytuał, Instytut Kultury, Warszawa. Bultmann R. 1963 The H istory o f the Synoptic Tradition, Basil Blackwell, Oxford (wyd. 1, 1921). Camp L.S. C.C. de 1970 Duchy, czary, gwiazdy, PWN, Warszawa. Cassirer E. 1946 The Myth o f the State, Yale University Press, New Haven. 1971 Esej o człowieku, Czytelnik, Warszawa (wyd. 1, 1944). Cavendish R. 1977 A History o f M agic, Weidenfeld & Nicolson, London. Chogyam Trungpa 2002 Szambala, Święta ścieżka wojownika, Wydawnictwo Jacek Santorski & Co., Warszawa (wyd. 1, 1984). Crooke W. 1907 Natives o f Northern India, Archibald Constable and Co., London. Crossan J.D. 1997 Historyczny Jezus. Kim był i czego nauczał, Książka i Wiedza, Warszawa (wyd. 1, 1991). Crowley A. 1998 Magija w teorii i praktyce, Wydawnictwo EJB, Kraków (wyd. 1, 1929). Cunningham G. 1999 Religion and Magic. Approaches and Theories, Edinburgh University Press, Edinburgh. Czarnowski S. 1956 K ult bohaterów i je g o społeczne podłoże. Święty Patryk, bohater narodo­ wy Irlandii, w: tenże, Dzieła, t. 4, PWN, Warszawa. �42 Jacek Sieradzan Dalajlama, Carriere J.-C , 1998 Siła buddyzmu, W ydawnictwo Jacek Santorski & Co., Warszawa, Davis E. 2002 TechGnoza: Mit, magia + mistycyzm w wieku informacji, Dom Wydawni­ czy Rebis, Poznań (wyd. 1, 1998). Dickie M.W. 2001 M agic and Magicians in the Graeco-Roman World, Routledge, London. Dobkin de Rios M, 1982 [Komentarz do Winkelman (1982)], „Current Anthropology”, 23, s. 45-46. Dowman K. 1985 M asters o f Mah~mudr~. Songs and Histories o f the Eighty-Four Bud­ dhist Siddhas, State University o f New York Press, Albany. Durkheim E. 1990 Elementarne fo rm y życia religijnego. System totemiczny w Australii, PWN, Warszawa (wyd. 1, 1912). Ehnmark E. 1956 Religion and M agic — Frazer, Sóderblom, and Haerstróm, „Ethnos”, 21, s. 1-10. Eliade M. 1961 Recent Works on Shamanism. A Review Article, „History o f Religions”, 1 (1961/62) s. 152-186. 1966 Traktat o historii religii, Książka i Wiedza, Warszawa. 1987 (gen. red.), The Encyclopedia o f Religion, vol. 1-16, Macmillan, New York. Evans-Pritchard E.E. 1965 Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Clarendon Press, Oxford (wyd. 1, 1937). Ewing K.P. 1997 Arguing Sainthood. Modernity, Psychoanalysis, and Islam, Duke Univer­ sity Press, Durham. Feyerabend P.K. 1975 Against Method: Outline o f an Anarchistic Theory o f Knowledge, Carlisle Street, London. Firth R, 1965 Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii społecznej, PWN, Warszawa. Flint V, 1999 The Demonisation o f M agic and Sorcery in Late Antiquity. Christian Re­ definitions o f Pagan Religions, w: B. Ankarloo, S. Clark (gen. red.), The Athlone History o f Witchcraft and M agic in Europe, vol. 2: Ancient Gree­ ce and Rome, Athlone Press, London 1999, s. 277-348. Fowler R.L. 1995 Greek Magic, Greek Religion, „Illinois Clascical Studies”, 20, s. 1-22. Franfurter D. 1997 Ritual Expertise in Roman Egypt and the Problem o f the Category 'Magi­ cian ’, w: Schafer, Kippenberg, s. 115-135. Frazer J. 1978 Złota gałąź, PIW, Warszawa 1978. Fromm E. 2000 Psychoanaliza a religią, Dom W ydawniczy „Rebis”, Poznań (wyd. 1, 1950). �O względności pojęć „magii” i „religii” 43 Fulford K.W.M. 1996 Religion and Psychiatry. Extending the limits o f tolerance, w: D. Bhugra (red.), Psychiatry and Religion: Context, Consensus and Controversies, Routledge, London, s. 5-22. Gager J.G. 1992 Introduction, w: tenże (red.), Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World, Oxford University Press, New York, s. 3-41. Gallagher E.V. 1982 Divine M an or Magician?; Celsus and Origen on Jesus, Scholars Press, Chico. Garcia-Teijeiro M. 1993 Religion and Magic, „Kem os”, 6, s. 123-138 . Geertz H. 1975 An Anthropology o f Religion and Magic, I, „Journal o f Interdisciplinary History”, 6, s. 71-89. Glücklich A. 1997 The E nd o f Magic, Oxford University Press, New York. Goode W.J. 1949 M agic and Religion. A Continuum, „Ethnos”, 14, s. 172-182. GrafF. 1991 Prayer in M agic and Religious Ritual, w: C.A. Faraone, D. Obbink (red.), M agica Hiera: Ancient Greek M agic and Religion, Oxford University Press, New York, s. 188-213. 1997 M agic in the Ancient World, Harvard University Press, Cambridge, Mass. Grant R.M. 1959 Gnosticism and Early Christianity, Columbia University Press, New York. Green W.S. 1979 Palestinian H oly Men. Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition, „Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt”, Teil II: Principal, W al­ ter de Gruyter, Berlin, 19:2, s. 619-647. Grimes R.E. 1995 Beginnings in Ritual Studies, University o f South Carolina Press, South Carolina. Hammond D. 1970 Magic. A Problem in Semantics, „American Anthropologist", 72, s. 1349­ -1356. Herskovits M.J. 1967 Dahomey. An Ancient West African Kingdom, vol. 1-2, Northwestern Univ. Press, Evanston. Hofstadter D.R. 1987 Metamagical Themas. Questing fo r the Essence o fM in d and Pattern, Pen­ guin Books, Harmondsworth (wyd. 1, 1985). Hull J.M. 1974 Hellenistic M agic and the Synoptic Tradition, SCM Press, London. Janowitz N. 2001 M agic in the Roman World. Pagans, Jews and Christians, Routledge, London. Jerzak-Gierszowska T. 1995 Religia a magia. Klasyczne koncepcje antropologiczne, Wydawnictwo Fun­ dacji Humaniora, Poznań. �44 Jacek Sieradzan Jordan et al. 1999 D.R. Jordan, H. Montgomery, E. Thomassen (red,), The World o f Ancient Magic. Papers fro m the fir s t International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4 -8 M ay 1997, Norwegian Institute, Ber­ gen. Kieckhefer R. 2001 M agia w średniowieczu, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac N a­ ukowych „Universitas”, Kraków (wyd. 1, 1989). Kippenberg H.G., Schafer P. 1997 Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium, w; Schafer, Kip­ penberg, s. V II-X I. Kmita J. 1989 Dziedzictwo m agii w nauce, w: H. Kozakiewicz, E. Mokrzycki, M.J. Siem ek (red.), Racjonalność, nauka, społeczeństwo, PWN, Warszawa, s. 50­ -6 6 , Kołakowski L. 1990 Odwet sacrum w kulturze świeckiej, w: tenże, Cywilizacja na ławie oskar­ żonych, Res Publica, Warszawa, s. 135-154 (wyd. 1, 1973). Korzybski A. 1950 Science and Sanity. An Introduction to Non-Aristotelian Systems and Ge­ neral Semantics, (wyd. 1, 1933). Kowalak W. 1982 K ulty Cargo na Nowej Gwinei, ATK, Warszawa. Lang A. 1901 M agic and Religion, Longmans, Green, and Co., London. Leach E. 1986 Culture and Communication: the Logic by which Symbols Are Connec­ ted. An Introdcution to the Use o f the Use o f Structuralist Analysis in So­ cial Anthropology, Cambridge University Press, Cambridge. Lévi-Strauss C. 2001 M yśl nieoswojona, Wydawnictwo KR, Warszawa (wyd. 1, 1962). 1973 Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, w: Mauss, s. XI-LVIII. Lévy-B ruhl L. 1975 The Notebooks on Primitive Mentality, Harper & Row Publishers, New York. 1992 Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, PWN, Warszawa (wyd. 1, 1910). Lewis I.M. 1971 Ecstatic Religion. An Anthropological Study o f Spirit Possession and Sha­ manism, Penguin Books, Harmondsworth. Lightstone J.N. 1984 The Commerce o f the Sacred. Meditation o f the Divine among Jews in the Graeco-Roman Diaspora, Scholars Press, Chico, Lowe J.E, 1929 M agic in Greek and Roman Literature, Basil Blackwell, Oxford. Luck G. 1985 (wstęp, tłum. i oprac.), Arcana Mundi. Magic and Occult in the Greek and Roman Worlds, John Hopkins University Press, Baltimore. Ługiewicz A. 2001 Antyczna magia i religią, „Przegląd Religioznawczy”, nr 2, s. 3-18. �O względności pojęć „magii” i „religii” Mair L. 1975 45 An Introduction to Social Anthropology, Clarendon Press, Oxford (wyd. 1, 1965). Maisonneuve J. 1995 Rytuały dawne i współczesne. Gdańskie W ydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk (wyd. 1, 1988). Malinowski B. 1966 Coral Gardens and Their Magic, t. 2, George A llen & Unwin, London (wyd. 1935). 1986 Ogrody koralowe i ich magia. Studium metod uprawy ziemi oraz obrzą­ dów towarzyszących rolnictwu na Wyspach Trobrianda, PWN, Warszawa (wyd. 1, 1935). 1990 Magia, nauka i religia, w: tenże, Mit, magia, religia, Dzieła, t. 7, PWN, Warszawa, s. 368-445 (wyd. 1, 1925). Marett R.R. 1909 The Threshold o f Religion, Metuhen & Co., London. Mauss M. 1973 Socjologia i antropologia, PWN, Warszawa. Mauss M., Hubert H. 1973 Zarys ogólnej teorii magii (wyd. 1, 1904), w: Mauss, s. 1—208. Meslin M. 2002 M entalność magiczna i manipulacja świętością. Magia, je j praw a i fu n k ­ cjonowanie, w: F. Lenoir, Y. Tardan-M asquelier (red.), Encyklopedia re­ ligii św iata, W ydaw nictw o A kadem ickie DIA LO G , W arszawa, t. 2, s. 2007-2013. Meyer M. et al. 1999 (red.), Ancient Christian Magic: Coptic Texts o f Ritual Power, Princeton University Press, Princeton. M iddleton J. 1987 Theories o f M agic, w: Eliade, vol. 9, 82-89. M oney-Kyrle R. 1939 Superstition and Society. Based on six Lectures Delivered in the Summer o f 1937 at the Institute o f Psycho-Analysis, Hogarth Press, London. Moszyński K. 1925 O Źródłach M agji i Religji, „Przegląd Filozoficzny”, 28, s. 239-251. Mrozek-Dumanowska A. 1990 Człowiek w labiryncie magii, Wiedza Powszechna, Warszawa. Neusner J. 1989 Science and Magie, M ira c h and M agic in Formative Judaism. The Sys­ tem and the Difference, w: J, Neusner J., E.S. Frerichs, P.V. McCracken Flescher (red.), Religion, Science, and Magic: In Concert and In Conflict, Oxford University Press, New York, s. 61-81. Nietzsche F. 1984 Ludzkie, arcyludzkie, Warszawa. Olivier de Sardun J.-P. 1992 Okultyzm i etnograficzne „ja " (Magia, czyli uegzotyczniona nadzwyczaj­ ność od Durkheima p o antropologię postmodernistyczną), w: M. Buchow­ ski (red.), Amerykańska antropologia postmodernistyczna, Instytut Kul­ tury, Warszawa, s. 247-267. Paulson I. 1963 [Komentarz do: Waxowie 1963], „Current Anthropology”, 4, s. 511. �46 Peters L. 1998 Jacek Sieradzan The Tamang Shamans. An Ethnopsychiatric Study o f Ecstasy and Healing in Nepal, Nirala Publications, New Delhi. Pettersson O. 1957 M agic — Religion: Some Marginal Notes to an Old Problem, „Ethnos”, 3/4, s. 109-119. Phillips C.R. 1986 The Sociology o f Religious Knowledge in the Roman Empire to A.D. 284, „Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt”, Teil II: Principat, Wal­ ter de Gruyter, Berlin, s. 2677-2773. Philsooph H. 1971 Primitive M agic and Mana, „Man”, 6, s. 182-203. Piccaluga G. 1971 Obrzędy magiczne, „Euhemer”, 15,3, s. 3-12. Piddington R. 1952 An Introduction to Social Anthropology, vol. 1, Oliver and Boyd, Edin­ burgh. Piekarczyk S. 1968 Barbarzyńcy i chrześcijaństwo. Konfrontacje społecznych postaw i wzor­ ców u Germanów, PWN, Warszawa. Plutarch 1988 O obliczu widniejącym na tarczy księżyca, w: tenże, Moralia (Wybór), t. 2, PWN, Warszawa, s. 132-195. Pulleyn S. 1997 Prayer in Greek Religion, Clarendon Press, Oxford. Radin P. 1957 Primitive Religion, Dover Publications, New York (wyd. 1, 1937). Remus H. 1982 Does Terminology Distinguish Early Christian from Pagan Miracles?, „Journal o f Biblical Literature” 101, s. 531-551. Ringgren H. 1973 Religions o f the Ancient N ear East, SPCK, London. Ritzer G. 2001 M agiczny świat konsumpcji, Wydawnictwo Literackie Muza, Warszawa (wyd. 1, 1999). Rivers W.H.R. 1924 Medicine, Magic, and Religion. The Fitz Patrick Lectures Delivered befo­ re The Royal College o f Physicians o f London in 1915 amd 1916, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., London. Robinson J.M. 1977 (red.), The Nag Hammadi Library in English, E.J. Brill, Leiden. Róheim G. 1955 M agic and Schizophrenia, Indiana University Press, Bloomington. Rony J.-A . 1993 Magia, Wydawnictwo Siedmioróg, Wrocław (wyd. 1, 1979). Russell J.B. 2003 Krótka historia czarownictwa, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław (wyd. 1, 1981). Sangharakszita 2002 Wprowadzenie do buddyzmu, Wydawnictwo „A”, Kraków (wyd. 1, 1957). �O względności pojęć „magii” i „religii” Schafer P, 1997 47 M agic a n d R elig io n in A n c ie n t Judaism , w: Schafer, K ippenberg, s. 19-43. Schafer P., Kippenberg H.G. 1997 (red.), Envisioning Magic. A Princeton Seminar and Symposium, E.J. Brill, Leiden. Schayer S. 1938 Buddyzm indyjski, w: Religie Wschodu, Trzaska, Evert i Michalski, War­ szawa, s. 191-251. Sedlak W. Bioelektronika, Pax, Warszawa. 1979 Segal A.F. 1981 Hellenistic Magic. Some Questions o f Definition, w: R. Van den Broek, M.J. Vermaseren (red.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions, E.J. Brill, Leiden, s. 349-375. Sieradzan J. 2003 Zaklęcie, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. 9, PWN, Warszawa, s. 463-464. 2004a Szaleństwo w religiach świata. Szamanizm, religia starogrecka, judaizm , chrześcijaństwo, hinduizm, buddyzm, islam, Inter Esse, Wyd. Wanda, Kra­ ków. 2004b Jezus Magus. Pierwotne chrześcijaństwo w kręgu magii, książka gotowa do druku. Skarga B. 1977 M istrz i mag, „Teksty”, nr 1, s. 7-20. Smith K.F. 1915 Magie (Greek and Roman), w: J. Hastings (red.), Encyclopaedia o f Reli­ gion and Ethics, vol. 8, Charles Scribner’s Sons, New York, s. 269-289. Smith E.W. 1952b A frican Sym bolism , „Journal o f the Royal A nthropological Institute o f Great Britain and Ireland”, 82, s. 13-37. Smith J.Z. 1978a The Temple and the Magician, w: tenże, M ap is not Territory. Studies in the History o f Religion, E.J. Brill, Leiden, s. 172—189. 1978b Toward Interpreting Demonic Powers in H ellenistic and Roman Antiqu­ ity, „Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt”, Teil II: Principal, Walter de Gruyter, Berlin, s. 425-439. Smith M. 1981 Jesus the Magician, Harper & Row, San Francisco (wyd. 1, 1978). Spiro M. 1966 Religion. Problems o f Definition and Explanation, w: M. Banton (red.), Anthropological Approaches to the Study o f Religion, Tavistock Publica­ tions, London, s. 85-126. Stark R., Bainbridge W.S. 2000 Teoria religii, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków (wyd. 1, 1987). Stomma L. 1978 M agia dzisiaj. R ozw ażaniia o m etodzie, „P olska Sztuka L udow a” , 32, s. 131-142. Swienko H. 1983 Magia w życiu człowieka, Młodzieżowa Agencja Wydawnicza, Warszawa. Szestow L. 1995 Sola fid e —■Tylko przez wiarę, PWN, Warszawa. �48 Jacek Sieradzan Tambiah S.J. 1990 Magie, Science, Religion, and the Scope o f Rationality, Cambridge Uni­ versity Press, Cambridge. Thomas K. 1973 Religion and the D ecline o f Magic. Studies in Popular Beliefs in Six­ teen th - and Seventeenth-Century England, Penguin Books, Harmondsworth ( ‘1971). 1975 An Anthropology o f Religion and Magic, II, „Journal o f Interdisciplinary History”, 6, s. 91-109. Thomassen E. 1999 Is M agic a Subclass o f Ritual?, w: Jordan et al., s. 55-66. Thomsen M.L. 2001 Witchcraft and M agic in Ancient Mesopotamia, w: B. Ankarloo, S. Clark (2001) (gen. red.), The Athlone History o f Witchcraft and Magic in Euro­ p e, vol. 1: Biblical and Pagan Societes, Univ. o f Pennsylvania Press, Phi­ ladelphia, s. 1-95. Thurman R.A.F. 1987 M agico-Religious Powers, w: Eliade, vol. 9, s. 115-118. Tierney P. 1989 The H ighest Altar. The Story o f Human Sacrifice, Viking Penguin, New York. Tylor E.B. 1896 Cywilizacja pierwotna. Badania rozwoju mitologji, jilozofji, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów, t. 1, Warszawa (wyd. 1, 1871). Van Baal J. 1963 M agic as Religious Phenomenon, „Higher Education and Research in the Netherlands”, 7,3/4, s. 10-21. Van Gennep A. 1960 The Rites o f Passage, Routledge & Kegan Paul, London (wyd. 1, 1908). Versnel H.S. 1991 Some Reflections on the Relationship M agic — Religion, „Numen”, 38, s. 177-197. Vitebsky P. 1996 Szaman, Świat Książki, Warszawa (wyd. 1, 1995). Vries J. de 1962 M agic and Religion, „History o f Religions”, 1, s. 214-221. Walter R. 1985 Uwagi na temat magii, „Trzecie Oko”, nr 2, 8-10. Waxowie 1962 R. i M. Wax, The M agical World View, „Current Anthropology”, 1, s. 179— -188. 1963 M. i R. Wax, The Notion o f Magic, „Current Anthropology”, 4, s. 495­ -503. Weber M. 1984 Etyka gospodarcza religii światowych, w: tenże, Szkice z socjologii reli­ gii, Książka i Wiedza, Warszawa, s. 111-152. 2002 Gospodarka i społeczeństwo: Zarys socjologii rozumiejącej, PWN, War­ szawa (wyd. 1, 1921-1922). Webster H. 1948 Magic. A Sociological Study, Stanford University Press, Stanford. �O względności pojęć „magii” i „religii” 49 Webster Ch, 1992 Od Paracelsusa do Newtona. Magia i powstanie nowożytnej nauki, PAN IFiS, Warszawa. W horfB.L, 1982 Język, umysł i rzeczywistość, w: tenże, Język, myśl i rzeczywistość, PIW, Warszawa, s. 332-362 (wyd. 1, 1942). Wierciński A. 1997 O pojęciu magii, w: tenże, M agia a religia. Szkice z antropologii religii, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków, s. 103-109. Winkelman M. 1982 Magic. A Theoretical Reassessment, „Current Anthropology”, 23, s. 37^44. Winkelman M.J. 1992 Shamans, Priests and Witches. A Cross-Cultural Study o f M agico-Religious Practitioners, Arizona State University, [Phoenix]. Wittgenstein L. 1998 (red.), Uwagi o „Złotej Gałęzi" Frazera, Instytut Kultury, Warszawa (wyd. 1, 1967). Wypustek A. 2001 M agia antyczna, Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Wrocław. Yates F.A. 1964 Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Routledge and Kegan Paul, London. Young D.E. 1994 Visitors o f the Night, a creative energy m odel o f spontaneous visions, w: Young, Goulet, s. 166-194. Young D.E., Goulet J.-G . 1994 (red.), Being Changed. The Anthropology o f Extraordinary Experience, Broadview Press, Peterborough, Ontario. 1994a, Introduction, w: ci sami, s. 7-13. Zalewski P. i C. 1992 Z -5: Secret Teachings o f the Golden Dawn. Book II: The Zelator Ritual 1=10, Llewellyn Publications, St. Paul, Minn. Jacek Sieradzan ON THE RELATIVITY OF THE CONCEPTS OF „M AGIC” AND „RELIGION” (Summary) This is a review o f classic publications, mainly English and Polish, written in the course o f 130 years (from 1871 to 2001) on the mutual relations between the concepts in question. A t the beginning (more or less until the mid 20th century) anthropology believed that religion (mainly Christian, but not only) is superior to magic. However, in light o f new anthropological studies, religious and magical practices, introduced at the turn o f the 19th century, became more popular. It is emphasized that the division into �50 Jacek Sieradzan religion and magic was commonly accepted neither in the Antiquity nor in the 19th cen­ tury. There was no such division among tribal peoples o f the entire world. The division into religion and magic is a later phenomenon. The author quotes a number o f sources, which emphasize the similarities and differences between magic and modem, seculari­ zed science. The scepticism, expressed in the title, reflects the opinion that despite ef­ forts made by a few generations o f authors, so far no scholar has managed to satisfacto­ rily identify evident and unquestionable differences between what is usually believed to be religion and what is usually believed to be magic. H.S. Versnel’s opinion, who said that neither magic nor religion exists, m ust be corroborated. W hat we have is only our definition o f these concepts. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/72a6eea45cbf6caace4da3acded08f03.pdf e99f553974ecb047fd85b3e61e5586b8 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5887 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne kultura społeczna obrzędowość wiosenna kolędowanie Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5483 Title A name given to the resource Obdarowywanie grup o charakterze kolędniczym pojawiających się na wiosnę/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.7 : Pomoc wzajemna.Współdziałanie społeczne i pomoc sąsiedzka s.300 (mapa nr 60) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.7: Mutual help.Social cooperation and neighbours' help Creator An entity primarily responsible for making the resource Drożdż, Anna Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 60. Obdarowywanie grup o charakterze kolędniczym pojawiających się na wiosnę Oprac. Anna Drożdż Kier. nauk. Zygmunt Kłodnicki W oparciu o informacje zebrane według „Kwestionariusz do badań nad zagadnieniem pomocy sąsiedzkiej zw. także »tłoką«" (oprac K. Jagieła, J. Bohdanowicz): Współdziałanie społeczne III. W obrzędach dorocznych. Czy obdarowuje się, a jeśli tak to czym? Kolędników, chodzących po dyngusie, z gaikiem, z marzanną, z kurkiem, z niedźwiedziem, po szczodrakach? Objaśnienia znaków: obdarowywano: 1—jedzeniem; 2—pieniędzmi; 3 — brak informacji; 4 — brak tradycji. Uwagi: Wypełnienie znaku kropką oznacza, iż zjawisko występowało w przeszłości. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fc4b70ca29ae5e3c6cf540a15f947567.pdf 477799d2d7183ad71e850c6ee46c8b52 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6581 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje panna młoda Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6151 Title A name given to the resource Obdarowywanie panny młodej zapraszającej na wesele/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8. Anna Drożdż: Zwyczaje i obrzedy weselne cz.3: Współdziałanie społeczności wiejskiej podczas obrzędu weselnego (druga połowa XIX wieku i XX wiek) s.357 (mapa nr 1 ) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Anna Drożdż: Wedding customs and rituals, part 3: Cooperation of a village community during a wedding ceremony (second part of the 19th and the 20th century) Creator An entity primarily responsible for making the resource Drożdż, Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text M a p a 1. O b d a r o w y w a n i e panny młodej zapraszającej na w e s e l e Oprac. nauk. A n n a D r o ż d ż Objaśnienia znaków: 1 - z w y c z a j istnieje; 2 - i n f o r m a c j e p o c h o d z ą z literatury X I X - w i e c z n e j o r a z m o n o g r a f i i F. O l e s i e j u k a ; 3 - z w y c z a j p r a k t y k o w a n y był w p r z e s z ł o ś c i ; 4 - informacje u z y s k a n e z w y p o w i e d z i o s ó b p r z e s i e d l o n y c h i o s a d n i k ó w ; 5 - brak tradycji; 6 - brak informacji B a d a n i a P r a c o w n i A t l a s u E t n o g r a f i c z n e g o Instytutu A r c h e o l o g i i i Etnologii P A N w l a t a c h : 1 9 8 2 - 1 9 9 0 ( K w e s t i o ­ n a r i u s z nr IX) i w latach 1 9 7 5 - 1 9 8 2 ( K w e s t i o n a r i u s z nr XII). W o p a r c i u o informacje z e b r a n e w e d ł u g k w e s t i o n a r i u s z a : Kwestionariusz nr XII do badań nad zagadnieniem pomocy sąsiedzkiej zw. także „tłoką" (oprac. K. J a g i e l a , J . B o h d a n o w i c z ) : Współdziałanie społeczne w obrzę­ dzie weselnym: Która z form współdziałania występuje we wsi? [...] Przynoszenie gotowych potraw na ucztę weselną? oraz informacje s p o n t a n i c z n e p o j a w i a j ą c e się w r a m a c h o d p o w i e d z i na pytania nr: 51. Zbadać dokładnie czy dawniej lub obecnie chodzi się „po kweście przedślubnej" i zbiera dary na koszty wesela? Czy zwyczaj ten znany jest od dawna? Czy zjawił się za pamięci ludzi. Kiedy? (Przed I wojną, przed II wojną, po II wojnie). Jeżeli istniał, lecz zanikł-określić-kiedy? Zbadać i zapisać czy kwestę urządzano gdy rodzina była niezamożna? A wesele trwało kilka dni lub gdy spraszano całą wieś. Określić zmiany w tym zwyczaju. 52. Czy kwesta taka wiązała się z zaproszeniami, czy też odbywała się odrębnie? Jak ją dawniej nazywano, jak obecnie nazywają? 53. Kto chodził po takiej kweście: a) zapraszający, d) drużki, b) młodzi, e) Młodzi z drużbami lub inne osoby? Wymienić je. c) drużbowie, 54. Określić jakie dary dawano względnie - dają: a) zboże, g) mięso (wieprzowe, wołowe, owcze), wędlinę, drób, b) mąkę, h) chleb, pieczywo-jakie? c) kaszę, i) wódkę lub inne napoje? (miód), d) groch, j) pieniądze lub inne dobra (jakie?), e) fasolę, k) inne dary-jakie? f) nabiał, K w e s t i o n a r i u s z nr IX: Zwyczaje i obrzędy weselne (oprac. J . G a j e k , przy w s p ó ł u d z i a l e F. O l e s i e j u k a ) . � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7f9f547c4331fe6ac55e7cd3a9bf347b.pdf a8362e48d87798be98b1907bbe164cdb Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5809 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne Zaduszki - obrzędy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5406 Title A name given to the resource Obdarowywanie pieczywem dziadów w Dzień Zaduszny przed kościołem lub na cmentarzu/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.165 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Jankowska, Barbara Bohdanowicz, Janusz (red.nauk.) Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 44. Obdarowywanie różnymi produktami żywnościowymi dziadów w Dzień Zaduszny przed kościołem lub na cmentarzu. Objaśnienia znaków: 1 — kaszą surową lub gotowaną, 2 — mąką, 3 — jajami, 4 — serem, 5 — mięsem, 6 — słoniną, 7 — jedzeniem (brak bliższych danych), 8 — pieniędzmi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0f79648255e2769215adda6c5cede265.pdf 1905b01d0c55997a732d27a9a71bbca2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5810 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne Zaduszki - obrzędy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5407 Title A name given to the resource Obdarowywanie różnymi produktami żywnościowymi dziadów w Dzień Zaduszny przed kościołem lub na cmentarzu/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.166 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Jankowska, Barbara Bohdanowicz, Janusz (red.nauk.) Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 45. Zwyczaj przyjmowania i zapraszania dusz zmarłych w wigilię Bożego Narodzenia, I . Objaśnienia znaków: 1 — zostawianie pustego miejsca przy stole lub nakrycia dla dusz, 2 — wspominanie zmarłych, 3 — zapraszanie dusz przez gospodarza, który czyni to stojąc na progu chałupy, 4 — zapraszanie ptaków (w których ludność widzi duszę zmarłego) przez gospodarza stojącego na progu chałupy, 5 — wierzenie, że dusze zmarłych członków rodziny przychodzą do izby po wieczerzy wigilijnej lub w nocy. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b584730a6228326ee9bf2b23bbb23587.pdf 634939bf534df226bb64b893e8b8d71f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5549 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5160 Title A name given to the resource Obecność Europy/ Barbarzyńca 2008 nr 1 (11) Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne; s.61-67 Creator An entity primarily responsible for making the resource Rojek, Paweł Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Paweł Ur. w I 98 I r., doktorant filozofii UJ, student V roku socjologii UJ, publikował artykuły, Rojek Zajmuje się m.in. metafizyką analityczną, filozofią rosyjską, teorią s y s t e m ó w z n a k o w y c h recenzje i tłumaczenia w „Principiach", „Kwartalniku Filozoficznym" i .Filozofii Nauki". i dyskursem „Solidarności". Obecność Europy Kowalski, Kołakowski i k o n i e c „europejskiej narracji'" N ie ma wątpliwości, że flaga Unii Europej­ skiej przedstawia okrąg złożony z dwu­ nastu gwiazd na błękitnym tle. Brak jednak zgody co do jednoznacznej wykład­ ni tego symbolu. Czy jest to wieniec Niewiasty z Apokalipsy, czy nawiązujący do tarczy zegara symbol jedności i pełni? Tego - jak wynika z ba­ dań antropologicznych - nie wie nikt, ani twórcy, ani odbiorcy znaku. Symbolika kreowana przez europejskie instytucje nie tworzy wspólnoty sen­ su. Czy oznacza to, że „człowiek europejski" ży­ jący w czasach ponowoczesnych może się obejść bez jednoczących symboli, mitów i „wielkich narracji"? Niektórzy, np. Krzysztof Kowalski , odpo­ wiadają na to pytanie twierdząco. Niespójność symboliki europejskiej świadczy według niego o prawdziwości tezy J.-F. Lyotarda o końcu 2 Publikacja powstała przy wsparciu Fundacji na rzecz Nauki Polskiej. Dziękuję p. dr. Krzysztofowi Kowalskie­ mu za uwagi dotyczące pierwszej wersji tego artykułu. 1 mi) nm mminn „wielkich narracji", co pośrednio falsyfikuje tezę Leszka Kołakowskiego o „obecności mitu" w każdej kulturze. Kultura europejska nie wspie­ ra się - jak twierdzą zwolennicy tezy Lyotarda - na tak samo rozumianym fundamencie sym­ bolicznym, nie ustala wspólnych znaczeń, nie tworzy wspólnoty sensu. Europa byłaby więc pierwszą wspólnotą ponowoczesną, pierwszą niemityczną kulturą „mikronarracji", czymś za­ sadniczo różnym od wszystkich wspólnot, jakie dotąd obserwowali antropolodzy. Nie sposób zaprzeczyć osobliwości europej­ skiej narracji. Wydaje się jednak, że okoliczność ta nie musi być traktowana jako jednoznaczne potwierdzenie słuszności tezy Lyotarda. Za­ nik powszechnego „mitu europejskiego" nie jest związany w sposób nieunikniony z „koń­ cem wielkich narracji". Istnieje szereg hipotez K. Kowalski, Europa: Mity, modele, symbole, Międzyna­ rodowe Centrum Kultury, Kraków 2002. 2 �62 Paweł Rojek pozwalających inaczej wyjaśnić to zjawisko. Przede wszystkim jednak nie sposób, akceptując koncepcję mitu Kołakowskiego, dojść do wnio­ sku o końcu „wielkich narracji". Próbując rozważyć tę kontrowersję, w pierw­ szej części artykułu usystematyzuję w kilku punktach wnioski z badań nad symboliką euro­ pejską zawarte w pracy Krzysztofa Kowalskiego i przedstawię jego propozycję interpretacyjną. W drugiej części zaproponuję typologię teorii mitu, na tyle szeroką, by pozwoliła na porówna­ nie koncepcji Kołakowskiego i Lyotarda. Wykażę przy tym, że posługując się pojęciem mitu w ro­ zumieniu Kołakowskiego, nie sposób dojść do wniosku o jego zaniku. W ostatniej części sformułuję kilka hipotez tłumaczących zmiany opisane w części pierw­ szej w sposób niesprzeczny z rozumieniem mitu u Kołakowskiego. 3 1. K ł o p o t z m i t e m e u r o p e j s k i m Wszystkie instytucje - jak przyjmuje za Castoriadisem wielu badaczy - mają dwa aspekty: funkcjonalny, polegający na zaspokajaniu po­ trzeb, oraz symboliczny, polegający na wytwa­ rzaniu systemu znaczeń. System ten ma na celu uporządkowanie świata, opanowanie chaosu poprzez siatkę symboli. Instytucje generują za­ tem „mity" - jak powiedziałby Kołakowski, lub „narracje" - jak mógłby się wyrazić Lyotard, które pełnią tę samą zasadniczą funkcję porząd­ kowania doświadczenia. Analiza symbolicznego aspektu współczes­ nych instytucji europejskich stanowi dobry przy­ kład funkcjonowania symboli w społeczeństwach ponowoczesnych. Autorzy zajmujący się symbo­ liczną otoczką instytucji europejskich wskazali na szereg osobliwości związanych z generowaną przez nie sferą sensu. Zauważono między inny­ -'Ibid. 'Ibid., s. 27; teza A. Reszlera. mi, że symbole te nie są - jak dawniej bywało - nieświadomym wytworem zbiorowości, lecz są kreowane przez konkretnych ludzi, nierzadko wręcz na zamówienie instytucji . Mówi się także o „deficycie symbolicznym" instytucji europej­ skich generujących niewielką liczbę symboli, które i tak spotykają się z niezrozumieniem oraz obojętnością odbiorcy. Ustalenia dotyczące spo­ sobu tworzenia i charakteru porządku symbo­ licznego instytucji europejskich można usyste­ matyzować za pomocą następującego schematu. Można pytać o porządek symboliczny generoWciny przez instytucje w aspekcie (1) diachronicznym i (2) synchronicznym, a także badać sposób interpretacji symboli przez odbiorców również w aspekcie (3) diachronicznym oraz (4) synchronicznym. 4 (1) Treść sfery symbolicznej generowanej przez instytucje europejskie jest zmienna w cza­ sie. Sensy, dawniej przyjęte oficjalnie, dziś nie­ rzadko schodzą do podziemia. Jak pisał Krzysztof Kowalski, „obserwować można swoiste zapomi­ nanie tekstów kanonicznych i ich przechodzenie do obszaru apokryficznego" . Symbolika zwią­ zana z chrześcijaństwem, obecna np. w pismach Denisa de Rougemont, ustąpiła miejsca czysto świeckim odniesieniom. Można zaobserwować to zjawisko, śledząc ewolucję instytucjonalnych wykładni sensu flagi europejskiej. 5 (2) Także w aspekcie synchronicznym sfera symboliczna generowana przez instytucje euro­ pejskie nie jest jednolita. Jednym z powodów ta­ kiego stanu rzeczy jest to, że w jej konstruowaniu wykorzystywane są stare symbole, pochodzące z innych systemów symbolicznych. Europejska semiosfera budowana jest z okruchów dawnych wielkich systemów, składa się z elementów m i ­ tologii pogańskiej, wyobrażeń chrześcijańskich itd. Kowalski nazywa to zjawisko „wielogłosowością": Ibid., s. 204. 5 BARBARZYŃCA 1(111 ? 0 D 6 �Obecność Europy 63 „Jej [Wspólnoty Europejskiej] język i sym­ bole nie przedstawiają zwartego systemu wy­ obrażeń, czerpią z różnych źródeł, co prowadzi do powstania wielogłosowości. Polega ona na dowolnym użyciu struktur i symboli bez ich sy­ stemowego ujednolicenia" . Zmienność i niejednolitość sfery symbolicz­ nej tworzonej przez instytucje europejskie pro­ wadzi do tego, że instytucje te nie są w stanie zakreślić swoich granic symbolicznych, a w kon¬ sekwencji przestrzennych. Nie wiadomo, gdzie kończy się Europa (na przykład ile państw do niej należy) ani gdzie znajduje się jej centrum („plemię eurokratów" koczuje między Luksem­ burgiem, Strasburgiem i Brukselą). Nie wia­ domo także, czy Europa j u ż kiedyś była, czy dopiero będzie: „Analizując wyobrażenia, które kryją się za pojęciem Europy, zauważamy, że raz jest ona rozumiana j ako idealny byt, istniej ący od zarania dziejów, [...] innym zaś razem odczuwana jest jako utopijny ideał, który dopiero powstaje" . Problem europejskiej strefy sensu nie dotyczy jednak tylko procesu jej tworzenia przez instytu­ cje. Odbiorcy symboliki nie pozostają bierni. (3) W aspekcie diachronicznym można m ó ­ wić o zmianie rozumienia przez ludzi tych samych symboli. Na przykład flaga europejska miała dla odbiorcy inne znaczenie w połowie lat pięćdziesiątych, a inne w końcu lat dziewięć­ dziesiątych zeszłego stulecia, zarówno w oficjal­ nych, jak i „oddolnych" interpretacjach. (4) Prócz tego można także mówić o nie­ jednorodności w ujęciu synchronicznym. Ani instytucje, ani ludzie nie nadają jednolitych sen­ sów symbolom europejskim. Te same symbole nie prowokują wspólnych interpretacji w tym samym czasie. Na wielogłosowość znaczeń in­ stytucjonalnych nakłada się polifoniczność zna­ czeń nadawanych przez członków społeczności. 6 7 Ibid., s. 17. ''Ibid., s. 203. 6 mi) nu Niezastąpionym przykładem jest znów flaga europejska - interpretacja maryjna, wciąż żywa w pewnych kręgach, a do niedawna półoficjalna, ściera się z całkowicie świeckim rozumieniem dwunastu gwiazd. Podsumowując: znaczenia generowane przez instytucje europejskie są zmienne i niejednorod­ ne, zarówno ze względu na proces ich tworzenia, jak i odbioru, zarówno w aspekcie diachronicz­ nym, jak i synchronicznym. Symboliczny zamęt wykazuje od kilkudziesięciu lat tendencję wzro­ stową. O ile w latach pięćdziesiątych panował względny konsensus związany z tworzeniem i odbiorem europejskich treści symbolicznych, o tyle z biegiem lat ustępował on miejsca sym­ bolicznej polifoniczności. Krzysztof Kowalski sugeruje dwa sposoby rozumienia tych przemian. Po pierwsze, można je interpretować jako odzwierciedlenie Weberowskiego „odczarowania świata". Symbolika europejska zawiera coraz mniej odwołań do reli­ gijnie rozumianej transcendencji, która dawniej gwarantowała jej spójność i zrozumiałość. „Słabnięcie tła religijnego ma bardzo istotną konsekwencję: postępujący proces rozpadu tej ogólnoeuropejskiej narracji, która staje się coraz mniej klarowna, coraz bardziej wielowątkowa i, niestety, coraz mniej przekonująca" . Europa byłaby więc „wspólnotą odczarowa­ ną" (termin Gaucheta), pozbawioną głębokich symboli i rytuałów, jakie są obecne na przykład we wspólnotach narodowych. Oderwanie się od religijnych korzeni doprowadziło do rozpadu reszty symboli. Teza ta, dość prawdopodobna, choć wyma­ gająca zapewne modyfikacji wobec narastają­ cego przekonania socjologów o „ponownym zaczarowaniu świata", daje się pogodzić z teorią mitu Kołakowskiego i nie będzie przedmiotem dalszych analiz. 8 9 8 BARBARZYŃCA Ibid. Ibid., s. 208. �64 Paweł Rojek Zajmiemy się innym sposobem rozumienia omawianych przemian prezentowanym przez tego samego autora, jakim jest potwierdzenie tezy Lyotarda o zmierzchu wielkich narracji. „To właśnie ten proces, moim zdaniem pisze - m o ż n a obserwować w obszarze eu­ ropejskich instytucjonalnych systemów sym­ bolicznych. Symbolika europejska odeszła od jednogłosowości (od jednego totalizującego dys­ kursu) i przybrała formę niczym niekontrolowa­ nej samowoli mówienia/symbolizowania/wyob­ rażania Europy" . Dziś tradycyjna opowieść o Europie nie sta­ nowi wspólnego dobra Europejczyków. Stała się jednym z wielu opisów rzeczywistości, konkuru­ jącym z innymi „grami językowymi". Instytucje europejskie w swoim niezdecydowaniu symbo­ licznym wychodzą zatem naprzeciw oczekiwa­ niom obywateli, którzy bynajmniej nie pragną j u ż wielkich narracji. Tezę Kowalskiego można zatem przedstawić następująco: mit europejski upadł, ponieważ „czas wielkich narracji odszedł w przeszłość", stał się ofiarą procesu historycznego „kolej­ no wyrzucającego do lamusa lub na śmietnik wszystkie wielkie narracje" . Wydaje się, że w świetle wcześniejszych de­ klaracji autora o wykorzystaniu definicji mitu Kołakowskiego nie jest to wniosek uprawniony. Teza o końcu „wielkich narracji" - w kontek­ ście teorii mitu Kołakowskiego - jest nie do przyjęcia. „Wielkie narracje" to po prostu mity. Teza głosiłaby zatem, że nadeszła epoka końca mitów, co w żaden sposób nie da się pogodzić ze stanowiskiem Kołakowskiego. Dalej przed­ stawię klasyfikację koncepcji mitów, która, mam nadzieję, uwypukli różnicę między podejściem Lyotarda i Kołakowskiego. 10 11 w Ibid., s. 204. Ibid., s. 209. Ibid., s. 33. 11 11 2. Czy m o ż l i w y j e s t zanik m i t u ? Wszystkie koncepcje mitu można podzielić z jednej strony na te, które definiują mit przez odwołanie się do opowieści pewnego szczegól­ nego rodzaju, z drugiej zaś na te, które ujmują go w sposób funkcjonalny (taki podział propo­ nuje między innymi Kowalski ). W pierwszym ujęciu mity są określane jako „opowieści święte", zawierające pewne określone wątki, schematy fabularne dotyczące szczególnych wydarzeń itp. Drugie rozumienie mitu kładzie nacisk nie tyle na specyficzną treść czy strukturę mitu, ile na funkcję, jaką ten spełnia w ludzkim życiu. 12 „Oswajanie zwierzęcego żywiołu istnienia, asymilowanie heterogenicznego, przydawanie sensu bezsensownemu, racjonalizowanie niesto­ sowanego, krótko mówiąc, przekładanie tego, co inne, na język tego samego - to właśnie czynią mity i ideologie" . Mitem jest po prostu każda struktura symbo­ liczna, która służy modelowaniu rzeczywistości. Pierwsze rozumienie można nazwać wąskim, a drugie - szerokim. W ramach jednej i drugiej grupy istnieją koncepcje mitu, które zakładają, że jest on nie­ usuwalnym składnikiem ludzkiej kultury, i inne, w ramach których twierdzi się, że możliwe jest powstrzymanie mechanizmu mitotwórczego i „wyzwolenie" się spod jego wpływu. Konstata­ cja o obecności mitu w szerokim rozumieniu nie przesądza bowiem - jak pokazywał Descombes - o tym, czy ta obecność jest czymś koniecznym, czy przygodnym. Wielu autorów uważa, że moż­ liwy jest świat bez mitu, inni z kolei wskazują na jego trwałą obecność, odwołując się do ludzkiej natury nieświadomości nieświadomości zbioro­ wej, psychologii społecznej itd. 13 V Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filo­ zofii francuskiej (1933-1978), przeł. B. Banasiak i K. Ma­ tuszewski, Spacja, Warszawa 1997, s. 128. 13 BARBARZYŃCA 1(111 ? 0 D 6 �Obecność Europy 65 W rezultacie połączenia tych dwóch obsza­ rów otrzymujemy następującą przestrzeń moż­ liwości: Mit Niekonieczny Rozumienie wąskie VOLTAIRE Konieczny (2) (1) ELIADE Mircei Eliadego. Mit jest dla niego opowieścią dotyczącą kreacji świata, która przedstawia pew­ ne wzorce czynności, naśladowane następnie w rytuałach. Zdarzenie, o którym mowa w m i ­ cie, jest precedensem, pierwszym dokonaniem pewnego czynu przez bogów w czasie świętym, ab Mo tempore. „Mit - powiada Eliade - zawsze opowiada, że coś się rzeczywiście zdarzyło, że zdarzenie to miało miejsce w pełnym tego sło­ wa znaczeniu" , to „historia prawdziwa, która zdarzyła się na początku cza.su i służy za model zachowań ludzkich" . 15 16 (2) Druga koncepcja mitu uznaje jego wą­ skie rozumienie, utrzymuje jednak, że mit jest zjawiskiem nieusuwalnym. Takie nastawienie obecne jest - jak się wydaje - u J.-R Sironneau, który zwracał uwagę na powtarzanie się w m i ­ tach pewnych stałych wyobrażeń, i C G . Junga, który uważał, że znalazł pewne inwariantne motywy mityczne. Jednak sztandarowym przy­ kładem takiego rozumienia mitu jest koncepcja Oczywiście tak rozumiany mit spełnia także funkcje, o których mowa w jego szerokiej defi­ nicji. Nadaje on sens rzeczywistości, umożliwia jej zrozumienie, wreszcie opatruje sensem egzy­ stencję ludzi, którzy odtwarzają w codziennym życiu czynności, o jakich opowiada. Eliade podkreśla, że struktury mityczne są trwale obecne w kulturze, choć mogą ulec - jak w przypadku kultury zachodniej - desakralizacji i utracić swoją uprzywilejowaną, centralną pozycję. „Wydaje się nieprawdopodobne, by jakieś społeczeństwo mogło się obyć zupełnie bez mitu, gdyż spośród zasadniczych cech zachowania mitycznego - wzorcowy model, powtarzanie, przerywanie świeckiego trwania i integracja w czas pierwotny - przynajmniej dwa pierwsze są współistotne każdej kondycji ludzkiej" . W społeczeństwach nowoczesnych mit poja­ wia się w zmienionej i zakamuflowanej postaci. Można go jednak wykryć w tak różnych zja­ wiskach, jak narodowy socjalizm, komunizm, uroczyste świętowanie Nowego Roku, system szkolnictwa, zjawisko naśladowania idoli, kino, literatura, rozrywka, słowem - „zlaicyzowane, zdegradowane, zakamuflowane mity i wyob­ rażenia mityczne spotykamy wszędzie; trzeba E. Mieletinski, Poetyka mitu, przeł. J. Dancygier, PIW, Warszawa 1981. M. Eliade, Mity, sny i misteria, przeł. K. Kocjan, KR, Warszawa 1994, s. 6. Ibid., s. 13. Ibid., s. 22. Rozumienie szerokie (3) BARTHES (4) KOŁAKOWSKI (1) Pierwsze rozumienie mitu przyjmuje jego wąską definicję, określa go jako pewną opowieść o szczególnej treści i formie (mit dotyczy na przykład powstania świata i realizuje określony schemat strukturalny), która nie stanowi trwałego elementu ludzkiej kultury. Możliwa jest bowiem kultura bez mitu. Przykładem takiego stanowi­ ska jest podejście Voltaire'a, uznawał on mity za błędy, przesądy i zabobony, od których może uchronić oświecona krytyka. Podejście takie jest charakterystyczne dla wielu teorii XIX-wiecznych . 14 14 15 mi) nu uumnn 17 16 �Pawet Rojek 66 je tylko umieć rozpoznać" . Funkcje mityczne spełnia nawet - jak pokazywał Benedyktowicz - Pałac Kultury i Nauki w Warszawie. (3) Do autorów przyjmujących szerokie ro­ zumienie mitu, zakładających możliwość wy­ zwolenia się spod jego wpływu należał - jak się wydaje - Roland Barthes. Mit w jego rozumieniu nie tylko rozjaśnia, porządkuje i oswaja świat, lecz prowadzi także do zniewolenia ludzi, któ­ rzy go przyjmują. Mitów można jednak unik­ nąć i zapanować nad nimi, prowadząc analizy językowe. Takim demitologizującym i demistyfikującym analizom poświęcona była praca Barthes'a, przy czym w pierwszym okresie na­ woływał on do powrotu do signifié, a w drugim do pozostania w obrębie signifiant (o ewolucji poglądów Barthes'a pisze M.R Markowski ). Uznawał, że istnieje możliwość wyzwolenia się spod władzy mitu co oznacza że mit nie był dla niego nieusuwalnym składnikiem ludzkiej eezystencii Barthes sadził nawet że kultura iapońska dla którei charakterystyczny iest brak odniesienia do signifié, asemia, w jakimś sensie jest pozbawiona mitu . 18 19 20 Koncepcje narracji Lyotarda m o ż n a rów­ nież zaliczyć do tej kategorii rozumienia mitów. Wiele przemawia za tym, by „wielkie narracje", o których mówi Lyotard, uznać za szczególny przypadek mitów w szerokim rozumieniu. Nar­ racje, podobnie jak mity, zapewniają zrozumia­ łość świata, kategoryzują i porządkują rzeczy­ wistość. Możliwe jest jednak wyjście ze świata „wielkich narracji" do świata „mikronarracji", to znaczy porzucenie monolitycznych mitów rosz­ czących sobie prawo do jedyności i zastąpienie ich skromnymi, lokalnymi wyjaśnieniami. (4) Mity w czwartym rozumieniu definio­ wane są szeroko i traktowane jako niezbywalne Ibid., s. 24. M.P. Markowski, Szczęśliwa mitologia, czyli pragnienie semioklasty, [w:] R. Barthes, Imperium znaków, przeł. A. Dziadek, KR, Warszawa 1999. R. Barthes, Imperium znaków, przeł. A. Dziadek, KR, Warszawa 1999, s. 5-42. a 19 20 składniki ludzkiego sposobu istnienia. Tu mie­ ści się - obok na przykład koncepcji Cassirera - teoria Leszka Kołakowskiego. Definiuje on mit funkcjonalnie, jako coś, co pozwala wiązać elementy doświadczenia w spójną całość przez odniesienie ich do nieuwarunkowanego bytu. Mit „zaspokaja realną potrzebę oswajania świata doświadczenia przez jego rozumiejącą interpretację, odnoszącą go do nieuwarunko­ wanego bytu" . Tak szeroko pojęty mit obecny jest w religii, sztuce, języku, moralności, pracy, miłości itd. Zjawiska mityczne łączy nie tylko funkcja, ale i geneza. Wszystkie one generowane są przez „pewne niezbywalne cechy bytowej konstrukcji świadomości oraz jej odniesień do świata na­ tury" . Wynikają one z trzech powszechnych potrzeb egzystencjalnych: potrzeby wiary w ce­ lowy ład świata, pragnienia wiary w trwałość podstawowych wartości oraz pragnienia „wido­ ku świata jako ciągłego". Człowiek - powiada Kołakowski - zawsze „unika zgody na świat przypadkowy, wyczerpujący się każdorazowo w swej nietrwałej sytuacji, która jest tym, czym jest teraz, i do niczego nie odsyła" . Skoroza „pracę mitotwórczą" odpowiedzial­ na jest trwała struktura ludzkiego podmiotu, to mit jest trwałą i niezbywalną cechą ludzkiego myślenia i odczuwania. Kołakowski pisze o tym z naciskiem: „Mityczna organizacja świata (tj. reguły ro­ zumienia realności empirycznych jako sensow­ nych) jest w kulturze trwale obecna" . Kołakowski zwraca uwagę, że nie mogą ist­ nieć „względne mity", czy - jak powiedziałby Lyotard - „małe narracje". Jeśli na gruncie dobra czy prawdy mówi się o względności, to nie mówi się j u ż o dobru i prawdzie. Prawda i dobro, jeśli 21 22 23 24 L. Kołakowski, Obecność mitu, Prószyński i S-ka, War­ szawa 2003, s. 17. Ibid., s. 10. Ibid., s. 16. Ibid., s. 14. 21 11 24 BARBARZYŃCA 1(111 ? 0 D 6 �67 Obecność Europy są, są bezwzględne. Mity, jeśli są, muszą się od­ woływać do „realności nieuwarunkowanych". Skoro zaś ich obecność jest nieunikniona, to nie można w ogóle mówić o „względnych mitach" i „małych narracjach". o „odczarowaniu" symboliki europejskiej. Deinstytucjonalizacja może natomiast oznaczać, że minęły j u ż czasy potrzeby identyfikacji ludzi z instytucjami. Można jednak fakt ten zinterpre­ tować również jako generowanie przez instytu­ cje nieatrakcyjnych ofert symbolicznych. 3. Gdzie się p o d z i a ł m i t e u r o p e j s k i ? Analizy sfery symbolicznej instytucji europej­ skich przyjmują szeroką definicję mitu. Jednak między szerokim rozumieniem mitu u Kołakow­ skiego a rozumieniem mitu-narracji u Lyotarda istnieje ogromna różnica: o ile Kołakowski uważa, że nie może istnieć kultura pozbawiona mitu, o tyle Lyotard stwierdza, że nadszedł kres „wielkich narracji", czyli opowieści absolutnych. Jeżeli teza Lyotarda jest słuszna, falsyfikuje ona tezę Kołakowskiego o niezbywalnej obecności mitu w każdej kulturze. Z kolei jeśli przyjąć ar­ gumentację Kołakowskiego, nie może być mo\vy o końcu „wielkich narracji". Czy dane dotyczące funkcjonowania symboli w społeczeństwie ponowoczesnym rozstrzygają ten spór? Wydaje się, że zjawiska przedstawione w pierw­ szej części pracy nie prowadzą do podważenia tezy Kołakowskiego i nie muszą skłaniać do przyjęcia tezy Lyotarda. Zjawiska te można zinterpretować tak, by stały się one zrozumiałe z punktu widzenia teorii mitu Kołakowskiego. Logicznie rzecz ujmując, mogą one świad­ czyć albo o tym, że nie istnieje kultura europej­ ska, albo że mit tworzący wspólnotę przestał być instytucjonalny. O ile pierwsza opcja dość rady­ kalnie zamyka pole badań, o tyle druga stawia zadanie poszukiwania mitów konstytuujących Europę. Wyniki badań europejskiej symboliki świadczą jedynie o tym, że mitu tego nie nale­ ży szukać w sferze symbolicznej, generowanej przez instytucje europejskie. Nie można też po­ szukiwać sferze religijnej, przyjmując tezę Ibid.. s.37. Uli) ?m ummuh Zakończenie „Stan symboliczny" Europy w y r a ź n i e nie poddaje się łatwej diagnozie. Zjawisko polifoniczności symbolicznej, charakteryzujące sensy generowane przez instytucje europejskie, nie musi być jednak interpretowane jako przejaw ogólnej tendencji zanikania „wielkich narracji". Z punktu widzenia teorii Kołakowskiego m i ­ tyczne narracje przeniosły się w inne miejsce. Być może nie trzeba ich szukać daleko. Teza o „końcu wielkich narracji" zawiera pew­ ną wizję dziejów, rozumianych jako postępujący proces demistyfikacji i destrukcji mitycznych wy­ obrażeń. Zachodnie społeczeństwo ponowoczesne jest w tej koncepcji rozumiane jako ostateczne stadium tego procesu. Skoro historia ma sens pole­ gający na destrukcji sensów, to musi się kryć za nią jakiś mit. Jak powiada Kołakowski: „Rozumieć historię jako sensowną albo rozumieć ją po prostu to tyle, co: umieć odnosić zdarzenia do tego, co jest bądź ładem celowo związanym dziejów, bądź do tego co choćby nie było celem niemniej jest powołaniem człowieka w dziejach" . 24 Każde takie odniesienie jest generowaniem mitu. Możliwe, że duch Europy opuścił biurokra­ tyczne instytucje i szukać go należy gdzie in­ dziej. Prawdopodobnie odnajdziemy go w post­ modernistycznym dyskursie o końcu wielkich narracji, dyskursie, który sam nie jest bynajmniej „mikronarracją", lecz pełnokrwistą narracją-mitem starego typu. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/19616ab63d421d137d11b5f533e6b6b5.pdf 523a0f9b44152b5cc0a022b49d8e31dc Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2263 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1990 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2099 Title A name given to the resource Oblicza folkloru. Folklor polityczny / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1990 t.44 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1990 t.44 z.2, s.15-19 Creator An entity primarily responsible for making the resource Łysiak, Wojciech Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polski Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Wojciech Łysiak OBLICZA FOLKLORU - FOLKLOR POLITYCZNY Wkraczanie z aparatem n a u k o w y m w j a k ą k o l w i e k dziedzinę rzeczywistości społecznej, w k a ż d y m w y p a d k u jest p e w n y m naruszeniem proporcji w niej f u n k c j o n u j ą c y c h i p r a w i d e ł jakimi się rządzi. Ingerencja taka w p e w n y m s t o p n i u p o w o d u j e prze­ kształcenie tej rzeczywistości. T a k j e s t między i n n y m i z f o l k l o r e m . O t o utarła się maniera o m a w i a n i a f o l k l o r ó w „ w ł a ś c i w y c h " r ó ż n y m g r u p o m s p o ł e c z n y m , z a w o d o w y m i w i e k o w y m . M ó w i się przecież o folklorze g r u p przestępczych, o folklorze żołnierskim, marynarskim, g ó r n i c z y m , garncarskim, m ł y n a r s k i m (chociaż t e n z w y k l e d o t y c z y treści o m ł y n a c h i młynarzach, p o m i j a się zaś w o p r a c o w a n i a c h treści realizowane przez s a m y c h m ł y n a r z y ) , m ó w i się też o folklorze dzieci, młodzieży i d o r o s ł y c h . W pracach p o d e j m u j ą c y c h analizy t a k i c h w ł a ś n i e f o l k l o r ó w k u r c z o w o trzy­ m a n o się j e d y n i e t y c h reguł, które w przekonaniu a u t o r ó w „ w ł a ś c i w e " były o d p o w i e d n i e j grupie. P o m i j a n o na o g ó ł fakt p o w s z e c h n e j o b e c n o ś c i niektórych zjawisk f o l k l o r u w e w s z y s t ­ kich w a r s t w a c h p o l s k i e g o s p o ł e c z e ń s t w a . M ó w i ę o t y m d l a t e g o , gdyż nie w y o b r a ż a m sobie sytuacji ( b o w i e m takiej nie m a ) , by np. d z i e c i o m p o s ł u g u j ą c y m się podczas z a b a w y w y l i c z a n k a m i , nie znane były szorstkie niekiedy kawały młodzieży starszej, by garncarze nie znali bajek z n a n y c h w ś r o d o w i s k u c h ł o p s k i m , a m a r y n a r z o m linii o c e a n i c z n y c h o b c e były piosenki r e z e r w i s t ó w W o j s k a Polskiego. Każdy podział p r z e j a w ó w f o l k l o r u ( m o w a t u o c z y w i ś c i e o j e g o w a r s t w i e s ł o w n e j ) d o k o n y w a n y przy z a s t o s o w a n i u kryterium z a w o d o w e g o lub w i e k o w e g o jest p o d z i a ł e m s z t u c z n y m , najczęś­ ciej nie o d d a j ą c y m p r a w d z i w e g o obrazu folklorystycznej rzeczy­ w i s t o ś c i . Spostrzeżenie t o d o t y c z y także kryterium t e m a t y c z n e g o . J e d n a k ż e t u t a j , zdaje się w y ł a n i a ć p e w i e n precedens. M y ś l ę b o w i e m o „ f o l k l o r z e p o l i t y c z n y m " , tj. części f o l k l o r u reagującej i interpretującej bieżące w y d a r z e n i a polityczne, g o s p o d a r c z e i społeczne, której o b e c n o ś c i d o tej pory jakby nie z a u w a ż a n o , p o m i j a n o , a przecież z n a k o m i t a większość naszego społeczeńst­ w a , czy t e g o chce, czy też nie, uczestniczyła i uczestniczy w j e g o o b i e g u . Jest t o w m o i m przekonaniu f o l k l o r interspołeczny, funkcjonujący z r ó w n y m powodzeniem w e wszystkich grupach w i e k o w y c h , z a w o d o w y c h i innych. „ F o l k l o r p o l i t y c z n y " nie jest o c z y w i ś c i e zjawiskiem n o w y m , w y k r e o w a n y m na g r u n c i e w y d a r z e ń zaistniałych p o II w o j n i e ś w i a t o w e j . Z n a n y i u p r a w i a n y był znacznie wcześniej. T a k i m w ł a ś n i e f o l k l o r e m były przecież kąśliwe a n e g d o t y o Francuzach z c z a s ó w kampanii n a p o l e o ń s k i e j , kiedy w o j s k a te dopuszczały się na ludności wiejskiej i miejskiej licznych g w a ł t ó w i n i e p r a w o ­ ści, a sam N a p o l e o n u z n a w a n y był przez ludność w i e j s k ą za antychrysta. Jest przecież folklor k o m e n t a r z e m bieżącego życia \ jest ż y w y m g ł o s e m t e r a ź n i e j s z o ś c i - jak pisali radzieccy uczeni. 2 W t a k i c h w ł a ś n i e kategoriach r o z p a t r y w a ć należy cały ó w folklor s k i e r o w a n y p r z e c i w zaborcy pruskiemu w W i e l k o p o l s c e i na Śląsku. O p o w i a d a n i a o starym Frycu, generałach W r a n g l u i Deoflingerze nosiły p i ę t n o p o l i t y c z n e . P o d o b n i e rzecz się miała z a n e g d o t a m i o hakatystach, o pruskiej Komisji L i k w i d a c y j n e j , o r u g a c h pruskich. P o d o b n i e należy patrzeć na folklor zrodzony na g r u n c i e s t r a j k ó w dzieci wrzesińskich, a wcześniej na w p r o s t n i e p r a w d o p o d o b n y ł a d u n e k ironii, szyderstwa jaki w y m i e r z o n y był w „ Ż e l a z n e g o kanclerza". Odpisy z satyrycznymi u t w o r a m i d o t y c z ą c y m i O t t o Bismarcka krążyły w ś r ó d młodzieży szkolnej, a ze szkół trafiały na wieś. W popularnej w W i e l k o p o l s c e piosence l u d o w e j z lat o s i e m ­ dziesiątych XIX w i e k u w s p o m i n a n o : Bismarck nieboraczek, Za to Wielkopolska Wiwat B n i ń s k a g o nie chciała odpokutowała Polska! w i w a t C o nie c h c i a ł a j u n k r a baba! szwaba! W e d ł u g krążących p o w s i ó w c z e s n e j w i e ś c i , o w e j Bnińskiej (nie w i a d o m o , o której m o w a ) miał się o ś w i a d c z y ć m ł o d y Bismarck, lecz dostał kosza. Z t e g o p o w o d u p o d o b n o mścił się później na całej W i e l k o p o l s c e . G d y zmarł w roku 1 8 9 8 odżył folklor z n i m z w i ą z a n y ( o d roku I 8 9 0 z a p o m n i a n o o Bismarcku w z w i ą z k u ze z d y m i s j o n o w a n i e m kanclerza). O p o w i a d a n o sobie w ó w c z a s , że o n , j a k o znany n i e d o w i a r e k , nie wierząc w istnienie nieba, po. rozstaniu się z ziemią, p o m a s z e r o w a ł w p r o s t d o piekła. Przybywszy d o bramy nie zapukał, lecz o t w o r z y ł ją i w s u n ą ł s w ą łysą g ł o w ę . Z a u w a ż y ł ją d i a b e ł - f u r t i a n , a nie spostrzegłszy na niej trzech sterczących w ł o s ó w , p o m y l i ł ją z o d w r o t n ą częścią ciała i na taki piekłu w y r z ą d z o n y despekt, z a w y ł w r o g o , k o p n ą ł g o i w y r z u c i ł z piekła. Tak Bismarck zamieszkał na przedpieklu, gdzie w czasie c o d z i e n ­ nego zamiatania bacznie rozgląda się za k u p k ą czarciego łajna. Chce nim s m a r o w a ć s w ą łysinę, w m n i e m a n i u , iż t o przyczyni się d o p o n o w n e g o porostu w ł o s ó w , w następstwie czego w p u s z c z ą g o d o piekła i przydzielą należne m u miejsce. Na przedpieklu jest p o d w ł a d n y m s ł y n n e g o k o w a l a Kurzawy z K w i e c i s z e w a na Kuja­ w a c h , a zamiatając bruk, klnie siarczyście Verflucht. O b o k t e k s t ó w p o w s t a ł y c h niejako s a m o r o d n i e , niekiedy w o b i e g społeczny w p r o w a d z a n e były tekstu autorskie, które w w y n i k u szybkiej folkloryzacji ulegały t a k i e m u przekształceniu, by w w i e l u w a r i a n t a c h toczyć s w ó j f o l k l o r y s t y c z n y byt. M y ś l ę t u przede w s z y s t k i m o t w ó r c z o ś c i literackiej księdza W o j c i e c h a K o z ł o w s k i e g o z W i e l k i e g o Sławska na K u j a w a c h , k t ó r e g o satyryczne wiersze w okresie „ K u l t u r k a m p f u " cieszyły się n i e b y w a ł ą p o p u l a r n o ś c i ą , jak w s p o m i n a j ą ś w i a d k o w i e t a m t y c h w y d a r z e ń . Wiersz pt. Sen polityczny, który ukazał się w roku 1 8 9 0 na ł a m a c h strzelińskiego „ N a d g o p l a n i n a " s z y b k o trafił na w i e ś k u j a w s k ą i t a m się rozprzestrzenił w licznych w a r i a n t a c h . J e d e n z n i c h pt. Sen Kujawiaka, czyli przygoda w niebie p r z y p o m n i a ł Jerzy W o j c i e c h Szulczewski w i n o w r o c ł a w s k i m „ P i a ś c i e " , już p o odzyskaniu n i e p o d l e g ł o ś c i . 3 Nie s p o s ó b tu o c z y w i ś c i e o m ó w i ć , czy n a w e t wskazać na wszystkie przejawy ó w c z e s n e g o f o l k l o r u p o l i t y c z n e g o , nie o t o t u zresztą c h o d z i . Jest jednak rzeczą p e w n ą , iż towarzyszył o n s p o ł e c z e ń s t w u p o l s k i e m u na każdej j e g o d z i e j o w e j drodze. Tak b o w i e m b y ł o podczas akcji p l e b i s c y t o w y c h , tak b y ł o podczas p o w s t a ń śląskich i p o w s t a n i a W i e l k o p o l s k i e g o . Treści f o l k l o r y s ­ tyczne zrodziły się na g r u n c i e w o j n y polsko-radzieckiej 1 9 1 9 / 1 9 2 0 roku. Z w i ą z a n e były z w s z y s t k i m i prezydentami D w u d z i e s t o l e c i a , nie oszczędziły też Józefa Piłsudskiego. Szcze­ g ó l n e g o w y r a z u nabrał folklor p o l i t y c z n y w przededniu i podczas II w o j n y ś w i a t o w e j . Nieustannie zmieniająca się rzeczywistość niesie c o d z i e n n i e pakiet w y d a r z e ń , które w w i ę k s z y m czy mniejszym s t o p n i u zahaczają o ś w i a d o m o ś ć j e d n o s t k i , s t o s o w n i e d o jej m o ż l i w o ś c i p e r c e p c y j n y c h . T o w ł a ś n i e o w e w y d a r z e n i a i potrzeba c h w i l i s t y m u l u j ą treści folklorystyczne. Tak b y ł o w przeszłości, tak jest i dzisiaj. M i ę d z y i n n y m i d l a t e g o , by nie g m a t w a ć zagadnienia, s w e refleksje będą przede w s z y s t k i m i l u s t r o w a ł w y b r a n y m i faktami f o l k l o r y s t y c z n y m i jakie p o j a w i ł y się p o roku 1 9 4 4 . Cały ó w folklor, który ze w z g l ę d ó w p r a k t y c z n y c h , jak i p o d e ­ j m o w a n y c h przezeń treści, n a z w a ł e m p o l i t y c z n y m , jest n i e z w y k l e r o z b u d o w a n y i rozległy, wręcz n i e m o ż l i w y d o c a ł o ś c i o w e g o ogarnięcia j a k i m k o l w i e k w a r s z t a t o m b a d a w c z y m . S p o d k o n t r o l i , nie t y l k o folklorystycznej, w y m y k a się s w ą efemerycznością. Ale m i m o t o jest ze w s z e c h miar g o d n y u w a g i . W ł a ś c i w y c h m u t e k s t ó w nie będę p r ó b o w a ł zaszeregować d o z n a n y c h sys­ tematyk, nie będę rozstrzygał o ich przynależności d o różnych gatunków folkloru. M ó w i ą c o foklorze p o l i t y c z n y m m a m na myśli u t w o r y nie t y l k o l u d o w e j p r o w e n i e n c j i , lecz, jak już w s p o m n i a ł e m , całokształt literackiej reakcji na c o d z i e n n ą rzeczywistość, która z założenia z o r i e n t o w a n a jest na ustny o b i e g , b o w i e m towarzyszy jej s w o i s t y przymus a n o n i m o w o ś c i . 15 �Zrozumiałą musi się w y d a ć w ą t p l i w o ś ć , czy cały ó w material literacki mieści się w kategoriach f o l k l o r u . Czy np. piosenka p o w s t a ł a w w i ę z i e n i u w r o n e c k i m spełnia w a r u n k i jakie przy­ s ł u g u j ą u t w o r o m literatury l u d o w e j , czy w p o d o b n y s p o s ó b można m ó w i ć o p o l s k i c h d o w c i p a c h i w y l i c z a n k a c h z w i ą z a n y c h z eksplozją w C z e r n o b y l u . W y d a j e się, ze cały ó w obszar sztuki s ł o w a , o k t ó r y m piszę, f u n k c j o n u j e na zasadach w ł a ś c i w y c h f o l k l o r o w i , d l a t e g o będę o b s t a w a ł przy t a k i m r o z u m i e n i u s p o ł e ­ cznej, nieprofesjonalnej i profesjonalnej t w ó r c z o ś c i literackiej reagującej na bieżące w y d a r z e n i a życia p o l i t y c z n e g o , g o s p o d a r ­ czego i społecznego. O c z y w i ś c i e t r u d n o poprzestać na takich a p r i o r y c z n y c h roz­ strzygnięciach, skoro w i a d o m o , iż granica między f o l k l o r e m a t w ó r c z o ś c i ą literacką profesjonalną w w a r u n k a c h konspiracji, nadanej z g ó r y a n o n i m o w o ś c i , jest n i e m o ż l i w a d o u c h w y c e n i a . Kwestie te n i e z w y k l e rzetelnie o m a w i a ł o n g i ś Jerzy Ś w i ę c h w pracy Twórczość okupacyjna a folklor*. O r t o d o k s y j n a folklorystyka, w i d z ą c tekst w postaci ustnej i a n o n i m o w e j zadawala się w zupełności t a k i m stanem, uznając g o za przedmiot s w o i c h badań. W przypadku badania f o l k l o r u p o l i t y c z n e g o zaistniałego p o roku 1 9 4 4 kwestie w e r b a l n o ś c i i a n o n i m o w o ś c i nie mają w i ę k s z e g o znaczenia. G o d n y m u w a g i jest natomiast społeczna percepcja i aprobata t y c h treści, j a k o j e d y n a p r a w d z i w a , nieprzekłamana, p o z b a w i o n a k o n k u r e n c j i . A n o n i m o w o ś ć podlega tu tym samym ocenom, bowiem „autora nie ma w dziele f o l k l o r y s t y c z n y m nie t y l k o d l a t e g o , że nic o n i m nie w i e m y , ale i d l a t e g o , ze w y c h o d z i o n poza poetykę f o l k l o r u , nie jest p o t r z e b n y z p u n k t u w i d z e n i a struktury d z i e ł a . " Dlatego, ze „ t w ó r c z o ś ć w o l n a o d t w ó r c y p r ó b u j e żyć w ł a s n y m , s a m o d z i e l ­ n y m życiem. T w ó r c z o ś ć l u d o w a j a k b y w i e r z y w m o ż l i w o ś ć p o w t ó r z e n i a się zdarzeń przez samo ich o p o w i a d a n i e . " 5 6 Także w i o s n ą t e g o s a m e g o roku w W i e l k o p o l s c e w rytm znanej kolędy ś p i e w a n o : Dzisiaj w Betlejem, dzisiaj w Betlejem, wesoła nowina, że trzy bombowce, że trzy bombowce lecą d o Berlina. Berlin się Niemcy pali przegrali. Hitler na d a c h u . Pierdzi ze strachu, A Hitlerowa Pierdzi jak krowa. W latach 1 9 4 5 - 1 9 4 7 w o k o l i c a c h L u b l i n a znana była n i e z w y k ­ le r o z b u d o w a n a fabularnie ballada, której przytoczę t u t y l k o fragment: Pójdźcie o dziatki, pójdźcie wszystkie Za Lublin, p o d stup, na T a m przed Stalina klęknijcie obrazem, po rusku z m ó w c i e Folklor p o l i t y c z n y , a raczej j e g o szczególne, z a k o n s p i r o w a n e w a r u n k i egzystencji m i m o o c z y w i s t e j j a w n o ś c i całej masy reper­ t u a r o w e j , w rzeczywistości w y d z i e d z i c z y ł a u t o r ó w t e k s t ó w z ich a u t o r s t w a . W takich to w a r u n k a c h każdy autorski tekst p u s z c z o n y w o b i e g , usamodzielnia się, stając się w ł a s n o ś c i ą p u b l i c z n ą . U t w o r y r y m o w a n e , a t o : wiersze, pieśni, ballady i d r o b n e w i e r s z o w i d ł a , w t y m kontekście zawsze p r z e m a w i a ł y na korzyść w i a r y g o d n e g o ś w i a d k a - w y k o n a w c y , „ k t ó r y relacji o j a k i m ś w y d a r z e n i u n a d a w a ł i n d y w i d u a l n y kształt s ł o w n y , nasycił b a r w ą s w e g o g ł o s u , wyraził s w ó j b ó l , radość, pragnienie zemsty. W sytuacji, g d y autor został ' u b e z w ł a s n o w o l n i o n y ' , czytelnik p r z e j m o w a ł w jakiejś mierze k o m p e t e n c j e a u t o r s k i e . " 7 Po r o k u 1 9 4 4 w z m i e n i o n y c h w a r u n k a c h g e o p o l i t y c z n y c h f o l k l o r , o k t ó r y c h m o w a , trysnął taką l a w i n ą f o r m i treści, iż nikt p r a w d o p o d o b n i e nie u c h w y c i ł całego j e g o obszaru. Folklorys­ tyczne w i d z e n i e „ n o w e j " rzeczywistości zaczęło się jeszcze p o d c z a s działań w o j e n n y c h . Z jednej strony folklor ó w d o t y k a ł działań f r o n t o w y c h i roli A r m i i C z e r w o n e j , z drugiej zaś rodzących się na jej zapleczu przeobrażeń. W t e d y w ł a ś n i e , w i o s n ą 1 9 4 5 r o k u dzieci na z n i s z c z o n y c h w a r s z a w s k i c h ulicach ś p i e w a ł y : i trwodze. W s z ę d z i e na ustach A n d e r s y na drodze. Nic nie p o m a g a i Bory i pełno A k o w c ó w N y s y p r o p a g a n d a ni o d b u d o w a Wszędzie grasuje N S Z - b a n d a Pól Polski tobie niesiemy w G d y tak w Warszawy, plugawy. darze i resztę, g d y z e c h c e s z tego. reakcyjnego! największej wszyscy pokorze noc odprawiają błagalną Pędzi reakcja lądem i m o r z e m z g u b ę im niosąc fatalną. Nagle straszliwy obłok powstaje t a m na g o ś c i ń c u ku I w i d a ć na n i m pędzącą zgraję, reakcja m a h e r s z t ó w miastu dwunastu. Groźne ich miny, straszne nazwiska, d o l a r ó w pełne ich Srebrny im w ę ż y k na czapce błyska i orzeł w królewskiej Nie m o g ą uciec jak pepeery, w s z y s c y jak szczury w dłonie. koronie. potrzasku. Rzucają gwiazdy, sowieckie ordery, pełno tam krzyku i wrzasku. ręku m k n i e jak B ó g zemsty ku D r u g i O s ó b k ę w i e s z a na sęku, a trzeci z W a n d z i ą Roli, swawoli. Bór R z y m o w s k i e m u gardło sznurem dławi, Bieruta topi w strumyku, G o m u ł k a jak wieprz zraniony k r w a w i , pełno t a m wrzasku i krzyku... Pieśni t e g o rodzaju, p o w s z e c h n i e w ó w c z a s z n a n y c h , b y ł o bardzo dużo. W i e l e z niech s k u p i a ł o się w o k ó ł u k r y w a j ą c y c h się po lasach o d d z i a ł ó w A r m i i Krajowej ( n p . pieśń My Akowcy, bandyci..., z roku 1 9 4 5 ) czy też s k i e r o w a n y c h b y ł o w n o w ą socjalistyczną rzeczywistość ( n p . Rota Pepeerowców, z roku 1946). Folklor p o l i t y c z n y przełomu lat czterdziestych i pięćdziesiątych o g n i s k o w a ł się przede w s z y s t k i m w o k ó ł p r z e ś l a d o w a ń społecz­ n y c h , w o k ó ł rodzącego się terroru p o l i t y c z n e g o oraz w o k ó ł o s o b y J ó z e f a Stalina. Trzeba dziś przyznać, że m a ł o kto był w ó w c z a s s k ł o n n y podzielić się d o w c i p e m o generalissimusie, czy też o ó w c z e s n e j sytuacji w Z S R R . Z wielkiej liczby k a w a ł ó w p r z y t o ­ czę t u takie, które p o ś r e d n i o r z u t o w a ł y na sytuację g o s p o d a r c z ą ó w c z e s n e j Polski. O t o z paczki p a p i e r o s ó w „ S p o r t " , a raczej z s a m e g o napisu o d c z y t y w a n o : Stalin prosi o resztę tłuszczu, a znany był także wierszyk: Mięso i słonina pojechały do Stalina, a skóry i flaki jedzą Polaki. F u n k c j o n o w a ł a też w o w y m czasie cała masa d o w c i p ó w o Stalinie, k t ó r y c h sens i p o e t y k a w y r a ż a n e b y ł y w języku rosyjskim. Była t o j e d n a z artystycznych m e t o d w y w o ł y w a n i a śmiechu. Z p o c z ą t k i e m lat pięćdziesiątych, kiedy sytuacja społeczna w kraju z d o m i n o w a n a była przez o d p o w i e d n i e , w y s p e c j a l i z o w a ­ ne o r g a n y k o n t r o l u j ą c e życie niemal każdego o b y w a t e l a , p o ­ wstała piosenka, którą ś p i e w a n o na m e l o d i ę Nie dbam jaka spadnie kara: S o w i e t był 16 i rząd l o n d y ń s k i T y l k o nas ratuj c z e r w o n y carze o d rządu prokuratorem, Volksdojcz w y r o k dał Rozkwitały jabłonie i gruski, Uciekł Niemiec, wpierdolił się ruski... paciorek. N a r ó d nas nie chce, ranki i w i e c z o r y w e Izach t r w a m y W t e m pierwszy A k o w i e c z siekierą w Z a t e m w ł a ś n i e taki folklor w s z e d ł d o w s z y s t k i c h niemal ś r o d o ­ w i s k s p o ł e c z n y c h . J a k o j e d y n y z całego obszaru tematycznie przynależnego folklorystyce, z a g w a r a n t o w a ł sobie p o w s z e c h n ą , a c z k o l w i e k efemeryczną o b e c n o ś ć nie t y l k o na ulicy, p o d strze­ c h ą , ale i w urzędniczych salonach. Z n a m i o n a tej t w ó r c z o ś c i , jak już w s p o m n i a ł e m , a n o n i m o w o ś ć , w a r i a n t o w o ś ć , z u n i f o r m o w a ny styl o p a r t y na stałych s z a b l o n a c h i f o r m u ł a c h , oralność, s ł o w e m w s z y s t k o , c o m i m o iż nie zawsze s p r e c y z o w a n e i mgliste, czasami zaś zupełnie p o z b a w i o n e odniesień d o f o l k l o r u jest dla o d b i o r c ó w przykładem t w ó r c z o ś c i z o r g a n i z o w a n e j p o prostu na p o d s t a w a c h i n n y c h niż literatura „ o f i c j a l n a " . W s p o s o b i e k o n t a k ­ t o w a n i a się ze s ł o w e m „ k o n s p i r a c y j n y m " f o l k l o r u , j e g o p o c h o d n e f u n k c j o n u j ą j a k o m o d e l t w ó r c z o ś c i najbardziej o d p o w i e d n i d o agitacji w w a r u n k a c h g d y literatura n a r o d o w a na skutek w i a d o ­ m y c h o g r a n i c z e ń przestała być s o b ą i nie znajduje społecznej akceptacji. razem. wzgórek. surowy, A Ż y d bronił nas z h u m o r e m , Ot i cały sąd ludowy. �„ W czasie jakiejś k u r s o k o n f e r e n c j i , gdzieś w m a l o w n i c z e j n a d ­ Paradoksy dobrze Są mądrością znacie. To unikaj morskiej o k o l i c y , d w o j e działaczy zapłonęło ku sobie g w a ł t o w n ą społeczeństwa. Jeśli chcesz być bezpieczny, namiętnością. B y ł o t o p r a w d z i w e c o u p d e f o u d r e , w i ę c bez s ł o w a bracie. poszli d o łóżka. W c h w i l i , kiedy akt m i ł o s n y zbliżał się d o zenitu, Bezpieczeństwa... Z tych samych w z g l ę d ó w w wroneckim więzieniu w roku 1 9 5 0 zrodziła się nieco h u m o r y s t y c z n a , nieco dramatycz­ na pieśń, ś p i e w a n a na melodię Więc pijmy zdrowie, podchorążo­ wie: d z i e w c z y n a poczuła, że ma k o c h a n k o w i coś n i e z w y k l e w a ż n e g o d o z a k o m u n i k o w a n i a . W y d u k a ł a tedy: T o w a r z y s z u , możecie nie uważać...". Obszar folklorystycznej rzeczywistości zataczał coraz szersze kręgi. Wkraczał f o l k l o r natychmiast w n o w e dziedziny życia, w p i s y w a ł m o m e n t a l n i e w n o w e dziedziny n a u k i , d o t y c h c z a s Niech nikt nie p o w i e bracia więźniowie, że n a m w e W r o n k a c h tu b y ł o nieznane, kiedy w rok p o w y c z y n i e Łajki, k o s m i c z n y bezkres źle. Lepiej t u m a m y niźli u mamy, Nikt z nas na w o l n o ś ć n i e r w i e się. Bo na w o l n o ś c i same zaczęli p o d b i j a ć r ó w n i e ż ludzie, w Krakowie o p o w i a d a n o taki o t o d o w c i p : „ D w ó c h s t a r u s z k ó w przechadza się p ó ź n y m w i e c z o r e m przykrości, g ł ó w n ą arterią miasta. Patrzą na g w i a z d y i g a w ę d z ą : A jednak, L u d z i e p r a c u j ą , p o t k a p i e z lic. M y tutaj dniami w górę Leżymy, nie r o b i m y Niechaj frajery robią Przodują w panie radco, ten Gagarin, nie ma c o ! Poleciał taki ś w i a t d r o g i brzuchami, nic. i w r ó c i ł ! W i e l k a s ł a w a , w i e l k i e n a z w i s k o : Kapitan Gagarin.... grób. i p o r u c z n i k ó w krąży b e z i m i e n n i e ! " Racja, mecenasie, racja. Ale proszę pomyśleć, iluż t a m s i e r ż a n t ó w kariery. pracy, frajerom N a m bez o b a w y d a d z ą c h l e b , kawy. Przypomnieć t u trzeba także, iż t o w ł a ś n i e p o d koniec Buraki, brukiew, zupę z krup. pyski. pięćdziesiątych zrodziła się seria k a w a ł ó w , której bohaterami byli W l e w a j m y kryształ tych czystych wód. zawsze Polak i Rosjanin, a czasami dla t o w a r z y s t w a p r z y p i s y w a ­ górę miski, w Szumi z daleka nam Warta Więc w o d y tutaj m a m y L e c z p r z y j d ą c z a s y , że te rzeka, n o im Niemca lub A m e r y k a n i n a . W następnej dekadzie d o w c i p y wbród. o s n u t e w o k ó ł t y c h trzech, zawsze przedstawicieli r ó ż n y c h nacji, kutasy. C o dzisiaj strzegą w i ę z i e n n y c h Przyjdą nas zmienią, siądą w w y k p i w a ł y każdą niemal u ł o m n o ś ć s ą s i a d ó w zza miedzy, a t y m wrót, s a m y m s t a n o w i ł y o polskiej m e g a l o m a n i i n a r o d o w e j . więzieniu I będą wtrajać zupę z krup. Kiedy d o b i e g a ł y k o ń c a lata sześćdziesiąte, na fali wzrastają­ A zamiast miski wzniesiem kieliszki, B ę d z i e m y pić w ó d z i ę miast kryształ Szumi z daleka nam Warta Że niedaleki już ten c y c h n i e p o k o j ó w s p o ł e c z n y c h p o j a w i ł o się w i e l e t e k s t ó w interp­ wód. retujących t e n właśnie rzeka. niej m i l u t k ą t w a r z Nie żałuj Radkiewicza. wypowie. A d u s z e w i d z ą c z n a n y ryj, w r z a s ł y z g o d n y m akordem, Piotrusiu w e ź ż e kij, z w a l na zbitą c h w i l i t e j , aż się ze z ł o ś c i I będąc wierna doli swej, poleciała d o A tam poznała w Stanąwszy w A w Zjazdu. Po roku 1 9 7 0 d u ż y m p o w o d z e n i e m cieszyły się w i w a t y na brzmiał: niego. Różańskiego. g ł ą b n a t k n ę ł a się na d y m i ą c e g o drabie tym poznała z n ó w generała R a n o serek, w i e c z ó r draba strasznym p i e c u , to nie sen, z o b a c z y ł a serek. N i e c h n a m żyje Edzio Ochaba. G d y się patrzyła na w i d o k ten, d r g n ę ł a w niej r z e w n a nuta, W Władziu, pojazdu, bardzo d u ż o i nie s p o s ó b t u w s z y s t k i c h przytoczyć. J e d e n z n i c h wściekła, piekła. dym do Jacka Gomułka. cześć t a k i c h czy i n n y c h p o s t a c i życia p o l i t y c z n e g o . Było ich mordę. diable t y m , c o wpuszczał ją d o Żydowski pysk p o d o b n y w oto kółkach, M o ż e dojedziemy d o VI Mokotowie, W s k a z u j ą c d r a n i a p r o s i ł i c h , n i e c h k a ż d y się Krzyknęła dusza w była taka Józek, Ciągnij, ciągnij oblicza, Z a w o ł a ł zaraz d u s z e t y c h , c o byli w Święty z nich wozy. Na g u m o w y c h Ciągnie go O b u d z i ł się Piotr ś w i ę t y s a m i w y j r z a ł przez j u d a s z a . I się ze z g r o z y z a t r z ą s ł aż n a w i d o k jej Jadą, jadą siedzi na n i c h ciemną noc do nieba bram pukała cicho dusza, Bo poznał w stan. J e d n y m piosenka: cud. W t y m s a m y m roku w M o k o t o w i e ś p i e w a n o w nieco innej konwencji: Raz w lat rozśmiane Więc w Bieruta. Gierek. Natomiast w roku 1 9 7 9 na g r u n c i e niepokojącej społeczeńst­ R a d o ś n i e s w ó j w y t ę ż a w z r o k , r a d o ś ć jej pierś rozpiera, w o sytuacji g o s p o d a r c z e j , totalnej beznadziejności oraz e m i t o ­ Bo w w a n e g o w ó w c z a s serialu t e l e w i z y j n e g o Korzenie każdym diable ma co krok z КС T a k się s p o t k a ł o d r a n i ó w s t u w I pijąc smołę tęskni d o L u d o w e j pezetpeera. piekielnej restauracji Demokracji. W i e l k ą p o p u l a r n o ś c i ą f o l k l o r y s t y c z n ą , cieszyli się w przeszłości i cieszą się nadal z niesłabnącą m o c ą liderzy organizacji politycz­ n y c h , m ę ż o w i e s t a n u , czy też s z e f o w i e r e s o r t ó w s t o p n i a central­ nego. Charakterystyczne jest przy t y m , że " m o c " p o j a w i ł się czterowiersz: skupionych w o k ó ł nich t e k s t ó w nie ogranicza się d o r e g i o n u p o s t a c i o m t y m w ł a ś c i w e g o , a znane są niemal wszędzie. S m u t n y jesteś, nos na C z u j e s z się jak K u n t a kwintę, Kinte, Nic się nie m a r t w . Gierek zrobi, Że p o c z u j e s z się jak T o b i . Folklorystyczna p o p u l a r n o ś ć Edwarda Gierka znalazła w y r a z w i n n y c h jeszcze f o r m a c h . Rezerwiści W o j s k a Polskiego o p u s z ­ Po roku 1 9 5 2 p o j a w i ł o się takie o t o h u m o r y s t y c z n e o p o w i a d a ­ nie, przy czym w i e l u t w i e r d z i ł o , że p o l e g a o n o na prawdzie: czający koszary w k w i e t n i u 1 9 7 8 roku na s w y c h c e n t y m e t r o w y c h „ f a l a c h " mieli między i n n y m i taki d w u w i e r s z : „Trzech p a n ó w siedzi w w i ę z i e n i u . J e d e n pyta d r u g i e g o : Za c o pan siedzi? T a m t e n : Za G o m u ł k ę . Bo p o w i e d z i a ł e m , że t o zdrajca Chociaż Gierek człowiek i s o w i e c k i agent. Pierwszy: A kiedy pan t o powiedział? T a m t e n : J u ż nie zmieni n a m W roku 1 9 4 6 . Po c h w i l i t a m t e n pyta pierwszego: A za c o pan siedzi? Pierwszy: Też za G o m u ł k ę . prawdziwy B o p o w i e d z i a ł e m , że t o Polak i d o b r y patriota! T a m t e n : A kiedy pan t o powiedział? Pierwszy: W roku 1 9 5 2 . W o b e c czego obaj zapytali trzeciego: A pan może też siedzi za G o m u ł k ę ? Trzeci: Nie, ja t o właśnie Gomułka". wielki. cyferki. Z c z e r w c a t e g o s a m e g o roku p o c h o d z i p r o g n o s t y c z n y d w u ­ wiersz z o k o l i c M i ł o s ł a w i a w W i e l k o p o l s c e : Nie ma masła, ani serka. Wyrzucimy pana Gierka. O b o k t e g o w y ś m i e w a n e były „ n o w e " sytuacje, „ n o w y " styl O p o w i a d a n o też w ó w c z a s o n i e z w y k ł y c h t a l e n t a c h p o l i g l o t y c z - życia, „ n o w e " w a r t o ś c i , „ n o w e " f o r m y g r z e c z n o ś c i o w e . Któż nie n y c h Pani Stanisławy. O p i n i e te p o w s t a ł y na k a n w i e jej rozlicz­ pamięta o w e j absurdalnej f o r m y „ w y " , którą p o s ł u g i w a l i n y c h , acz k r ó t k o t r w a ł y c h p o d r ó ż y zagranicznych. M ó w i o n o , że przeróżni funkcjonariusze. Jej nieszczęsny byt w się ówczesnej polszczyźnie stał się po 1 9 5 6 roku p r z e d m i o t e m licznych ż a r t ó w : na przykład znała cztery s ł o w a w języku a n g i e l s k i m : „ M e t r o , G o l d w y n , M e y e r [i] aaaaa...". 17 �Szczególnego r o z m a c h u nabrała f o l k l o r y s t y c z n a t w ó r c z o ś ć p o sierpniu 1 9 8 0 roku kiedy odżyły nadzieje s p o ł e c z e ń s t w a p o l ­ skiego na zmianę d o t y c h c z a s o w e j sytuacji. Nie s p o s ó b t u o m ó ­ w i ć f o l k l o r y s t y c z n e j reakcji na o w y c h szesnaście bezpreceden­ A w radiu w ó d z sam. O b w i e ś c i ł , że stan w o j e n n y jest Od tego poranka codzienne Szalała w bezsilnej Na piaskach w wściekłości. Studziankach, s o w y c h miesięcy w dziejach Polski. Próby takie, o w o c n e , a c z k o l ­ Zrobiono w i e k bezskuteczne A l o s ó w p o r z ą d e k w y ł a n i a się podejmował R o b o t y c k i . J e g o Sztuka zebranymi niemal a vista na bieżąco Czesław posługująca się przykładami 6 podczas s i e d e m n a s t o d n i o w e g o strajku w gdańskiej w y r a ż a j ą c y m i a n o n i m o w ą t w ó r c z o ś ć stoczni literacką tymi w y d a r z e n i a m i i n s p i r o w a n ą , b y ł o pierwszą bodaj t e g o t y p u próbą w polskiej e t n o l o g i i . A u t o r d o w o d z i ł , iż t a m , gdzie z a w o d z i logika ciasno p o j m o w a n y c h analiz e k o n o m i c z n y c h i s o c j o l o g i c z n y c h , Nowego wprowadzony. łapanka internat dla c z ł o n k ó w n a m trza Solidarności. nowy. Robezpiera, By obciął te łapy, co władzę brać To hasło n o w e g o chciały, premiera. N i e c h idą na spacerek, w i e c z o r e m A l b i n a zaś d u m a N i e c h siedzi rowerek, rozpiera. ekstrema. P o ż y t k u z niej nie m a . My Polskę z b u d u j e m o d zera. w i n n a w k r o c z y ć analiza e t n o l o g i c z n a . Kolejną w i e l k ą inspiracją f o k l o r y s t y c z n ą b y ł o w p r o w a d z e n i e stanu w o j e n n e g o . J u z 13 g r u d n i a 1 9 8 1 r o k u napisy ze ścian krzyczały: W t y m s a m y m czasie na P o d h a l u Górale na „ s w o j s k ą śpiewali: C h o ć b y ś W o j t u ś sto d e k r e t ó w wyrychtowoł. Gdybyś wszyćkich śwarnych chłopców W r a c a j Eda b ę d z i e m L e p s z y złodziej niż W góralskiej bandyta. dziedzinie, Nie ty będziesz nam góralom harnasiowoł. G i e w o n t o w e obudzone staną wojska. Na chorągwiach Porusenstwe Duje juz o d Panienecka orla WRONa Tater Polski nas D o b r ą radą dej Ojczyźnie zratowanie, Godne Żeby Polska w siłę rosła ślebode Pani Jasnogórskiej królowanie. Z r o z u m i a ł y m się zatem w y d a ć musi, że „ w y d a r z e n i e " i t o Trzeba w o d z a a nie osła. warunkach Polska. Hetmanie, przewodem Ziści n a m lub też: W Z ziemi włoskiej w r ó ć do Za T w o i m Częstochowska wiater Ś l e b o d n a sie z n i e w o l e b u d z i pokona haresztowol. Solidarność nie zginie, kwita. Zdarzały się hasła bardziej o g ó l n e , będące szeroką interpretacją zaistniałego s t a n u , w k t ó r y c h wyrażała się u f n o ś ć w m o c s y m b o l i n a r o d o w y c h , ufność w e w ł a s n e siły: Nie nutę" „ w y d a r z e n i e " niepośledniej miary jest najefektywniejszą f o r m ą „folklor k r e a t y w n ą f o l k l o r u . To w ł a ś n i e w s y t u a c j a c h bezprecedenso­ p o l i t y c z n y " m o ż n a t y l k o odnieść d o zjawisk s t a n o w i ą c y c h jądro naszej rzeczywistości sens pojęcia w y c h , d z i w n y c h i g r o t e s k o w y c h , a czasem p o w o d u j ą c y c h c h w i l e s p o ł e c z n y c h odczuć. C z ł o w i e k czy też g r u p a ludzi czytająca na refleksji rodzą się treści folklorystyczne. Zaprezentuję tu kilka ścianie w y m a l o w a n y tekst: takich w y d a r z e ń , które doczekały się folkloryzacji. Przed w y b o r a ­ mi d o Rad N a r o d o w y c h w 1 9 8 5 roku w Lublinie napisy na murach donosiły: Siekiera, m o t y k a . Smok wawelski, Przegra Głupi wojnę. Kto g ł o s u j e na malarz ten za lub też: Generale, może historia Ci ale ja ci PRON, won, Don. W z w i ą z k u ze strajkami m a j o w y m i 1 9 8 8 p o j a w i ł o się szereg wybaczy, przypierdolę, haseł, w t y m i takie: Gienek w i e d z i a ł a , że jest o n u l o t n y i niestały, że istnieje j a k o j e d y n y , A na d r z e w a c h zamiast a zatem nie zależy o d w o l i w y k o n a w c ó w . O c z y w i ś c i e , c o w c a l e wisieć będą nie jest paradoksalne, w s z e l k i e g o rodzaju napisy na m u r a c h liści komuniści. Podczas s t r a j k ó w s t u d e n c k i c h w 1 9 8 8 r o k u : a d r e s o w a n e były nie d o w i a d o m e j postaci życia p o l i t y c z n e g o , wszak ta nie czytała t y c h t e k s t ó w w miejscu ich nadania. Nie taka Więcej chleba i leków, była intencja a n o n i m o w e g o autora. Napisy t e g o rodzaju z o r i e n ­ mniej Z O M O t o w a n e były na r o z ł a d o w a n i e ponurej atmosfery, na p o p r a w ę s a m o p o c z u c i a i podkreślenia, że d u c h w narodzie jeszcze żyje. Napisy t e g o rodzaju, p o d o b n i e jak np. transparenty kibiców s p o r t o w y c h , przeznaczone są zawsze dla o d b i o r c ó w z tej samej strony barykady. Po w p r o w a d z e n i u stanu w o j e n n e g o , a n o n i m o w a t w ó r c z o ś ć literacka o ż y w i ł a się w s t o p n i u d o t ą d n i e n o t o w a n y m . Jej pełna d o k u m e n t a c j a sięgnęłaby p r a w d o p o d o b n i e setek, a może tysięcy t e k s t ó w . By z o b r a z o w a ć skalę zjawiska, przytoczę kilka. W War­ szawie na melodię z o k u p a c y j n y c h „ z a k a z a n y c h p i o s e n e k " śpie­ wano: Ekstrema już śpi, szczekają gdzieś Ktoś do drzwi g w a ł t o w n i e łów, łomota. ref.: Z i e l o n a w r o n a , d z i u b w Kto nie da drapaka. Kto nie chce Ten będzie Grudniowy wstał Nie wiedział nikt Milczały jak g r ó b 18 zakrakać. internowany. świt. nic, telefony, wężyk dziecka W z w i ą z k u z akcją w y p r z e d a ż y części sprzętu w o j s k o w e g o i n n y m działom gospodarki: Sprzedam czołg, Wojtek. Obrady " o k r ą g ł e g o s t o ł u " poza o g r o m n ą liczbą kawałów p o z o s t a w i ł y p o sobie także taki o t o fakt f o l k l o r y s t y c z n y : Wałęsa - kolaborant - dezodorant, same zaś obrady, n o i mebel w d o b i e izauryzac/i wykreowanej przez serial t e l e w i z y j n y W kamiennym kręgu n a z w a n e zostały "Kamiennym stołem". psy sobota. W y r u s z y ł sznur suk, j a d ą c y c h na dobrotyt Armia Radziecka z Tobą od Miodowicz i k o ń c z y się w o l n a i SBków. Naszą celą jest szamerowany Obok wydarzeń politycznych, gospodarczych i społecznych, w f o l k l o r y s t y c z n e j rzeczywistości w a ż n e miejsce zajmują p o ­ stacie tę rzeczywistość kształtujące. W s p o m n i a ł e m t u już W ł a d y ­ s ł a w a G o m u ł k ę , Józefa Stalina, Edwarda Gierka i i n n y c h . W o s t a ­ t n i c h latach w c e n t r u m folklorystycznej u w a g i znaleźli się: g e n . Jaruzelski, Jerzy U r b a n , A l b i n S i w a k i inni. �Jeszcze w roku 1 9 8 1 o p o w i a d a n o sobie taki d o w c i p : „ B r e ż ­ n i e w , Jaruzelski i W i n n e t o u pojechali na p o l o w a n i e d o S t a n ó w . z p o c z u c i e m wyższości idzie satyra w y m i e r z o n a w t o , c o w y ­ szydzenia g o d n e : Rozbili o b ó z i weszli d o lasu w p o s z u k i w a n i u zwierzyny. J a r u z e l ­ ski c h o d z i cały dzień, ale żadna zwierzyna p o d lufę m u się nie Za t y m w i e l k i m s t e p e m p a ń s t w o jest n a w i n ę ł a . Cały dzień zmarudził po lesie i w k o ń c u p o s t a n o w i ł żółty człowiek t a m nachalnie ostrzy w r ó c i ć d o o b o z u . Przy o g n i s k u zastał W i n n e t o u piekącego na w wojownik zachował milczenie i t y l k o skinął g ł o w ą . bombę, na jej w i d o k ciekły łzy. Nie o d d a m y C h i n o m Związku Głodny Nie o d d a m y C h i ń c z y k o w i i w y c i e ń c z o n y c a ł o d n i o w y m marszem generał, grzejąc d ł o n i e przy o g n i u , zapytał, czy może się p o c z ę s t o w a ć noc bezsenną on ulepi w i e l k ą by czerwonym rożnie m i ę s i w o . Zapytał, czy może się przysiąść. W i n n e t o u j a k o ogromne, kły, Radzieckiego, Kraju Rad. Zdrastwuj Wania, jakby doszło co do pieczystym. my czuwamy, w y możecie W i n n e t o u milcząc się zgodził. Jaruzelski, g d y już zabierał się d o Z Gorbaczowa jedzenia, by zagaić r o z m o w ę p o w i e d z i a ł : Wiesz, W i n e t o u , ja t e g o Tichonowi Breżniewa tak nie lubię! - T o nie j e d z ! " Zdrastwuj nikt nie zrobi już nikt nie będzie w Litwo z wami balona, oczy pluł. przecież jest Korona, C h i ń s k i c h bajek nikt nie będzie w i ę c e j Po p a m i ę t n y m w y s t ą p i e n i u J e r z e g o Urbana na konferencji czego, spać. plótł. p r a s o w e j , kiedy ogłosił akcję p o m o c y p o l s k i e g o s p o ł e c z e ń s t w a Nikt nie zrobi z M o s k w y dla b e z d o m n y c h N o w e g o J o r k u p o j a w i ł y się d o w c i p y o g o t o w o ­ i na Kremlu nikt nie będzie saki ści zmiany p r y w a t n e g o M - 4 na ś p i w ó r w t y m ż e mieście. W i ę c R o s j a n i e już nie uczcie się c h i ń s k i e g o , język polski w Jeśli d o w c i p y tyczące się o b u w s p o m n i a n y c h o s ó b były, j a k b y p o w i e d z i e ć , w w y w a ż o n y m tonie, t o te, k t ó r y c h inspiracją był W tym konkretnym pólka ryżowego zupełności starczy pił. wam. przypadku w a ż n a jest nie t y l k o sama A l b i n Siwak, j e g o o s o b o w o ś ć , rozległość j e g o przemyśleń i za­ t e c h n i k a retoryczna, ale przede w s z y s t k i m treść o w y c h dziwiająca e l o k w e n c j a , atmosfery takiej już nie miały. O p o w i a d a ­ swazyjnych sformułowań ukrytych pod powierzchnią opiekuń­ per­ no b o w i e m , że „ p r z y c h o d z i S i w a k d o lekarza i m ó w i : Panie czego z pozoru tekstu, k i e r o w a n a w rzeczywistości s a m y m sobie. d o k t o r z e m a m migrenę. Panie Siwak, c o mi pan tu o p o w i a d a , na Tak o t o w n a j w i ę k s z y m skrócie przedstawia się f o l k l o r politycz­ migrenę t o przed w o j n ą c h o r o w a ł a arystokracja, a p a n u t o p o ny, czyli ta część folklorystycznej rzeczywistości, która najżywiej prostu g ł o w a n a p i e r d a l a " . reaguje na c o d z i e n n o ś ć . Niebagatelny, t e m a t y c z n i e W s p o m n i e ć t u jeszcze należy o w y d a r z e n i a c h , które w w i d o c z ­ ny s p o s ó b w y z w a l a ł y n o w e treści f o l k l o r y s t y c z n e w niezwykle r o z b u d o w a n y , a jednak i g n o r o w a n y , p o m i j a n y w p u b l i k a c j a c h . dniach Z całą jednak p e w n o ś c i ą zasługuje na p r e z e n t o w a n i e , b o w i e m t o referendum o n w s p ó ł c z e ś n i e m ó w i najszerzej i najczytelniej o s p o ł e c z n y c h p r z e p r o w a d z o n e jesienią 1 9 8 7 roku i reforma gospodarcza z m o ­ o d c z u c i a c h , a i czas najwyższy w y r w a ć się z zaklętego obszaru zołem w p r o w a d z a n a przez Rząd Z b i g n i e w a Messnera, szczegól­ t e m a t ó w t a b u . S k o r o w i ę c m a m y m ó w i ć o rzeczywistości, w t y m o s t a t n i c h miesięcy. Najważniejszymi z nich były: nie zaś jej t z w . II etap. P o d o b n i e b y ł o z o b r a d a m i „ o k r ą g ł e g o o rzeczywistości folklorystycznej, t o trzeba ją brać taką jaka jest. s t o ł u " . Wydarzenia te zasługują na o s o b n e f o l k l o r y s t y c z n e o m ó ­ W y d a j e się, że w ł a ś n i e te teksty s ł o w n e w wienie. o b i e g u mają n i e z w y k ł ą m o c k s z t a ł t o w a n i a n a s t r o j ó w . D l a t e g o tak J a w i się też w folklorze p o l i t y c z n y m s w o i s t a megalomania n a r o d o w a , ta sama, o której o n g i ś tak zajmująca pisał S t a n i s ł a w Bystroń, a c z k o l w i e k dzisiaj w zmienionej Jan zupełnie sytuacji społecznej, inne są nieco p u n k t y odniesienia, a i w parze nieskrępowanym pilną potrzebą staje się dziś badanie nie t y l k o o g ó l n e j retoryki k u l t u r y m a s o w e j , ale r ó w n i e ż s z c z e g ó ł o w e j retoryki folkloru w s p ó ł c z e s n e g o , który w m a s o w y m o b i e g u posiada olbrzymie, w c i ą ż jeszcze nie rozszyfrowane d o k o ń c a m o ż l i w o ś c i . PRZYPISY. M . A z a d o w s k i j , Besedy sobiratelja. O sobiranii i zapisywani/ pamiatnikow ustnogo tworczestwa, Irkuck 1 9 2 4 , s. 3 5 . J . S o k o ł ó w , Czto takoje folklor, M o s k w a 1 9 3 5 . J . W . S z u l c z e w s k i , Sen Kujawiaka, czyli przygoda w niebie, „Piast. Dodatek Niedzielny O ś w i a t o w o - s p o ł e c z n y Dziennika K u j a w s k i e g o " , 9 l u t e g o 1 9 3 6 , R.VI, nr 6, s. 6. J . Ś w i ę c h , Twórczość okupacyjna a folklor, ( w : ) Literatura 1 2 3 4 ludowa i literatura chłopska. Materiały z ogólnopolskiej sesji folklorystycznej 16-18.11.1973, Lublin 1 9 7 7 , s. 1 2 9 - 1 3 7 . D.S. L i c h a c z o w , Czas artystyczny w folklorze, „Literatura L u d o w a " , 1 9 7 2 , R. X V I , nr 2, s. 4 0 . Tamże, s. 4 0 . J . Ś w i ę c h , op. cit., s. 1 3 3 - 1 3 4 . Tekst ten p u b l i k u j e m y w niniejszym numerze. 5 6 7 8 19 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8a6bbd499a1464eb30f79887a24717ac.pdf cec4fb29737f62c27d0e6ef435cb9bcd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1728 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2003 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1599 Title A name given to the resource Oblicza starości / ETNOGRAFIA POLSKA 2003 t.47 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2003 t.47, s.71-102 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lehr, Urszula Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XLVII: 2003, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 URSZULA LEHR Pracownia Etnologii IAE PAN, Kraków OBLICZA STAROŚCI 1 „Każdy wiek ma swoje średniowiecze" {Paradoksy... 1993, s. 37) I Starość - słowo łączone na ogół z fizycznymi znamionami pewnego okresu życia człowieka - przywołuje stereotypowy wizerunek postaci o pochylonej sylwetce, włosach przyprószonych siwizną , niekiedy wspierającej się na lasce, nieporadnej, zagubionej w nowym, nieznanym i trudnym dla niej świecie. Tego rodzaju skojarzenie znane było człowiekowi od zawsze, czego przykładem może być hieroglificzne przedstawienie wyrazów: „stary" i „starość" w inskrypcji pochodzącej z 2700 r. p.n.e. Wyrażający je ideogram jest rysunkiem przygarbionej postaci podpierającej się kijem (Minois 1995, s. 26). Z punktu widzenia fizjo­ logii, starość jest okresem powolnego zanikania funkcji życiowych, uniemożli­ wiających na ogół jakąkolwiek adaptację. Jest czasem zbliżania się do kresu ziemskiej wędrówki. Dosadnie formułują to przysłowia ludowe: „Sama starość stoi za chorobę"; „Starości dolegliwości są pierwiastki śmierci" (Kolberg 1967, s. 415). Ze starością kojarzy się często niedołęstwo, utratę sił witalnych, a jeśli patrzymy na nią przez pryzmat kanonu estetycznego - stanowi zaprzeczenie piękna i pełnego życia. „Starość bowiem pozbawia nas wszystkich cnót, jakimi odznacza się idealny człowiek: urody, siły, zdecydowania, sprawności umysło­ wej. Jest cierpieniem i słabością" (Minois 1995, s. 305). Artystycznym wyra­ zem tak pojmowanej starości, a zarazem egzemplifikacją wykorzystywania jej 2 1 Jakkolwiek tytuł artykułu sugeruje prezentację zróżnicowanych postaw i zachowań (pozy­ tywnych i negatywnych) wobec ludzi starszych, to zasadnicza jego treść koncentruje się na tych drugich, celem wykazania, iż źródłem nietolerancji starości jest - ogólnie rzecz biorąc - brak akceptacji tego okresu życia. Podkreślić należy, że przedmiot podań, stanowiących egzemplifikację powyższej tezy traktowany jest jako pewnego rodzaju przesłanie sygnalizujące problem, a nie fakt kulturowy z uwagi na brak naukowo potwierdzonych danych źródłowych, jak też ze względu na zastrzeżenia co do rzetelności przekazów, zwłaszcza z okresu formowania się społeczeństw i kultur przedpiśmiennych, a nawet starożytności. Notabene we wczesnym średniowieczu jedynie biały kolor włosów ( biel odzwierciedlała cnotę), zyskał uprzywilejowaną pozycję w ogólnym obrazie starości - jeśli osoba je posiadająca postępowała stosownie do swego wieku - stanowiąc „oznakę czcigodności starca", jego mądrości. Pozostałe cechy fizyczne czy psychiczne tego wieku wręcz podkreślały ułomność schyłku życia jako ilustrację „marności rzeczy doczesnych" (Minois 1995, s. 133-134). 2 �72 URSZULA LEHR znamion przypisywanych pojęciom abstrakcyjnym (w sensie ideowym, jak też esencjonalnym), mogą być dwa przykłady. Pierwszy to malatura z X V I wieku, znajdująca się w kościele św. Krzyża w Krakowie, przedstawiająca cierpią­ cego starca, utożsamiającego życie ludzkie (ryc. 1) (Wyspiański 1898, s. 98). Drugim jest osobliwe dzieło włoskiego przedstawiciela baroku, Cesarego Ripy ( X V I / X V I I w.) pt. „Ikonologia" (1998), w którym autor, personifikując pewne pojęcia, jak np. wiek, starość, cechy charakteru (niezdecydowanie, pilność, zapiekła nienawiść), uczucia (zawiść, skąpstwo, melancholia, nieżyczliwość), skłonności (lichwa, opilstwo, próżniactwo, poprawianie), stan posiadania (bogac­ two), zawód (medycyna), zachowania (zgorszenie, milczenie, modlitwa, poprawa, rada), stan umysłu (zapomnienie), pory roku (zima), miesiące (luty) czy nawet strony świata (zachód), nadaje im postać starca lub starej kobiety ze stosownymi atrybutami i odpowiednim komentarzem. Pod hasłem „starość" np. znajduje się taki oto opis: „Niewiasta o siwej głowie, wychudzona, o licznych zmarszczkach na twarzy, ubrana w strój koloru liści, kiedy utraciły już one wigor. Pozbawiona jest ozdób, w lewej dłoni trzyma klepsydrę piaskową, która dobiegła już kresu godziny, oraz parę okularów; drugą wspiera się na kiju, wskazując na ów zegar i jedną stopę zawieszoną mając nad wykopem, co ma wskazywać na rychłe niebezpieczeństwo" (Ripa 1998, s. 373). Natomiast miesiąc „luty" to „starzec kudłaty i siwy, okryty skórą aż do stóp, siedzący koło tęgiego ognia i jakby grzejący się przy nim. Figura ta pokazuje nie tylko srogość Zimy, lecz również - j a k się potocznie mówi - ziąb samej starości (Ripa 1998, s. 287). „Nieżycz­ liwość" autor przedstawia w postaci żeńskiej: „Starucha z oczyma zapadłymi, szpetna, rozczochrana i chuda, z pękiem pokrzyw w dłoni i bazyliszkiem obok siebie. Jest ona tej samej natury, co nienawiść, afekt, z którego się ona rodzi; że jednak jest od niej mniej surowa i bardziej ograniczona, maluje się j ą tutaj jako staruszkę, gdyż rodzi j ą starość, jako że młodzi, świeży wszak przybysze na tym świecie, wszystkie rzeczy jednako uważają za nowe i dlatego je kochają. Natomiast starzy, jakby już znużeni oglądaniem mnóstwa rzeczy, łatwo się nimi nudzą i przyjmują je ze wstrętem" (Ripa 1998, s. 301). Powyższe opisy, jako jedne z wielu , wskazują, że wydobywanie lub wręcz obnażanie cech, elementów, zachowań i obrazów współtworzących starość nie mogło sprzyjać pozytywnemu odbiorowi tego okresu życia. Niewątpliwie, w zależności od psychologicznego lub filozoficznego podejścia do biologicznych uwarunkowań starości, którym trudno zaprzeczyć, ten okres życia mogły charakteryzować 3 3 Takich negatywnych wizerunków starości, podkreślających jej aspekt fizyczny wraz z jego znamionami (upadek fizyczny, choroba, ból i cierpienie, zmierzanie ku śmierci) dostarcza przy­ kładowo wczesnośredniowieczna literatura japońska (około 1000 n.e. i czasów późniejszych), w której, poza stwierdzeniem bezwstydnego zachowywania się starych ludzi, zawarta została taka oto refleksja: „Nie możemy żyć wiecznie na tym świecie, dlaczego więc mamy czekać na szpetotę, która nas dosięgnie? Dłuższe życie człowieka przynosi mu więcej hańby" (Tsuji 1997, s. 200-201). Stosunek do starości znalazł także odzwierciedlenie w twórczości niektórych mala­ rzy przełomu X V I I I i X I X wieku, ukazujących tragizm okresu starości (F. Goya) czy wręcz trak­ tujących ten temat jako nieistniejący (A.L. Girodet, T. Gericault) (Bois 1996, s. 217-218). �OBLICZA STAROŚCI 73 Ryc. 1. Starzec cierpiący [za:] S. Wyspiański 1898, s. 99 Według autora jest to „symboliczne przedstawienie człowieka, zależ­ nego od żywiołów, cierpiącego, homo reus, co się bije w piersi ranio­ ny tyloma mieczami cierpień, kar, pokus, fatalizmu, zastraszony sądu bożego grozą, siedzący nad grobem, obnażony, potężny w ramionach i w plecach, nędzny starością, co go zgarbiła". zróżnicowane postawy, rzutujące na stosunek ludzi starszych do samych siebie, jak i na wzajemne relacje z otoczeniem. Według J. Campbella, człowiek albo utożsamia się z ciałem, albo też z własną świadomością, której służy ciało wcześ­ niej lub później ulegające destrukcji (Potęga... 1994, s. 118). Przyjęty punkt widze­ nia decyduje niekiedy o tym, że starość może, ale nie musi, stać się okresem trudnym, wynikającym z niezrozumienia następstwa etapów życia ludzkiego, jak również niegodzenia się z taką koleją rzeczy . 4 4 Pewnych analogii do Campbellowskiego podejścia do okresu starości, a następnie śmierci, dostarczają postawy mieszkańców wsi polskich wobec życia, sprowadzające się do przyjmowa­ nia kolejnych jego etapów, szczególnie dwóch ostatnich (starość i śmierć), jako naturalnych kon­ sekwencji rozwoju osobniczego oraz ich akceptacji. Wynikają one z obserwacji natury, w blisko­ ści której żyją i choć nie zrodziły się na gruncie filozoficznych dociekań popartych naukowymi tezami, są w swej logice zgodne z faktem przemijalności. �74 URSZULA LEHR Starość to nie tylko okres schyłkowej fazy życia ludzkiego, którym rządzą wyłącznie prawa biologii. W dziejach ludzkości starość - pomimo pewnych niedoskonałości wieku - utożsamiana była również z szacunkiem, godnością. Pojęcie to stawało się synonimem mądrości, doświadczenia życiowego i wiedzy, zdeterminowanej liczbą przeżytych lat. Jak pisał w początkach X X wieku R.F. Johnston: „W żadnym kraju na świecie starości nie traktuje się z większą uprzejmością, respektem i poważaniem, okazywanymi względami niż w Chi­ nach" (1917, s. 466) . Korzystanie z porad i wiedzy „doświadczonych wiekiem" zalecały przysłowia ludowe: „Słuchaj starszych, dobrze radzą, ich nauki się przydadzą"; „Stary w rzeczach biegły" (Kolberg 1967, s. 416, 417). Autorytet ludzi starszych, wynikający z przymiotów wieku, umiejętnie wykorzystywany, nie był na ogół spontaniczny. Utrzymywano go, stosując różnego rodzaju zabiegi religijno-magiczne, (np. ceremonie, ryty inicjacyjne). Przejawem jego religijnej motywacji był kult przodków, rozpowszechniony m.in. w Chinach, Polinezji czy w Afryce (Firsth 1965, s. 197). Nie we wszystkich jednak kulturach w stopniu jednakowym element religijny stanowił o autorytecie ludzi starszych, czego przy­ kładem sąGermanowie (Piekarczyk 1968, s. 54). Jak zauważa J. Delumeau, „ewolucja starości i jej statusu nie przebiegała w sposób liniowy", a „miejsce, jakie przyznawano starości, i sposób, w jaki na nią patrzono, zależało od wielu czynników, między którymi mogły zachodzić rozmaite, mniej lub bardziej skomplikowane, powiązania; czynniki te to strukturalny układ społeczeństwa, rola przekazu mówionego i pisanego, rozmiary rodziny - od patriarchalnej lub dwupokoleniowej - akumulacja mienia ruchomego, ideał urody, który z kolei podlegał lub nie podlegał koncepcjom religijnym" (Delumeau 1995, s. 6-7). Należy również dodać, iż zasadniczymi, aczkolwiek nie jedynymi uwarun­ kowaniami, szczególnie w początkowym okresie dziejów ludzkości, określającymi stosunek do ludzi starszych, mogły być z jednej strony zależności ekonomiczno-społeczne, będące wynikiem działań natury, jak klęski elementarne (nieurodzaje, głód, zarazy), żywiołowe czy też reperkusje polityczne - konsekwencje działań wojennych. Z drugiej strony natomiast na wykreowanie określonej postawy wobec ludzi starszych niewątpliwie miał wpływ - obok wyżej wymienionych motywów - kontekst kulturowy, bez którego rozpatrywanie określonych zachowań, ich zrozumienie czy prawidłowe odczytanie istoty zwyczajów, nie jest właściwe, na co zwraca uwagę B.Malinowski (2000, s. 161). Położenie człowieka starszego nie zależało jednak wyłącznie od uwarunkowań społecznych, sposób w jaki trakto­ wano starców nie zawsze był bowiem tożsamy ze stosunkiem do starości. Niektóre ludy, nienawidząc swoich starców, traktowały ich dobrze z obawy przed zemstą duchów. Inne otaczały szacunkiem, ale skazywały na śmierć, aby cechy destruk­ cyjne, charakteryzujące wiek starczy (utrata sił, brak samodzielności itp.) nie zagroziły istnieniu grupy (Minois 1995, s. 22; Znaniecki 2001, s. 381). Sposób, w jaki odnoszono się do ludzi starszych i do problemu starości był w ciągu wieków 5 5 Stwierdzenie to nie obejmuje jednak okresu starożytności, o czym będzie mowa w dalszej części artykułu. �75 OBLICZA STAROŚCI zróżnicowany. Można mówić o wzlotach i upadkach autorytetu starszego czło­ wieka, jak też o mniej lub bardziej godnym traktowaniu . W społeczeństwach opierających się wyłącznie na tradycji mówionej, dla której repetitio est mater studiorum (Słownik... 1972, s. 826), starcy byli potrzeb­ ni i szanowani, ponieważ stanowili symbol ich ciągłości, byli „depozytariuszami wiedzy i pamięci plemienia" (Minois 1995, s. 20), gwarantem jej przetrwania. Najpełniej sens ten oddaje przytoczone przez G. Minoisa przysłowie afrykań­ skie: „Gdy umiera starzec, płonie cała biblioteka" (1995, s. 20). Doceniając wie­ dzę i doświadczenie życiowe ludzi starszych powierzano im funkcje doradcze wodzów i królów. Wielu możnowładców czerpało nauki z wielkiej mądrości i nadprzyrodzonej mocy, jaką posiadać mieli „święci mężowie" - hinduscy asceci (Auboyer 1968, s. 192), a w społecznościach plemiennych i rodowych starcy tworzyli rady starszych (np. Geruzja w starożytnej Sparcie) (Frąckiewicz 1987, s. 57; Kulesza 2003, s. 94-95). Wpływy starszyzny na decyzje lokalne i państwowe niekiedy graniczyły z rządami twardej ręki, zyskując miano geron­ tokracji (Malinowski 1958, s. 45). O wysokim prestiżu, jaki dawał wiek dowodzi fakt, iż na przykład wśród ludów turecko-mongolskich ( V I - X w.) stare kobiety nazywano „boskimi", a niektórym starcom oddawano cześć. Inkowie darzyli niezwykłym szacunkiem matrony - dziewice z domu słońca w Cusco (Minois 1995, s. 23). W jednym z plemion afrykańskich, kobiety po menopauzie (a więc nie podlegające już licznym tabu) dopuszczano do grona mężczyzn, podejmują­ cych ważne dla grupy decyzje (Minois 1995, s. 20, 21). Starość jest również stanem oczekiwania, łączącym przemijające życie z nad­ chodzącą śmiercią, przekształcaniem w kierunku destrukcji, co powoduje, iż okresowi temu przypisuje się „cechy hybrydyczności" (Kowalski 1998, s. 530). Niekiedy wierzono, że jeśli człowiek żyje zbyt długo, a tym samym przebywa w okresie przejściowym, wówczas po śmierci jego duch nęka otoczenie: „Kiedy umarła we wsi stuletnia kobieta, przez długi czas jej duch krzywdził ludzi. Chcąc temu zaradzić przewracano j ą w trumnie i wsypywano kawałki tłuczonego szkła" (Wieś... 1938, s. 45). W kulturach tradycyjnych ludzie starzy stawali się mediato­ rami pomiędzy światem żywych i umarłych. Dlatego to im powierzano funkcje magiczne (byli kapłanami, szamanami, znachorami) a starym kobietom przy­ pisywano niekiedy cechy demoniczne (Formanek 1984, s. 123) . Ludzie starsi 6 7 8 6 Liczne przykłady znaleźć można w przetłumaczonym na język polski dziele francuskich historyków pod wspólnym tytułem Historia starości, w którym G. Minois przedstawił tę proble­ matykę od antyku do renesansu (1995), obejmując obszarem swoich dociekań naukowych nie tylko Francję, ale także inne kraje, J. P. Bois natomiast analizuje zagadnienie starości na terenie Francji w okresie od X V I wieku do czasu ustanowienia ubezpieczeń społecznych (1996). Wyrazem powierzania odpowiedzialnych zadań osobie doświadczonej, choć niekoniecznie starej, jest np. funkcja starosty; samo określenie zostało natomiast „przeniesione ze 'starości' na ludzi starych, przodków", jak pisze A. Bruckner (1989, s. 514). Tego rodzaju odniesienia do polskiej czy - szerzej - słowiańskiej tradycji ludowej są tutaj również czytelne. W każdej nieomalże wsi mieszkała stara, na ogół samotna kobieta, której przypisywano właściwości nadprzyrodzone i uznawano za osobę szkodzącą bydłu i ludziom (czarownica) (Lehr 1995, s. 521-527). 7 8 �76 URSZULA LEHR spełniali także określone rytuały (np. inicjacyjne, oczyszczające). Ich obecność zaznaczała się w okresach przejściowych (stare kobiety odbierały poród, przygo­ towywały zwłoki do pochówku) , nawet niektóre pokarmy, posiadające wielką moc sakralną, zastrzeżone były wyłącznie dla starców (Znaniecki 2001, s. 374). Ludzie starsi pełnili więc role bezpieczne jedynie dla osób znajdujących się w pobliżu granicy oddzielającej życie od śmierci. Liczba lat przeżytych przez człowieka sytuowała go zatem w określonym kulturowo miejscu, nadając odpo­ wiedni status w grupie lub społeczności, jakkolwiek dotyczyła tylko wybranych. Starość mogła być także stanem wegetacji, a nawet rodzajem mistycznego i fizycznego zagrożenia dla innych. Postawy wobec ludzi starych kształtowały również wierzenia, religie, określające podejście do życia ludzkiego i jego war­ tości, jak i stosunek do śmierci, a w ślad za tym - wyobrażenia o życiu pozagro­ bowym. W każdym społeczeństwie zdaje się, jak pisze R. Firth, „występować przeświadczenie, że człowiek nie przestaje istnieć po śmierci, ale że egzystuje dalej w jakiejś formie niematerialnej" (1965, s. 197). Tak więc śmierć nieustan­ nie towarzysząca człowiekowi stanowiła w pewnych okolicznościach nawet jego wyzwolenie , ale też mogła stwarzać precedens dla grupy ludzkiej, która w ob­ liczu zagrożenia jej egzystencji (uwarunkowanej np. ekonomicznie) sięgała po środek ostateczny - eliminację. O podejściu do starości, jak i zajmowaniu okreś­ lonej pozycji przez ludzi starszych, decydowało również swoistego rodzaju rozumienie świata i otaczającej rzeczywistości oraz - jak pisze F. Znaniecki - „mistycznie pojmowanego «przeznaczenia»" (2001, s. 372). Nad postawą wobec ludzi chorych i starych mógł zaciążyć archetyp „skazanego", który wymu­ szał pozostawienie własnemu losowi takiej jednostki, a więc wykluczenie jej ze społeczności, a nawet uśmiercenie. Wynikało to ze związku pomiędzy pojęciem „magicznej solidarności osobników w grupie", a typem „skazanego", relacjom obcym społeczeństwom cywilizowanym, które „z wielkim nieraz wysiłkiem utrzymują przy życiu dzieci, starców i chorych" (Znaniecki 2001, s. 381). Przypisywane okresowi starości przymioty i właściwości mediacyjne spra­ wiały, iż człowieka starego traktowano z należytym szacunkiem i czcią, ale 9 10 9 Wśród Maorysów osoba mająca styczność ze zmarłym (grabarz), którą był człowiek „zawsze samotny i milczący, zazwyczaj stary, wychudzony i pomarszczony, często na wpół obłą­ kany" (Frazer 1978, s. 184) podlegała tabu do zakończenia okresu odosobnienia. Podobnie zmar­ łych obawiały się plemiona tureckie: Jakuci, posiadali wyodrębnioną grupę osób, zajmujących się obmywaniem i grzebaniem zwłok, a u Beltyrów jeszcze w X I X wieku myciem zwłok zaj­ mowali się stosowanie do płci stara kobieta (dokonywała ab łucji kobiet i chłopców) i stary męż­ czyzna (mył zwłoki mężczyzn) (Tryjarski 1991, s. 114-115). W polskiej tradycyjnej kulturze ludowej, osoby pełniące między innymi funkcje z pogranicza (np. dokonujące ablucji zmarłego, grabarz czy wiejskie akuszerki), należały również do grupy wieku ludzi starszych (niepubli­ kowany artykuł autorki nt. zajęć zwyczajowych). Jakkolwiek nie spotkano się w przekazach z informacją wskazującą na ślady tabuizowania tych osób, to w przypadku kobiety odbierającej poród miał miejsce rytuał oczyszczenia (Śląsk Cieszyński) (Kubiak 1981, s. 60). Egzemplifikacją może być opowieść z Kamerunu, w której starsi ludzie, cierpiąc z powo­ du dolegliwości wieku, wyrażają życzenie odejścia z tego świata, które spełnia przywoływana przez nich Śmierć (Cotterell 1993, s. 373-374). 1 0 �OBLICZA STAROŚCI 77 równocześnie z lękiem z powodu bliskości do „tamtego" świata i możliwości utrzymywania kontaktu z siłami nadprzyrodzonymi. Niekiedy stawał się zbęd­ nym czy wręcz niebezpiecznym obciążeniem dla społeczności, uniemożliwia­ jącym jej przetrwanie. II Ambiwalentny stosunek do ludzi starych znalazł odzwierciedlenie w poda­ niach i legendach, powstałych w różnych kulturach i okresach historycznych. Przekazy te zawierają również treści o tej drugiej, mrocznej stronie starości - negatywnym stosunku do ludzi starych, a nawet przypadkach ich zabijania , co sygnalizuje taki oto cytat: „W starożytnych niegdyś wiekach było takie usta­ nowione prawo, że ludzi starych do pewnych tylko lat na tym świecie chowano, a po upłynięciu onych ze świata zgładzano" (Żera 1980, s. 89). „Zwyczaj" uśmiercania ludzi starych, niezdolnych do wykonywania jakiej­ kolwiek pracy potwierdzali pisarze starożytni u ludów barbarzyńskich (Sardów, Tryballów, Gallów, Scytów, mieszkańców wyspy Hierny) (Biegeleisen 1929, s. 377). Autor ten jest zdania, iż w odległej przeszłości praktyki uśmiercania lub porzucania starych i chorych znane były prawie wszystkim ludom indoeuropejskim (tamże). Wśród Teutonów, ludów barbarzyńskich pochodzenia prawdopodobnie ger­ mańskiego, rozpowszechniony miał być „zwyczaj" zmuszania starców i osób niedołężnych do popełnienia samobójstwa (poprzez rzucenie się ze skał), względ­ nie do wymuszania na nich akceptacji skrócenia im życia. Prokopius (pisarz grecki V I w. n.e.), na którego powołuje się B.S. Phillpotts, opisuje te praktyki jako „cechę szczególną" późniejszych plemion germańskich - Heruli po przyjęciu przez nich chrześcijaństwa. Podaje, iż niekiedy starcy lub chorzy zwracali się z prośbą do swoich krewnych o umożliwienie im odejścia z tego świata. Przezna­ czonego na śmierć umiejscawiano na stosie i jeden z członków plemienia zakłuwał go sztyletem, po czym stos podpalano . Starców usuwano, aby zapewnić prawidłowe funkcjonowanie warsztatu rodzinnego, gwarantującego egzystencję rodziny: „starzec [...] schorzały, którego opuszczają siły, nie podoła gospodar­ stwu, więc oddać je musi młodszemu, inaczej majątek by zmarniał" (Biegeleisen 11 12 13 11 W tym miejscu należy wyjaśnić, iż podane w artykule przykłady nie wyczerpują przedsta­ wionego zagadnienia. Stanowią jedynie zarys problematyki, wymagającej dogłębnych studiów. Ujęcie tego określenia w cudzysłów oznacza, iż jest ono traktowane wymiennie z prak­ tyką, przypadkiem czy zdarzeniem itp., nie odpowiadając stricte definicji zwyczaju z uwagi na jego specyficzny i incydentalny charakter, aczkolwiek może być społecznie akceptowany w sytuacjach krytycznych. W świetle prawa skandynawskiego rytuał naznaczania oszczepem umierających, jako prze­ znaczonych mitologicznemu bogowi (m.in. wojny i wojowników) Odynowi, może być zwyczajem zachowanym z czasów wcześniejszych, kiedy faktycznie uśmiercano osoby chore, jak sugeruje to Phillpotts (1917, s. 480). 12 13 �78 URSZULA LEHR 14 1929, s. 376) . W pierwszych wiekach naszej ery, mieszkańcy półwyspu Skan­ dynawskiego uważali za dyshonor umrzeć z powodu choroby lub ze starości, zamiast zginąć w walce. Utrzymywanie starców nie było zatem pozytywnie oce­ niane. W okresie, o którym mówi większość sag, starość była już traktowana z respektem z uwagi na mądrość i doświadczenie związane z wiekiem (Phillpotts 1917, s. 480). Na terenie Islandii znany był i powtarzany od pokoleń przekaz mówiący o strąceniu ze skały starego krewnego z powodu głodu (co miało mieć miejsce w 976 r. n.e.); z końcem X I X wieku należał on już do stopniowo zanika­ jącego wśród potomnych. Sagi utrzymują, że sugestie o zmuszaniu starych i nie­ dołężnych do śmierci lub pozwalaniu im na przymieranie z głodu czyniono pod presją niedostatku. W dawnych wiekach prawo norweskie stanowiło, że samotne kobiety i mężczyźni będą umieszczani w dołach wykopanych na cmentarzu i pozostawiani tam, aż do śmierci. Były to jednak ostatnie przypadki takiego po­ stępowania z dorosłymi, którzy nie mogli samoistnie egzystować i troszczyć się o siebie, o których niekiedy słyszano jeszcze po wprowadzeniu chrześcijaństwa (Phillpotts 1917, s. 480). Dla nordyków wartościowe było tylko zdrowe, pełne życie, czego dowodem są „świadectwa mówiące o rytualnym zabijaniu starców", jak i pozbywaniu się chorowitych dzieci (Ringgren, Stróm 1975, s. 499). W starożytnych Chinach, na wyspach Fidżi czy w Australii chore, stare wdowy grzebano żywcem, w obliczu niemożności zapewnienia im utrzymania (Biegeleisen 1929, s. 377-378). W starożytnym Rzymie był zwyczaj składania ofiar z ludzi w dniu 14 maja, na który to dzień przypadały Ofiary Argejskie - Sacra Argeorum . Wywodzono go między innymi z bardzo odległej prze­ szłości, kiedy starych ludzi, którzy ukończyli 60 rok życia wrzucano do Tybru . Przekazy sięgające początków naszej ery dostarczają, za pośrednictwem ich autorów, Herodota czy Strabona, opisów zachowań barbarzyńskich, łączonych nawet z kanibalizmem względem starców i chorych nieuleczalnie. Ludzi, którzy przekroczyli 60 rok życia zmuszano ponoć do zażycia trucizny (wyspa Keos) (Biegeleisen 1929, s. 377). Niewielu jednak starców dożywało chwili uśmierce­ nia z powodu wieku, ponieważ, gdy wcześniej zauważono jakiekolwiek sympto15 16 17 1 4 W tym miejscu można się odwołać do porównywalnej - do pewnego tylko stopnia - sytua­ cji obyczajowej okresu międzywojennego, występującej w tradycyjnej, polskiej społeczności wiejskiej, kiedy to stary ojciec dopiero na łożu śmierci przekazywał gospodarstwo, dzielił mają­ tek, z obawy przed niewłaściwym traktowaniem go w przypadku wcześniej dokonanej darowizny, jak również w celu zachowania autorytetu i pozycji w rodzinie (mat. własne autorki; zob. też np. Dobrowolski 1933; Kaczko 1966, s. 101). Norwegia została ostatecznie schrystianizowana w początku X I wieku, podobnie jak Szwe­ cja, Finlandia natomiast w X I I wieku {Encyklopedia... t. 3, 1985, s. 298; t. 4, 1987, s. 393; t. 1, 1983, s. 790). Co miało być upamiętnieniem złożenia w I I I w. p. n.e. ofiary z 27 Greków, zgodnie z wyro­ kiem Ksiąg Sybillińskich, jak podaje L. Winniczuk (1983, s. 615). W związku z tym zwyczajem istniało w starożytnym Rzymie powiedzenie Sexagenańi ex pontel, co oznaczać miało „60-letni starcy z mostu!" (Biegeleisen 1929, s. 376-377). Ofiarami tego „największego oczyszczenia", według Plutarcha, byli przeważnie przestępcy lub niewolni­ cy, których później zastąpiono słomianymi kukłami (Winniczuk 1983, s. 615). 15 1 6 1 7 �79 OBLICZA STAROŚCI my choroby, zgładzano ich: „Kto dojdzie do starości, zarzynają jak bydle ofiarne i spożywają na uczcie. Ale niewielu z nich wchodzi tu w rachubę, gdyż przedtem każdy, kogo powali choroba, jest zabijany" (Herodot 1954, s. 247-248). Opisu­ jąc zwyczaje Indów , wśród nich zaś koczowniczy lud zwany Padajami, pisze dalej, co następuje: „Jeżeli, który z ich współziomków zachoruje, niewiasta lub mężczyzna, wtedy mężczyznę zabijają najbliżsi jego przyjaciele, twierdząc, że gdy choroba go strawi, jego mięso im się zepsuje. On wypiera się choroby, ale oni nie przyznają mu racji, tylko zabijają go i sporządzają sobie z niego ucztę" (Herodot 1954, s. 147) . Podobnie czynić miały kobiety względem siebie. Per­ skie dane na temat sposobów traktowania ludzi starych są ubogie, informacje zapisane przez Onesicratusa wskazują jednak, że barbarzyńskie praktyki wyrzu­ cania ludzi z powodu wieku lub niedołęstwa na pożarcie psom były udziałem Baktrów : „Obszar przed metropolią Baktrów był czysty, ale ziemia wewnątrz murów pokryta była ludzkimi kośćmi" (Gray 1917, s. 473). „Zwyczaj" ten, konty­ nuowany jeszcze za czasów Aleksandra Wielkiego, został przez niego zakazany. Wśród plemienia Battaów zamieszkującego Sumatrę, które posiadało własne prawo, alfabet i literaturę, istniał „zwyczaj" zabijania starych ludzi, jak u opisywa­ nych przez Strabona tzw. „ludów dzikich", które „zabijały lub opuszczały swoich starców i w ogóle ludzi niezdolnych do pracy; ułomnych i chorych" (Makowski 1900, s. 241). Tamże, „w oznaczonym czasie, starzec, z którym się rozstawano, a raczej - którego się pozbywano, wdrapywał się na drzewo, a w koło gromadzili się obecni. Następnie uderzano o pień drzewa w takt, śpiewając rodzaj hymnu pogrzebowego, w ogóle tej treści: «Owoc dojrzał, nastała już pora» - po czym ofiara schodziła z drzewa, zabijano j ą i zjadano" (Makowski 1900, s. 241). Liczne ludy afrykańskie, jak pisze G. Minois, pozbywały się starców, a sta­ rzejący się wodzowie popełniali samobójstwo (1995, s. 22). Wśród plemienia Szylluków z nad Białego Nilu znany był „zwyczaj" zabijania królów przy stwier­ dzeniu pierwszych oznak słabości czy starzenia się . 18 19 20 21 22 1 8 Ma to być nazwa ogólna wszystkich ludów zamieszkujących na wschód od Indusu (Hero­ dot 1954, s. 733). Praktyki tego rodzaju występowały rzekomo wśród Issedonów (mieszkańców Syberii zach.), jak też Massagetów - koczowniczego ludu, zajmującego tereny położone nad Morzem Aralskim i w stepach Kirgizji, z tą jednakże różnicą, iż mający tam miejsce kanibalizm - jak wynika z opisu autora - miał niewątpliwie inny charakter. Nie wiązał się on z działaniem mają­ cym na celu wyłącznie usunięcie nieprzydatnego dla społeczności starca, ale nosił znamiona rytuału i niewątpliwie nawiązywał do kultu przodków (Herodot 1954, s. 282-283). Należą oni do wschodnio-irańskiej grupy plemion indoeuropejskich. W starożytności za­ mieszkiwali tereny położone nad górnym brzegiem Amu-darii w Azji Środkowej (starożytna Baktria obejmowała południowe obszary Turkmenii, Uzbekistanu i Tadżykistanu oraz płn. Afgani­ stan) {Encyklopedia... t. 1, 1983, s. 209). Pisownia niektórych wyrazów - tam, gdzie było to konieczne - została poprawiona przez autorkę, dostosowując j ą tym samym do współczesnych wymogów gramatycznych. W tym przypadku „zwyczaj" ten (zajmował się nim w pierwszej połowie X X wieku angielski etnolog C G . Seligman) wiązał się z wierzeniami miejscowymi, których podstawą była wiara w siłę i zdrowie ludzkiego wcielenia bóstwa - króla. Utrata jego sił była równoznaczna z rozpadem świata (chorobą bydła, zmniejszającą się wydajnością plonów, ale też większą 1 9 2 0 2 1 2 2 �80 URSZULA LEHR Stosunek do starości i ludzi starych był również zróżnicowany w Ameryce, w okresie zamieszkiwania tych terenów przez ludność rdzenną, co odnotowują między innymi przekazy misjonarzy. Najbardziej niekorzystny, przejawiający się wręcz pogardą, lekceważeniem odnotowano w Ameryce Północnej, wśród plemion barbarzyńskich, zamieszkujących wybrzeże Pacyfiku. Starzy ludzie byli zabijani przez kalifornijskie plemię Gallinomeros, Shoshoni porzucali swoich starców, gdy ci „stawali się nieznośni" (Gray 1917, s. 465-466), Indianie Ojibwa z nad jeziora Winnipeg, pozostawiali starych ludzi własnemu losowi, względnie przeznaczali ich na ofiarę rytualną (Minois 1995, s. 21). Huroni także pozbawiali życia starych i chorych. Potwierdzają to relacje misjonarzy jezuickich, którym udało się uratować i przywrócić zdrowie dwóm starym i chorym kobietom, umoż­ liwiając im potem powrót do plemienia. Jezuicki misjonarz G. Lalemant, wypo­ wiadając się na temat Irokezów, był zdania, iż istotą podtrzymywania praktyk pprzucania lub zabijania starych ludzi wśród plemion indiańskich był akt miło­ sierdzia wobec nich, biorąc pod uwagę warunki, w jakich żyli, jak też koniecz­ ność przemieszczania się, do czego starzy i niedołężni ludzie nie byliby zdolni. Honor i respekt dla starców były natomiast pojęciami nieznanymi (Grey 1917, s. 466). Wśród plemion osiadłych ^y Ameryce Środkowej starość cieszyła się dużą estymą. Zapotekowie odnosili się do tego okresu życia z wielkim szacun­ kiem, a starożytni Meksykanie i Peruwiańczycy oddawali cześć najstarszym osobom. W Ameryce Południowej zdarzały się przypadki pozostawiania starych ludzi na śmierć, szczególnie wówczas, kiedy zaczynali tracić siły. Także brak efektów leczenia decydował o losie starego człowieka: porzuceniu lub uduszeniu czy zadławieniu. Na ogół jednak ludzie starzy (zdrowi i sprawni) mieli dobrą opiekę i nie zaniedbywano ich (Grey 1917, s. 466). Indianie Siriono (mający swe siedziby na terenie puszczy boliwijskiej) porzucali starców lub przeznaczali ich na ofiarę rytualną (Minois 1995, s. 21). Podobno do X I I wieku Indianie zamieszkujący teren Andów nie tylko mordowali, ale nawet zjadali swoich starców. Po podboju, dokonanym przez Manco Capaca, ucywilizowaniu tych terenów przez Inków i wprowadzeniu nowego porządku społecznego, procederu tego zaniechano (Minois 1995, s. 23) . W Bretanii, w miejscowości Caurel, znajdowała się rzekomo poświęcona maczuga, którą, wedle podań, miano uśmiercać ludzi niezdolnych do pracy (R.L. 1893, s. 338). Praktyka tego rodzaju, występująca pod nazwąpodłobdtina, 23 zachorowalnością i śmiertelnością ludzi, stąd też: „uśmiercenie człowieka - boga i przeniesienie jego duszy w pełni sił na energicznego następcą spełni wszystkie wymogi i odwróci wszelkie niebezpieczeństwo" - jak wierzono. Królowi nie było więc wolno chorować, a tym bardziej starzeć się (Frazer 1978, s. 222-224). Nie jest wykluczone, że na ofiary przeznaczano także ludzi starszych, ponieważ praktyko­ wane składanie bogom ofiar z ludzi zostało przekształcone przez Tolteków w ustaloną formę kultu religijnego. Bardziej krwiożerczymi wyznawcami byli jednakże Aztekowie, którzy w celu dostar­ czania ofiar bogom (krwi i serca ludzkiego) prowadzili ciągłe walki (zwane „kwietnymi wojnami" lub, jak podaje S. Osorio-Mrożek, „wojnami kwiatowymi"), zainicjowane przez azteckiego stratega w 1450 r., ponadto praktykowali kanibalizm obrzędowy (1999, s. 26, 3 4 ^ ł 7 ; Cotterell 1993, s. 286). 2 3 �81 OBLICZA STAROŚCI miała być znana na Białorusi. Starców zabijano w lesie, w obecności najbardziej szanowanych ludzi we wsi, a egzekutorem była osoba poważana w rodzinie (R.L. 1893, s. 338) , względnie porzucano ich na pastwę dzikich zwierząt (Biegeleisen 1929, s. 376). Powodem takiego postępowania ze starymi ludźmi miał być brak możliwości zapewnienia im wyżywienia. R.L. klasyfikuje te prak­ tyki do przeżytków, wywodzących się z „niezmiernie odległej starożytności, kie­ dy jeszcze ofiary z ludzi czyniono" (R.L. 1893, s. 338). Zwyczaje składania w ofierze człowieka w sytuacjach szczególnych (przebłagania bóstwa, odwrócenia klęski żywiołowej czy zarazy, rytów i ceremonii agrarnych ) były znane i wy­ stępowały w różnych kulturach. Na ogół były to dzieci, dziewice, czy młodzi wojownicy, a więc istoty, które z uwagi na swą niewinność i czystość lub siłę i sprawność fizyczną spełniały warunki ofiary. Poprzez posiadany status i związa­ ne z nim przymioty mogły, jak wierzono, „zmienić" bieg przeznaczenia, czyli odwrócić niekorzystny los. W kontekście zagadnienia zabijania ludzi w pode­ szłym wieku tylko i wyłącznie z powodu liczby przeżytych lat, jako najwyższej formy odrzucenia - co jest przedmiotem niniejszego tekstu - traktowanie czło­ wieka starego jako ofiary nie znajduje wyczerpującego kulturowego uzasadnie­ nia , aczkolwiek niekiedy zdarzały się takie przypadki (Indianie, ludy tureckomongolskie). Nie upoważnia to jednak do wysuwania wniosków uogólniających. W czasach starożytnych, na ziemiach ruskich, znany miał być „zwyczaj do­ bijania" - j a k to określa H. Biegeleisen - starców, zarówno niezdolnych do pracy, jak też przewlekle chorych, nie rokujących nadziei na powrót do zdrowia. W okolicach „Rawy (p. Żółkiewski) i Dzieduszyc (w Stryjskiem), «człowieka cięż­ ko i bez nadziei chorego ubierają krewni w śmiertelną koszulę i duszą poduszkami»" (1929, s. 375). Wywożono ich także z domu, pozostawiając w odległym miej­ scu, tym samym skazując na śmierć głodową, jak głosi podanie (Federowski 1903, s. 28). Wśród ludu ukraińskiego krążyły opowiadania o zabijaniu starców, „żeby daremnie chleba nie jedli" (Nowosielski 1857, s. 20). W Rosji, podobnie jak na Białorusi, usuwano niezdolnych do pracy (1929, s. 375), „zaś tradycja o zabijaniu, topieniu zgrzybiałych, niedołęgów jest jeszcze w żywej pamięci w Jugosławii. U 24 25 26 2 4 H. Biegeleisen także przytacza ten zwyczaj, nazywając go podlobutina, nie podając wszak­ że źródła (1929, s. 376). Wielu przykładów motywujących tego rodzaju ofiary, jak też zachowań będących reminis­ cencją rytualnych scenariuszy, obejmujących ofiary z ludzi dostarcza M . Eliade (1966, s. 328-332). Polska literatura etnograficzna zawiera również przykłady ofiar z ludzi, składanych w związku z klęskami elementarnymi (np. Knoop 1895, s.20; Łopaciński 1897, s. 250) lub w celu ich zapo­ bieżenia (Lechowa 1967, s. 287-292). W tym miejscu należy się odwołać do artykułu J. Kolczyńskiego, w którym autor podaje przypadki celowego uśmiercenia trzech osób z powodu epidemii cholery (koniec X I X wieku) i podczas epidemii czerwonki w 1916 r., zachowane żywo w „pamięci zbiorowej", które miały miejsce we wsiach Czaczów i Barnowiec koło Nowego Sącza. Jedną z ofiar była stara kobieta - żebraczka (2000, s. 174, 178). Ojej losie zadecydował jednak przede wszystkim status społeczny (egzystencja poza marginesem grupy społecznej, wygląd zewnętrzny budzący odrazę, brak jakich­ kolwiek dóbr materialnych, stąd inność budząca niechęć, obawy, a nawet lęk), wiek kobiety nato­ miast zdaje się być w tym przypadku elementem drugorzędnym. 2 5 2 6 �82 URSZULA LEHR Serbów zwyczaj ten dobijania starców, zwany łapot, praktykowany był w czasach historycznych" (1929, s. 375-376). Przekazy o praktykach uśmiercania ludzi star­ szych trafiły również na grunt polski, znajdując odzwierciedlenie w opowiadaniu z Rudek: „Dawniej bardzo starych ludzi, gdy już robić nie mogli, żywcem zakopy­ wano w ziemi" (Niektóre... 1899, s. 347) , czy bajce góralskiej z Podhala, w której syn wywozi starego ojca do lasu, celem pozostawienia go tam na pożarcie przez dzikie zwierzęta (Jazowski 1996, s. 338) . Litwini pruscy i Prusowie niekiedy stosowali w celu usunięcia starych, nie­ przydatnych już członków rodziny tzw. „proszek na dożywotników", mający - j a k pisze autor - oznaczać arszenik (Makowski 1900, s. 242) . Podawano go „zgrzybiałym, spracowanym starcom (dziadkom) skazanym na dożywocie" (Biegeleisen 1929, s. 376) względnie duszono ich. H. Biegeleisen, powołując się na szesnastowieczną kronikę Lucasa Davida, podaje, iż „starców, nieuleczal­ nie chorych, dawni Prusowie za zgodą rodziny i przyjaciół dusili, narzucając im poduszkę na usta"; odwołując się zaś do siedemnastowiecznej publikacji Ch. Hartknocha na temat Prusów dodaje za autorem, że „kaleki, ślepców i starców wieszali na drzewach, by ich nie byli zniewoleni żywić daremnie. Co więcej, oto na zlecenie swoich kapłanów (wajdewuti) dusili własnych swoich rodziców, gdy się zestarzeli lub gdy w ciężką chorobę popadli, aby nie łożyć na nich niepo­ trzebnych wydatków" (Biegeleisen 1929, s. 376). Opisane wyżej przypadki należy odnieść do czasów starożytnych. Ł. Okulicz-Kozaryn zaznacza, iż dbałość o star­ ców wśród Prusów i Jaćwięgów w wiekach średnich jest szczególnie podkreślana przez kronikarzy. Fakt ten autorka tłumaczy licznymi wojnami, zarazami i cho­ robami, z których powodu średnia wieku dla mężczyzn wynosiła zaledwie trzy­ dzieści lat. Stąd też dożycie wieku sędziwego i doczekanie siwych włosów zyskiwało powszechny szacunek (1983, s. 96). J. Witort, zajmujący się prawem zwyczajowym ludu litewskiego, podnosi fakt niewłaściwego, niekiedy okrutne­ go, traktowania ludzi w podeszłym wieku. Przytacza również - jako „przeżytek dawno minionej doby" - ślady „zwyczaju" zabijania starców lub skazywania ich na śmierć głodową, zawarte w podaniach ludowych. Odwołując się do zapisów Schuztza, Hennenbergera, Hartknocha oraz Kajałowicza, podkreśla, iż „mówią [wymienieni autorzy - U.L.] wyraźnie, że starożytni Litwini przyspieszali zgon chorych, słabych, kalek i starców, dusząc ich po prostu" (Witort 1897, s. 198-199). Ludy ałtajskie, w tym Turcy, uważali śmierć ze starości za co najmniej nie­ bezpieczną dla otoczenia. Takie przekonania ugruntowały prawdopodobnie wierze­ nia w świat pozagrobowy, kształtując tym samym podejście do okresu starości i ludzi starych. Niewątpliwie młodość, łącząca się z nią witalność, była godna 27 28 29 2 7 Materiały zebrane przez O. Kolberga dostarczają informacji o mających miejsce po rzezi galicyjskiej w 1846 roku przypadkach uprawiania kanibalizmu, którego ofiarami, obok dzieci, padali ludzie starzy. Jak pisze autor, „w roku 1852 rodzina Świątków w Połomii, niedaleko Pilzna, w obwodzie tarnowskim, chwytała dzieci i starców, zabijała ich, gotowała i zjadała" (1910, s. 119). Wątek ten wykorzystał również K. Tetmajer w powieści pt. Legenda Tatr. Maryna z Hrubego (1960, s. 168, 232-237). Określała go specjalna nazwa - Altsitzerpuher (Makowski 1900, s. 242). 2 8 2 9 �OBLICZA STAROŚCI 83 podziwu, podczas gdy starość stanowiła okres niosący z sobą niedołęstwo, a w ślad za tym częstokroć bezużyteczność. Jak pisze E. Tryjarski, nie ma wszak podstaw sądzić, iż tego rodzaju postawa wiązała się jednoznacznie z procederem stosowania powszechnej praktyki zabijania starców czy kalek (1991, s. 63). Zda­ rzały się jednak przypadki pozostawiania niedołężnych starców samym sobie czy nawet ich uśmiercania przez ludy turecko-mongolskie (Minois 1995, s. 21). Także Jakuci czy Tuwińczycy „ułatwiali" zejście ludziom starszym (Tryjarski 1991, s. 222). W. Sieroszewski potwierdza występowanie tego rodzaju „zwycza­ jów" u Jakutów w okresie przed ich podbojem przez Rosję i przyjęciem chrześci­ jaństwa, (XVII/XVIII wiek): „Gdy ojciec lub matka starzeli się bardzo albo krew­ ny chorował bez nadziei, to prosił najmilsze sercu osoby, jak syna, brata, wnuka itd., aby go zabił. Zwoływano sąsiadów, zarzynano bydło, dużo tłustego bydła, i ucztowano w ciągu trzech dni. Ten, co miał umrzeć, na pierwszym siedział miejscu, najlepsze dostawał kąski i ubrany był w najlepsze suknie. Trzeciego dnia krewny wyprowadzał go do lasu na brzeg zawczasu przygotowanego dołu, spychał i zakopywał żywcem wraz z bronią, sprzętami, pokarmem, końmi i by­ dłem. Niekiedy razem ze starym zakopywano żonę i niewolników. Niekiedy nie zakopywano ich, lecz zostawiano, by sami umarli, a konie i woły uwiązane u słupów (sdrgd) zdychały z głodu (Ałdan, Bajagan uł, 1886)" (Sieroszewski 1900, s. 375). W. Sieroszewski przytacza również zasłyszane od Kozaków opo­ wiadanie, mające poświadczać obecność tego rodzaju procedur. Mieli oni znaleźć w okolicy Ałdanu „w dole, starą w bogate futra ubraną Jakutkę", którą uratowali, ochrzcili, a która długo jeszcze po tym zdarzeniu żyła (Ałdan, 1886 r.) (1900, s. 375). Innym sposobem uśmiercania starych ludzi było częstowanie ich podczas uczty długim kawałkiem żylastego mięsa, którym się dławili (tamże). Uważano i wierzono, że lepszą dla rodziców będzie śmierć z rąk syna, niż gdyby mieli być zjedzonymi przez złe duchy. „Zwyczaj" zabijania starców miał przetrwać rów­ nież u Czukczów co najmniej do X I X wieku. Informacja o takich praktykach ukazała się w 1893 roku w gazecie Pravoslavny Blagovestnik (nr 7, s. 41-41): „U Czukczów przechował się dotąd zwyczaj starożytny zabójstwa, a właściwie samobójstwa niezdolnych do pracy starców". J. Petrowowa, autorka przyczyn­ ku do wzmiankowanej wyżej notatki przytoczonej przez H. Łopacińskiego, uważa, iż powodem dla którego podejmowano takie działania, szczególnie w okresie „moru lub klęsk powszechnych", była wiara w sprowadzanie przez złe duchy, ale też duchy zmarłych, wszelkich nieszczęść. Życie ludzkie miało być ofiarą „dla przebłagania dusz krewnych i złych duchów", zaś fanatyczna wiara w życie pozagrobowe umożliwiała ich stosowanie (Łopaciński 1897, s. 256-257). Z podanych informacji, opisujących rytualny obrzęd uśmiercenia człowieka , 30 31 3 0 Polski zesłaniec (Syberia, 1879 r.), który położył duże zasługi dla poznania kultury tego ludu. 3 1 Ta poniekąd dobrowolna ofiara, wynikająca z potrzeb bardziej duchowych, ale wywoła­ nych określonym rodzajem zagrożenia, sprowadzała się do zabicia człowieka w sposób ceremo­ nialny z wybraniem przez niego narzędzia (nóż, włócznia, rzemień) i rodzaju śmierci (ugodzenie ostrzem, uduszenie). Przygotowanie do uroczystego zgładzenia zajmowało od 10-15 dni, w którym �84 URSZULA LEHR nie wynika wszak jednoznacznie, że był nią człowiek stary. Jeśli zaś tak było faktycznie to obrzęd stawał się połączeniem rytuału ofiarnego o charakterze intencjonalnym (przebłaganie duchów) z dogodnym dla bezużytecznych starców „honorowym" usunięciem się z grupy poprzez wykorzystanie sytuacji zagroże­ nia. Podjęcie decyzji o rozstaniu się z tym światem poprzedzać miały straszne sny przyszłej ofiary z udziałem zmarłych przodków i duchów, wzywających j ą rzekomo do siebie, stąd też postanowienie o śmierci stawało się nieodwołalne pomimo protestów zawiadomionych o tym fakcie krewnych. Badacz i znawca kultury mongolskiej S. Szynkiewicz twierdzi, że choć zabija­ nie starych ludzi było tematem legend (1984, s. 225; 1981, s. 191), to znaleźć można pewne odniesienia, potwierdzające stosowanie takich praktyk w rzeczywi­ stości i to nie tylko na terenie Mongolii, ale i na obszarach Syberii w X V I I I wieku (1984, s. 226). Dokonywali ich Buriaci jeszcze w X I X wieku, uśmiercając swo­ ich starców poprzez zadławienie (Kabzińska-Stawarz 1992, s. 138). Jak głoszą podania, lud ten pomimo szacunku okazywanego osobom wyróżnionym, które nawet czczono podobnie jak duchy przodków, odbierał życie ludziom starym podczas ceremonialnej uczty. Ubranego w najlepsze szaty starca sadzano na honorowym miejscu w kręgu krewnych i przyjaciół. Po rozmowie i wypiciu wina zmuszano ofiarę do połknięcia długiego pasma tłuszczu (Klementz 1910, s. 9), niekiedy wpychając go do jej gardła przy użyciu kości goleniowej, co powodo­ wało uduszenie (Szynkiewicz 1981, s. 191). Jakkolwiek poniechano tego zwy­ czaju z rozkazu mitycznego bóstwa Esseghe - Malan - Tengri to nadal krążyły opowieści o Buriatach, którzy wypędzali zniedołężniałych dziadków do lasu, aby tam dokonali żywota (Klementz 1910, s. 9). Istniejący u Buriatów pewien przesąd „zabraniający odwiedzania krewnych macierzystych z połą deli zatkniętą za pas (podobnie nosi się człowiek zatrudniony przy pogrzebie)", mógłby nawią­ zywać do rzekomo stosowanego w przeszłości zwyczaju uśmiercania ciotek i wujów przez swoich siostrzeńców (Szynkiewicz 1981, s. 191). Podobnie za­ chowane u Chałchasów „wyrażenie am barich acz, które tłumaczy się jako wnuk (lub bratanek) uśmiercający przez uduszenie (dosł. «zatykający usta»)" (1981, s. 191), może wskazywać na wywodzenie go z dawnych praktyk zabijania ludzi starszych. Z terenu Mongolii pochodzi również informacja o innym sposobie ska­ zywania ludzi starych na śmierć - porzucaniu. I . Dobos pisze m.in., że „wśród gór to czasie szyto dla ofiary nowe ubranie z białych skór renifera, wykonywano nowe sanie i uprząż dla reniferów. Po śmierci zadanej przez krewnego ofiary, przewożono j ą na saniach w wybrane wcześniej miejsce. Uczestnicy pogrzebu krwią zmarłego smarowali twarz i ręce. Zdejmowano z niego ubranie, po skrępowaniu nóg i rąk kładziono zwłoki na stos i palono, ubranie darto na strzępy i porzucano, renifery zarzynano. Podczas spalania ciała zwracano się do zmarłego, modląc się i prosząc, aby o nich pamiętał (Łopaciński 1897, s. 257). Ceremonia ta zdaje się mieć charakter obrzędu rytualnego, z uwagi na dokonywane przygotowania (czas i rodzaj), niszczenie i likwidowanie wszystkiego co brało udział w ceremonii (odzież zmarłego, sanie, zabicie zwie­ rząt wiozących zwłoki), obmywanie się krwią zmarłego, mającą w tym przypadku walor sakral­ nego pomazania o charakterze zabezpieczającym przed duchami, chorobami oraz sam cel obrzędu - odwrócenie gniewu duchów, sprowadzających nieszczęście. �85 OBLICZA STAROŚCI była dolina śmierci, dokąd udawali się starzy ludzie, aby umrzeć. Jeśli syn nie wysłał matki do doliny uznawano to za moralne niedopatrzenie, niewybaczalny błąd, podlegający sankcjom społeczności lokalnej" (1986, s. 71) . Relacje o praktykach uśmiercania starców, zachowane w pamięci mieszkań­ ców Mongolii (Chałchasów oraz reprezentantów mniejszości etnicznych: Eletów i Miangatów) odnotowała także I . Kabzińska-Stawarz . Zdarzenia te podawane były jako „rzeczywiste fakty z przeszłości" (Kabzińska-Stawarz 1992, s. 138). Wiążą się one - jak stwierdza autorka - z mongolską koncepcją życia i śmierci, w myśl której „śmierć starca była [...] konieczna, by otworzyć drogę do życia" (1992, s. 139). Ludziom pozwalano żyć do mniej więcej 80 roku życia , co po­ dyktowane było względami społecznymi (1992, s. 138). Przedłużające się życie, jak wierzyli Buriaci-szamaniści, uważano za grzech, między innymi dla­ tego, że "długowieczni ludzie [...] żyją na rachunek swoich wnuków i prawnu­ ków" (Kabzińska-Stawarz 1992, s. 137). Po przekroczeniu określonej granicy wieku, człowieka starszego usuwano ze społeczności, podczas urządzanej w tym celu ceremonialnej uczty, stosując śmierć przez zadławienie, którą zadawał wnuk ofiary. Taki rodzaj śmierci uważano za „niezwykle szczęśliwy" (Kabzińska-Stawarz 1992, s. 138). Starcy mieli być w pełni świadomi czekającego ich losu, a narodziny wnuka, który w przyszłości miał zadać im śmierć tak komentowali: „Oto ten, który zada mi śmierć w przyszłości" (Kabzińska-Stawarz 1992, s. 138). Fakt narodzin przyszłego wykonawcy wyroku nie miał jednak wpływu na relacje pomiędzy nim a dziadkiem (tamże), co zdaje się przemawiać za utrwalaną przez pokolenia pamięcią przekazów, nie budzącą żadnych emocji. Gilacy zabijali starych, nieuleczalnie chorych na trąd, oszczędzając tylko mło­ dych, a więc takich, którzy rokowali szansę na przezwyciężenie choroby. Egze­ kucji dokonywał najbliższy krewny w miejscu odosobnionym: „Gdy chory usiadł [...], wykonawca rozkazu rodowego z tyłu znienacka uderzał dzidą, starając się trafić w okolice serca" (Piłsudski 1912, s. 84-85). Problem ludzi starych, chorych nabrzmiewał szczególnie wówczas, gdy nad­ chodził czas głodu, co podkreśla wielu autorów (m.in. L.H. Gray, G. Minois, H. Biegeleisen, B. Myerhoff, M . Adamus, B. Zaorska, I . Dobos i inni). Wtedy 32 33 34 3 2 Informację tę I . Dobos uzyskała od studentki mongolskiej za pośrednictwem swojej przy­ jaciółki, która w latach 1981-1982 mieszkała wraz ze wspomnianą dziewczyną w Moskwie. Przy­ toczony fragment, podobnie jak i inne materiały węgierskie, na które będę się powoływała w dalszej części opracowania zostały przetłumaczone przez dr P. Szabo (Instytut Etnologii WAN, Budapeszt), której w tym miejscu składam serdeczne podziękowanie. Materiały pochodzą z badań prowadzonych przez I . Kabzińska-Stawarz w Mongolii w latach 90-ych X X wieku, w ramach ekspedycji naukowej IAE PAN w Warszawie. E. Tryjarski podkreśla, że czas zatrzymywał się na przeżytych 80 latach. Kolejny rok życia, szczególnie zaś śmierć w wieku 81 lat, uważana była za wydarzenie wręcz tragiczne dla otoczenia. Wobec zmarłego w tak niebezpiecznym wieku stosowano wówczas specjalny, ochronny system grzebania (1991, s. 222-223; Szynkiewicz 1981, s. 190). S. Szynkiewicz tłumaczy lęk przed osiągnięciem 81 roku życia uznawaniem go przez Miangatów za „zły wiek" lub wręcz „trudny, tabuizowany wiek", z uwagi na symbolikę spotęgowanej, magicznej cyfry 9 (1981, s. 189-190). 3 3 3 4 �86 URSZULA LEHR 35 - j a k to miało miejsce wśród Eskimosów - osobnik mający świadomość swej nieprzydatności popełniał samobójstwo, aby dać tym samym szansę przeżycia pozostałym członkom rodziny: „Chory bądź niedołężny Inuk odłączał się samo­ rzutnie od reszty, aby utopić się w przerębli lub zamarznąć. Na taki krok decydo­ wał się sam, nie czyniąc z tego powodu do końca wyrzutów nikomu" (Adamus 1989, s. 132). Jak pisze B. Myerhoff, wśród Eskimosów w dawniejszych czasach wiek był zdeterminowany funkcjonalnie, a nie chronologicznie. Człowieka nie określała zatem liczba przeżytych lat, ale jego przydatność społeczna. Ścisłe relacje pomiędzy zdolnością funkcjonowania, a stanem spoczynku były szcze­ gólnie uderzające. Ludzie, którzy nie mogli dłużej uczestniczyć we wzajemnym świadczeniu usług lub zapewnić sobie samemu opieki, oddalali się od grupy i zamarzali na śniegu , względnie prosili bliskich o zakończenie ich życia, aby nie być dla nich ciężarem (Briggs 1979, s. 283). Stara kobieta dopóty uznawana była za wartościowego członka grupy, dopóki była w stanie przeżuwać skóry do miękkości, (przeznaczone do uszycia odzieży). Kiedy jej zęby starły się, a więc traciła poniekąd „narzędzie pracy", popełniała dobrowolnie samobójstwo (Myerhoff 1984, s. 307-308). Odbierali sobie życie starcy z syberyjskiej Dale­ kiej Północy, kiedy brak sił nie pozwalał im polować, a niedostatek żywności zagrażał istnieniu grupy. Wówczas, w porozumieniu z całą społecznością, sta­ rzec decydował się na samobójstwo: „siadał na ziemi i zamarzał lub też szedł przed siebie aż do całkowitego wyczerpania" (Minnois 1995, s. 21). Pewnego rodzaju dobrowolny wybór opuszczenia rodziny i społeczności, koń­ czący się śmiercią od razu lub po pewnym czasie, nakazany jednak względami ekonomicznymi lub kulturowymi, odnotować można także w podaniach pocho­ dzących z innych rejonów świata. Najstarsze fragmenty literatury wedyjskiej zawierają informacje na temat za­ chowań wobec ludzi starszych, a wśród nich i taką, że w starożytnych czasach ludzie starsi byli okazjonalnie porzucani. Nie jest wszak jasno powiedziane czy praktykowano takie „zwyczaje" również poza okresem trwania wędrówki ludów. Wśród innych alternatyw, jakie posiadać miał stary człowiek, do wyboru było: pozostanie - za zgodą syna - w domu zarządzanym autorytatywnie przez nowe­ go już właściciela lub wymuszone jego opuszczenie i kontynuowanie życia aż do śmierci w charakterze włóczęgi i wygnańca. Opuszczenie przez starego człowie­ ka domu nie tylko zmieniało jego dotychczasową pozycję, ale też potęgowało fakt przesiedlenia, zwłaszcza, gdy udawał się do pustelni. Te różne zachowania mogą być podciągnięte pod wspólną kategorię pojęcia „wygnanie", o ile bazują one na zewnętrznej pozornej przemocy; w opozycji znajdują się inne, które mogą 36 3 5 Przedstawiony przez autora materiał można datować na koniec X I X i pierwszą połowę X X wieku, na podstawie informacji zawartych w literaturze, na którą się powołuje. Są to m.in.: zebrane przez Diamonda Jennessa (1913-1918) materiały, które weszły w skład Sprawozdań piątej Ekspedycji Tulskiej (1927-1930), uzupełniając i wzbogacając, zawarte w nich mity, legen­ dy i podania, zarejestrowane przez Knuda Rasmussena (Adamus 1989, s. 115). Brak przydatności społecznej jako motywację uśmiercania ludzi starszych wśród Eskimo­ sów czy też Indian Ameryki Płn. podkreśla również W. Koskowski (1959, s. 207-208). 3 6 �87 OBLICZA STAROŚCI być określone jako emigracja, jeśli opierają się na wewnętrznym przekonaniu i dokonują się dobrowolnie. Religijna motywacja opuszczenia domu przez sta­ rego człowieka została później określona jako „poświęcenie się" (Wezler 1997, s. 46-47), choć nie zawsze był to wybór dobrowolny. W rodzinach bramińskich (których przedstawiciele wywodzili się z kast wyższych) okres życia poprzedza­ jący śmierć obejmował dwa etapy . Pozwalały one na powolne wycofywanie się z życia i przygotowanie do odejścia, poprzedzone doskonaleniem własnej karmy, co było nieodzowne dla przyszłych wcieleń (Auboyer 1989, s. 145). Ci spośród starców, którzy podjęli samotne życie kończyli je niekiedy rytualnym samobójstwem, topiąc się w świętej rzece Ganges (Auboyer 1989, s. 192). W czasach starożytnych, w odległych zakątkach japońskiej wyspy Hokkaido, jak podaje G. Minnois, zdarzały się przypadki porzucania starców lub przezna­ czania ich na ofiarę rytualną (1995, s. 21). Ludowe opowieści zawierają wątki, mówiące o pozostawianiu starych rodziców (głównie matek) na wzgórzach zwanych obecnie obasute-yama, co znaczy „wzgórza, gdzie porzuca się baby" (Kotański 1978, s. 253) lub „góry, gdzie porzuca się babcie" (Young, Ikeuchi 1997, s. 234). W literaturze japońskiej na przestrzeni od V I do X X wieku poja­ wiały się okresowo opowieści o usuwaniu ludzi starych czy to w sensie dosłow­ nym, czy przenośnym, kiedy dalsza ich egzystencja zaczynała zagrażać nie­ wystarczającym zasobom rodziny (Young, Ikeuchi 1997, s. 235). Niekiedy powodem mogła być zbyt długotrwała lub też uciążliwa opieka nad starym czło­ wiekiem, jak wynika to z treści legendy (X wiek n.e.), w której żona pewnego chłopa, zmęczona pielęgnowaniem ciotki swojego męża, 80-letniej kobiety, tak pochylonej przez wiek, że wyglądała jakby była przełamana na pół, przeko­ nała go do porzucenia starej kobiety w górach. Pretekstem, jakiego użył mąż w celu przekonania ciotki, aby przyzwoliła na pozbawienie się opieki było wyrażone przez niego życzenie jej uczestnictwa w ceremonii buddyjskiej, co zaakceptowała entuzjastycznie. Jakkolwiek opowieść ta ma szczęśliwe zakoń­ czenie (staruszka wraca do domu) (Formanek 1997, s. 112-113), to wiele podań jest jego pozbawionych. Do kategorii podań (obasute), których treścią jest porzucanie starych ludzi w górach nawiązuje ballada Fukosawy Narayama, opisująca „zwyczaj" umiera­ nia starców samotnie w „górach śmierci", polegający na dobrowolnym udaniu 37 38 3 7 Nie każdy decydował się na ascetyczny tryb życia, pociągający za sobą wszelkie nie­ dogodności, łączący się z samotnością i medytacją. Tym więcej, że po okresie pustelniczym, w którym spełniał rolę nauczyciela następował ostatni etap życia - porzucenie pustelni i żywot wędrownego żebraka - ascety (Auboyer 1989, s. 190-191). Jakkolwiek nadal pozostaje sporną kwestia czy porzucano starych rodziców to prawdopo­ dobnym zdaje się to, iż stare, wiejskie kobiety pozostające we wdowieństwie od 10-20 lat same wyrażały wolę udania się w góry. Ich mężowie umierali dużo wcześniej, z powodu znacznej różnicy wieku pomiędzy małżonkami. Opieką nad starzejącymi się matkami zajmowali się syno­ wie. Być może, jak to sugeruje S. Formanek, była to jedna z przyczyn, dla której starsze matki pojawiają się często w całej literaturze japońskiej jako główne obiekty synowskiej troski (filial piety), a nawet dewocji (1997, s. 113) Nie zmienia to wszak faktu, że treść licznych podań prze­ kazywała informacje o dobrowolnym wyrzekaniu się przez nie życia. 3 8 �88 URSZULA LEHR się starego człowieka „na pielgrzymkę" w góry i oczekiwaniu śmierci z zimna i głodu. Na tak desperacki krok decydowano się w obliczu zagrożenia chorobą lub z powodu biedy, w ubogich częściach kraju. Bohaterką pierwszej opowieści jest 70-letnia kobieta o imieniu 0'Rin, aktywna, zdrowa, pracująca w domu, po­ siadająca jeszcze pełne uzębienie, która słysząc i rozumiejąc co oznacza śpie­ wana coraz częściej pod jej domem pieśń, postanowiła odejść w góry. W przed­ dzień wyprawy rodzina urządziła ucztę, składającą się z białego ryżu i ryżowego wina. W dzień Święta Zmarłych syn zaniósł na plecach matkę w góry, pozosta­ wiając j ą tam z garstką ryżu (Zaorska 1995, s. 62-64). Nie zawsze jednak starzy ludzie chcieli podporządkować się tej japońskiej „tradycji" , czego przykładem jest inna opowieść Fukosawy o mężczyźnie imieniem Matayama, liczącym rów­ nież 70 lat, który pragnął jeszcze cieszyć się życiem. Syn zmuszony był więc do związania ojca liną skręconą ze słomy, którą jednak ten stary człowiek rozerwał i uciekł. Odnalazłszy ojca, syn ponownie krępuje go, tym razem „od stóp do głów, i niczym stary worek wyrzuca w przepaść, nad którą kołują stada kruków. W ten sposób Matayan, który nie chciał udać się dobrowolnie w góry Narayama, ginie śmiercią haniebną" (1995, s. 64). Haniebne w zachowaniu ojca - jak pisze B. Zaorska - było to, że nie chciał poddać się „boskim zaleceniom", podporząd­ kować ustalonemu przez „tradycję zwyczajowi", że po prostu chciał żyć. Podania obasute, mówią o wycofywaniu z życia ludzi starszych w okresie kryzysu. Niezależnie jednak od takiej formy usuwania starych ludzi jest również wielce prawdopodobnym, że umierającemu podawano tzw. „wodę śmierci". Czy­ nił to np. najstarszy syn wobec głowy rodziny, przejmujący od niej zwierzchnic­ two. „Woda śmierci" stosowana była nie tylko dla usatysfakcjonowania tego, który odchodził, lecz również przyspieszała śmierć. Podobnie, poświęconą wodę podawano terminalnie chorym, w sposób, w jaki dewocyjni Hindusi jeszcze do dzisiaj połykają ostatnią kroplę wody z Gangesu w obliczu zbliżającej się śmierci. Tego rodzaju praktyki nawiązują do archaicznych form eutanazji (Young, Ikeuchi 2000, s. 240-241). Choć „woda śmierci" nie zawierała szkodliwych substancji, w kategoriach kulturowych była dla umierającego ostatnią kroplą życia, umożliwiającą odejście. Jej moc magiczna i zarazem sprawcza zawierała się w intencji dawcy i odbiorcy, w psychicznym nastawieniu do czynności rytualnej oraz atrybutu, który w konsekwencji powodował zgon. 39 III Zastanawiając się nad realnością praktyk, o jakich mówią przekazy i poda­ nia, czy można ich treść rozważać w kategoriach faktu kulturowego, czy też przyjmować je należy „jako sposób myślenia ludzi o własnych pradziejach" - jak to sugeruje S. Szynkiewicz (1984, s. 224) - nie można w tej kwestii udzielić jednoznacznej odpowiedzi. 3 9 Na podstawie ballady Narayama, reżyser japoński Keisuke Kinoshita zrealizował w 1958 roku film pod tym samym tytułem, wyświetlany również w Polsce. �OBLICZA STAROŚCI 89 W. Kotański, przedstawiając obrzędowość i symbolikę religijną Japonii, jest zdania, że ludowe opowieści prezentujące „zwyczaj" porzucania starych rodzi­ ców mogły powstać „na tle znajdowania szkieletów ludzkich w górskich ostę­ pach, co mogło być śladem pochówków leśnych, zostawiania zwłok ludzkich na pastwę dzikich zwierząt", służyły one też celom wychowawczym, ucząc miłości do rodziców i po prostu zostały po to wymyślone (Kotański 1978, s. 253-254). W świetle podanych wyżej przykładów, nie można całkowicie zgodzić się z autorem co do wyłącznie moralizatorskiego charakteru przekazów. S. Szynkiewicz, wyrażając swoją opinię na temat zabijania starych ludzi wśród Mongołów i Buriatów, nie neguje, co prawda, incydentalnych zjawisk tego rodzaju, kiedy to „słabych, chorych lub nie mogących przyjmować posiłków star­ ców pozostawiano w ustronnym miejscu celem samotnego dokonania żywota" (1981, s. 192), uważa jednak, że „zwyczaj ten nie zachował się w pamięci jako fakt kulturowy, jedynie zaś w legendarnych przekazach, najczęściej o chanie, którego okoliczności zmusiły do zakazania takiej praktyki" (1981, s. 191). Samo zjawisko zabijania, nawet jeśli miało miejsce w przeszłości, jest „jakościowo inne od rzekomej instytucji regularnego i często ceremonialnego zabijania ludzi po osiągnięciu konkretnego wieku" (1981, s. 192). Trudno nie zgodzić się z S. Szynkiewiczem w tej kwestii. Niedostateczna ilość materiału, nie będącego faktami, ale tylko legendami, opowieściami, nie upoważnia do zaklasyfikowania tych przykładów do kategorii zwyczaju, rytuału i nadania im statusu tradycji, pomimo społecznej akceptacji, szczególnego celebrowania faktu odchodzenia starego człowieka spośród żywych, poprzedzającego moment pożegnania ofiary z rodziną czy grupą. W świetle zdarzających się współcześnie przypadków incy­ dentalnych, prawdziwości podawanych opowieści całkowicie wykluczyć nie można. Praktyki uśmiercania ludzi ze względów wierzeniowych czy błędnie inter­ pretowanych kanonów religijnych nie należą bowiem całkowicie do przeszłości. Zatem, wobec mających miejsce w X X , a nawet w X X I wieku, przypadków zabijania żon, sióstr, jak i córek za cudzołóstwo (Pakistan), sankcjonowanych przez prawo zwyczajowe (jakkolwiek niezgodne z prawem i zasadami Koranu) czy kontynuowanego w Indiach ceremoniału sati (palenie wdów) pomimo urzę­ dowego zakazu , porzucanie czy zabijanie ludzi starych, zdaje się być prawdo­ podobne. Potwierdza to wielu autorów, odnosząc jednakże te fakty - jako dopuszczalne - do czasów prehistorycznych, społeczeństw pierwotnych oraz szczególnych okoliczności. Chrześcijaństwo, rozszerzające stopniowo swoje wpływy, miało, co prawda, udział w zaniechaniu praktyk zabójstwa uświęconych prawem, rytuałem czy zwyczajem (Minois 1997, s. 151), nie zmieniło wszak w sposób znaczący zarówno stosunku do starości, jak i do ludzi starych, podobnie 40 4 0 Takie ceremonie mają miejsce do dzisiaj, choć zdarzają się rzadziej, a obrzęd pogrzebowy okryty jest tajemnicą, jak twierdzi dr K. Wolski, etnolog, badacz kultur Środkowego Wschodu. Przebywając na terenie południowego Radżastanu (2 poł. X X wieku), widział prochy dopiero co spalonej wdowy. Praktyki te utrzymują się jeszcze wśród ludności, wywodzącej się z najniższych kast (z rozmowy przeprowadzonej z dr K. Wolskim w 2003 r.) �90 URSZULA LEHR jak nie miał na to istotnego wpływu kulturowy rozwój społeczeństwa. Przekazy rejestrowane w latach 20-ych X X wieku, podania zachowane do dzisiaj w pa­ mięci czy w końcu fakty stanowią o tym, iż wiek starości pozostał nadal mało tolerowanym okresem życia. Wskazują na to, obok środka ostatecznego (zabija­ nie), także inne formy zachowań, przemawiające za brakiem akceptacji ludzi starszych czy nawet chęci pozbycia się ich jako osobników nieproduktywnych. Dobrowolna lub przyspieszana śmierć starszych ludzi praktykowana była - jak głoszą podania - również na obszarze Siedmiogrodu (teren włączony do Rumunii), zamieszkałego przez Szeklerów, ludność węgierską, która zachowała - z uwagi na wchłonięcie tego terenu przez obcą kulturę - bogaty w wątki archa­ iczne folklor. Zagadnieniem tym zajęła się folklorystka węgierska I . Dobos w latach 20-ych X X wieku, gromadząc przekazy od starszych ludzi. Także pisarz węgierski F. Santa, opierając się na wypowiedzi swego ojca twierdził, że wśród ludności Siedmiogrodu - grupy etnicznej Szeklerów - słyszano o wielu przypad­ kach uśmiercania starych ludzi. Uważa jednak, że jeśli nawet miały one miejsce to nie można ich rozważać w kategoriach rytuału. Niekiedy był to wybór starego człowieka, innym razem zabójstwo, społecznie akceptowane. Wątek ten posłu­ żył jako kanwa jego noweli, w której opisuje ten „zwyczaj" w sposób następu­ jący. Po kilku miesiącach głodu dziadek postanowił odejść z rodziny. Pewnego wieczoru rozdał dzieciom swoją porcję mamałygi, co było sygnałem do odejścia. Wówczas, widząc to, syn i synowa przygotowali „ostatnią wieczerzę" dla niego, na którą składała się kura i palinka (wódka), synowa zaś dała mu czyste ubranie. Po kolacji, którą zjadł sam, wyszedł z domu, a wraz z nim wnuk, który odpro­ wadził dziadka do połowy drogi. Następnego dnia rano ojciec z synem udali się do jaskini zwanej „śmierdząca" , celu ostatniego miejsca pobytu dziadka. Przed wejściem do jaskini leżało jego ubranie, a niżej - odzież jego przyjaciela, który już po wyprowadzeniu dziadka odwiedził tę rodzinę (Santa 1970, s. 5-16). Wśród zebranych przez I . Dobos materiałów jest również wypowiedź pewnej kobiety, która, co prawda, nie była świadkiem wyprawiania starych ludzi w góry, ale słyszała od nauczyciela - Szeklera, że gdy dla starych ludzi brakowało chleba, wówczas, zaopatrzeni przez rodzinę w pewną ilość jedzenia i wody pitnej, udawali się na górę, zwaną Hargita (na terenie Siedmiogrodu), aby umrzeć. Opisywane przez nauczyciela zdarzenie wywarło na tej kobiecie ogromne wrażenie, ponie­ waż była wówczas młodą dziewczyną. Słyszała ponadto, że wnukowie, których relacje z dziadkami sana ogół poprawne, znając miejsce ich pobytu, zanosili im żywność w tajemnicy przed rodzicami (1986, s. 73). Autorka opisuje też przypa­ dek starej kobiety, która pewnego razu wyszła w góry w celu pozbawienia się życia. Syn, który pobiegł za matką, bezskutecznie usiłował j ą nakłonić do po­ wrotu. Gdy doszli do szczytu, kobieta rzuciła się w przepaść (Dobos 1986, s. 74). 41 4 1 Nazwa jej wywodzi się stąd, iż znajdujące się w jaskini opary związków siarkowych, o specyficznym zapachu, truły przebywających tam ludzi (Dobos 1986, s. 72). Z informacji I . Dobos wynika, że wiele osób znalazło w niej śmierć. Ojej istnieniu wspomina także B. Orban, opisujący XIX-wieczny Siedmiogród. Podobno także młodzi ludzie, którzy nie chcieli wstąpić do wojska, udawali się do tej jaskini, popełniając w ten sposób samobójstwo (1869). �OBLICZA STAROŚCI 91 Przypadki śmierci z wyboru występowały na nieurodzajnych terenach Węgier w okresach szczególnie dotkliwego przednówku. W okresie między­ wojennym w jednej ze wsi województwa Baranya (płd. Węgry), pracujący tam okresowo pewien starszy mężczyzna zauważył, iż na początku wiosny starzy oraz chorzy mężczyźni, trzech, niekiedy czterech, udawali się poza wieś, na teren winnic, gdzie znajdowały się niewielkie domki letniskowe. Brali ze sobą jedzenie (smażone kurczaki) i wino, pozostając tam aż do swojej śmierci (1986, s. 76). Natomiast w zachodniej części Węgier (historyczna Panonia) zna­ ny był „zwyczaj" o nazwie „bal pierza", opisany przez pewnego 50-letniego ekonomistę. Jeśli w jakiejś rodzinie stary człowiek bardzo długo chorował, mło­ dzi organizowali „bal", zapraszając swoich przyjaciół. Na rozgrzanym mocno piecu kładli chorego, przykrywali kilkoma pierzynami tak, aby nie mógł od­ dychać i siadali na nim. Siedzieli tak długo dopóki chory nie zakończył życia (Dobos 1986, s. 76). Zgromadzone i opisane przez I . Dobos przypadki zostały poddane medycznopsychologicznej ocenie z punktu widzenia zachowań ludzkich, dokonanej przez lekarza. Skłaniają one do stwierdzenia, że w mentalności ludzi starych po dzień dzisiejszy tkwi wola odejścia z tego świata, zwłaszcza w sytuacjach kryzyso­ wych. Starzy, chorzy ludzie - gdy czują, że nie będzie poprawy stanu ich zdro­ wia, przestają jeść i z cichą aprobatą rodziny nie zażywają także lekarstw. Sami godzą się na śmierć, pomagając w tym swojemu organizmowi (Dobos 1986, s. 77). Jest to z jednej strony rodzaj samobójstwa, z drugiej zaś krypto eutanazja, z którą zasadniczo można spotkać się współcześnie w każdym kraju, w war­ stwach najuboższych i nie tylko. Tego rodzaju postawa ludzi starych zdaje się być również wyrazem aktu desperacji wobec niechęci rodziny czy niewłaści­ wego traktowania. Do początku I wojny światowej i sporadycznie w okresie międzywojennym, przede wszystkim u Szeklerów, starzy ludzie zamiast głodo­ wać lub długo chorować dobrowolnie wybierali śmierć (Dobos 1986, s. 78). Relacje polskich misjonarzy (pracujących w latach 1910-1945 i 1955-1973 na Nowej Gwinei) dostarczają znanych im z autopsji przypadków drastycznego niekiedy traktowania ludzi starych, doprowadzającego ich w ostateczności do śmierci. Pomijając fakt, iż wielu mężczyzn „używa obraźliwego języka w stosun­ ku do matek, a nawet bije je, gdy te są bezradne i pozbawione opieki. Kobiety także traktują swe stare matki okrutnie i bez serca. Wyrzucają je z domów i po­ zwalają umrzeć w mokrej trawie, gdzie włóczą się świnie i psy [...] Sasenemfre, bardzo stara prababka, kiedy stała się już słaba i bezradna, wyrzucono j ą z domu swej córki [...]. Wszystkie dzieci wracające ze szkoły [...] widziały leżącą w mokrej trawie, zupełnie nagą, wycieńczoną do ostateczności, wychu­ dzoną jak szkielet, lecz jeszcze przytomną. Pomimo udzielenia pomocy [przez polskiego misjonarza, który opisuje ten przypadek - U.L.], kobieta zmarła tego samego wieczora" (Z kraju... 1975, s. 41). Podobnie w Indiach, porzucanie starców (dotyczy to najniższych kast, często ludności koczującej) nie jest wyłącznie elementem opowieści, ale faktem. W 2 połowie X X wieku na tere­ nie południowego Radżastanu, przy granicy Gudżaratu i Maharasztry, grupa �92 URSZULA LEHR wędrujących kowali, opuszczając dotychczasowe miejsce pobytu pozostawiła w nim starego człowieka . Przykładem innej postaci nietolerancji starości może być żebractwo, jako mię­ dzy innymi wyraz nieradzenia sobie z problemem, ale też nie akceptowania ludzi starszych (zjawisko występujące na ziemiach polskich w szerszej skali do XIX wie­ ku). Z jednej strony rozdawane jałmużny, do których zachęcał Kościół, wspoma­ gały faktycznie ubogich, zapewniając darczyńcom zbawienie, łaskę niebios za do­ bry uczynek , z drugiej natomiast uspokajały sumienia rodzin, które nie mogły lub nie chciały utrzymywać dłużej swoich starszych krewnych i wyrzucały ich z domu. Było to więc zjawisko nie budzące negatywnych emocji: „Wśród szerokich rzesz biedoty, zarówno wiejskiej, jak i miejskiej, rozpowszechniony był zwyczaj, że starzy mężczyźni oraz stare kobiety nie nadające się już do pracy fizycznej, szli «na żebry» [...] nikt się więc nie gorszył, przeciwnie, wszyscy uważali za rzecz normalną, gdy staruszek lub staruszka, którzy nie nadawali się już do pracy, szli do przytułku, albo na gościniec" (Baranowski 1986, s. 121). Taki los spotykał rów­ nież osoby chore psychicznie, niepełnosprawne jeszcze w latach 50-ych X X wieku we wsiach karpackich (Kowalska-Lewicka 1958, s. 6 ) . W podaniu z okolic Sandomierza, syn proponuje staremu ojcu odejście z domu i życie z jałmużny (Grabowski 1890, s. 764) lub po prostu daje do ręki kij żebraczy i nakazuje odejść (Orkan 1953, s. 478). Wyrzucanie starych ludzi z domu to nie tylko treść podań, ale fakty, mające miejsce współcześnie. W woj. Szabolcs (płd.-wsch. część Wę­ gier), gdzie ludność jest bardzo biedna, w 1963 roku odnotowano przypadek (opi­ sany w Magyar Nemzet rok później) wyrzucenia ojca z domu, który - opowiadając 0 tym zdarzeniu dziennikarzowi - twierdził, iż syn życzył mu śmierci, a nawet modlił się o to (Dobos 1986, s. 74). Opuszczenie domu, zmiana dotychczasowego statusu życia (z równoprawnego członka rodziny na pozbawionego jej, samotnego 1 bezdomnego żebraka) była i jest dla człowieka starszego równoznaczna z „zabój­ stwem" psychicznym, doprowadzającym w konsekwencji do śmierci fizycznej . Postawa negacji wobec starości, której odzwierciedleniem było odmawianie opieki czy odbieranie ludziom w schyłkowej fazie życia prawa do równego młod­ szym od nich, znajduje odbicie także w innej formie - złym ich traktowaniu, co zasygnalizowano wcześniej. Kolejnego przykładu dostarcza międzynarodowy 42 43 44 45 4 2 Wiadomość o tym wypadku dr K. Wolski otrzymał od osoby, która zawiozła tego starego człowieka do nowej siedziby grupy. Zdarzenie miało miejsce w 1967 r., podczas pobytu badacza w tym rejonie Indii. Z takiej formy pomocy korzystali, oprócz faktycznie potrzebujących i starych, także ci, którzy nie byli skorzy do pracy, o czym świadczy takie śląskie powiedzenie: „Nie trza mi się żebraczyć (biedować), kiedy mogę z fechtu (z żebraniny) żyć" (Pierwszy... 1888, s. 309). Piszę na ten temat w artykule pt. „Funkcje zwyczajowe i zajęcia ludzi starszych w trady­ cyjnej społeczności wiejskiej" (maszynopis). Zobacz też A. Kowalska-Lewicka 1981, s. 183. Taką formę usuwania ludzi starych z kręgu rodzinnego, jako jedną z wielu, odnotowanych w najstarszych częściach literatury wedyjskiej przedstawia - w kontekście alternatywnych po­ staw wobec niedołężnych starców - A. Wezler, powołując się na streszczone rezultaty badań nad nimi J.F. Sprockhoffa, autora historycznego studium porównawczego (The Aged in Ancient India) i tłumacza z sanskrytu w jednej osobie (1997, s. 46-47). 4 3 4 4 4 5 �OBLICZA STAROŚCI 93 motyw „Króla Leara" (W. Shakespeara), który trafił na grunt polski (także mię­ dzy innymi morawski ) w postaci pieśni ludowej, zaadoptowanej do folkloru. Mówi on o starym ojcu i jego trzech córkach, z których tylko najmłodsza, choć nie otrzymała posagu (H.Ł. 1895, t. 9, s. 769) lub dostała najmniej (Bitner 1900, t. 14, s. 186; Karłowicz 1894, t. 8, s. 444) , przygarnia starego, niedołężnego już starca. Pozostałe wyrzucają ojca, proszącego o schronienie. Najstarsza obda­ rowuje go kamieniem, radząc mu, aby utopił się (Bitner 1900, t. 14, s. 186) lub - dając torbę - wysyła go na żebry (H.Ł. 1895, t. 9, s. 769), średnia ofiarowuje ojcu powróz, żeby powiesił się na nim (Bitner 1900, t. 14, s. 186; H.Ł. 1895, t. 9, s. 769; Steffen 1957, s. 137). Niewłaściwe podejście do człowieka starego reprezen­ tuje także motyw drewnianej miski - symboliczny atrybut starości (Federowski 1903, s. 28; Schónfeldt 2000, s. 53; mat. własne - Beskid Śląski). W przekazach i podaniach drewniana miska jest przedmiotem przeznaczonym dla ludzi star­ szych, którym również odmawia się miejsca przy wspólnym stole, ponieważ, na skutek starczego niedołęstwa, ich sposób zachowania budzi niekiedy odrazę czy złość (wylana zupa, stłuczony talerz, siorbanie itp.). Stary człowiek, nie mogący już wykonywać cięższych prac, zdany był na łaskę rodziny, której rozdał swój majątek, spotykając się niejednokrotnie z lekceważeniem, a nawet fizycznym jego wyrazem: „Jeżeli słabo chodzi, niegrzeczne dzieci bez czucia pogany chrześ­ cijańskie poszturkują i garbują staruszkowi kości i z bydłem na pastwisko wysy­ łają", dlatego - kończąc modlitwę wieczorną - ciężko wzdycha i prosi Boga o śmierć: „Panie wysłuchaj błaganie moje! Jeśli się położę, niech więcej nie wstanę!" (Koniński 1938, s. 304). F. Mauriac, podkreślając ekonomiczny aspekt starości, warunkujący status człowieka starszego, pisze między innymi, iż „starzec znaczy coś tylko dzięki temu, co posiada. Z chwilą, gdy nic nie ma, odrzucają go jako nieużytek. Nie mamy innego wyboru, jak dom emerytów, przytułek - albo majątek. Znane są historie chłopów, którzy dają swym starym umrzeć z głodu, skoro tylko obrali ich z majątku - ileż to razy natrafiałem na analogiczne sytuacje, z większą nieco dbałością o formę, w rodzinach burżuazyjnych" (1961, s. 56). Wzmiankowane zdarzenia, opisywane w legendach i podaniach o zabijaniu ludzi starych, których prawdziwości z całą stanowczością wykluczyć nie można, należałoby traktować jako funkcjonujące przez określony czas praktyki okazjo­ nalne, uwarunkowane szczególnie zaistniałą sytuacją (okresy kryzysowe). Determinanty te mogły stanowić bodziec do działań, być sygnałem wywołującym określone zachowania. Sprzyjały im również czynniki takie jak: poziom rozwoju społecznego i kulturowego grupy, jej struktura społeczna, stopień przydatności społecznej, system wierzeniowy, religijny czy w końcu stosunek do starości i ludzi starych. Rozwijające się przez wieki społeczeństwa, formułując się w ostateczny 46 47 4 6 Najbardziej zbliżoną wersją do tekstu morawskiego, jak podaje H.Ł., jest przytoczona przez niego treść pieśni, pochodząca z Nawsia (niedaleko Cieszyna), zarejestrowana przez W. Michejdę (t. 9: 1895, s. 769). Wersja pieśni, zarejestrowanej przez S. Bitner, została podana przez K. Bożka (pow. pińczowski koło Koszyc), wariant zanotowany przez J. Karłowicza przekazał z pamięci M . Własiuk z Małej Dąbrowicy w pow. bialskim. 4 7 �94 URSZULA LEHR kształt organizmu państwowego, doskonaliły swoje struktury i normowały życie społeczne , tworząc z czasem instytucje nieformalne (opierające się na prawie zwyczajowym - dożywocie) czy opiekuńcze, co w konsekwencji miało wpływ - jakkolwiek zróżnicowany - między innymi na korygowanie postaw wobec starszego pokolenia oraz jego miejsca w rodzinie i społeczności. Problem starości - rozważany w kategoriach wieku chronologicznego jako zjawisko po­ ciągające za sobą określone reperkusje - pozostał natomiast otwarty, ponieważ aż do X I X wieku nie było wyraźnej społecznie granicy pomiędzy okresem dojrzałości a starością, którą wyznacza emerytura (Worach-Kordas 1983, s. 58). Pewną próbę nobilitacji wieku podeszłego, który jednak nigdy nie zaistniał w dziejach ludzkości jako „złoty wiek starości" (Minois 1997, s. 328), podejmują niektóre przekazy, dostarczając informacji o zaprzestaniu praktyk zabijania czy to z rozkazu bóstwa, króla, chana, czy senatu, a o zachowywaniu przy życiu starszych ludzi zadecydować miała przede wszystkim ich mądrość. Tak więc wiedza i doświadczenie życiowe ludzi starych miało uratować od głodu społecz­ ność, również - zweryfikowana postawa syna względem starego człowieka, zde­ terminowana szczególnymi okolicznościami. Główny motyw pierwszego wątku to rada starego ojca, ukrywanego przez syna - wbrew „zwyczajowi" wyrzucenia z domu (Dobos 1986, s. 75), czy uśmiercenia starca (Żera 1980, s. 90; Niektóre... 1899, s. 346), dzięki której rodzina syna miała co jeść. Doceniając mądrość i wiedzę starego człowieka postanowiono znieść obowiązujący „zwyczaj", albowiem: „Szkoda to ludzi starych zbawiać ze świata, którzy tak wielkiej są umiejętności" (Żera 1980, s. 90; Dobos 1986, s. 75) lub w innej wersji: „Od tego czasu już przestali starych ludzi żywcem grzebać «bo i oni się jeszcze na coś przydać mogą»" (Niektóre... 1899, s. 347). Drugi motyw można określić jako przykład zrozumienia niewłaściwego zachowania stosunku do starzejącego się i coraz bardziej niedołężnego ojca lub innego krewnego, którzy wywiezieni do lasu, w góry, na pewną śmierć, zachowują jednak życie. Dzieje się tak albo za sprawą roztropnej uwagi wnuka, sugerującej jednoznacznie, że podobny los będzie czekał ojca pozbywającego się starego dziadka (polska bajka podhalańska; Jazowski 1996, s. 33-338; poda­ nie białoruskie; Federowski 1903, s. 28), względnie obudzonego sumienia, pod wpływem szczególnej scenerii (np. wschodzący księżyc w legendzie japońskiej; Formanek 1997, s. 112-113). 48 49 4 8 Chodzi tu o normy prawne regulujące relacje międzypokoleniowo Jest to np. Kodeks Hammurabiego (2300 r. p.n.e.), uwzględniający odniesienia do wieku społecznego, system prawny Platona czy Kodeks prawny Napoleona (1803 i 1804 r.), którego ustalenia normatywne obowią­ zywały między innymi w Polsce (Cain 1976, s. 350-352; Worach-Kordas 1983, s. 58). System ubezpieczeń społecznych zabezpieczających dalsze życie pracownika po ustaniu czynności zawodowych wprowadzono najwcześniej w Niemczech (w latach 1883-1889), następ­ nie w Austrii (1906 r.), Francji (1910 r.) w Wielkiej Brytanii (1908r.) W Polsce własny system ubezpieczeń społecznych wprowadzono po odzyskaniu niepodległości, w okresie międzywojen­ nym. Do zakończenia I wojny światowej obowiązywał system ubezpieczeń zaborców (Informa­ cja internetowa: www.wp.pl>encyklopedia>ubezpieczenia społeczne, s. 1). 4 9 �OBLICZA STAROŚCI 95 W ścisłym związku z przedstawionym tu zagadnieniem uśmiercania ludzi sta­ rych, będącym treścią podań i przekazów, pozostaje kwestia jednego z paradok­ sów współczesnego życia, jakim jest eutanazja. W niektórych krajach o zaawan­ sowanych technologiach, wiedzy pozwalającej na przedłużanie życia ludzkiego i drogach poszukiwania klucza do nieśmiertelności, trwa walka o ustanowienia prawa do śmierci na życzenie. W Wielkiej Brytanii nie przeszedł wniosek dotyczący prawnego uregulowania eutanazji, podnoszony przez członków Izby Lordów, występujących w obronie haseł Towarzystwa Dobrowolnej Eutanazji (założonego w 1938 r.). W Szwajcarii natomiast, w niektórych kantonach, dopuszczalne jest informowanie nieuleczalnie chorego pacjenta przez lekarza o możliwości skrócenia życia poprzez zażycie trucizny (Kotarbiński 1986, s. 232-233). Z końcem lat 90-ych X X wieku, po głośnej sprawie Alkmaar w Holandii (nie pierwszej tego rodzaju), która dotyczyła przyspieszenia zgonu kobiety liczącej dziewięćdziesiąt pięć lat, na jej prośbę i wobec cierpień, których nie chciała już doznawać, Holenderskie Królewskie Stowarzyszenie Lekarskie poparło eutanazję pod szczególnymi warunkami, a w 1993 roku parlament holenderski usankcjonował tę sytuację (Singer 1997, s. 161-163). Z jednej więc strony, rozwój cywilizacyjny świata doprowadził do poniechania rzekomych lub faktycznych, aczkolwiek incydentalnych praktyk dobrowolnego lub przymuso­ wego usuwania ludzi starych, podyktowanego najczęściej dramatycznym splo­ tem sytuacyjnym, z drugiej natomiast, wiek X X i nowe tysiąclecie przyniosło zaskakującą odpowiedź na tego rodzaju dobrodziejstwa: prośby, a nawet walkę 0 prawo do śmierci, do godnej śmierci bez cierpień i bólu, czemu środki i zasoby współczesnej medycyny nie mogą sprostać w całej rozciągłości. Problem życia 1 śmierci, ale też starości i godnego jej oblicza, w kontekście etycznego i moralno-społecznego rozwiązywania tych kwestii pozostał zróżnicowany. Uzależ­ niony jest przede wszystkim od relacji międzyludzkich i właściwego stosunku do starości, wynikającego ze zrozumienia mechanizmów nią sterujących. IV Starość jest tematem trudnym i mało popularnym, szczególnie wobec panują­ cego powszechnie kultu młodości. Normy społeczno-kulturowe, wierzenioworeligijne, determinanty ekonomiczne kształtujące psychikę człowieka, wyzwa­ lają i równocześnie przyzwalają na określone jego zachowanie i przyjęcie stosownej postawy wobec zaistniałej sytuacji (może nią być np. niedołężny starzec w rodzinie i związana z tym faktem opieka). Pomimo znaczących, pozy­ tywnych przemian w zakresie wymienionych wyżej czynników, okres starości wiąże się w dalszym ciągu z brakiem akceptacji, przede wszystkim jej biologicz­ nych uwarunkowań, wnoszących w życie człowieka starszego coraz liczniejsze, w miarę upływu lat, schorzenia, tak fizyczne, jak i (niekiedy) psychiczne. Po­ wszechne wszak, choć niezasadne jest powiedzenie, że „starość nie udała się Panu Bogu", obok stwierdzenia - bardziej umotywowanego - „Starość nie radość" (Kolberg 1967, s. 416). Negatywny stosunek do starości ludzi zbliżających się �96 URSZULA LEHR do tego okresu życia znajduje również odzwierciedlenie w charakterystycznym dla tradycji japońskiej nawiązywaniu do fizycznej destrukcji, upadku człowieka w starości, czyniącym - w kontekście kanonu estetycznego - wiek podeszły w najwyższym stopniu nieprzyjemnym i niepożądanym (Tsuji 1997, s. 200-201). Jest on też określany mianem „nienawistnej starości" (Young, Ikeuchi 1997, s. 237). Podzielany przez niektórych współczesnych pisarzy japońskich taki właśnie stosunek do starości jest powodem, dla którego wybierają oni nie­ kiedy samobójstwo zamiast oczekiwania na starość . Ci, którzy chcą dożyć sta­ rości, pragną jej godnego zakończenia; odejścia w wieku 76-82 lat bez cierpień i długotrwałych chorób, przysparzających bólu człowiekowi oraz kłopotów i troski bliskim (sposób ten jest określany terminempokkuri ). Starość zatem to także stan ludzkiej świadomości, której uzewnętrznieniem jest - generalnie rzecz ujmując - odrzucenie, forma zachowania, przybierająca różną postać. Alienacja, osamotnienie, czy w końcu porzucenie jako główna dominanta, pozostają w ścisłym związku z tym okresem życia człowieka i występują w każdej kulturze w mniejszym lub większym stopniu . Jest to bowiem „stan umysłu" tych, którzy znaleźli się u schyłku życia, jako reakcja m.in. na sposób traktowania przez otoczenie. Stąd też pojęcie użyteczności utożsamiane jest z życiem (przydatność jest możliwa tylko wtedy, gdy człowiek jest sprawny), utrata zdrowia, sił powodu­ je odtrącenie. W sposób niezwykle wyrazisty było to (i nadal pozostaje) widoczne wśród mieszkańców wsi, gdzie starość, ze wszystkimi towarzyszącymi jej znamio­ nami, była rozumiana jako naturalna kolej rzeczy. Stosunek do ludzi starszych był jednak bardzo zróżnicowany. Można więc przyjąć, iż także myśl o odrzuceniu z powodu niedołęstwa nie była, a nawet nie jest obca umysłowości ludzi starych. Egzemplifikacją mogą być spostrzeżenia, sformułowane przez K. Zawistowicz-Adamską: „Ludzie starzy, ledwo powłóczący nogami, z dokuczliwą astmą, przy­ garbieni czy zgięci we dwoje, z rozdygotanymi rękami, czasem z zamroczonym umysłem, na pół ślepi, pracują jednak w miarę sił [...] Tak dożywają swych lat na łaskawym chlebie [...] Zazwyczaj nikt ich do pracy nie zapędza, ale sami bronią się 50 5] 52 5 0 Przykładem podanym przez Y. Tsuji, odzwierciedlającym ten sposób myślenia, jest samo­ bójstwo Yukio Mishima (poprzez popełnienie harakiri), często interpretowane jako wyraz glory­ fikacji życia poprzez wybranie śmierci. Podobnie uczucie rozpaczy co do swojej przyszłości jako kreatywnego pisarza skłoniło Yasunari Kawabata do zakończenia swojego życia, by nie ocze­ kiwać na fizyczny i twórczy upadek (1997, s. 201). Warto zapoznać się z wypowiedzią znanego polskiego filozofa, logika i prakseologa, T. Kotarbińskiego, podnoszącego kwestię drugiego „oblicza" eutanazji (1986, s. 232-234). Śmierć pokkuri to śmierć szybka i bezbolesna, ale niesprowadzona przez samego siebie lub ingerencję medyczną lecz zrządzenie boskie. Przykładem, jakiego dostarczają w tej kwestii autorzy jest wypowiedź jednego z rezydentów współczesnej instytucji obasuteyama na temat zmarłego we śnie innego rezydenta: „On jest szczęśliwy, odszedł tak szybko. Oto jak ja bym chciał odejść" (Young, Ikeuchi 1997, s. 237). W społeczeństwie francuskim, jak podaje N . Sillamy, liczba samobójstw wzrasta znacznie po 55 roku życia, co jest wynikiem poczucia braku własnej wartości i zainteresowania państwa ludźmi w starszym wieku, obniżającego nawet należny im status, choć mogliby być jeszcze uży­ tecznymi (1994, s. 277). 5 1 5 2 �OBLICZA STAROŚCI 97 przed niedołęstwem do ostatniego tchnienia, imając się roboty, dopóki nie zacznie im lecieć z rąk. Prawo do pracy jest prawem do życia. Bezczynność - zwiastuje śmierć. W ucieczce przed śmiercią chcą zachować bodaj pozory, że mogą jeszcze przydać się na co, że jeszcze są zdatni do życia" (1948, s. 167). Ludzie starsi zawsze należą do czasu minionego i tak się ich postrzega. Ich świat i wartości przez nich uznawane dezaktualizują się we współczesnych rela­ cjach, a nie każdy chce lub potrafi dostrzec coś więcej: mądrość i doświadczenie czy wiedzę. Jakie zatem jest miejsce we współczesnym świecie dla ludzi sta­ rych? Można tu przytoczyć wypowiedź starej afrykańskiej wróżbitki, zarejestro­ waną przez R. Cohena podczas prowadzonych wśród Burów (płd.-zach. Nigeria) prac badawczych (w latach 1972-1974): „Ten świat należy do ciebie, nie do mnie / Przedtem należał do starego / Kierowanie rodziną i sprawami wioski / Wszystko pochodziło od starych ludzi. / Ludzie szukali ich rady; nawet biedni starzy/ludzie mieli szacunek i okazywano im posłuszeństwo. / Starzy ludzie byli najmądrzejsi, najbardziej / Wyrozumiali. / Oni wiedzieli więcej. / Teraz nie ma miejsca dla starych, są pozostawieni sami, / zaniedbywani, porzuceni, nie powa­ żani. / Nowe drogi dobre są dla ludzi w pełni sił, złe dla rodzin, / Złe dla star­ ców" (1984, s. 241). W świetle tych słów, czas ludzi starych minął. Nie są akcep­ towani, ich obecność nie jest pożądana. Podobne, własne odczucie zbędności człowieka starszego zawarła w swym komentarzu polska pisarka M . Dąbrowska (licząca wówczas 76 lat) po obejrze­ niu filmu „Narayama", wyświetlanego w Polsce w 1960 r.: „A sam film jest japońskim «memento mori», bardzo wstrząsającym. Tyle we mnie wiedzy o ka­ tolickim «pamiętaniu o śmierci», a dopiero «Narayama» uprzytomniła mi nie­ uchronność odejścia na górę śmierci. I co więcej: straszliwy fakt, że to żywi spychają nas w śmierć. Nie tylko z głodu i z nędzy ma się w końcu dosyć za długo żyjących ludzi. W młodych działa irracjonalne i podświadome wypycha­ nie ich na śmierć" (1996, s. 29). Jakkolwiek refleksyjna postawa pisarki jest wynikiem chrześcijańskiego pojmowania życia i śmierci, opierającego się na Dekalogu, to myśl o odrzuceniu zdaje się być zbieżna z japońskim obasute. Tkwi ona w umysłach i sercach ludzi starszych, czego wyrazem jest funkcjonowanie nadal tego terminu nawet jeśli, jak pisze Y. Tsuji, jego sens jest metaforyczny i brak dowodów na obecność rzeczywistych praktyk samobójstw ze starości, porzucania starych kobiet, o których mówią szeroko rozpowszechnione legendy (1997, s. 208). Gerontolodzy japońscy nadmieniają, iż sama myśl o trosce czy opiece pielęgnacyjnej rodzi u starszych „wyobrażenie opuszczenia i porzucenia" (Young, Ikeuchi 1997, s. 235). W Japonii, poszukując sposobu rozwiązania pro­ blemu wzrastającej populacji, stworzono współczesną „górę śmierci", na razie dla bogatych emerytów. Chodzi tu o projekt Silvera Columbusa z 1992 r., pole­ gający na wysyłaniu ich do krajów Trzeciego Świata lub położonych w basenie Morza Śródziemnego, gdzie w zbudowanych przez swych rodaków osiedlach będą mieszkać aż do śmierci. Pierwsze takie osiedle zostało zbudowane w Hisz­ panii w Mijas Costa (Zaorska 1995, s. 65). Czy świadomość odrzucenia jest właściwa tylko mieszkańcom Kraju Kwitnącej Wiśni? �98 URSZULA LEHR W Polsce „rajem" dla emerytów były dawniej na wsi polskiej „domy wycużne" (Śląsk Opolski). Obecnie coraz częściej stają się nimi domy starców, gdzie nierzadko przebywają niechciani przez rodziny, niepotrzebni, bo słabi już i cho­ rzy, zabierający miejsce w domu, będący kłopotliwym balastem, wymagający często opieki. Trzeba nadmienić, że problem ten obejmuje zarówno miasta, jak i (coraz częściej) wsie. Tam także starzy rodzice, którzy wychowali po kilkoro dzieci, zostają sami, zdani na pomoc sąsiadów, opieki społecznej. Poczucie po­ rzucenia w najtrudniejszym okresie życia znajduje niekiedy wyraz w pragnieniu śmierci, której - o czym są przekonani - życzą im również bliscy. W rozmowie ze mną, w sposób lapidarny i dosadny zarazem, ujął to - dwa lata przed swoją śmiercią - stary, schorowany, ślepnący człowiek, na którego spadła opieka nad sparaliżowaną żoną, pomimo posiadania kilkorga dzieci: „Patrzą tylko, żeby na Mikowe pójść" (Beskid Śląski 2000). Przykładów tego rodzaju lub podobnych, niekiedy nagłośnionych przez środ­ ki masowego przekazu, informacji o ludziach starszych, przetrzymywanych w komórkach, oborach, głodzonych, czy wyrzucanych z domu, zmuszonych do żebrania po przekazaniu gospodarstwa, samotnych i opuszczonych (materiały własne autorki: Podhale, Beskid Śląski) dostarczają czasy współczesne, potwier­ dzając tym samym permanentny i nierozwiązany do końca problem starości, z jakim wkroczono w trzecie millennium. Emerytury i renty rolnicze tylko częściowo złagodziły problem, który pozostaje otwarty, ponieważ nie jest tylko i wyłącznie zagadnieniem ekonomiczno-społecznym, ale kwestią relacji międzyludzkich i samoświadomości. Jak pisze S. hr Schónfeldt: „Właśnie czy­ tam w gazecie, w roku 1997, że przypadki przemocy w rodzinach stają się zagro­ żeniem, narastają, chodzi o przemoc, stosowaną wobec starych ludzi przez ich krewnych. Młodzi zabierają pieniądze wypłacane przez instytucje ubezpiecze­ niowe i nie troszczą się o starych. Wymuszają od starych pieniądze i wiążą swoją pomoc z warunkiem dziedziczenia. Biją starych, przywiązują do łóżka bez wska­ zań medycznych, niekiedy na całe dnie. Pozwalają im się głodzić, nie zmieniają im bielizny ani pościeli. Pozwalają, by starcy umierali za życia" (2000, s. 129). To fakty, być może sporadyczne, z którymi można spotkać się także w naszym społeczeństwie, ukazujące współczesny stosunek człowieka do ludzi starych, jak i okresu starości. Ich odpowiednikiem - do pewnego stopnia - mogą być przytoczone treści przekazów i podań. Są to, co prawda, inne już realia, inna rzeczywistość, ale podejście do zagadnienia nie zostało w pełni zmodyfikowane. Zmienił się czas akcji, ale bohaterowie pozostali ci sami, niekiedy obsadzeni w takich samych rolach na scenie życia, jak ich przodkowie. Podsumowującą i zamykającą równocześnie rozważania na temat percepcji ostatniego etapu życia człowieka we współczesnej dobie, może być literacka wypowiedź ks. R. Winiarskiego, przedstawiająca personifikowany obraz starości, będący odzwierciedleniem osobistych, ale jakże trafnych przemyśleń i obserwa­ cji: „Starość nieuleczalna / owdowiały marabut / pamięć w niej umiera / cudze 53 Określenie miejsca we wsi Istebna, na którym dawniej znajdował się cmentarz. �OBLICZA STAROŚCI 99 nekrologi czyta / przed kościołem / cierpliwy jałmużnik / starego portfela / o życie walczy / jak Jakub z aniołem / przegra wcześniej czy później / gdzieś w drodze / po leki / przewróci się / astma zadławi od środka / a wysuszone jak daktyl / powieki zamknie ktoś / pierwszy z brzegu / którego napotka. / Ostatnia zjawi się rodzina / z żałobnym retuszem / śmiertelnie poważna / w komplecie jak trzeba / i świętej pamięci / nieśmiertelną duszę / odprowadzi na pociąg / do siód­ mego nieba" (1996, s. 19). * * * Zarysowany tu problem starości, ukazujący jego ambiwalentność, w szcze­ gólności zaś jej ciemne oblicze, skłania do wniosku, iż treść podań, przekazów czy legend niesie ze sobą swoistego rodzaju przesłanie. Jest nim zwerbalizowana forma negacji starości i ludzi starszych, wiążąca się z syndromem odrzucenia w postaci różnych form zachowań ludzkich, przedstawiona poprzez metafo­ ryczne odzwierciedlenie rzeczywistego stosunku do tego okresu życia człowie­ ka. Stanowi ponadto zaprzeczenie i równocześnie opozycję odwiecznego prag­ nienia ludzkości odnalezienia nieśmiertelnej krainy Dilmun - sumeryjskiego raju, w którym między innymi: „Stara kobieta nie mówi: «jestem starą kobieta», / stary człowiek nie mówi: «jestem starym człowiekiem))" (Kramer 1967, s. 188). LITERATURA A d a m u s M . 1989, Eskimosi. Kultura. Język, Folklor, Opole, PWN Opolskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. A u b o y e r J. 1968, Życie codzienne w dawnych Indiach (wiek ok. IIp.n.e. - ok. VII n.e.), tłum. A. Ługowski, Warszawa, PIW. B a r a n o w s k i B. 1986, Ludzie gościńca w XVII i XVIII wieku, Łódź, Wydawnictwo Łódzkie. B i e g e l e i s e n H . 1929, Lecznictwo ludu polskiego, Prace Komisji Etnograficznej Polskiej Akademii Umiejętności nr 12, Kraków. B i t n e r S. 1900, Pieśń o ojcu z trzema córkami. Odmianka ludowa pieśni „O królu Learze", Wisła, t. 14, s. 186-187. B o i s J.P. 1996, Historia starości. Od Montaigne 'a do pierwszych emerytur, tłum. K. Marczew­ ska, Warszawa, Oficyna Wydawnicza Volumen, Wydawnictwo Marabut. B r i g g s J.L. 1979, Eskimo Women: Makers of Men, [w:] Many Sisters in Cross-Cultural Per­ spective, C.J. Mattiason (red.), London, The Tree Press, Division of Macmillan Publishers, s. 261-304. B r u c k n e r A. 1989, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa, Wiedza Powszechna. C a i n D. 1976, Ageing and Law, [w:] Handbook of Aging and the Social Sciences, R.H. Sinstock, E. Shanas (red.), New York, Wan Reinhold Company, s. 350-352. C o h e n R. 1984, Age and Culture Theory, [w:] Age & Anthropological Theory, D. Kertzer, J. Keith (red.), z „Przedmową" Matildy White Riley, London, Cornell University Press / Ithaca/, s. 234-249. C o 11 e r e 11 A. 1993, Słownik mitów świata, Łódź, Wyd. Łódzkie. D ą b r o w s k a M . 1996, Dzienniki powojenne 1960-1965, Warszawa, t. 4. D e l u m e a u J. 1995, Przedmowa, [w:] G. Minois, Historia starości. Od antyku do renesansu, tłum. K. Marczewska, Warszawa, Wydawnictwo Marabut, s. 5-7. �100 URSZULA LEHR D o b o s I . 1986, Paraszti szajhagyomäny, värosi szóbeliseg, Budapest, Gondolat. D o b r o w o l s k i K. 1933, Włościańskie rozporządzenia ostatniej woli na Podhalu w X V I I i X V I I I wieku. Studia i Materiały, Prace Komisji Etnograficznej nr 15, Kraków, PAU. Encyklopedia... 1983-1987, Encyklopedia Powszechna PWN, Warszawa, t. 1-4. F e d e r o w s k i M . 1903, Lud białoruski na Rusi Litewskiej. Materyały do etnografii słowiań­ skiej, zgromadzone w latach 1877-1894, t. I I I , cz. I I : Tradycje history czno-miej scow e oraz obyczajowo-moralne, Kraków, Wydawnictwo Komisji Antropologicznej A U w Krakowie, nakładem Akademii Umiejętności w Krakowie. F i r t h R. 1965, Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii społecznej, Warszawa, PWN. F o r m a n e k S. 1997, Views of the Crone in pre-Meiji Japan, [in:] Aging. Asian Concepts and Experiences. Past and Present, S. Formanek, S. Linhart (red.), Vien, Der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, s. 107-129. F r a z er J.G. 1978, Złota gałąź, Warszawa, PIW. G r a b o w s k i B. 1890, Podania i legendy zapisane u autorów staropolskich, Wisła, t. 4, s. 759-768. G r a y L . H . 1917, Old Age (American), [w:] Encyclopaedia of Religion and Ethics J. Hastings, J. Selbie i in. (red.), vol. IX, Edinburgh, s. 465-466. H e r o d o t 1954, Dzieje, tłum. z jęz. grec. i oprać. S. Hammer, Warszawa, Czytelnik, Spółdziel­ nia Wydawnicza. H.Ł. 1895, Do pieśni na temat Króla Leara, Wisła, t. 9, s. 769. J a z o w s k i A. 1996, Podania i bajki góralskie. Mitologia podhalańska, Kraków, Wyd. „Czu­ wajmy". J o h n s t o n R.F. 1917, Old Age (Chinese), [w:] Encyclopaedia of Religion and Ethnics, J. Ha­ stings, J.A. Selbie i in. (red.), vol. I X , Edinburgh, s. 466-469. K a b z i ń s k a - S t a w a r z I . 1992, Nic w przyrodzie nie ginie, Etnografia Polska, t. 36, z. 1, s. 135-159. K a c z k o K. 1966, Przemiany społeczne we współczesnych rodzinach wiejskich na Śląsku, Zeszyty Gliwickie, nr 4, s. 99-110. K a r ł o w i c z J. 1894, Król Lear u nas, Wisła, t. 8, s. 444-449. K l e m e n t z D. 1910, Buriats, [w:] Encyclopaedia of Religion and Ethics, J. Hastings, M.A., D.D., J.A. Selbie i in. (red.), vol. I l l , Edinburgh, s. 1-17. K n o o p O. 1895, Podania i opowiadania z W. Ks. Poznańskiego, Wisła, t. I X , s. 11-39. K o l b e r g O. 1910, Tarnów-Rzeszów. Materiały etnograficzne, uporządkował i wydał S. Udziela, Materiały Antropologiczno-Etnograficzne i Archeologiczne, s. 116-323. - 1967, Dzieła wszystkie. Przysłowia, t. 60, Wrocław, PTL. K o l c z y ń s k i J. 2000, Ofiara z człowieka. Wspomnienia trzech wydarzeń z końca X I X i po­ czątków X X wieku w podgórskich wsiach w Polsce, Etnografia Polska, t. 44, z. 1-2, s. 173-191. K o n i n s k i K . L . 1938, Pisarze ludowi. Wybór pism i studium o literaturze ludowej, Biblioteka Dziejów i Kultury Wsi, t. 4, Lwów, nakładem Spółdzielni Wydawniczej „Wieś", t. 1, s. 252-304. K o s k o w s k i W. 1959, O starości, Londyn, nakładem Katolickiego Ośrodka Wydawniczego „ Veritas". K o t a ń s k i W. 1974, Zwyczaje, obrzędy i symbole religijne Japonii, [w:] Zwyczaje, obrzędy i symbole religijne, B. Kupis (red.), Warszawa, Iskry 1978, s. 141-266. K o t a r b i ń s k i T. 1986, Problemy eutanazji, [w:] Myśli o ludziach i ludzkich sprawach, J. Kotarbińska (red.), Wrocław, Polska Akademia Nauk, Wydział I Nauk Społecznych, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 232-234. K o w a l s k a - L e w i c k a A. 1958, Dziady na Podhalu, Ziemia, R. 3, nr 8-9, s. 6 i 9. - 1981, Dary z żywności - ich funkcje ekonomiczne, społeczne i obrzędowo-magiczne, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. 29, nr 2, s. 177-185. K o w a l s k i P. 1998, Leksykon znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa, Wyd. Nau­ kowe PWN. K r a m e r S.N. 1961, Historia zaczyna się w Sumerze, Warszawa, PWN. �101 OBLICZA STAROŚCI K u b i a k I . , K u b i a k K. 1981, Chleb w tradycji ludowej, Warszawa, LSW. K u l e s z a R. 2003, Sparta w V~IVw. p.n.e., Warszawa, Mada. L e c h o w a I . 1967, Obrzędowe obchodzenie granic pól w łowickiem w świetle materiałów porównawczych, Łódzkie Studia Etnograficzne, t. I X , s. 287-292. L e h r U . 1995, Witches and Sorcery in the Folktales of Polish Carpathian Villages, [w:] Artes Populares 16-17, vol. 2 Folk Narrative and Cultural Identity 9 Congress of the Internatio­ nal Society for Folk - Narrative Research, Budapest 10-17 VI1989, Budapest, s. 521-527. Ł o p a c i ń s k i H . 1897, Zabytki cywilizacji pierwotnej, Wisła, t. X I , s. 241-260. M a k o w s k i W. 1900, Dożywocie, Wisła, t. 14, z. 3, s. 241-252. M a l i n o w s k i B. 1958, Szkice z teorii kultury, Warszawa, Książka i Wiedza. - 2000, Jednostka, społeczność, kultura, Dzieła, t. 8, Warszawa, PWN. Marcinkowski A. 1857, Lud ukraiński przez Antoniego Nowosielskiego (pseud.), Wilno, nakład i druk T. Glucksberga, t. 2. M a u r i a c F. 1961, Kłębowisko żmij, Warszawa, Gebethner i Wolf. M i n o i s G. 1995, Historia starości. Od antyku do renesansu, tłum. K. Marczewska, Warszawa, Wydawnictwo Marabut. M y e r h o f f B. 1984, Rites and Signs of Ripening: The Interwining of Ritual, Time, and Grow­ ing Older, [w:] Age & Anthropological Theory, D. Kertzer, J. Keith (red.), z „Przedmową" Matildy White Riley, London, Cornell University Press /Ithaca/, s. 305-330. N i e k t ó r e . . . 1899, Niektóre wierzenia ludowe w Rudkach. Spisał Józef z nad Wiszenki w la­ tach 1870-5, Lud, t. 5, s. 346-357. N o w o s i e l s k i A. 1857, Lud ukraiński, Wilno, t. I I . Okulicz-Kozaryn Ł. 1983, Życie codzienne Prusów i Jaćwięgów w wiekach średnich (IX-XIII w.), Warszawa, PIW. Orban B. 1869, A Szekelyfóld leirdsa r.kótet, Budapest. O r k a n W. 1953, Ród i rodzina; [w:] Wybór pism, Kraków, Wyd. Literackie, s. 477-478. O s o r i o - M r o ż e k S. 1999, Meksyk od kuchni. Książka nie kucharska, tłum. M . Raczkiewicz, Kraków, Wydawnictwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych. P h i l l p o t t s B.S. 1917, Old Age (Teutonic), [w:] Encyclopaedia of Religion and Ethics, J. Hastings, J.A. Selbie i in. (red.), vol. IX, Edinburgh, s. 480. Paradoksy... 1993, Paradoksy o życiu i naturze ludzkiej, wybór W. Jędrzej czy ko wa, Łódź, Wydawnictwo 86 Press. P i e k a r c z y k S. 1968, Barbarzyńcy i chrześcijaństwo. Konfrontacje społecznych postaw i wzorców u Germanów, Warszawa, PWN. P i e r w s z y . . . 1888, Pierwszy dodatek do Przysłów ludu w Księstwie Cieszyńskiem, zebrał A. Cinciała, Wisła, t. 2, s. 306-312. P i ł s u d s k i B. 1912, Trąd wśród Gilaków i Ajnów, Luaf, t. 18, s. 79-91. Potęga... 1994, Potęga mitu. Rozmowy Billa Moyersa z Josephem Campbelle, oprać. B. S. Flowers, tłum. I . Kania, Kraków, Znak. R. L. 1893, Ofiary z ludzi, Wisła, t.7, s.338. R i n g g r e n H . , Stróm A.V. 1975, Religie w przeszłości i w dobie współczesnej, Warszawa, Książka i Wiedza. R i p a C. 1998, Ikonologia, tłum. I . Kania, Kraków, Universitas. S a n t a F. 1970, Sokan voltunk, [w:] Isten a Szekeren. Vdlogatott novelldk, Budapest, Szepirodalmi Konyvkiado, s. 5-16. S c h ó n f e l d t S. hr. 2000, Lata, które nam pozostały. Myśli o starości, Warszawa, Instytut Wy­ dawniczy PAX. S i 11 a m y N . 1994, Słownik psychologii, tłum. K. Jarosz, Wydawnictwo „Książnica", Katowice. S i n g e r P. 1997, O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej, Warszawa, PIW. S i e r o s z e w s k i W 1900, 12 lat w kraju Jakutów, Warszawa, Drukarnia Fr. Karpińskiego. Słownik... 1972, Słownik Wyrazów Obcych, Warszawa, PWN. S t e f f e n 1957, Ojciec i trzy córki, [w:] Antologia polskiej pieśni ludowej, ułożył J. Przyboś, Warszawa, PIW, s. 136-138. th �102 URSZULA LEHR S z y n k i e w i c z S. 1981, Rodzina pasterska w Mongolii, Wrocław, Ossolineum. - 1984 Herosi tajgi. Mity, legendy, obyczaje Jakutów, Warszawa, Iskry. T e t m a j e r K. 1960, Legenda Tatr. Maryna z Hrubego, cz. 1, Kraków, Wydawnictwo Literackie. T r y j a r s k i E. 1991, Zwyczaje pogrzebowe ludów tureckich na tle ich wierzeń, Warszawa, PWN. Ts u j i Y. 1997, Continuities and Changes in the Conceptions of Old Age in Japan, [w:] Aging. Asian Concepts and Experiences. Past and Present, S. Formanek, S. Linhart (red.), Vi en, Der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, s. 197-210. We z 1 e r A. 1997, Old Age and the Elderly in Ancient and Mediaeval India, [w:] Aging. Asian Concepts and Experiences. Past and Present, S. Formanek, S. Linhart (red.), Der Österreichi­ schen Akademie der Wissenschaften, Vi en, s. 3 7-63. Wieś... 1938, Wieś Dobra w pow. Limanowskim. Wybór materiałów zebranych przez uczestniczki V instruktorskiego żeńskiego obozu krajoznawczego w Dobrej, Kraków, do druku przygo­ tował mgr R. Reinfuss, Nakł. Komisji Kół Krajoznawczych młodzieży P.T.K, w Krakowie, wydano z zasiłku Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, Druk. Brat­ niej Pomocy Medyków UJ w Krakowie. W i n n i c z u k L. 1983, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa, PWN. W i t o r t J. 1897, Zarysy prawa zwyczajowego ludu litewskiego. Prawo familijne, Lud, t. 3, s. 193-213. W i n i a r s k i R. ks. 1996, Uczta marnotrawnych, Lublin, Norbertinum. W o r a c h - K o r d a s H . 1983, Wiek a pełnienie ról społecznych, Warszawa, PWN. W y s p i a ń s k i S. 1898, Dawna polichromia kościoła św. Krzyża w Krakowie, Rocznik Kra­ kowski, t. 1, s. 90-101. Y o u n g R., I k e u c h i F. 1997, Religion in "The Hateful Age": Reflections on Pokkuri and Other Geriatrie Rituals in Japan's Aging Society, [w:] Aging. Asian Concepts and Expe­ riences. Past and Present, S. Formanek, S. Linhart (red.), Vien, Der Österreichischen Aka­ demie der Wissenschaften, s. 229-255. Z a o r s k a B. 1995, Podróż na krańce życia, Warszawa, Wydawnictwo Archidiecezji Warszaw­ skiej. Z kraju... 1975, Z kraju kamiennej siekiery. Misjonarze - Werbiści o Nowej Gwinei 1910-1973 r, T. Dworecki SVD (red.), Warszawa, Akademia Teologii Katolickiej. Zawistowicz-Adamska K. 1948, Społeczność wiejska. Doświadczenia i rozważania z badań terenowych w Zaborowie, Łódź, Polski Instytut Służby Społecznej. Z n a n i e c k i F. 2001, Socjologia wychowania, Warszawa, PWN. Ż e r a K. 1980, Vorago rerum. Torba śmiechu. Groch z kapustą. A każdy pies z innej wsi..., Wstęp, komentarz i opracowanie K. Żukowska, Warszawa, PIW. URSZULA LEHR PROFILES OF OLD AGE Summary There are different visages of old age - the last stage of human life. The author has focused her interest on the negative aspect of people's attitudes and behaviour towards the old and elderly. She presents them showing themes of tales, fairy tales and stories coming from different histori­ cal periods. Numerous are stories saying about abandoning old people, killing them or bringing them to commit suicide. To some extent they were meant as edifying messages. There is, however, another meaning of those messages as well, concerning the eternal problem of ageing. Metaphors serve to express real attitudes towards the last stage of human life, and those attitudes resolve themselves into lack of acceptance and the syndrome of rejection. Translated by Anna Kuczynska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/56f020a12218f6d57d747749402abcfa.pdf 97c43acd1c6623f751a41ac6fdcdcdce Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5730 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne Wielkanoc - zwyczaje ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5328 Title A name given to the resource Obmywanie się wodą na Wielkanoc i inne dni/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.90 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 18. Obmywanie się wodą na Wielkanoc i w inne dni Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kiodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Czy mówili do wody wierszyk, gdy obmywali się rano w Wielki Piątek lub Niedzielę Wielkanocną? Czy zachowywali się w szczególny sposób, idąc do rzeki w tym dniu? Objaśnienia znaków: Obmywano się: 1—na Wielkanoc; 2—w Wielki Czwartek; 3—w Wielki Piątek; 4—w Wielką Sobotę; 5—w Niedzielę Wielkanocną, 6 — w dniu św. Jana; 7 — w wigilię Bożego Narodzenia; 8—w Nowy Rok; 9—obmywano się (brak konkretnej daty); 10—brak tradycji; 11 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2dfc26f6fd3fd59dad3af83e4602d7cf.pdf 3af162a2433c309090137488bb5531d9 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6062 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne narodziny - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5653 Title A name given to the resource Obowiązek odwiedzania położnicy/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.II: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z matką i dzieckiem pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.105 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-realted customs, rituals and beliefs part II Customs, rites and beliefs associated with mother and child Creator An entity primarily responsible for making the resource Diakowska-Kohut, Edyta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Objaśnienia znaków: Obowiązek odwiedzania położnicy: 1 - jest formą obowiązującą, 2 - jest formą bliżej niesprecyzowaną (zob. komentarz), 3 - nie ma obowiązku odwiedzania, 4 - brak tradycji występowania zwyczaju odwiedzania położnicy, 5 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku. 3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 4. Na mapie obok głównych rzek zaznaczono również większe miasta - małymi pustymi kółkami. Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytanie zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprać. Józef Gajek: VIII. Odwiedzanie i obdarowywanie położnicy po połogu. 36. Zbadać, czy we wsi istnieje zwyczaj odwiedzania położnicy? a) Kogo obowiązuje odwiedzanie położnicy? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c01abf279217c0285eb21035dcc4df24.pdf 0cc3ef2188691645bfcad2f651c1963b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6097 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Subject The topic of the resource Tybet - uchodźcy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5685 Title A name given to the resource Obóz uchodźców jako atrakcja turystyczna / ETNOGRAFIA POLSKA 2011 t.55 Description An account of the resource Etnografia Polska 2011 t.55 s.51-67 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bloch, Natalia Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LV, 2011, z. 1–2 PL ISSN 0071-1861 NATALIA BLOCH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM, Poznań OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA. KTO I PO CO OD(Z)WIEDZA DIASPORĘ TYBETAŃSKĄ? MOJA DROGA DO ANTROPOLOGII TURYSTYKI Turyści nigdy nie stanowili „przedmiotu” moich zainteresowań badawczych. Gdy w roku 2004 rozpoczynałam badania terenowe na potrzeby rozprawy doktorskiej w obozach uchodźców tybetańskich w Indiach1, obiecałam sobie, że będę unikać jakichkolwiek kontaktów z osobnikami należącymi do mojego „gatunku”, czyli przedstawicielami tzw. kultury zachodniej. Chciałam – jak na początkującą antropolożkę przystało – przebywać wyłącznie w otoczeniu tzw. tubylców, czyli, w moim przypadku, uchodźców. Okazało się to jednak niemożliwe. Gdziekolwiek byłam (a w teren jeździłam każdego roku przez kolejne pięć lat) – w dużych rolniczych obozach w południowym stanie Karnataka, w małych rzemieślniczych osadach na przedgórzu Himalajów czy w tybetańskiej dzielnicy w Delhi – wszędzie natykałam się na inji. Inji to określenie używane przez Tybetańczyków i oznaczające dosłownie Anglika/Angielkę. Jest ono prawdopodobnie tybetańskim fonetycznym zapisem słowa English, gdyż to właśnie Brytyjczycy byli pierwszymi białymi, z którymi na większą skalę – zresztą w mało przyjemnych okolicznościach zbrojnej inwazji w początkach XX wieku – zetknęli się Tybetańczycy w Tybecie. Dziś termin ten jest popularnie używany na określenie wszystkich przedstawicieli tzw. zachodniego świata, zwłaszcza białych. Inji byli zatem wszechobecni w świecie diaspory tybetańskiej. Czego tam szukali? Dean MacCannell – autor klasycznej już pozycji z zakresu badań nad zjawiskami turystycznymi (1976; polskie wydanie 2002) – ukuł koncepcję turystyki jako poszukiwania autentyczności. W praktyce jednak to turysta staje się impulsem do wytwarzania w odpowiedzi na jego potrzeby autentyczności przez tych, których postrzega jako „egzotycznych Innych”. Jednocześnie stanowi nośnik wartości i wyobrażeń konstytuu­ jących kulturę, z której się wywodzi – tak, jak on konsumuje kulturę Innego, tak Inny konsumuje kulturę turysty. W tym względzie turyści odwiedzający obozy tybetańskie wywierają wpływ zarówno na indywidualne życia konkretnych uchodźców (żeniąc 1 Zasadnicza część badań została przeprowadzona w ramach gruntu promotorskiego MNiSW nr N N109 3683 33 zatytułowanego „Kultura a polityka. Na przykładzie młodego pokolenia uchodźców tybetańskich w Indiach” (2007–2009). �52 NATALIA BLOCH się z nimi, pomagając im uzyskać wizę do swojego kraju, sponsorując ich dziecko, klasztor, przychodnię itd.), jak i na tzw. produkcję kulturową (zob. McGuckin 1997) oraz tworzone przez nich dla świata zewnętrznego autoreprezentacje. Ta specyficzna wymiana nigdy oczywiście nie jest w pełni równoważna, gdyż mamy tu do czynienia z relacjami władzy wynikającymi z różnic na poziomie pochodzenia, statusu społecznego i ekonomicznego czy płci społeczno-kulturowej, ale zawsze jest to interakcja, w której obie strony są jednocześnie nadawcami i odbiorcami2. Turysta jest więc tym, który pragnie zajrzeć za kulisy wielkiego spektaklu, jaki wyreżyserował i wystawił dla niego przemysł turystyczny. Pragnie, by to, co widzi, jak i jego doświadczenie tego, było „prawdziwe”, aby nie było aranżowane na jego potrzeby; chce zyskać „dostęp do rzeczywistości toczącej się własnym trybem”, do świata, który „działał na swój sposób, zanim [turyści] przyjechali i będzie tak działał wówczas, gdy odjadą” (Wieczorkiewicz 2008, s. 78). A gdzie szukać autentyczności, jak nie w obozie uchodźców – miejscu powszechnie wyobrażanym jako przestrzeń ludzkiego cierpienia. Cierpienia nie można przecież udawać, jest więc ono doświadczane przez turystów jako autentyczne i w tym sensie atrakcyjne. Czy zatem można zaklasyfikować od(z)wiedzanie obozów uchodźców jako rodzaj tanatoturystyki? Żadna z pięciu klasycznych już kategorii atrakcji tanatoturystycznych wyróżnionych przez Anthony’ego V. Seatona (1996; 1999), z których wszystkie dotyczą bezpośrednio śmierci3, nie uwzględnia obozów uchodźców. Jednak cierpienie jest ontologicznie związane z umieraniem, a z diasporą tybetańską wiąże się – według oficjalnych danych strony tybetańskiej – śmierć 1,2 miliona Tybetańczyków. Ponadto sama tanatoturystyka ulega ciągłemu redefiniowaniu i obejmuje dziś również miejsca związane z niewolnictwem czy więziennictwem, czyli zjawiskami, które łączy nie tylko doświadczenie cierpienia, ale też kategoria podporządkowania. Mimo że obozy można idealistycznie postrzegać jako „drugą szansę życia”, to uchodźcy – usytuowani w złożonej sieci relacji władzy nazywanej przez badaczy międzynarodowym reżimem uchodźczym (Zolberg, Suhrke, Aguayo 1989), izolowani i dyscyplinowani, o ograniczanej możliwości tworzenia własnych reprezentacji – zaliczają się do licznego grona tzw. grup podporządkowanych (subaltern). Podróż jako projekt konstruowania tożsamości i budowania statusu społecznego przez (po) nowoczesnego turystę to osobny temat, który w tym miejscu jedynie sygnalizuję. Erik Cohen w jednej z zaproponowanych przez siebie typologii doświadczenia turystycznego posługuje się między innymi kryterium wpływu odbytej podróży na kształtowanie tożsamości czy też nowej biografii turysty (1979). W tym sensie ja również – jako turystyka-badaczka – buduję swój status „tybetolożki” i „piszę” swoją biografię, konsumując to, co nazywam tybetańską kulturą. 3 Należą do nich: miejsca śmierci zadawanej publicznie (np. egzekucji); miejsca masowych śmierci (np. obozy zagłady, miejsca katastrof, pola bitewne) lub śmierci osób znanych (np. Kennedy’ego); miejsca pochówku i miejsca pamięci (np. katakumby); muzea gromadzące materialne dowody lub symboliczne reprezentacje śmierci (np. muzea wojny); inscenizacje czy też rekonstrukcje śmierci (np. bitew) (Seaton 1999, s. 131). Tanatos to bóstwo z mitologii greckiej uosabiające śmierć, syn Nocy, przedstawiany jako młodzieniec z czarnymi skrzydłami u ramion i zgaszoną, opuszczoną w dół pochodnią w ręku, stojący „smutny z pochyloną głową, jakby opłakiwał nieboszczyka” (Parandowski 1950, s. 171). Malcolm Foley i John J. Lennon, którzy jako pierwsi zdefiniowali pojęcie „ciemniej turystyki” (dark tourism), określili ją jako odwiedzanie miejsc katastrof, masowej śmierci, ludobójstwa i morderstw (1996). 2 �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 53 Jednocześnie obozy tybetańskie w Indiach dają poczucie bezpieczeństwa i podstawowego komfortu, które są koniecznymi warunkami doświadczania inności przez turystów (Cohen 1972). Diaspora tybetańska trwa już ponad pół wieku, a miejsca zamieszkałe przez uchodźców przypominają bardziej wiejskie osady niż prowizoryczne obozy znane z przekazów medialnych (co jest między innymi rezultatem umiejętnie prowadzonej przez władze uchodźcze polityki). W wielu przypadkach oferują gościom domy noclegowe, lokale gastronomiczne, a nawet dostęp do Internetu. Łącząc elementy autentyczności (inności) i bezpieczeństwa (swojskości) nadają się zatem idealnie na atrakcję turystyczną. W związku z powyższym uznałam, że skoro turyści współtworzą, choćby przejś­ ciowo, społeczność, którą badam, nie mogę ich ignorować. Tym bardziej, że to, jak ja sama byłam postrzegana przez uchodźców, w dużej mierze wynikało z ich doświadczeń w kontaktach z przybyszami z tzw. Zachodu i zbudowanych na tej podstawie o nich wyobrażeń4 (zob. Bloch 2011a). Przyjrzenie się poszczególnym kategoriom inji od(z)wiedzających diasporę tybetańską pomogło mi w umiejscowieniu mnie samej w terenie i interpretowaniu stosunku „moich badanych” do mnie w zależności od tego, do której grupy turystów mnie klasyfikowano. Dlatego też w niniejszym artykule chcę skupić się nie tyle na oddziaływaniu turystów na obozy i ich mieszkańców – co stanowi osobny, intrygujący przedmiot dociekań – ale przyjrzeć się motywacjom, jakimi kierują się „goście z Zachodu” w wyborze obozu uchodźców tybetańskich na cel swojej podróży, oraz temu, jak są oni postrzegani przez uchodźców. Kierując się postulatem Erika Cohena, aby nie unifikować kategorii turysty i doświadczenia turystycznego (2007, s. 58) – zwłaszcza gdy wychodzimy poza obszar turystyki zorganizowanej – wyróżniłam siedem typów turystów od(z)wiedzających diasporę tybetańską, których charakterystykę przedstawiam poniżej. Kategorie te – jak wszystkie teoretyczne modele – są oczywiście płynne, często nakładające się na siebie i podlegające zmianom w czasie i przestrzeni, pozwalają jednak odpowiedzieć na pytanie, czego turysta może szukać w obozach uchodźców. Kryterium motywacyjne było również podstawą stworzenia przez Cohena pierwszej fenomenologicznej typologii doświadczenia turystycznego: turysta podejmuje decyzję o celu i formie podróży, kierując się tym, czego brakuje mu w jego przestrzeni życiowej (1979). Po Cohenie na gruncie antropologii i socjologii turystyki wypracowanych zostało wiele typologii turystów. Ja jednak proponuję własną klasyfikację ze względu na specyficzny cel podróży, jakim jest uchodźctwo. Niemniej, poddając analizie poszczególne 4 W podobny sposób turystykę jako intrygujący przedmiot badań odkrył Cohen – uważany za prekursora socjologii i antropologii turystyki. Cohen – wówczas jeszcze doktorant na Wydziale Socjologii w Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie, ale zafascynowany antropologią społeczną po pobycie studyjnym w Wielkiej Brytanii – rozpoczął w roku 1966 badania terenowe w izraelskim mieście Akka (ang. Acre). Badania te były poświęcone wzajemnym relacjom młodych Arabów i Żydów, szybko jednak w relacjach tych pojawił się nowy aktor społeczny – młode zachodnie turystki, wchodzące w interakcje z arabskimi młodzieńcami. Wówczas Cohen postrzegał je jako intruzów w swoim projekcie badawczym i starał się ignorować ich obecność. Z czasem jednak to „zakłócenie”, jak je nazwał, stało się punktem zwrotnym w jego naukowej karierze: „Początkowo turystyka pojawiła się podczas moich badań terenowych jako coś z zewnątrz, jako niepożądane zakłócenie ‘mojej’ społeczności dokonane przez obcych” (Cohen 2007, s. 59). �54 NATALIA BLOCH kategorie turystów, będę odnosić je do typologii innych autorów. W ten sposób pragnę nie tylko umiejscowić zaproponowaną przeze mnie klasyfikację na mapie antropologii i socjologii turystyki. Osią, wokół której konstruowałam kategorie omówione w niniejszym artykule, jest autentyczność, stąd liczne odwołania do MacCannella. Z kolei po typologię autorstwa Krzysztofa Podemskiego sięgam, gdyż dotyczy ona turystów odwiedzających Indie. Wreszcie odnoszę się do propozycji Cohena nie tylko dlatego, że należą one do klasyki przedmiotu, ale ze względu na wykorzystanie przez niego kryterium motywacyjnego, po które ja również sięgam. W odniesieniu do diaspory tybetańskiej, jedyną znaną mi próbę jej ujęcia pod kątem turystyki podjął Eric McGuckin w rozprawie doktorskiej poświęconej wpływowi turystów na produkcję kulturową wytwarzaną przez uchodźców. Wyróżnił on cztery podstawowe kategorie turystów: podróżników, wolontariuszy, dharmas i badaczy (1997, s. 358). Praca ta jednak nie została opublikowana w formie książkowej, a badania terenowe, na których ją oparto, ograniczyły się do Dharamsali. TURYŚCI OKAZJONALNI Pierwszą kategorią inji, których można spotkać w obozach, są turyści okazjonalni, tzn. tacy, którzy trafili do obozów „przy okazji” zwiedzania Indii. Indie stanowią popularną destynację turystyczną – niskobudżetowe, bezpieczne, o ciepłym klimacie i różnorodnej ofercie obejmującej wszystko, od zabytków architektury i sztuki poczynając, poprzez duchowe doznania, a na kontakcie z naturą kończąc. Z kategorią turystów okazjonalnych najczęściej mają do czynienia uchodźcy mieszkający w regionach himalajskich, które ze względu na walory krajobrazowe i rozwiniętą infrastrukturę, zwłaszcza w tzw. stacjach górskich, są częstym celem turystycznych wypraw5. Niektórzy Tybetańczycy z Darjeelingu6 w Zachodnim Bengalu, Leh w stanie Jammu i Kaszmir oraz Dharamsali, Manali czy Shimli w stanie Himachal Pradesh wykorzystali to zainteresowanie i uczynili z niego swoje źródło dochodu, produkując i sprzedając turystom tzw. rzemiosło tybetańskie. Mylnym jest jednak rozpowszechnione wyobrażenie, że uchodźcy tybetańscy w Indiach utrzymują się przede wszystkim z turystyki i handlu wyrobami rzemieślniczymi. Korzyści z zainteresowania turystów Tybetem na uchodźstwie czerpią przede 5 Nie tylko zresztą turystów zagranicznych, ale również krajowych. Dla Indusów z nizin miejscowości górskie w okresie upałów i monsunu są wymarzonymi miejscami na odpoczynek. Takim miejscem zdominowanym przez indyjskich turystów, a zwłaszcza pary w podróżach poślubnych, jest Dalhousie w stanie Himachal Pradesh – żyjący tam Tybetańczycy do nich właśnie kierują swoją ofertę handlową. 6 W niniejszym artykule dla zapisu terminów i nazw tybetańskich stosuję transkrypcję angielską, gdyż nią również posługują się uchodźcy tybetańscy. Dla celów identyfikacyjnych w nawiasie podaję transliterację według systemu opracowanego przez Turrella V. Wyliego (1959). Aby z kolei nie wprowadzać niespójności w zapisie, pozostaję również przy angielskim zapisie nazw geograficznych w Indiach (np. Himachal Pradesh zamiast Himaćal Pradeś), z wyjątkiem tych nazw, które już się upowszechniły w języku polskim (jak np. Kaszmir). �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 55 wszystkim obywatele indyjscy, gdyż prawa uchodźców tybetańskich w Indiach do chociażby nabywania ziemi czy nieruchomości (w celu zakładania sklepów, domów gościnnych czy punktów gastronomicznych) są bardzo ograniczone (zob. Bloch 2011b, s. 325–326). Stanowi to problem zwłaszcza w miejscach, gdzie Tybetańczycy żyją w rozproszeniu, to znaczy nie na ziemi wydzierżawionej im przez władze indyjskie. Przykładowo w Shimli Tybetańczycy sprzedają swoje rzeczy na niewielkim, położonym nieco na uboczu targowisku, złożonym z krytych folią i blachą falistą bud, podczas gdy indyjscy handlarze, najczęściej z Kaszmiru, sprzedają po wysokich cenach „tradycyjne rzemiosło tybetańskie” w regularnych sklepach przy głównej ulicy. Tak samo jest w Leh, Manali, a częściowo nawet w Dharamsali. Sytuacja wygląda lepiej w obozach, tam bowiem uchodźcy mają większą swobodę w zarządzaniu ziemią i nieruchomościami, niemniej tu również dochody z turystyki bywają zagrożone, jak pokazuje przykład z Sera – osady klasztornej założonej przez uchodźców tybetańskich w południowym stanie Karnataka. W roku 2008 tamtejsi indyjscy rikszarze, hotelarze i właściciele restauracji z pobliskiej miejscowości Kushalnagar wymogli na lokalnej władzy i policji egzekwowanie martwego wcześniej przepisu wymagającego od zagranicznych turystów posiadania specjalnych zezwoleń uprawniających do przebywania na terenie obozu. Celem tych działań było zatrzymanie inji od(z) wiedzających Sera na noclegi w Kushalnagar, skąd musieliby każdego dnia dojeżdżać do klasztoru, korzystając z transportu rikszami. Ponadto, o czym również trzeba pamiętać, turyści, którzy są klientami Tybetańczyków, to w większości tzw. turyści niskobudżetowi nocujący w domach gościnnych, gdzie dwuosobowy pokój kosztuje około 5 $, a jednorazowo za posiłek płaci się 1–2 $. Dochód, który przynoszą, nie należy zatem do wysokich. Turyści należący do omawianej kategorii postrzegają obozy jako interesujące ze względu na „egzotykę” ich mieszkańców oraz „obiekty kultury duchowej” (klasztory, świątynie, mnichów itd.). Osoby te – według typologii Cohena stworzonej w oparciu o kryterium gotowości do wyjścia poza swój świat i otwartości na inność (1972) – najczęściej należą do dwóch kategorii: niezinstytucjonalizowanych turystów-odkrywców (explorer) oraz konwencjonalnych turystów indywidualnych. Ci pierwsi sami sobie organizują podróż, podejmują próby zbaczania z utartych szlaków i wchodzenia w interakcje z lokalną ludnością. Turyści z drugiej grupy są najczęściej uczestnikami zindywidualizowanych wyjazdów grupowych, np. w ramach trampingu. Według wspomnianej już typologii fenomenologicznej Cohena osoby te można zaliczyć do poszukiwaczy doświadczeń (experiental mode) – nie przechodzących „na stronę tubylców” (going native), ale obserwujących z dystansu inne, alternatywne sposoby życia, postrzegane przez nich jako bardziej autentyczne niż te, które znają ze swojego świata. Według Krzysztofa Podemskiego to ten właśnie typ odpowiada turyście-współczesnemu pielgrzymowi i poszukiwaczowi autentyczności, opisanemu przez MacCannella (Podemski 2005, s. 53). W niektórych przypadkach taki pierwszy kontakt z uchodźcami jest później kontynuowany w innej postaci – okazjonalni turyści przekształcają się w turystów-poszukiwaczy duchowości, turystów-aktywistów czy turystów-poszukiwaczy miłości. �56 NATALIA BLOCH TURYŚCI-POSZUKIWACZE DUCHOWOŚCI Turyści-poszukiwacze duchowości, tudzież w tym konkretnym przypadku turyści-buddyści, to w moim odczuciu najczęstsza kategoria inji trafiających do obozów tybetańskich, co wiąże się zarówno z rozpowszechnionymi na Zachodzie wyobrażeniami Indii jako kraju metafizyki i ezoteryki, jak i z popularnością buddyzmu tybetańskiego w świecie zachodnim. Zmodernizowany buddyzm oferowany przez XIV Dalajlamę i innych tybetańskich nauczycieli z uchodźstwa, w swej odrytualnionej, niedogmatycznej i naukowej postaci, owianej jednak egzotycznym mistycyzmem, jest ciekawą ofertą dla wielu zwłaszcza młodych ludzi, zdegustowanych konsumpcjonizmem i materializmem odczarowanego świata zachodniego. Wielu z nich zetknęło się z buddyzmem już w swoich krajach, dzięki częstym międzynarodowym podróżom tybetańskich rinpoche (rin po che)7. Przyjeżdżają do obozów, aby uczęszczać na kursy dharmy8 i medytacji prowadzone przez „ich nauczycieli” lub aby „wyciszyć się”, medytując w odosobnieniu. Ludzie ci, spośród których pewna grupa należy do zamożniejszych warstw zachodnich społeczeństw, stanowią istotne źródło finansowego wsparcia dla tybetańskich klasztorów na uchodźstwie – są sponsorami poszczególnych mnichów, współfinansują podróże rinpoche, remonty czy budowę nowych obiektów sakralnych. W związku z powyższym uchodźcy przygotowali dla turystów-poszukiwaczy duchowości „ofertę specjalną”: w podlegającej pod tybetańskie Ministerstwo Religii i Kultury Bibliotece Tybetańskich Dzieł i Archiwów (The Library of Tibetan Works and Archives, LTWA) w Dharamsali organizowane są kursy ścieżki bodhisattwy9, ćwiczenia umysłu czy odradzania się w wyższych kręgach egzystencji. Biblioteka tak je reklamuje: „LTWA oferuje codzienne kursy filozofii buddyjskiej, aby umożliwić ludziom docenienie i zrozumienie ‘prawdy’ oraz pomóc im radzić sobie z problemami codziennego życia. Zajęcia są prowadzone przez geshe [dge bshes]10, posiadających wysokie kwalifikacje w buddyjskiej filozofii, którzy poświęcili większą część swojego życia studiom religijnym i praktyce duchowej”11. Ponadto niektóre klasztory i/lub nauczyciele stworzyli specjalne ośrodki medytacyjne dla swoich zachodnich gości – uznano zapewne, że jest to lepsze rozwiązanie niż białe kobiety przesiadujące całymi dniami w świątyniach przy męskich klasztorach. Wielu tybetańskich nauczycieli udziela także specjalnych nauk swoim zachodnim uczniom, a publiczne nauczanie XIV Dalajlamy w Dharamsali jest od pewnego czasu tłumaczone symultanicznie na kilka języków (m.in. angielski, rosyjski i hiszpański) i transmitowane na falach FM. Nauczyciel buddyjski (tyb.). Nauki buddyjskie (sanskr.). 9 Osoba w buddyzmie mahajana (Wielkiego Wozu), która – kierowana współczuciem dla wszystkich czujących istot – rezygnuje z własnego wyzwolenia od cierpienia, by wskazywać innym drogę do oświecenia (sanskr). 10 Stopień wieńczący edukację w tybetańskim systemie monastycznym (choć nie we wszystkich szkołach), będący odpowiednikiem zachodniego doktora teologii (tyb.). 11 www.ltwa.net/library (The Library of Tibetan Works and Archives), 30.04.09. 7 8 �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 57 Oferta przygotowana dla omawianej kategorii turystów w ich „Mekce”, czyli Dharamsali, wykracza zresztą znacznie poza buddyzm. Na ścianach budynków pełniących rolę słupów ogłoszeniowych w McLeod Ganj12 – zaklejonych odbijanymi na ksero plakatami reklamowymi i ogłoszeniami – można znaleźć oferty kursów jogi, „tradycyjnego masażu ajurwedyjskiego”, „leczniczego masażu tybetańskiego”, reiki, gotowania (kuchnia tybetańska i... koreańska), a nawet japońskiego tańca butoh. Turyści-buddyści trafiają jednak przede wszystkim do tych obozów, gdzie znajdują się instytucje monastyczne, na czele których stoją nauczyciele tybetańscy nauczający na Zachodzie. Ponieważ osoby, które można przypisać do tej kategorii, mają tendencje do redukowania kultury tybetańskiej do buddyzmu, a Tybetańczyków do mnichów, nie spotkamy ich na przykład w rzemieślniczo-handlowym skupisku uchodźców w górskim Dalhousie, gdzie nie ma ani jednej gompy (dgon pa)13, ani w Choglomsar w Ladakhu, gdzie na blisko pięć tysięcy uchodźców przypada zaledwie 62 mnichów14 i gdzie klasztory ladakhijskie stanowią dużo większą atrakcję. Drugim czynnikiem odstraszającym osoby przypisane do tej kategorii jest brak odpowiedniej infrastruktury i trudne warunki bytowe. Choć w obozie w Chandragiri we wschodnim stanie Orissa jest duży klasztor szkoły nyingma (rnying ma)15 skupiający około 200 mnichów (a docelowo nawet 500), to nie spotykało się tam zachodnich adeptów buddyzmu, bo klimat malaryczny, odległość od Delhi i Mumbaiu duża, brakuje restauracji oraz domu gościnnego z pokojami wyposażonymi w łazienki i wentylację. Wiele klasztorów prowadzi bowiem własne hostele, w których zatrzymują się goście z Zachodu, w ten sposób dodatkowo wspierając mnichów finansowo. Turyści należący do tej kategorii to najczęściej biali przedstawiciele klasy średniej z Europy i Ameryki Północnej. Należą oni do dwóch typów z fenomenologicznej klasyfikacji Cohena (1979): turystów eksperymentujących (experimental mode) oraz turystów egzystencjalnych (existential mode). Pierwszych można również spotkać w indyjskich aśramach czy izraelskich kibucach (tamże, s. 189). To osoby poszukujące swojego „duchowego centrum”, stąd eksperymentujące z różnymi religijnymi tradycjami. Z reguły jednak nie potrafią podjąć ostatecznej decyzji o konwersji, w rezultacie stają się więc kimś na wzór turystów dryfujących (drifter) z innej typologii Cohena opartej na kryterium gotowości do wyjścia poza swój świat (1972) – wiecznymi poszukiwaczami. Według Podemskiego „główna różnica między odkrywcą a dryfującym polega na tym, że odkrywca nie identyfikuje się emocjonalnie z tubylcami i nie usiłuje stać się czasowo jednym z nich. Drifter przypomina dawnego wędrowca, ale w istocie jest jedynie czasowo zbuntowanym ‘dzieckiem dobrobytu’” (Podemski 2005, s. 48). Turyści eksperymentujący nie obserwują, ale podejmują próby współuczestniczenia w życiu 12 McLeod Ganj to górna część Dharamsali, w której większość Tybetańczyków żyje i pracuje. Tutaj również skupia się infrastruktura turystyczna. 13 Świątynia (tyb.). 14 Dane te, uzyskane przeze mnie w biurze urzędnika obozowego latem 2008 roku, i tak wydają się być zawyżone, co wynika z moich obserwacji poczynionych we wszystkich trzech świątyniach w obozie. 15 Najstarsza z czterech głównych obecnie szkół buddyzmu tybetańskiego (tyb.). �58 NATALIA BLOCH odwiedzanych społeczności, kierując się „poszukiwaniem samych siebie”16. Turyści egzystencjalni z kolei to ci, którzy swoje nowe „duchowe centrum” już odnaleźli. Osoby te często prowadzą „podwójne życie”, pracując w ciągu roku w kraju pochodzenia (lub innym państwie zachodnim), a urlop spędzając w klasztorze/ośrodku buddyjskim, gdzie „ładują się” duchowo. Zdaniem Podemskiego są oni fenomenologicznym odpowiednikiem pielgrzyma z koncepcji Victora Turnera z roku 1973 (Podemski 2005, s. 54). To osoby, które można opisać angielskim określeniem going native – Anna Wieczorkiewicz tłumaczy je jako „nawracanie się na tubylczość” (2008, s. 82), a ja nazywam „przechodzeniem na stronę tubylców”. W przypadku obu wymienionych typów – turystów eksperymentujących i turystów egzystencjalnych – autentyczność ma szczególne znaczenie. Dla turystów egzystencjalnych to wręcz warunek konieczny podjętych poszukiwań. Dlatego też to te osoby najczęściej przeżywają rozczarowania, mają bowiem największe oczekiwania wobec od(z)wiedzanej społeczności i jej kultury (która ma być „prawdziwa”, „głęboka”, „uduchowiona”, „niematerialistyczna”, „ukierunkowana na wyższe wartości” itd.). Co się dzieje, gdy rzeczywistość rozmija się z ich wyidealizowanym wyobrażeniem? Cohen wskazuje na trzy strategie radzenia sobie z tym dysonansem: idealista realistyczny – po wielu eksperymentach w końcu przystaje na pewne wady ideału; idealista z głową w chmurach tak bardzo pragnie doskonałości, że pozostaje ślepy na odstępstwa od ideału, co ma zwykle miejsce przy nagłym „nawróceniu się na tubylczość”; z kolei idealista krytyczny przeżywa głębokie rozczarowania, gdyż bardzo długo pielęgnował w sobie wyobrażenie ideału (Cohen 1979, s. 196, zob. też Podemski 2005, s. 55; Wieczorkiewicz 2008, s. 88). Tę ostatnią kategorię wyróżnił również Podemski we włas­­­nej klasyfikacji turystów-„plecakowiczów” (backpackers) podróżujących po Indiach. Paradoks polega na tym, że rozczarowani to najczęściej „koneserzy”, czyli osoby teoretycznie przygotowane do poznania innej kultury, ale – zwłaszcza przy silnej motywacji religijnej – posiadające znajomość kultury przede wszystkim w węższym tego słowa znaczeniu (symboli, filozofii, sztuki) (2005, s. 207). Pierwszy kontakt z kulturą w szerszym rozumieniu – codziennymi praktykami, rozbieżnoś­ciami pomiędzy deklaracjami a zachowaniami, fizycznością miejsca – przeżywają jako zamach na uromantycznioną, statyczną i esencjonalną wizję ich potencjalnego nowego „duchowego centrum”. TURYŚCI-AKTYWIŚCI Kolejną kategorią turystów, których spotyka się w obozach uchodźców tybetańskich w Indiach, są turyści-aktywiści. Rozpiętość czasowa podróży w ramach tej kategorii jest duża – poczynając od osób, które przyjeżdżają do Indii tylko na krótki czas, aby sprawdzić, jak się miewa sponsorowane przez nich dziecko z tybetańskiej szkoły 16 Podemski zwraca uwagę, że eksperymentatorzy wcale nie muszą podróżować, gdyż swoje poszu­ kiwania mogą prowadzić za pomocą narkotyków czy mistycyzmu w kraju pochodzenia, ale dodaje ironicznie, że podróż na Wschód pozwala połączyć te trzy sposoby (2005, s. 53). �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 59 z internatem czy mnich z któregoś z licznych klasztorów, po wolontariuszy, którzy spędzają tygodnie, a czasem nawet miesiące, pracując w instytucjach rządu uchodźczego, w tybetańskich organizacjach pozarządowych, w szpitalach, szkołach czy przedszkolach. Wiele z tych osób jest zaangażowanych (politycznie/społecznie/ekonomicznie) w działalność na rzecz tzw. kwestii tybetańskiej i/lub diaspory w swoich krajach. Ta kategoria turystów – jak i kolejna turystów-badaczy – sytuuje się na pograniczu turystyki i migracji. O ile sponsor tybetańskiego ucznia, który przyjeżdża do obozu na trzy tygodnie, przy okazji zwiedzając okolicę, jest klasycznym przykładem niezinstytucjonalizowanego turysty-odkrywcy, o tyle wolontariusz na sześciomiesięcznym kontrakcie wykonuje już pracę, mimo że nie zarobkową. Ponadto zdarza się, że tzw. turysta okazjonalny z czasem przekształca się w wolontariusza. Jednak nawet wolontariusze z reguły korzystają z infrastruktury turystycznej w obozach, mieszkając w domach gościnnych i stołując się w lokalach gastronomicznych. Granica pomiędzy coraz bardziej elastyczną i heterogeniczną kategorią turysty a pojęciem migranta jest bardzo płynna17. Można bowiem wolontariuszy potraktować jako typ turystów egzystencjalnych z typologii Cohena (1979), którzy w walce o tzw. kwestię tybetańską czy szerzej w idei pomocy rozwojowej odnaleźli swoje pozareligijne „duchowe centrum”. Podobnie jak turyści-buddyści żyją w dwóch krajach – pracę zarobkową wykonują w kraju pochodzenia (lub innym zachodnim), a urlopy spędzają w obozach tybetańskich, gdzie realizują swoje „prawdziwe ja”. W przypadku turystów-poszukiwaczy duchowości i turystów-aktywistów podróż to projekt tożsamościowy. Podczas prowadzonej przeze mnie półtoramiesięcznej kwerendy bibliotecznej w Dharamsali wiosną 2008 roku, spośród osób, które znałam, Gabriel, Australijczyk, pracował w Biurze ds. Środowiska Naturalnego i Rozwoju (Environment and Development Desk) działającym przy Ministerstwie Informacji i Stosunków Międzynarodowych (Department of Information and International Relations) rządu uchodźczego; Boris, Niemiec, pomagał w tym samym ministerstwie tworzyć dokumentację audiowizualną; młoda Brytyjka pracowała nad projektami w ramach indyjskiego oddziału międzynarodowej organizacji pozarządowej Studenci dla Wolnego Tybetu (Students for Free Tibet) – rok później zastąpił ją Amerykanin tajwańskiego pochodzenia specjalizujący się w programowaniu komputerowym; kilka osób uczyło nowoprzybyłych uchodźców języka angielskiego; odbywały się też spotkania grupy Anonimowych Alkoholików zainicjowane przez Amerykanina, Johna. Ja sama należę do tej kategorii, gdy odwiedzam moją „córkę” w ośrodku w Dolanji albo gdy uczę tamtejsze dzieci angielskiego. Charakterystyczną cechą tych turystów jest to, że tak, jak turyści-buddyści uważają się za lepszych od okazjonalnych turystów, tak turyści-aktywiści w tej wyobrażonej hierarchii stawiają się wyżej od turystów-poszukiwaczy duchowości, bo mimo iż jedni i drudzy należą do kategorii, którą McGuckin nazwał „robiącymi” (doers) w przeciwieństwie do „oglądających” (see-ers) (1997, s. 361), to aktywiści 17 Postmoderniści na przykład używają kategorii turysty jako metafory kondycji człowieka w pono­ wo­czesności, w ten sposób łącząc w niej wszystkie formy mobilności, w tym migracje. �60 NATALIA BLOCH uważają, że ich status jest wyższy, gdyż to, co robią, robią dla innych, a nie dla siebie. Z drugiej strony, o czym już wspomniałam, są to ludzie, którzy mają często bardzo wyidealizowaną wizję społeczności tybetańskiej, a co za tym idzie duże oczekiwania wobec tego, jacy Tybetańczycy powinni być. Oni też, ze względu na to, iż angażują najwięcej swojego czasu i energii w działania „na rzecz” uchodźców, najczęściej odczuwają rozczarowanie (tamże, s. 377). Według klasyfikacji Podemskiego można ich zaliczyć do typu „życzliwych etnocentryków moralnych”. Podemski tak opisuje turystów odwiedzających Indie należących do tej kategorii: „otwarci na kontakty z tubylcami, krytykujący system kastowy, tradycyjną mentalność Hindusów, zachowawczą funkcję wierzeń religijnych, upośledzenie kobiet, postrzegający obcą kulturę w oświeceniowych kategoriach ‘zachowawczość’-‘postępowość’” (2005, s. 206). Najczęściej są to „koneserzy”, uważający się za ekspertów i mający za sobą wiele pobytów w danej społeczności. Turystów-aktywistów można spotkać w wielu różnych obozach (nawet w położonej na peryferiach uchodźczego Tybetu i rzadko odwiedzanej przez pozostałe kategorie turystów Orissie, gdzie sponsorowali rozbudowę i wyposażenie obozowego szpitala), choć jest ich zdecydowanie najwięcej w Dharamsali, która stanowi polityczne centrum diaspory tybetańskiej, będąc siedzibą rządu oraz głównych biur wszystkich najważniejszych tybetańskich organizacji pozarządowych. Ponadto klimat w tej górskiej miejscowości jest przyjazny, połączenia telefoniczne i internetowe dobre, oferta noclegowa duża, a wieczorem po pracy można pójść się napić piwa i zjeść lazanię w jednej z licznych knajpek (w weekendy można się nawet wybrać na dyskotekę). Między innymi z tego samego powodu, jak się domyślam, wielu antropologów decyduje się na usytuowanie swojego terenu właśnie w Dharamsali. TURYŚCI-BADACZE Antropologów, pospołu z innymi naukowcami (buddologami, filologami, historykami, politologami itd.) oraz dziennikarzami proponuję zaliczyć do kategorii turysta-badacz, czyli ten, który poszukuje/tworzy wiedzę. Przypisanie tym osobom etykiety turysty może budzić zastrzeżenia z co najmniej dwóch względów: po pierwsze, osoby te podróżują do obozów w ramach pracy zawodowej (jednak ich pracodawcy znajdują się w kraju pochodzenia, bliżej więc tej formie mobilności do turystyki biznesowej niż migracji zarobkowych); po drugie, badacze – a antropolodzy szczególnie – roszczą sobie prawo do głębszego wglądu w odwiedzaną społeczność i jej kulturę; to, co robią, to przecież nie powierzchowne, bezrefleksyjne jej „oglądanie”, jak ukazał turystykę w swojej koncepcji spojrzenia turystycznego (tourist gaze) John Urry (2007). Jednak, jak zwraca uwagę Vasiliki Galani-Moutafi w artykule porównującym podróżników, turystów i antropologów, „w procesie ‘zawłaszczania’ Innego, praktyki antropologiczne i podróżnicze prowadzą raczej do potwierdzania niż kwestionowania istniejących wyobrażeń siebie i Innego” (2000, s. 215). Dążenie do „naukowości”, zdaniem autorki, „praktycznie uniemożliwiło uznanie podróżniczych doświadczeń �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 61 badacza/ki jako części jego/jej interpretacyjnych wysiłków. Ta sama obawa [przed brakiem obiektywizmu] powstrzymała antropologów przed podjęciem zagadnienia podobieństw pomiędzy nimi a turystami” (Galani-Moutafi 2000, s. 216). Ponieważ – po zwrocie interpretatywnym w antropologii – większość z nas nie rości już sobie prawa do tworzenia jedynych uprawnionych reprezentacji Innego, a turystyka dawno już wyszła poza obszar „masowości”, może czas dopuścić do siebie myśl, że podzielamy z turystami wiele wspólnych praktyk. Tym, co nas często łączy, jest niechęć do zmiany, pragnienie zachowania odmiennych kultur w ich „odwiecznej”, „tradycyjnej” postaci, objawiające się ubolewaniem nad zgubnymi skutkami westernizacji i uniformizacji, będących rezultatem globalizacji. Turyści odwiedzający Indie zaliczeni przez Podemskiego do kategorii rozczarowanych, „pragnęliby utrwalenia tradycji hinduskiej w jej wyidealizowanej postaci” (2005, s. 207). W tę pułapkę wpadają także antropolodzy. Przykładowo, Helena Norberg-Hodge – wieloletnia badaczka Ladakhu – w monografii Ancient Futures. Learning From Ladakh stworzyła wyidealizowany obraz „tradycyjnej” ladakhijskiej kultury, kontrastując go z materialistycznym, ukierunkowanym na rywalizację i pozbawionym bliskich relacji międzyludzkich wizerunkiem świata zachodniego (1991). W tym względzie zarówno turyści, jak i badacze są poszukiwaczami autentyczności – kultur nieskażonych, nietkniętych nowoczesnoś­cią. Dlatego też uchodźcy tybetańscy bardzo lubią tę kategorię turystów, postrzegają bowiem badaczy jako tych, którzy ukażą światu niezwykłe bogactwo kultury tybetańskiej, co z kolei będzie stanowiło polityczny argument na rzecz konieczności jej ocalenia. Drugą rzeczą łączącą turystów – zwłaszcza tych zaliczanych przez Cohena do kategorii odkrywców (1972) – i badaczy jest właśnie pragnienie odkrywania. McGuckin nazwał Dharamsalę „fabryką badań”, jako że w czasie jednego tylko okresu jego badań w osadzie (w roku 1993) co najmniej dwunastu innych antropologów „mieszało jednocześnie ten kulturowy gulasz” (1997, s. 412). Zaskakujące jest to, że fakt ten umyka wszelkim poważniejszym analizom, a nawet wzmiankom w antropologicznych narracjach, co świadczy o potrzebie badaczy, aby wytwarzać wokół siebie aurę dziewiczej eksploracji. Turyści-poszukiwacze doświadczeń, turyści eksperymentujący czy turyści egzystencjalni z typologii Cohena (1979) również zbaczają z utartych szlaków, poszukując „autentycznych” miejsc niezbezczeszczonych turystyką masową. A za takie są postrzegane obozy uchodźców. TURYŚCI-HIPPISI Osobną kategorią, sytuującą się na pograniczu okazjonalnych turystów i turystów-poszukiwaczy duchowości, są turyści-hippisi18, na których hasła „Indie” i „Tybet”, z całą ich wyobrażoną symboliczną zawartością, działają jak magnes. Odwiedzający 18 Stosuję ten termin, gdyż osoby, które w ten sposób kategoryzuję, często na poziomie deklaratywnym kontestują materializm, przemoc, rasizm itd., odwołując się w ten sposób do ruchów społecznych z lat 1960., niemniej używam go w przenośni. �62 NATALIA BLOCH osiedla uchodźców tybetańskich przedstawiciele tej kategorii to przede wszystkim (choć oczywiście nie tylko, gdyż ta kategoria, jak wszystkie inne, jest ponadnarodowa) młodzi Izraelczycy. O tym, że ich obecność na stałe wpisała się w krajobraz kulturowy Dharamsali, świadczą restauracyjne menu w języku hebrajskim oraz pomysł rządu izraelskiego, aby wybudować w Dharamsali synagogę (druga miałaby powstać przy plażach Goa)19. Ci młodzi ludzie przyjeżdżają do Indii najczęściej za odprawy uzyskane po odbyciu obowiązkowej (zarówno dla mężczyzn, jak i dla kobiet) służby wojskowej, aby odreagować stres związany ze służeniem w armii w kraju znajdującym się właściwe w stanie permanentnej wojny. Indie są na taką regenerującą kurację miejs­cem wymarzonym: koszty życia są tam bardzo niskie, jest ciepło (gdy w Himalajach nastaje zima, turyści-hipisi zjeżdżają na plaże indyjskiego Południa) i nikt nie żywi wobec nich rasistowskich uprzedzeń. Dzięki temu mogą sobie pozwolić na miesiące (a czasem nawet lata) „nieustających wakacji”, stażem wykraczając poza kategorię turystów okazjonalnych. Zwykle tworzą skupione, przejściowe społeczności w miejs­cach, gdzie dostępne są tanie, ale gwarantujące minimum wygód noclegi, dobre izraelskie jedzenie, alkohol i marihuana. Dharamsala jest dla nich zatem idealna. Osoby te, choć najczęściej wywodzą się z klasy średniej i po podróży wrócą na studia albo do regularnej pracy, odgrywają rolę hippisów – mężczyźni zapuszczają długie włosy i brody, na równi z kobietami noszą koraliki i barwne „etniczne” ubrania, niektórzy rezygnują z butów20. „Prawdziwi hippisi” to według Cohena pierwowzór wspomnianych już przeze mnie turystów dryfujących. Tybetańczycy mają do turystów-hippisów z Izraela stosunek ambiwalentny – z jednej strony widzą w nich nadzieję na pozytywne rozwiązanie kwestii tybetańskiej (diaspora izraelska jako przykład kulturowego przetrwania w rozproszeniu i odzyskania ojczyzny), z ekonomicznego punktu widzenia wolą jednak okazjonalnych turystów, gdyż przy dużej rotacji zostawiają więcej pieniędzy, podczas gdy turyści-hippisi starają się wydawać jak najmniej, żeby starczyło im na jak najdłużej (przeżycie za jak najmniejsze pieniądze w Indiach jest w tej grupie powodem do dumy). Ponadto często robią społeczności tybetańskiej tzw. czarny PR poprzez zachowania społecznie nieakceptowane, a czasem sytuujące się na pograniczu prawa. Największe obawy budzi jednak wśród starszych Tybetańczyków to, iż ich zdaniem tacy inji sprowadzają ich wnuków i synów na „złą drogę” – obie grupy chętnie bowiem ze sobą imprezują, paląc haszysz, pijąc alkohol, tańcząc i nawiązując intymne relacje21. Turystów-hippisów, 19 Są to informacje niepotwierdzone, o których plotkowali moi znajomi Tybetańczycy w Dharamsali wiosną 2008 roku. 20 Choć oczywiście w Indiach można spotkać też permanentnych hippisów, dla których podróż staje się sposobem na życie i zarabianie jednocześnie – imają się różnych prac dorywczych i nie wracają do krajów pochodzenia, gdyż tam czekają na nich często bezrobocie i wysokie koszty życia. 21 W Dharamsali przez lata miejscem takich spotkań był klub Shiva Cafe usytuowany na otwartym powietrzu, tuż pod wodospadem, nad indyjską wioską Bhagsunath położoną około pół godziny marszu z McLeod Ganj. Odbywały się tam całonocne (i całodzienne) imprezy, w których brali udział turyści-hippisi i młodzi uchodźcy. Od czasu do czasu lokal był zamykany przez indyjską policję. Podczas mojego ostatnio pobytu w Dharamsali w roku 2008 znowu nie działał. �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 63 którzy przesadzają z mistycyzmem (czasem bowiem ta kategoria zachodzi na kategorię turystów-poszukiwaczy duchowości) i ilością narkotyków, Tybetańczycy nazywają po angielsku freaks22, czyli dziwakami – wprowadzają oni pewną wewnętrzną sprzeczność w obrazie ludzi z „Zachodu”, jaki posiadają uchodźcy. TURYŚCI-POSZUKIWACZE MIŁOŚCI Lokale gastronomiczne Dharamsali pełne są młodych tybetańskich mężczyzn przesiadujących godzinami nad kolejnymi szklaneczkami indyjskiego czaju i wypatrujących białych podróżniczek przechadzających się tam i z powrotem po kilku uliczkach tej niewielkiej górskiej miejscowości. Na ich silną pozycję jako potencjalnych kandydatów na mężów składa się „egzotyczna” fizyczność23 oraz, paradoksalnie, właśnie status uchodźcy. Za nim bowiem kryje się romantyczny wizerunek prześladowanego przez komunistyczny reżim i pozbawionego ojczyzny bojownika o wolność, co znajduje bardzo pozytywny odbiór u nastawionych misyjnie na naprawianie świata młodych kobiet. Z pewnością inspiracją dla wielu z tych kobiet jest autobiograficzna książka Kate Karko pod tytułem Namma. A Tibetan love story (2000). Pochodząca z Wielkiej Brytanii Karko poznała swojego przyszłego tybetańskiego męża, uciekiniera z Amdo, gdy sprzedawał momo (mog mog)24 na poboczu drogi w Dharamsali. Po ślubie para wyjechała do Londynu, gdzie Tsedup próbował zarabiać, grając w filmach drugo­ planowe role Indian i Eskimosów. Duża część książki to romantyczna relacja ze wspólnej wizyty pary w Tybecie, gdzie główna bohaterka staje się częścią nomadycznej rodziny małżonka. Kobiety te zaliczam do kategorii turystów-poszukiwaczy miłości, czyli tych osób, które w obozach tybetańskich szukają miłości i/lub związku. Trudno powiedzieć, na ile turyści, których w ostatecznym rozrachunku można zaklasyfikować do tej kate­gorii, przyjeżdżają do obozów już z taką motywacją – to wymagałoby osobnych badań nad tą grupą. Podejrzewam, że najczęściej dzieje się to niejako „przy okazji” – to znaczy turystą-poszukiwaczem miłości może zostać turysta należący do każdej z omówio­nych przeze mnie kategorii. Najczęściej jednak są to młode kobiety z krajów Unii Europejskiej lub Ameryki Północnej. Jednak – na co zwrócił uwagę również Cohen podczas badań prowadzonych w izraelskiej Akce – „choć zainteresowanie młodych Arabów dziewczętami z zagranicy miało przede wszystkim charakter seksu­alny, nie ograniczało się wyłącznie do seksu” (2007, s. 55). Cohen nazwał nawiązywanie tego rodzaju kontaktów z jak największą liczbą przybyszy z różnych 22 McGuckin w swojej pracy używa nawet freaks jako osobnej subkategorii turystów w Dharamsali (1997, s. 365). 23 Zwłaszcza Tybetańczycy pochodzący ze wschodnich części kraju – Amdo i Khamu – są uważani przez białe kobiety za pociągających: wysocy w porównaniu z Tybetańczykami ze środkowego Tybetu, o pociągłej twarzy, często długich włosach, noszący biżuterię z turkusami i koralami. 24 Pierogi gotowane na parze (tyb.). �64 NATALIA BLOCH krajów – a przede wszystkim z młodymi kobietami z zachodniej i północnej Europy – „budowaniem sieci powiązań” (‘networking’), którego celem było uzyskanie zaproszenia do kraju pochodzenia turystów/ek (tamże). Ponieważ małżeństwo jest najszybszym i najpewniejszym sposobem zdobycia wizy do „lepszego świata” w większości polityk migracyjnych państw zachodnich, romanse nawiązane w uchodźczym Tybecie nierzadko kończą się związkiem małżeńskim i emigracją nowo poślubionej pary do kraju pochodzenia małżonki. Stanley Cohen i Laurie Taylor (1992) nazwali taką strategię „próbami ucieczki” przed społecznym przeznaczeniem. W przypadku bohaterów badań Erika Cohena była to ucieczka z nieuprzywilejowanego położenia młodego Araba w państwie Izrael, które dawało mu niewielkie – jeśli jakiekolwiek – szanse na zaspokojenie potrzeb seksualnych, awans ekonomiczny czy polityczny wpływ na istniejącą sytuację (Cohen 1971). Nie chodzi tu zatem o eskapizm, lecz o strategię oporu wobec niesprzyjających okoliczności i o sprawczość z nich wyprowadzaną. Dlatego też związki takie są szczególnie popularne w Dharamsali, gdzie w większości trafiają tzw. nowi uchodźcy z Khamu i Amdo. Z reguły gorzej wykształceni niż ich rówieśnicy urodzeni na uchodźstwie, nie znający hindi ani indyjskich realiów, nie mający oparcia w sieciach społecznych – mają małe szanse na znalezienie pracy. Emigracja z Indii to często jedyne rozwiązanie, jakie widzą dla siebie – poza opcją klasztorną. Niemniej mieszane związki tybetańsko-zachodnie zdarzają się wszędzie tam, gdzie turyści docierają, do jakiejkolwiek kategorii by nie należeli, antropologów nie wyłączając. TURYŚCI-CELEBRYCI Ostatnią kategorię turystów od(z)wiedzających obozy tybetańskie w Indiach, jaką wyróżniam, stanowią turyści-celebryci, dla których pomaganie uchodźcom i „bycie dobrym przyjacielem Jego Świątobliwości Dalajlamy” – niezależne od rzeczywistych intencji – jest częścią budowy własnego wizerunku. Tybetańczycy chętnie widzą wśród swoich gości przedstawicieli tej kategorii, jako że oni z kolei im zjednują sympatyków. Współpraca ta często przybiera poważne formy – Steven Seagal, na przykład, został uznany za tulku (sprul sku)25, czyli inkarnację jednego z ważnych nauczycieli buddyzmu tybetańskiego. Wśród turystów-celebrytów można wyróżnić osoby regularnie odwiedzające obozy uchodźców i na stałe zaangażowane w działania pomocowe realizowane na rzecz diaspory tybetańskiej oraz te, które trafiają do Dharamsali i fotografują się z uśmiechniętym XIV Dalajlamą przy okazji podróżowania po Indiach. Większość z tych osób – zwłaszcza z pierwszej z wymienionych grup – samookreśla się jako buddyści, dlatego też można ich również zaliczyć do kategorii poszukiwaczy duchowości, co wiąże się ze specyfiką uchodźstwa tybetańskiego. Są oni turystami egzystencjal25 Dosłownie „ciało manifestacji” (tyb.). �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 65 nymi według typologii Cohena, odnaleźli bowiem w diasporze tybetańskiej swoje „duchowe centrum”, do którego pielgrzymują. Do grupy tej należą hollywoodzcy aktorzy, tacy jak Richard Gere, Goldie Hawn, Keanu Reeves, Harrison Ford czy Pierce Brosnan oraz muzycy, tacy jak Sting czy Adam Yauch z Beastie Boys. O tym, że turyści-celebryci na stałe wpisali się w krajobraz Dharamsali, świadczy informacja o McLeod Ganj zamieszczona na stronie internetowej anglojęzycznego portalu podróżniczego Travel Facts: „Gere nie jest tu jedynym celebrytą; Steven Seagal i kilku innych ważnych i wpływowych ludzi również wspiera kwestię tybetańska i jest tutaj stałymi bywalcami. Więc jeśli masz szczęście, możesz po prostu wpaść na Goldie Hawn czy Pierce’a Brosnana!”26. Również uchodźcy odnotowują obecność tych turystów w swojej rzeczywistości. Pewnego razu podczas wizyty w jednym z tybetańskich domów wśród pokazywanych mi zdjęć dojrzałam fotografię przedstawiającą Richarda Gere’a zasiadającego za stołem w otoczeniu rodziny uchodźców (na pierwszym planie na zastawionym stole stała rolka papieru toaletowego). Z kolei jeden z filmów młodego tybetańskiego kina uchodźczego nosi wiele mówiący tytuł Richard Gere is my hero (Richard Gere jest moim bohaterem). Główny bohater tej fabularnej opowieści o grupie urodzonych na uchodźstwie przyjaciół, Nyima, jest wielkim fanem amerykańskiego aktora i wyczekuje niecierpliwie jego przyjazdu do Dharamsali. Obecność turystów-celebrytów w obozach uchodźców tybetańskich – a przede wszystkim w Dharamsali – można też zinterpretować w inny sposób. Pisarz Pico Iyer w biograficznej książce o XIV Dalajlamie, charakteryzując tybetańskiego przywódcę, użył określenia duchowy celebryta (spiritual celebrtity). Celebryci tacy według Iyera to osoby, które „będąc ikonami, prezentują sobą jednocześnie coś cenniejszego i trwalszego” (2008, s. 72). XIV Dalajlama w takim ujęciu stał się jedną z gwiazd na globalnym nieboskłonie, przyciągając inne gwiazdy w swoją orbitę. PŁYNNOŚĆ KATEGORII Stworzone przeze mnie kategorie, o czym już wspomniałam, są płynne i w wielu miejscach przecinające się nawzajem – osoby odwiedzające obozy uchodźców tybetańskich często posiadają złożone tożsamości turystyczne, które ponadto mogą ulegać zmianom w czasie. Na zakończenie niniejszego artykułu chciałabym więc przytoczyć przykład ilustrujący ową płynność. Pochodzi on z Marszu Powrotnego do Tybetu (Return March to Tibet), który wyruszył z Dharamsali 10 marca 2008 roku i w którym miałam okazję uczestniczyć27. 26 http://www.travel-facts.com/mcleodganj-a-haven-for-tibetan-refugees-in-india.html (Travel Facts), 25.09.11. 27 Marsz został zaplanowany przez tybetańskie organizacje pozarządowe działające na uchodźstwie jako akcja protestacyjna przeciwko chińskiej polityce w Tybecie w związku z igrzyskami olimpijskimi, które miały się odbyć w Pekinie w sierpniu 2008 roku. Wzięło w nim udział 101 tzw. właściwych uczestników oraz uczestnicy wspierający. Marsz, wielokrotnie przerywany przez indyjską policję, �66 NATALIA BLOCH W marszu wzięło udział około 20 inji jako tzw. uczestników wspierających. Z jednym wyjątkiem – starszego „hippisa” – byli to ludzie młodzi (20–30-letni) pochodzący z krajów Unii Europejskiej, Ameryki Północnej i z Australii. Tylko trzy osoby przyjechały do Dharamsali z jasno określonym celem uczestniczenia w proteście: włoski fotograf i pisarz wywodzący się z rodziny o tradycjach aktywistycznych, pracujący nad książką o wyobrażeniach Tybetu, jakie tworzą sami uchodźcy; Amerykanin, pisarz i dziennikarz, którzy porzucił życie na Zachodzie, aby osiąść w Mumbaiu i pracować jako wolny strzelec; oraz amerykańska badaczka, która od lat pracuje w diasporze tybetańskiej. Poza nimi, większość osób, które współtworzyły tę zachodnią grupę wsparcia, zakwalifikowałabym do kategorii turystów-hippisów pomieszanej z kategorią turystów-poszukiwaczy duchowości – znaleźli się oni wśród uczestników marszu niejako przy okazji wielomiesięcznej podróży po indyjskich aśramach, plażach i festiwalach. Dharamsala akurat była na ich drodze z Goa do znanego ośrodka medytacyjnego w Rishikesh, który zyskał sławę po tym, jak wyciszali się tam sami Beatlesi. W miejscu tym miał się odbyć wędrujący po całym świecie festiwal muzyczny Rainbow, organizowany pod hasłami pacyfizmu, ekologii i duchowości w stylu New Age. Ponieważ wspomniane osoby nie posiadały kompetencji aktywistów na rzecz kwestii tybetańskiej, wspólnie z amerykańską badaczką zostałam poproszona przez moich kolegów, którzy marsz współorganizowali, o „pieczę” nad tą grupą. Chodziło o to, aby jej członkowie nie śpiewali pod aresztem hippisowskich piosenek, bo marsz miał się odbywać w powadze i skupieniu, nie palili wieczorami haszyszu w obozach, bo policja tylko czekała na pretekst, aby marsz przerwać oraz żeby mężczyźni nie zdejmowali koszulek na trasie, gdy było im gorąco, bo taka nagość jest źle widziana w indyjskich wioskach. Oni sami zdecydowali się na wzięcie udziału w marszu, ponieważ uznali, że będzie to ciekawe doświadczenie, które wpisze się w ich podróżnicze curriculum vitae i odróżni ich od zwykłych turystów. Planowali, że pójdą przez parę dni, a potem będą kontynuować podróż do Rishikesh, tym bardziej, że marsz podążał w tamtym kierunku. Ja sama odłączyłam się po około tygodniu – musiałam realizować badania w obozie we wschodnim stanie Orissa, gdzie czekał już na mnie mój „odźwierny”. Wielkie było moje zdziwienie, gdy potem dowiedziałam się, że wielu z nich kontynuowało marsz przez kolejne tygodnie, a kilka osób, w tym Polka mieszkająca na Wyspach Brytyjskich, dotrwało do samego końca (Polka została deportowana z Indii). Co warte podkreślenia, marsz był żmudny i nudny – dziennie grupa pokonywała około dwudziestu kilometrów poboczami indyjskich dróg, w oparach spalin i pyłu, w coraz większej spiekocie w miarę, jak schodzono z przedgórza Himalajów na niziny; każdego wieczora trzeba było rozbić obóz, warunki sanitarne – zwłaszcza dla kobiet – były bardzo złe. Można więc śmiało stwierdzić, że osoby te z turystów-hippisów przekształciły się w turystów-aktywistów. Później otrzymywałam wiadomości z listy mailingowej o akcjach i protestach, które przez kolejny rok po powrocie do domów osoby te realizowały na rzecz Tybetańczyków. trwał około trzech miesięcy. Do granicy z Tybetem dotarło blisko 300 osób. Tam zdecydowano się przerwać akcję. �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 67 PODSUMOWANIE Pojawienie się różnego rodzaju turystów w obozach uchodźców tybetańskich można zinterpretować jako wypadkową dwóch tendencji. Po pierwsze jest ono wyrazem poszukiwania autentycznych widoków i doświadczeń przez osoby prag­ nące alternatywy dla turystyki masowej – obozy tybetańskie w Indiach idealnie tę potrzebę zaspokajają. Po drugie, to, że są to obozy uchodźców z Tybetu, daje turystom poczucie doświadczania egzotyki, jeszcze do niedawna ukrytej w „zakazanym kraju”, za jaki Tybet uchodził28. To egzotyka w wersji metafizycznej, stąd tak liczną kategorię turystów w tybetańskich obozach stanowią poszukiwacze duchowości. Tybetańczycy sprawczo rozpoznali te dwie potrzeby i odpowiedzieli na nie, tworząc obozową infrastrukturę turystyczną: domy gościnne, lokale gastronomiczne, kawiarenki internetowe, sklepiki z pamiątkami. Powstała oferta w postaci licznych kursów medytacji, języka, gotowania. W zamian uchodźcy oczekują wsparcia – ekonomicznego, politycznego czy chociażby moralnego – w swojej walce o ojczyznę. W ten sposób na gruncie turystyki dokonuje się swoista wymiana, rodzaj transakcji. Uchodźcy oferując odwiedzającym ich turystom autentyczność – w postaci swojego zabarwionego egzotyką podporządkowania – stają się sprawczymi podmiotami umiejętnie rozgrywającymi turystyczne potrzeby na rzecz własnych interesów. LITERATURA B i s h o p P e t e r 1989, The myth of Shangri-la: Tibet, travel writing and the Western creation of sacred landscape, University of California Press, Berkley. B l o c h N a t a l i a 2011a, Teren a władza, czyli kto tu rządzi? Moje doświadczenia w badaniu uchodźców tybetańskich, [w:] Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, red. T. Buliński, M. Kairski, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań, s. 209–235. – 2011b, Urodzeni uchodźcy. Tożsamość pokolenia młodych Tybetańczyków w Indiach, Monografie    Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław. Cohen Erik 1971, Arab boys and tourist girls in a mixed Jewish-Arab community, International Journal of Comparative Sociology, vol. 12, no. 4, s. 291–304. – 1972, Towards a sociology of international tourism, Social Research, vol. 39, s. 164–182. – 1979, A phenomenology of touristic experiences, Sociology, vol. 13, no. 2, s. 179–201. – 2007, Youth tourists in Acre. A disturbance becomes a lifelong preoccupation, [w:] The study    of tourism: Anthropological and sociological beginnings, red. D. Nash, Elsevier B.V., Amsterdam,   s. 50–59. C o h e n S t a n l e y, T a y l o r L a u r i e 1992, Escape attempts: The theory and practice of resistance to everyday life, Routledge, London–New York. F o l e y M a l c o l m, L e n n o n J o h n J. 1996, JFK and dark tourism: A fascination with assassination, Journal of International Heritage Studies, vol. 2, no. 4, s. 198–211. G a l a n i - M o u t a f i Va s i l i k i 2000, The self and the other. Traveller, ethnographer, tourist, Annals of Tourism Research, vol. 27, no. 1, s. 203–224. 28 O wyprawach chrześcijańskich misjonarzy, odkrywców-awanturników, handlarzy i szpiegów do Tybetu sprzed połowy XX wieku zob.: MacGregor (1970), Hopkirk (1982), Bishop (1989) i McMillin (2001). �68 NATALIA BLOCH H o p k i r k P e t e r 1982, Trespassers on the Roof of the World: The secret exploration of Tibet, J. Murray, London. I y e r P i c o 2008, Otwarta droga. Globalna podróż XIV Dalajlamy, przeł. J. Halbersztat, ushuaia.pl, Warszawa. K a r k o K a t e 2000, Namma. A Tibetan love story, Hodder & Stoughton, London. M a c C a n n e l l D e a n 2002, Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, przeł. E. Klekot, A. Wieczorkiewicz, Muza, Warszawa. M a c G r e g o r J o h n 1970, Tibet: A chronicle of exploration, Praeger Publishers, New York. M c G u c k i n E r i c 1997, Postcards from Shangri-la: Tourism, Tibetan refugees, and the politics of cultural production, New York University (niepublikowana rozprawa doktorska z zasobów University of Microfilms). M c M i l l i n L a u r i e H o v e l l 2001, English in Tibet, Tibet in English: Self presentation in Tibet and the diaspora, Palgrave Publishers, New York. N o r b e r g - H o d g e H e l e n a 1991, Ancient futures. Learning from Ladakh, Sierra Club Books, San Francisco. P a r a n d o w s k i J a n 1950, Mitologia. Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Czytelnik, Warszawa. P o d e m s k i K r z y s z t o f 2005, Socjologia podróży, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań. S e a t o n A n t h o n y V. 1996, Guided by the dark: From Thanatopsis to Thanatourism, Journal of International Heritage Studies, vol. 2, no. 4, s. 234–244. – 1999, War and Thanatotourism: Waterloo 1815–1914, Annals of Tourism Research, vol. 26,    no. 1, s. 130–158. T u r n e r V i c t o r 1973, The center out there: Pilgrim’s goal, The History of Religion, vol. 12, no. 3, s. 191–230. U r r y J o h n 2007, Spojrzenie turysty, przeł. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. W i e c z o r k i e w i c z A n n a 2008, Apetyt turysty. O doświadczaniu świata w podróży, Universitas, Kraków. W y l i e T u r r e l l V. 1959, A standard system of Tibetan transcription, Harvard Journal of Asian Studies, vol. 22, s. 261–267. Z o l b e r g A r i s t i d e R., S u h r k e A s t r i, A g u a y o S e r g i o 1989, Escape from violence: Conflict and the refugee crisis in the developing world, Oxford University Press, Oxford. Źródła internetowe: www.ltwa.net/library (The Library of Tibetan Works and Archives), 30.04.09. http://www.travel-facts.com/mcleodganj-a-haven-for-tibetan-refugees-in-india.html (Travel Facts), 25.09.11. Filmografia: Wangchuk Tashi, Dorjee Tsultrim 2007, Richard Gere is my Hero, fab., Indie. NATALIA BLOCH REFUGEE CAMP AS A TOURIST ATTRACTION. WHO AND WHY RE(DIS)COVERS TIBETAN DIASPORA? Keywords: Anthropology of tourism, Thanatourism, Tibetan refugee camps in India, Tourist attractions, Typologies of tourists Although the notion of a ‘refugee camp’ (imagined as a space of human suffering) and the term of a ‘tourist attraction’ do not seem to be parallel, the Tibetan refugee camps in India have been widely visited by different categories of tourists for years. These are the tourists called by Dean MacCannell �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 69 modern pilgrims searching for authenticity. In my paper I examine the motivations of the “guests from the West” visiting a Tibetan diaspora and the way they are perceived by the “local community”, i.e. the refugees. Using these criteria I have created seven categories of tourists, who I used to meet during a few years of my fieldwork done among Tibetan refugees: causal tourists, tourists searching for spirituality, tourists-activists, tourists-researchers, hippie-tourists, tourists searching for love and celebrity tourists. Me myself – as an anthropologist – had been often classified by Tibetans into these categories. Obviously, these categories are fluid, intersecting and changeable over time and place. Nevertheless, they are helpful in searching for the answer what attracts tourists to refugee camps. N. B. Adres Autorki: Dr Natalia Bloch Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM ul. Św. Marcin 78, 61-809 Poznań e-mail: nbloch@amu.edu.pl �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/53a232c27c7992896e97080d0005a79b.pdf 180892f79afffc9d085a2077f2bfb1a2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4264 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1951 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3974 Title A name given to the resource Obrady etnografów / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1951 t.5 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1951 t.5, z.1-2; s.59 Creator An entity primarily responsible for making the resource A.K. Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text St. A. P. Okladnikow, Buriet' nowaja paleoliticzeskaja stojanka na Angarie, Sowietskaja archeologija, t. V, str. 292. ' ) St. np. u I . Kjun, Iskusstwo pierwobytnych na­ rodów, M. L . , 1933, tabl. 10, rys. 21. - ) St. A. P. Okladnikow, Nieoliticzeskije pamiatniki, как istoczniki po etogonii Sibiri i Dalniego Wostoka, Kratkije Soobszczenija, U M K , t. I X , 1941, str. 9—11. " 0 Twierdzenie autorki, że w górnym paleolicie nie było jeszcze szytej odzieży, jest kwestią sporną, a po­ dane argumenty nie są wystarczająco przekonywujące. Zagadnienie to jest w toku dalszych badań Cprzypisek Redakcji Sowietskoj Etnografiji). -'0 St. W. Kohler, Issliedowanije intiellekta czełowiekoobraznych obiezjan, 1930, str. 73. - ) St. A. R. Wallace, Małajskij archipielag, SPb, 1872, str. 56—57 i 65. 2K) St. W. K . Arsenjew, Diersu Uzała, M. L . , str. 49—52. ) G. Stanley, Obitatieli liesow centralnoj Afriki, zb. Afrika, 1905, str. 322—328. '>) A l . Ostrogorski, Narody ziemli, Spb, t. I I , str. 132. i ) Zb. Afrika, fotografia na str. 324. ' ) N. N. Mikłucho-Makłaj, Putieszestwija. M. L . , 1940, t. I, str. 275. 2X 1 r 7 2!> a : f ;l 2 OBRADY !;! • ) St. A. W. Arcichowski, Wwiedienije w archeołogiju, M., 1947, str. 9, 12 i dalsze. W. I . Rawdonikas, Istorija pierwobytnogo obszczestwa, b., 1939, str. 180. :'>) P. P. Jefimienko, patrz jak wyżej, str. 280. S. A. Siemienow, Kostjanyje razbilniki iz Rodanowa gorodiszcza, Kratkije soobszczenija, U M K , X V , 1947, str. 141. ") Ob. jak wyżej, str. 138. ) Ob. jak wyżej, str. 142. "») Jak już nadmienialiśmy, argumentacja autorki nie zawsze jest przekonywująca. Myśliwy pierwotny mógł wycinać rzemienie, chociaż nie proste, mógł tak­ że nacierać je i zmiękczać. Poza tym dla zawiązywa­ nia mogły służyć wąskie paski skóry, zdjęte z łap zwierząt. Mimo jednak tych zastrzeżeń zasadnicza kon­ cepcja autorki pozostaje nadzwyczaj interesująca (przypisek Redakcji Sow. Eetn.) i") St. A. I . Mazafowicz, Istoriczeskaja gieołogija, M. L . , 1937, str. 388, 389, 391. " ) St. Darwin, Putieszestwije naturalista wokrug swieta, M. L . , 1941, str. 183. '-0 G. Pietrow, Nowo je podtwierżdenije tieorii E n ­ gelsa o proischożdienii czełowieka, Wiestnik znanija, 1936, nr 4, str. 260. >") P. P. Jefimienko, patrz jak wyżej, str. 170. г :! : K 4 ETNOGRAFÓW Zarząd Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego zor­ ganizował w Krakowie w dniach 17—19 lutego br. wspólną naradę wszystkich etnografów, zespolonych w tymże Towarzystwie, reprezentujących zarówno uni­ wersytety, instytuty badawcze, muzea, jak też pra­ cowników terenowych, a poczęści także przedstawi­ cieli pokrewnych dyscyplin naukowych. Celem narady było przygotowanie materiałów dotyczących etnogra­ fii dla Kongresu Nauki Polskiej oraz wytyczenie pla­ nu pracy Towarzystwa. Wprowadzeniem w obrady był zagajający referat prof. К. Moszyńskiego, poświęcony określeniu przedmiotu, celu i zakresu etnografii. W dalszym ciągu obrad, w ocenie dotychczasowego dorobku etnografii polskiej wyróżniono w dyskusji kilka okresów, w których tendencje postępowe w etno­ grafii narastały w zależności od zmieniających się wa­ runków gospodarczo - społecznych. Uczestnicy obrad ustosunkowali się krytycznie do dotychczasowych róż­ nych metod i kierunków, reprezentowanych również w nauce polskiej, stając na stanowisku metodycznym reprezentowanym przez materializm dialektyczny i hi­ storyczny. Potępiono silnie tendencje tzw. obiektywne i nie wią­ zanie nauki z życiem okresu międzywojennego, pod­ kreślając zarazem wartość niektórych powstałych w tym okresie materiałów opisowych i prac systematy­ zujących o porównawczo - syntetycznym charakterze. W okresie powojennym zanotowano coraz żywsze za­ interesowanie potrzebami życia praktycznego, jak rów. nież zagadnieniami metodologicznymi oraz organizo­ wanie pracy zespołowej. W ciągu narad podniesiono specjalnie zasługi na tym polu Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, które skupiając w okresie powojen­ nym wszystkich czynnych pracowników w zakresie et­ nografii, już na zjeździe naukowym odbytym w Toru­ niu w 1949 roku, ustaliło wytyczne metodologiczne i swój sześcioletni plan pracy badawczej i wydawni­ czej. Dziś praca etnografa ma iść w trzech kierunkach: 1. badań etnograficzno - historycznych, 2. badania współcześnie istniejących reliktów kultury epok minio­ nych, 3. badania współczesnych przeobrażeń i współ­ czesnej kultury mas pracujących, oraz tworzenia się nowej kultury socjalistycznej. Specjalnie silny nacisk położony został na te działy kultury ludowej, które najściślej wiążą się z potrzebami budownictwa socja­ listycznego i których przebadanie może dać w wyni­ ku pomoc przy planowaniu i organizowaniu nowego życia. W dyskusji poruszono również badanie sztuki ludowej, które w szerokim zakresie organizuje ostat­ nio P a ń s t w o w y Instytut Sztuki. Doceniając dużą do­ niosłość badań prowadzonych przez instytuty specjal­ ne, podkreślono jednak silnie wzajemną łączność wszy­ stkich działów kultury, oraz konieczność badania każ­ dego wycinka na tle całości życia, w jego gospodar­ czych i społecznych uwarunkowaniach. Przeciwstawio­ no się projektom rozbicia etnografii na szereg odręb­ nych działów i wysunięto zgodnie postulat utrzymania, w przyszłej organizacji nauki polskiej, instytucji cen­ tralnej, łączącej wszystkie działy etnografii i wszyst­ kich pracowników, badających poszczególne zagadnie­ nia etnograficzne. A. K. 59 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/05c2c11ec40cd0dfc8c2ee842892f09f.pdf 441c042789c1a958c0496f4ea6dae919 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6245 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2006 Subject The topic of the resource antropologia wizualna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5822 Title A name given to the resource Obraz - ciało - obraz / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2006 t.60 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2006 t.60 z.1, s.2 Creator An entity primarily responsible for making the resource Michera, Wojciech Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 002 Michera.ps - 5/29/2006 4:40 PM WOJCIECH MICHERA rze „Kontekstów”, trzecim już z cyklu poświęconego an­ tropologii obrazu. Część tekstów zajmuje się więc ludzkim „ciałem-jako-obrazem”, rozmaitymi sposobami jego poka­ zywania i patrzenia na nie - zwłaszcza na ciało martwe (poległe na greckim polu walki, poddawane renesansowej dysekcji, preparowane przez anatomów epoki klasycyzmu, demonstrowane na XIX-wiecznych publicznych poka­ zach). W innych pracach omawiany jest artystyczny „obraz-jako-ciało”: w jego powiązaniu z kategorią grzechu, pokusy, zła, potworności, erotyki, pożądania, śmiechu. W osobnej niejako płaszczyźnie - czasem w związku, cza­ sem niezależnie od problematyki „ciała” - omawiane są inne zagadnienia związane z antropologią obrazu, jego teorią i historią, takie między innymi, jak: społeczne me­ chanizmy tworzenia reprezentacji ikonograficznej (na zróżnicowanych przykładach: greckich waz, renesansowej kultury druku, nowożytnego dowcipu rysunkowego, topografii miasta i wystawy muzealnej), przydatność mo­ deli psychoanalitycznych w opisie mechanizmu ekfrazy oraz żartu rysunkowego, znaczenie kategorii mimesis w greckiej teorii i praktyce społecznej, psychologiczno-filozoficzny fundament reprezentacji mentalnej. N ie wymieniam tu autorów poszczególnych arty­ kułów - wierzę, że czytelnik sam ich pozna podczas lektury. Pragnę jednak powiedzieć, że większość za­ mieszczonych tu tekstów napisana została specjalnie do tego numeru „Kontekstów” - są one odpowiedzią na nasze zaproszenie sprzed kilkunastu miesięcy. Dwie prace publikowane były już wcześniej (François Lissarrague, Jaś Elsner), ale również ich wybór dokonany zo­ stał przy aktywnym udziale autorów. M am nadzieję, że antropologiczna problematyka obrazu i kultury wizualnej, która wpełniła trzy ostatnie numery naszego pisma, znajdzie w Kontekstach - przy akceptacji czytelników - stałe schronienie.1 Obraz - ciało - obraz C iało pozostaje w tajemniczym związku z języ­ kiem: język bierze się z ciała, by je następnie denaturalizować, zamieniając w znaczące m e­ dium. Uformowane z członków corpus jawi się jako księga, korpus tekstów, albo obraz. Jak naucza jednak Platon, pismo - dokładnie tak samo jak obraz m alar­ ski - to zaledwie martwa zewnętrzność prawdziwego, żywego znaczenia; także ciało (soma), jako znak (sem a), jest dla duszy niczym grobowiec (sema). By za­ chować ciało (zachować w wymiarze semiotycznym) trzeba je zatem pochować. Ciało znaczy (semainei) tylko unieruchomione: martwe lub śmierć zapowiada­ jące. Śmierć bowiem (zjawiająca się w ciele) jest - od Grzechu Prarodziców; albo, w kategoriach helleń­ skich, od kryzysu w Mekonie - nieusuwalnym warun­ kiem poznania, zasadą hermeneutyki, swoistym „ope­ ratorem logicznym”: wszelki sens ujawnia się przez nią zapośredniczony, w dokonanym przez nią przekształ­ ceniu. Dlatego - jak pisze św. Jan Chryzostom (w H o­ milii na przeniesienie szczątków męczenników) - A dam musiał przeżyć śmierć swego syna Abla, by widząc (a także czując) jego martwe, rozkładające się ciało, roz­ poznać - jeszcze za życia - swój własny, nieuchronny los, który wszak spełnić się miał dopiero w przyszłości. Zycie śmiertelników przejawia się w spektaklu, w którym wzrok zatrzymać się może tylko na tym, co nieprzeźroczyste, co jest śmiertelnym ciałem, ciałemnagrobkiem, żałobnym portretem lub inskrypcją, dom a­ gającą się objaśnienia (hermeneuein), a przez to budzącą niepokój i pragnienia. Nieprzeźroczystość ciała wodzi na pokuszenie, skłaniając do semiologicznego grzechu zachęca do naruszenia ustabilizowanej relacji między znaczącym i znaczonym: do erotycznego zatrzymania oczu na samym ciele, albo - do świętokradczego zerwa­ nia pieczęci i otwarcia grobu, w nadziei odnalezienia w jego wnętrzu ukrytej przed wzrokiem prawdy. Prawdziwym jednak skandalem - rzeczywistym im­ pasem semiotycznym - jest dopiero stwierdzenie, że grób jest pusty; i że w jego ciemnym wnętrzu - które nie mieści żadnego rytuału - poszukiwania się jeszcze nie kończą (dlatego Roland Barthes - spoglądając na problem niejako z drugiej strony - może napisać, że fo­ tografia, jako znak zepsuty, „ma w sobie coś wspólnego ze Zmartwychwstaniem”). Przypisy 1 Za ogromną pomoc, z której bezlitośnie korzystałem przygoto­ wując część materiałów do tego i poprzednich numerów „Kon­ tekstów”, pragnę serdecznie podziękować Stéphanie Cuvilliez oraz Annie Dudzińskiej-Facca. * Tem at złożonych, trójstronnych związków między ob­ razem i ciałem oraz spojrzeniem dominuje w tym nume­ 2 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a4901325591b7049a78b7b549cb814ff.pdf 02fe320a2635e75c690ffc7d05f34d10 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2616 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1997 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2431 Title A name given to the resource Obraz i realizm. Notatki przy Baconie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.3-4, s.42-49 Creator An entity primarily responsible for making the resource Czaja, Dariusz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text I Obraz i realizm. Notatki przy Baconie Dariusz Czaja О/ ДДЛД, №'e ma ^zorana Francis Bacon, Paryż 1987 7. Łe guffa effe yardw? 2. foza (y/M me prd&u/g mdiwc, рго&ы/{ ma/owoć Na początku jest tak, jak powinno być na początku. Lawa wyciekająca z pękniętego Nic stopniowo przybiera formy widzialne. Niebo i ziemia już uczynione. Światło oddzielone od ciemności. Ciała niebieskie zawieszone na sklepieniu nieba. Ryba morska nurkuje w wodnej toni, ptactwo skrzyd­ late przecina powietrze, zwierzątko naziemne sprawdza stabi­ lność podłoża. Nazwy rozdane, taksonomiczny porządek wprowadzony. Trawa dająca nasiona i drzewo rodzące owoce formują skąpy zaczątek ziemskiej scenografii. „A Bóg wi­ dział, że wszystko co uczynił było bardzo dobre" (Rdz 1,31). Obraz i Podobieństwo, zrazu niepewnie, z czasem coraz śmielej, przechadza się po ogrodzie Eden. A w nim „drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące", a także rzeka nawadniająca uprawną ziemię. Czy podoba się wam ten ogród? Bardzo, bardzo nam się podoba. Czy należy do was? Tak, jak najbardziej. Uważajcie, żeby wasze dzieci go nie zniszczyły! Na początku jest tak, jak powinno być na początku. Drzewa są miłe z wyglądu i wszystko jest bardzo dobre. Ziarna wątpliwości nie zasiane. Pytanie nie trwoży się o odpowiedź, sprzeczności nie wiedzą jeszcze, że mają być sprzecznoś­ ciami. Doświadczenie zaokrągla się w jedyny, dający się pomyśleć kształt: kulę. W soczystą doskonałość jabłka. W pełnię bez kantów. Ale już niedługo, w tym kolorowym obrazku, w układance, w której wszystkie elementy z jakąś przedustawną koniecznością do siebie pasują, pojawi się rysa. Pomiędzy byt i powinność wślizgnie się cień. Katastrofa rozpocznie się jak zawsze: pogodnym prologiem. Bo wąż nie spał... Malarze, jak i bodaj wszyscy ci, dla których etykietę „artyści" rutynowo rezerwujemy, rzadko bywają wylewni w próbach opisania twórczości własnej. Wyjąwszy, rzecz jasna, egzemplarze patologiczne, w których nieukojona po­ trzeba ekshibicji spotyka się z równie mocną żądzą autokreacji. Ci pierwsi więc, przymuszeni i nagabywani, z trudem, o ile w ogóle, odpowiadają na proste, czyli nieproste, pytania krytyków: co? po co? dlaczego? Czy to z lęku przed nieuchronnymi uproszczeniami, czy z deprymującej wiedzy, że opór materii jest zbyt wielki, czy z poczucia nieusuwalnej nieprzejrzystości każdej świadomości, czy z przekonania, że słowo, choćby nie wiadomo jak giętkie i tak nie trafi w istotę rzeczy, czy z błogosławionej awersji do grzebania się we własnych bebechach, czy z przewrotnej lub lenistwem pod­ szytej chęci przerzucenia na oglądających ciężaru inter­ pretacji, czy z kilkunastu innych, dających się jasno (bądź nie) wyartykułować powodów, najczęściej, gdy dochodzi do pytań najbardziej zasadniczych, natrafiamy na zwyczajowe: nie wiem... nie bardzo to rozumiem... trudno mi powiedzieć... nie potrafię tego oddać w pojęciach... nie sposób o tym mówić... nie umiem tego nazwać... Lingwistyczna ściana niemocy. Czasem na ratunek przychodzi żart i autoironia: „W ogromnej pracowni Tadzia na Floriańskiej było nieco mniej schludnie, czerwona skarpetka przybita do ściany stanowiła nawet akcent buntowniczy. (...) Natchnione się w tej pracowni odbywały posiedzenia. (....) Tadzio, zaaferowany, nalewał, a potem, przymuszony, objaśniał własne obrazy:' Tu ci takie jedzie do góry, rozumisz, cieniutkie, pi pi pi, a tu pazur wyłazi 42 �z boku, to wcale nie pazur, tylko rondclek wisi na gwoździu, ale właściwie pazur...'.'" Dreptanie naokoło, przebijanie się przez skorupy języka, wciąż ponawiane próby zbliżenia się do „rzeczy", by w chwili kiedy już spodziewamy się objawienia prawdy, całej prawdy i tylko prawdy, usłyszeć niespodziewa­ nie: pi pi pi... Piszący o obrazach nie są w lepszej sytuacji. „Gdybym ja mógł weneckie kurtyzany/Opisać..." Kurtyzany Carpaccia, owszem, jakoś opisać można, o czym Miłosz dobrze wie, a wiersz jest tego widomym świadectwem. To nie jest problem największy. Kłopot istotny w tym, że ów opis daje ledwie przybliżony obraz rzeczy. To prawda: słowo w niczym nie przypomina farby. Struktura języka rozmija się z materią malarską. Konwencja jest sitem przepuszczającym jedynie okruchy rzeczywistego. Adekwatny przekład jest wykluczony, możliwość ekwiwalencji zawieszona do od­ wołania. Ale i coś jeszcze: gdyby nawet udało się sporządzić pewien modelowy, laboratoryjnie perfekcyjny (cóż by to miało znaczyć?) opis obrazu, to i tak nie można by powie­ dzieć, że udało się nam go w pełni i do końca „wytłumaczyć". To, co w sztuce najistotniejsze, skutecznie opiera się ra­ cjonalizacji. „Rozmowa o obrazach jest zawsze beznadziejna - to tylko rozmowa wokół obrazu - ponieważ gdyby można było wytłumaczyć swój obraz, można byłoby wytłumaczyć swój instynkt"/ Te ostatnie słowa są autorstwa Francisa Bacona. Niezależnie od tego, jak uwagę o instynkcie bliżej rozumieć (wprost: somatycznie, biologizująco czy przenoś­ nie: jako wyciągnięty przypadkowo z podręcznego słownika aluzyjny kryptonim czegoś bardziej eterycznego), Bacon ma rację: rozmowy o obrazach często, o ile nie najczęściej, od obrazów właśnie odchodzą. Drogi ucieczki są zawczasu przygotowane. W zależności więc od predylekcji mówiącego, malarstwo skrapla się w historię, w psychologię, w socjologię, w biografistykę. We wszystko, co obrazem nie jest, a co chce jego miejsce zająć i w jego zastępstwie o nim świadczyć. Zapytany o sposoby odczytywaniajego malarstwa, o swobodę interpretacyjną, jaką przyznaje oglądającemu, Bacon od­ powiedział: „Ludzie mogą mówić, co im się podoba, nawet ja sam nie interpretuję swoich prac. Mówiąc to, nie twierdzę, ze nic mnie nie inspiruje. Pracuję, patrzę, ale nie usiłuję niczego tłumaczyć. Poza tym nie próbuję mówić, próbuję malować." (DS, 196) W przerwach pomiędzy malowaniem coś jednak, mimo wszystko, udało mu się powiedzieć. I to wcale nie tak mało, jak mogłaby sugerować ujawniona przed chwilą minimalistyczna deklaracja. Niemoc niemocą, beznadziejność bez­ nadziejnością, ale uzbierało się tego całe 200 stron wydania polskiego (z uwzględnieniem, co prawda, 146 ilustarcji). David Sylvester, w trakcie wielu rozmów z malarzem, z których wykroił i skomponował dziewięć oddzielnych całości składających się na książkę, wydarł z malarza chyba tyle, ile wydrzeć się dało. Zapewne, powie ktoś, można było wydobyć więcej. Pewnie też nie wszystko, co nagrane, weszło do ostatecznej wersji książkowej i to nie tylko ze względów kompozycyjnych. Po pierwsze: są jednak granice szczerości, po drugie: pomysł, że w rozmowie osiągnąć można szczerość całkowitą, jest nieprzytomnym urojeniem. Ale i to, co zawiera książka, jeśli porzucić zachłanność, zupełnie wystarczy. Zarówno to, co zostało wypowiedziane wyraźnie, jak i to, co nie zostało dopowiedziane do końca, a co najwyżej zasugerowane. Zgodnie z przytoczonym wcześniej oświadczeniem, w du­ żej części są to rozmowy toczące się „wokół obrazu", w bliższym lub dalszym oddaleniu od malarstwa. Choć, naturalnie, wszystko, o czym jest mowa, grawituje w jego Stronę, próbuje oświetlić, bo przecież nie wyjaśnić różne strony tej twórczości. Opowiada więc Bacon nieco o sobie: o kadrach pamięci przywołujących młodość w Irlan­ dii („w naszym domu były worki z piaskiem w oknach. Kiedy wychodziłem z domu, wiedziałem, że za każdym rogiem mógł kryć się snajper"), o edukacji i zaletach szkoły („Ciągle uciekałem, więc mnie w końcu z niej zabrali"), o roli spożycia w twórczości („Nie stworzyłem zbyt wiele po pijanemu... Namalowałem i/trzyzowawe w 1962 roku, piłem wtedy całą noc"), o przywiązaniu do luksusu („Żyję, można powiedzieć, w nędzy"), o swojej pracowni („Mam tu bałagan, bo chaos podpowiada mi nowe pomysły"), o namiętności do hazardu (tradycyjna ruletka - tak; rosyjska, w manierze de Staela - zdecydowanie nie), o sensie życia („Patrzyłem na psie gówno na ulicy i nagle zdałem sobie sprawę, że takie jest właśnie życie"), o smaku i żądzy życia („Życie jest takie krótkie i kiedy się poruszam, patrzę i czuję, chciałbym żeby trwało"). Materiały do wypracowania na nieśmiertelny lemat: Malarz - życie i twórczość/ Sporo jest też informacji o różnorodnych fascynacjach Bacona. O inspiracjach i obsesjach czysto malarskiej natury: Fotografie swojej twarzy wykonane w automacie przez F . Bacona fotograficznym 43 �3. Jesfe/м /м%е&олдл;у, że гедйг/л рожинел zorW od&ryfy лд nowo Zdjęcie radiograficzne czaszki 0 fotografiach Muybridge'a („Źródłem moich serii mogą być te książki Muybridge'a, w których ruch ludzki pokazany jest na oddzielnych fotografiach"), o fotografiach gazetowych („Ciągle oglądam w gazetach zdjęcia piłkarzy, bokserów 1 tym podobne, zwłaszcza bokserów"), o ważnych dla niego książkach: fozyc/e w radiogra/ú' („wywarła na mnie ogrom­ ny wpływ"); rzecz zawierająca ilustracje kolorowych filtrów i rozmaitych rodzajów cieczy („Ilustracje te zainspirowały różne sposoby ujmowania przeze mnie ciała ludzkiego"); Czrery Warfefy, Sweeney Agom'jfgJ („Zawsze czułem, że znajduję się pod wpływem Eliota"), o fascynacji kinem, przede wszystkim о Рдлсегл:Ы РогюЫа'ш'е („Wywarł na mnie głębokie wrażenie. Mam na myśli cały film, sekwencję ze schodami odeskimi i tę jedną klatkę" - chodzi o kadr przedstawiający krzyczącą kobietę [DC]), o fapiezw /ллоселгут X Velasqueza („Zawsze uważałem, że to jeden z naj­ większych obrazów na świecie. Był moją obsesją"). Po­ trafimy zatem już nieco odpowiedzieć na pytanie s k ą d ? , znacznie trudniej dać odpowiedź na pytanie j a k i d l a ­ czego? Większość tych danych, jak i wiele innych, pominiętych w tej przykładowej wyliczance, a pochodzących z rozmów z Sylvestrem, została już wielokrotnie i na różne sposoby wykorzystana przez krytyków w analizach twórczości Bacona (Sylvester, Berger, Deleuze, Leiris, Russel, Ades). Wypowie­ dzi malarza objaśniały, komentowały jego obrazy, podpierały i uzasadniały różnorodne pomysły interpretacyjne. Wśród jego uwag pojawiają się również i takie, które chociaż formułowane wobec i odnoszące się do własnego dzieła, wyraźnie poza nie wykraczają, mają wymiar znacznie ogól­ niejszy. Dotyczą tematu powracającego w wypowiedziach Bacona regularnie, z różnym nasileniem, w coraz to nowych sformułowaniach i doprecyzowaniach. Chodzi o jego pojmo­ wanie malarstwa. Kluczem do niego jest pojęcie realizmu. 44 Nic bodaj nie budzi u Bacona takiej abominacji jak malarstwo ilustracyjne. „Ilustracyjność" to nie jest w jego słowniku letnie, opisowe określenie. To inwektywa. Ilu­ stracyjność funkcjonuje jako negatywny element opozycji: jest zaprzeczeniem tego, co realne. Różnica pomiędzy ilust­ racyjnym a nieilustracyjnym sposobem przedstawiania jest taka: „ilustracja przemawia bezpośrednio do rozumu i wiesz od razu, czego dotyczy. Forma nieilustracyjna najpierw oddziałuje na uczucia, a następnie powoli przenika z po­ wrotem do rzeczywistości. Nie wiem, jak to się dzieje. Może to wynikać z wieloznaczności wszystkich rzeczy, z niejasno­ ści wizerunków. W związku z tym ten sposób zapisu bliższy jest rzeczywistości dzięki swojej niejednoznaczności".(DS, 56) Ilustracja jest wyłącznie dyskursy wna, przejrzysta, jedno­ znaczna. Forma nieilustracyjna jest złożona, najpierw i przede wszystkim intuicyjna, nieprzejrzysta, wielowarstwowa. Pier­ wsza wyczerpuje się w sobie, w drugiej jest jakiś trudny do zdefiniowania nadmiar. W obrazach ilustracyjnych mamy formę potwierdzenia tego, o czym i tak już wcześniej wiedzieliśmy, utrwalają one jedynie obiegowe sposoby wi­ dzenia, są niczym miękki fotel: wygodne i bezpieczne. Przedstawienia nieilustracyjne przypominają raczej, by przy­ wołać inny mebel, łoże z gwoździami. Wyrywają nas z co­ dziennej drzemki, niszczą rutynowe przyzwyczajenia, wpro­ wadzają niepokój biorący się ze spotkania z nieznanym, wystawiają oglądającego na ryzyko i niepewność. Tylko one utrzymują pewien niejasny związek z rzeczywistością. Są realistyczne. Co to jednak znaczy: „realistyczne"? Jakiego rodzaju miałby to być realizm? Interesujący w tym kontekście jest stosunek Bacona do fotografii. Nie chodzi tu o to, jaką wagę przywiązywał do niej w swojej pracy, jaki robił z niej użytek artystyczny, ale o to, jak widział miejsce tego wynalazku w sytuacji sztuki współczesnej. Nie tak znowu odległe, bo sprzed stulecia pochodzące lęki malarzy przed fotografią, obawy, że wyruguje ona i w końcu zastąpi obraz, z dzisiejszej perspektywy mają już tylko wymiar anegdotyczny. Przy czym, niechęć ta podszyta była nierzadko hipokryzją (część malarzy korzystała, nie przyznając się do tego, z zapisu fotograficznego), co nadawało całej sytuacji nieco farsowy wymiar. Gorzej, że w tej bojaźni ujawniło się charakterystycz­ ne dla tamtego czasu materii pomieszanie: owiane scjentyficznym duchem pretensje - jak się miało okazać: tylko pretensje -fotografii do oddawania „prawdziwej" rzeczywistości skon­ frontowano z archaicznymi jakoby możliwościami (płótno, pędzel, farba) malarstwa. Wynik wydawał się przesądzony... Najwyraźniej nie przemyślano wówczas poważnie sensu i istoty obydwu mediów ani relacji między nimi. Bacon nie obawia się fotografii, ale ma do niej stosunek ambiwalentny. Z jednej strony jest jej perwersyjnym apologe­ tą: „Fotografie są według mnie w dziewięćdziesięciu dziewię­ ciu procentach bardziej interesujące od malarstwa abstrakcyj­ nego czy figuratywnego. Fotografie zawsze mnie prześlado­ wały". (DS, 30) Perwersyjnym dlatego, że obiektem jego admiracji nie jest z pewnością przypisywana powszechnie fotografii zdolność obiektywnego - „takiego, jakim jest naprawdę" - rejestrowania świata. Fascynacja bierze się stąd, �że dostrzega on w obrazie fotograficznym niewielkie od­ chylenie, nieznaczne odejście od rzeczywistości, co sprawia, że zapisana na materiale światłoczułym rzeczywistość staje się jeszcze intensywniejsza: „Obraz fotograficzny sprawia, że zastanawiam się nad rzeczywistością głębiej, niż gdybym na nią patrzył". (DS, 30) Fotografia ciekawi go właśnie dlatego, że wbrew potocznemu zwrotowi o „fotograficznej wierności", nie jest ona w istocie wierną kopią rzeczywistości. Jest interesująca nie przez to, co chce intencjonalnie pokazać, ale przez to, co o p r ó с z tego, niechcący, mimowolnie pokazu­ je. Ale jest też inna strona fotografii i , generalnie, technik reprodukujących rzeczywistość. I fotografia, i film są według Bacona zamachem na tradycyjnie pojęty sens wizerunku. Postrzegamy świat, chcąc nie chcąc, poprzez mnożące się w postępie geometrycznym coraz doskonalsze technicznie obrazki. W wymiarze masowym odbierają one zdolność bezpośredniego widzenia rzeczy. Ale dla malarza ta sytuacja nie tylko nie jest zagrożeniem, ale przeciwnie: może stać się wyzwoleniem. Wymusza bowiem kreatywność, skłania do poszukiwania nowych środków wyrazu: „W miarę rozwoju kina i innych technik malarz musi wykazywać coraz więcej inwencji. Musi na nowo odkryć realizm. Musi wlać realizm do systemu nerwowego przez swoją inwencję, bo nie ma już dzisiaj czegoś takiego jak naturalny realizm". (DS, 176) Postulat poszukiwania nowego realizmu bierze się też z prze­ konania o anachroniczności i nieadekwatności uznanych i oswojonych estetycznie sposobów przedstawiania: „wszel- kie próby powrotu do figuracji w najbardziej akceptowanym sensie były zupełnie nieudane i bezsensowne... Nie można dziś powtórzyć renesansu czy sztuki dwudziestego wieku. Potrzeba czegoś nowego. Nie może to być ilustracyjny realizm, ale realizm wypływający z prawdziwej inwencji, z nowego arbitralnego ujęcia rzeczywistości". (DS, 178-179) Realizmy się starzeją. Rzeczywistość nie chce się już zmieścić w foremki, których używano kiedyś. Bacon określa swój projekt na razie negatywnie. W każdym razie jedno już wiemy na pewno, ó w realizm nie jest tu pojęty naiwnie: naśladowczo i ilustracyjnie. Różni się więc w punk­ cie wyjścia od, dobrze zadomowionej w nowożytnym malarst­ wie zachodnim, platońskiej koncepcji пителл. Opisany w X księdze Pańffwa malarz był jedynie twórcą widziadeł, wyglądów rzeczy. W schizmatycznej ontologii Platona od­ dzielającej ostro świat idei od świata rzeczy wizerunki tych ostatnich znajdowały się dopiero „na trzecim miejscu w sto­ sunku do rzeczywistości" (10, 599 A). W hierarchii bytów, przykładowo, idea łóżka stoi wyżej od łóżka wykonanego przez rzemieślnika, a to z kolei stoi wyżej od łóżka namalowa­ nego. Postępująca degradacja. Jeśli rzecz jest cieniem idei, to obraz rzeczy jest ledwie cieniem cienia. O ile wytwory rzemieślnika znaleźć mogą pragmatyczne przynajmniej uza­ sadnienie, o tyle dzieło malarza takich, jak i żadnych innych racji nie znajduje. Sztuka, zrównana tu z lustrzanym od­ biciem, z biernym naśladownictwem, z prostym odwzorowa­ niem kreuje świat pozoru i złudy. Wprowadza w obszar nierzeczywistości. Malarz, tym samym, staje się zwodzicielem, iluzjonistą, sztukmistrzem. Oczywiście, Bacon w swoim sprzeciwie wobec realizmu, który znajdował swoje uzasadnienie w mimetyzmie typu rejestrującego, kopiującego, ilustracyjnego, nie odkrywa ziemi nieznanej. Realizm tak rozumiany, roztrzaskany został (Cezan­ ne, abstrakcja, kubizm) wiele lat wcześniej. Ciekawe jest, że mimo to operuje on, wydawałoby się całkowicie zgranym i zupełnie nieprzydatnym do założonego projektu, hasłem „realizm". Czy jest to tylko przywiązanie do słowa, czy kryje się za tym coś więcej: „Według mnie tajemnicą współczesnego malarstwa jest sposób oddawania podobieństwa, wyglądu. Wiem, że można je zilustrować, sfotografować. Jednakże jak można uchwycić tajemnicę podobieństwa i tajemnicę jego tworzenia? Jest to nielogiczne podejście do czegoś, co, mamy nadzieję, da logiczny rezultat. Chodzi o to, że malarz myśli, iż uda mu się nagle stworzyć coś w całkowicie nielogiczny sposób i że to będzie absolutnie realne, a w przypadku portretu rozpoznawalne jako osoba". (DS, 104) Oddawanie podobieńst­ wa? naśladowanie wyglądu? rozpoznawalność zakładająca porównanie obrazu z rzeczywistością? O co tu naprawdę chodzi? Czyżby Bacon, wbrew wcześniejszym deklaracjom, był zwolennikiem mimetyzmu na modlę platońską? Czyżby cierpiał na syndrom iluzjonisty Zeuxisa, który, wedle legendy odnotowanej przez Platona, tak wiernie odmalował winogrona, że ptaki myliły wizerunek z rzeczywistością? Do czego więc odnosi się przymiotnik „realny"? Sergiusz Eisenstein, kadr z filmu „Pancernik Potiomkin" (1925) W uwagach na temat malowania portretu, obok znanych już stwierdzeń, pojawiają się nowe wskazówki: „Zawsze pragnę zniekształcać wygląd ludzi, nie mogę malować ich dosłownie. Na przykład myślę, że spośród dwóch portretów Michela Le irisa ten, który jest mniej dosłowny, jest w istocie bardziej poruszający. Najdziwniejsze jest to, że choć twarz Michela 45 �formie, czy konieczne jest tu czynienie porównań między obrazem a rzeczywistością: „Dzieło sztuki ma swoją we­ wnętrzną siłę i w ten sposób do nas przemawia". Bacon potwierdza: „Oczywiście. Dzieło sztuki ma swoją własną moc, ponieważ odkrywa na nowo swój realizm". (DS, 172) 4 Mime^ü niejedno ma imię jest raczej okrągła, to jego cechy lepiej podkreślają kształty wąskie i podłużne. Nie wiadomo więc. co decyduje o tym, że coś wygląda bardziej realnie. Naprawdę chciałem, by portrety oddawały jego podobieństwo. Malowanie portretu nie ma sensu, jeśli nie chce się osiągnąć podobieństwa. Wąska i podłużna twarz z portretu nie ma nic wspólnego z praw­ dziwym Michelem, a jednak przypomina go bardzo mocno. Tak przynajmniej uważam. To jedna z tych rzeczy, których nie da się w malarstwie wytłumaczyć. Chciałbym, by moje obrazy były coraz bardziej sztuczne, coraz bardziej, jak się to mówi, rozbite". (DS,146) No więc dobrze: w „nowym" realizmie nie chodzi z pewnością o iluzyjną dosłowność. Ale w dalszym ciągu Bacon porównuje, dalej stara się o uchwyce­ nie podobieństwa. Chociaż twarz Michela jest okrągła, to realniejszy jest Michel podłużny. Jak to się dzieje? Prawdziwa zagadka. Ale czy Michela żywego z Michelem namalowanym w istocie coś łączy? Fajka namalowana to jednak nie jest fajka, demonstrował niegdyś Magritte. Prosta referencja obrazu zostaje zawieszona. Do czego więc odsyła, jeśli odsyła, obraz z twarzą Michela Leiris? W innej wypowiedzi rzuca Bacon nieco światła na naturę związku pomiędzy „materią" wyjściową, tematem a tym, co zostaje później na płótnie. Realność tego, co namalowane, nie łączy się wprost z tym, od czego zaczyna się pracę: „Nie musi być z tym związana, ponieważ stworzyłeś realny ekwiwalent tematu, który jest tym, co pozostaje. Musisz od czegoś zacząć i rozpoczynasz od tematu, który stopniowo, jeśli wszystko idzie dobrze, staje się coraz mniej istotny. Wtedy otrzymuje­ my pozostałość, którą nazywamy realnością i która być może ma coś wspólnego z tym, od czego zaczynaliśmy. Zazwyczaj jednak jest to bardzo słaby związek". (DS,180) Być może ma coś wspólnego. Ale co? W którymś momencie rozmówca Bacona zgłasza zasadniczą wątpliwość dotyczącą tego, czy realizm dzieła nie tkwi inherentnie w nim samym, w jego 46 Czyżby więc brak konsekwencji? Bacon jak gdyby nie mógł się zdecydować, o jaki realizm mu chodzi: z jednej strony chce porównywać namalowane z rzeczywistym, z dru­ giej obstaje przy względnej autonomii dzieła samego. Mimetyzm rozumiany jako bliżej niedookreślone, ale jednak na­ śladowanie ściera się tu z pojmowaniem sztuki, której mimetyzm w sobie, w swoich granicach znajduje racje i uzasadnienie. Tak jakby platonik walczył tu z arystotelikiem. To w Poefyce właśnie, dziele poświęconym zasadniczo sztuce słowa, znajdujemy fragment odnoszący się do sztuk przed­ stawiających, który można uznać za częściowo polemiczny wobec platońskiego ujęcia /мимеи,?: „Cieszy nas oglądanie obrazów, że patrząc na nie jesteśmy w stanie rozpoznać i domyślić się, co każdy z nich przedstawia, że np. ten przedstawia to a to. A jeśli się zdarzy, że nie widzieliśmy wcześniej przedstawionego przedmiotu, przyjemność sprawia nam nie sam jego wizerunek, lecz raczej staranne wykonanie dzieła, jego koloryt lub inne tego rodzaju rzeczy" \ Nie ma już potrzeby ani konieczności porównywania przedstawienia z rzeczywistością. Wewnętrzna organizacja dzieła ma byt samowystarczalny. Arystotelesowska mimefú nie jest bo­ wiem naśladowaniem lustrzanym rzeczy. Wedle Arystotelesa poeta przedstawiać powinien - a postulat ten rozciągnąć można na inne rodzaje twórczości - raczej zdarzenia niemoż­ liwe, lecz prawdopodobne niż możliwe, ale nieprawdopodob­ ne. Prawdopodobieństwo zaś odnosi się do świata przed­ stawionego dzieła, mieści się w nim samym, podczas gdy możliwość odsyła do rzeczywistości, do tego jak rzeczy istnieją. U Platona koncepcja mimejü była funkcją założeń ontologicznych. W ujęciu Arystotelesa, najogólniej, mimejú uwolniona od koncesji ontologicznych traktowana jest jako pojęcie czysto operacyjne.^ Odnosi się do wewnętrznej or­ ganizacji dzieła samego. Czy zatem w pojęciu realizmu u Bacona rysuje się wewnętrzne pęknięcie? Jest spór czy nie ma sporu? Wydaje się, że jednak nie. Naśladownictwo u Bacona nie ma przecież, przy wszystkich powierzchownych zbieżnościach, nic z pla­ tońskiej bierności kopiowania, jest zdecydowanie, po arystotelesowsku, dynamiczne. Porównanie, o jakim mówi Bacon, ów sprawdzian siły i intensywności dzieła, o ile w ogóle ma miejsce, wyraźnie nie zachodzi pomiędzy wizerunkiem atzw. obiektywną rzeczywistością, a więc taką, jaka dana jest w po­ tocznym oglądzie bądź w produkcie mechanicznej rejestracji, ale pomiędzy dziełem a uchwyconą okiem malarza w i z j ą rzeczywistości. Jeśli więc mowa jest o jakiejś ekwiwalencji, to dotyczy ona wyłącznie tych dwóch ostatnich elementów. Poza tym Bacon cały czas mocno akcentuje sztuczność przedsta­ wienia. „Muszę sprawić, by [obraz] był wystarczająco odległy od innych obrazów, chcę pokazać falę i plażę niemal jako oderwany fragment, tak aby ten obraz wyglądał sztucznie i jednocześnie bardziej realnie, niż gdyby przedstawiał morze przelewające się przez piaszczystą plażę". (DS, 148) Sztuka �musi być sztuczna. Ten tautologiczny banał prowadzi do niebanalnej tezy, której paradoksalność trafia w istotę rzeczy: im większa sztuczność, tym większa szansa na uzyskanie prawdy przedstawienia. Prawdy, a więc osiągnięcia w obrazie intensywności i takiego zestrojenia budujących go elementów, by nabrały cech wewnętrznej konieczności. Krótko: realizmu. „Niszczyć", „deformować", „zniekształcać" - to najczęś­ ciej pojawiające się w wypowiedziach Bacona słowa od­ noszące się już nie do teorii obrazu, ale wprost do samej roboty malarskiej. Jego obrazy z pewnością nie przypominają luster­ ka wiernie odzwierciedlającego powierzchnię rzeczywistości. Jeśli już, to raczej gabinet krzywych luster: „Moim celem jest zniekształcić obiekt tak, by był daleki od swego wyglądu, ale zniekształcenie to musi być zapisem ewokującym wygląd". (DS, 40) Bacon nieustannie psuje sobie grę. Sobie i innym. Niszczy zarówno „naturalne", bezpośrednie odniesienia do rzeczywistości, jak i elementy wprowadzające narracyjność przedstawienia. Przekreśla tym samym niepisany pakt o nie­ agresji pomiędzy obrazem a oglądającym, na mocy którego przedstawienie winno spełniać przyzwyczajenia i nawyki percepcyjne widza. Dzięki tym destrukcyjnym zabiegom stara się unicestwić wszelkie ślady realizmu ilustracyjnego. Defor­ mując, odkształcając przedmiot przedstawienia, Bacon poka­ zuje go w zupełnie nowym świetle. Wyrwany z sieci codzien­ nego, potocznego, rutynowego spojrzenia, skłania, zmusza, by zobaczyć go na nowo, jakby po raz pierwszy. Praktyka ta przypomina nieco brechtowski efekt obcości. W Baconowskim realizmie, odwrotnie niż w jego „klasycznym" XIX-wiecznym rozumieniu, nie chodzi o rozpoznanie znanego w nieznanym, ale o coś całkiem przeciwnego: o dostrzeżenie nieznanego w znajomym. O zerwanie z przedmiotu plastra zwyczajności. „Zawsze starałem się oddawać rzeczywistość tak bezpośrednio i surowo, jak tylko mogłem, ale ludzie uważają, że to przerażające". (DS, 48) Chodzi o typ realizmu, który jest również zaprzeczeniem zdroworozsądkowego, tak zwanego „realistycznego podejścia do rzeczywistości". To drugie, wbrew nazwie, byłoby raczej jakimś łże-realizmem, realizmem skłamanym, realizmem koncentrującym się ledwie na powierzchni rzeczy. Na różnice między tymi realizmami wskazuje trafnie Nicola Chiaromonte: „Przedmioty, sytuacje, 'fakty','sprawy', w swoim wymia­ rze codziennym, w swoim znaczeniu potocznym, jakie zgod­ nie i powszechnie im się nadaje, nie mają w sobie nic tajemniczego, a nawet są wręcz przeciwieństwem tajemnicy: tworzą świat bezpieczny, chroniący przed wszelkimi nie­ spodziankami i wszelką niejasnością. W taki właśnie sposób pojmuje rzeczywistość 'realista' (zarówno realista w dziedzinie estetyki, jak i polityki). Istnieje jednak inny sens rzeczywistości, ten mianowicie, który kryje się za sensem powszechnie przyjmowanym i nieokreślonym, za wieloraką wartością wszystkich spraw, rzeczy i sytuacji. Rzeczy­ wistość widziana z punktu widzenia tego innego sensu staje się święta, to znaczy przerażająca. Nie można oprzeć się sile wzroku, jak spojrzeniu Gorgony (jak miłości, zabójstwu, zazdro­ ści, ambicji, szaleństwu). Gdyż patrząc na nią, widzi się, jak dalece wszystko w poczynaniach ludzi jest niesprawiedliwe, a mimo to jednocześnie usprawiedliwione, gdyż wtedy wbija się wzrok pod powierzchnię niedorzeczności i widzi, że to, co niedorzeczne, tyle samo znaczy w zbrodni i szaleństwie, ile to, co wzniosłe. A też widzi się wyraźnie, jak bardzo cienka i przejrzys- Velasquez, Portret papieża Innocentego X, 1650 (poprzednia strona), i studium tego obrazu F. Bacona (1953) ta jest - o ile jest - ta przegroda oddzielająca nieodwracalne od zwyczajnego, katastrofę od pogodnego życia. A przecież ten właśnie sens powinien uwzględniać realista, jeżeli podchodzi do życia z powagą. Ponieważ ograniczanie się do potocznej wartości spraw i rzeczy nie jest niczym uzasadnione: sprawy i rzeczy mają swoją osobliwość, swoje piękno, swoją brzydotę, swoją rozważnośc i bezsensowność, swój porządek i nieład - istnieją wszystkie razem i jednocześnie każda oddzielnie. Kiedy w końcu dotrze się jakoś do tej wielości sensu i bezsensu w tych samych rzeczach, staje się wobec ich świętości. Ściślej mówiąc wobec tego, czemu Grecy przypisy­ wali w ostatecznym rachunku cechy i wygląd bóstwa lub demona. Wobec nieznanego. Wszystkie ludzkie poczynania mają taką właściwość"/ Z takiego właśnie, tak pojmowanego, realistycznego spoj­ rzenia wychodząc, poprzez uporczywe zdzieranie masek, w drodze konsekwentnie stosowanej strategii deziluzji, budu­ je Bacon swój realizm obrazu. Deformacje przedmiotowe, obok ostrego zazwyczaj, „odrealnionego", płasko kładzione­ go koloru tła oraz przezroczystych „klatek", to tylko jej jeden, może najbardziej rzucający się w oczy, element. Widać więc wyraźnie, że nie o destrukcję dla samej destrukcji tu chodzi, że odwrotną stroną tych „negatywnych", niszczycielskich prak­ tyk jest wymierny „pozytywny" rezultat: obraz zyskuje na realności. To zaś oznacza wyrafinowaną, co należy tu tłuma­ czyć jako: maksymalnie oczyszczoną z przypadkowych ele­ mentów, prostotę („w typie egipskiej rzeźby") i intensyw­ ność przedstawienia. Założona antymimetyczność była więc 47 �I tylko rodzajem walca mającego oczyścić przedpole. Destyla­ cja, redukcja, eliminacja. Ale co, jako konsekwencja tego typu zabiegów, na tym przedpolu się pojawia? Wydaje się, że jednak... лн/пел». Ale nie jest to już mimería naiwna, oparta na prostym powielaniu, kopiowaniu, naśladowaniu rzeczywisto­ ści, na odniesieniu do jej zewnętrznych, powierzchniowych aspektów, ale тнмелл zmierzająca do odsłonięcia ukrytego porządku rzeczy, dotarcia do takich wymiarów rzeczywisto­ ści, które dla oka tkwiącego w świecie „naturalnego na­ stawienia" są - z nawyku, z wygody, z przywiązania do bezpieczeństwa-zatajane, pomijane, w najlepszym wypadku spychane na margines. Tak rozumiana kategoria mimefü przypominałaby szestowowską apoteozę nieoczywistości. Nie byłaby już narzędziem zakłamującym rzeczywistość, ale instrumentem głęboko poznawczym: połączeniem wykrywa­ cza kłamstw z sondą głębinową. Ten zaś, w efekcie, budował­ by rzeczywistość obrazu rozumianą jako widzialny ekstrakt niewidzialnego, jako ujawnienie wewnętrznej struktury rzeczy. Postawa i poglądy Bacona w tej kwestii wydają się o tyle ważne i warte uwagi, że wyraźnie idą pod prąd dominującego w zachodnim myśleniu o sztuce, literaturze, humanistyce nurtu antymimetycznego. Załamanie porządku mimetycznego zrodziło się z poczucia nieprzystawalności dzieła (teks­ tu, obrazu) do rzeczywistości przezeń przedstawianej. Na wiele sposobów dowodzono i ujawniano fakt, że świat dzieła jest światem skonstruowanym, ostentacyjnie „zrobionym", że przedstawienie ma się nijak do rzeczywistości, że jest raczej przegrodą między nami a rzeczą niż oknem na tę rzecz otwierającym, że realizm to tylko nazwa konwencji, w skład której wchodzi zużyty zestaw chwytów pozorujących rzeczy­ wistość i pretendujących co najwyżej do jej przedstawienia czy opisania. Metafora lustra, tak mocno obecna w zachodniej retoryce estetycznej i epistemologicznej, zaczęła mieć jak najgorsze konotacje. М/шелл opisywano w kategoriach przy­ pominających relacje pana i niewolnika: to arbitralny, sztucz­ ny, autorytarny i represywny porządek mistyfikujący rzeczy­ wistość, więziący jego użytkowników w szklanej klatce form, które skutecznie uniemożliwiają zetknięcie z „nagą" rzeczy­ wistością. Ta ostatnia zresztą sama jest iluzją. Czy jednak w tej zrodzonej ze szczerego odruchu poznawczego i bez­ sprzecznie pogłębiającej samoświadomość artystyczną pasji antymimetycznej nie wylano przypadkiem dziecka z kąpielą? Czy nie stało się tak, że efektem zarzucenia uroszczeń mimetycznych (w jakiejkolwiek postaci) jest rosnący nar­ cyzm sztuki współczesnej? Nędza i jalowość ogromnych jej obszarów, z przyzwyczajenia już tylko sztuką zwanych, obfitujących w dzieła zajmujące się kontemplacją własnego ogona, sugerowałaby odpowiedź potwierdzającą. W projekcie realizmu Bacona obecne są, jak widzieliśmy, bardzo intensywne zabiegi antymimetyczne. Eksponuje on, na ile się da, sztuczność sztuki. Trudno więc posądzić go o prostoduszną naiwność ilustratora-kopisty. Ale wyraźnie to tylko ¿gffrwgMf całego przedsięwzięcia. Cel właściwy umieszczony jest gdzie indziej. Bacon solidnie przygotowuje grunt, bo m i m o w s z y s t k o chce odnosić swoją sztukę do rzeczywistości. Chce ją malarsko nazywać i o niej mówić. Chce ją nie naśladując naśladować. Realizm spojrzenia transformuje się tu w realizm obrazu. Ale nie jest to zależność prosta. Przykładowo: obecność lęku i przemocy, tak często podkreślana w jego płótnach, nie jest w żadnym razie, jak się Cimabue, Ukrzyżowanie (odwrócone) z 1272-1274 czasem naiwnie sugeruje, zwykłą funkcją życiowych okolicz­ ności. „Można powiedzieć, że zawsze żyłem pośród różnych form przemocy, która wywarła na mnie pewien wpływ. Jednak ta przemoc mojego życia, przemoc, wśród której żyłem, różni się od przemocy w malarstwie. Przemoc farby nie ma nic wspólnego z wojną. Ona usiłuje przemienić przemoc rzeczywistości". (DS, 81) Zależność genetyczna więc odpada. Podobnie: „brutalność faktu", określenie tak dla Bacona ważne, że pod pewnymi względami można by uznać je za synonim „nowego realizmu", nie odnosi się do mniej lub bardziej uchwytnych drastyczności obrazu, ale zwraca uwagę na jakości czysto malarskie, powtórzmy raz jeszcze: na intensywność i siłę przedstawienia. „Żywa", obserwowalna, doświadczana rzeczywistość zastyga w formie dzieła. To do niej, a nie do rozpoznawalnego tematu, odnosi się najpierw i przede wszystkim nazwa „realizm". Nie ma w myśleniu Bacona śladu sporu o istnienie świata. Przeciwnie: za jego rozumieniem malarstwa stoi mocne przekonanie, że świat, ze swoimi stronami przyjemnymi jak i całą swoją potwornością (zwłaszcza z tą ostatnią) naprawdę j e s t . I dalej: że sztuka jest szczególnego rodzaju aktywnoś­ cią poznawczą penetrującą „świat realny" aż do granic jego poznawalności. Samo zaś malowanie ożywia beznadziejna nadzieja, że są rzadkie chwile, w których jego ukryty, do duchowego porządku należący, wymiar udaje się odsłonić. „Narzędzia, jakimi posługujemy się, są istotnie prymitywne - kij z przytwierdzoną na końcu kępką szczeciny, prostokątna deska, pigmenty, oleje", jak pisał - ręką Herberta - w swym liście do Leeuvenhoeka Johannes Vermeer/ Środki, w istocie, nie są wyszukane. Ale to niczego, gdy chodzi o to, co w materii sztuki najważniejsze, nie zmienia. Czy podoba się wam nasz ogród? Owszem, ale nie za bardzo: „Po zdjęciu czarnych okularów ten świat przerażający jest tym bardziej Prawdziwy jest. Właściwe barwy �Studium Ukrzyżowania, część tryptyku F . Bacona (1962) wpełzają na właściwe miejsca Wąż ślizga s i ę po wszystkim, co napotka. Właśnie nas dotknął"/ Czy podoba się wam nasz ogród? No, nie całkiem. Nie zupełnie nam się podoba. Kolorowy obrazek radosnego Początku zaczernił się wyraźnie. To, co z niego pozostało, tworzy już tylko zetlały dagerotyp utraconej niewinności. Ogród malowany przez Bacona w niczym nie przypomina ogrodu Eden. To, w najlepszym wypadku, ogród zoologiczny, o ile nie, w niektórych płótnach, ogród koncentracyjny. Zadziwiająco zgodne w podkreślaniu takiego właśnie „treś­ ciowego" wymiaru realizmu obrazów Bacona są wypowiedzi oglądających. Karpiński: „Oko wyolbrzymione, usta przesunięte, defor­ macja nie picassowska, bez porównania b a r d z i e j r e ­ a l i s t y c z n a i o k r u t n a , [podkr. DC] Wychodzi skryta zmaza każdego człowieka, coś, co budzi strach: tak być może, tak jest. Twarze zniekształcone, pogruchotane kości. Ukrzy­ żowanie bez odkupiąjącej mocy. Stałym motywem obrazów Bacona jest może nie tyle grzech pierworodny, co pierwotna skaza, obecna na twarzy i w osobowości współczesnego człowieka."* Herling-Grudziński: „Nie znam we współczesnym malarst­ wie równie potężnej i równie /%ус%л€/ wizji samotności człowieka rzuconego w świat, rozpiętego na samym swoim istnieniu, umęczonego nim., zagubionego w pustce rzeczywis­ tości."" Nowosielski: „Zło w sztuce Bacona jest tak nieskończenie groźne właśnie dlatego, że zdaje się posiadać byt substancjonalny. Obrazy UJbzyżow%m Bacona wydobywają z aktu ukrzyżowania aspekt infcmalny nie mający żadnego zakorze­ nienia w metafizycznym przezwyciężeniu zła. Ukazują coś, co można nazwać złem absolutnym."" Czyżby obrazy Bacona były malarską prefiguracją piekła? Bądźmy ostrożni. Chociaż... Ów infernalny motyw zbyt uporczywie obecny jest w opiniach o malarstwie Bacona, by go lekceważyć. Przywołajmy jeszcze jeden, tym razem, kulturowy „tekst". ВдАмддд Tima Burtona odesłano już, nie wchodźmy w to, czy słusznie i wedle jakich kryteriów, do narożnika z napisem „kultura masowa". Bez względu jednak na wartościujące zaszeregowanie może być on czytany również jako metatekstowa antologia wątków i tematów współczesnej kultury popularnej i w tym, dla nas, jego wartość poznawcza. Oto w jednej ze scen demoniczny Joker, zajęty permanentną walką z siłami Dobra, odwiedza wraz ze swoją świtą muzeum w Gotham City. Ściany obwieszone arcydziełami malarstwa. Świątynia piękna. Zanosi się niechybnie na bluźnierczą fiestę. I rzeczywiście: wesoła ekipa zaczyna chlastać kubłami farby po wszystkim, co znajdzie na ścianach. Rembrandt, Degas, Renoir, Vermeer... Nic nie zostaje oszczędzone. Prawie nic. W pewnym momencie Joker staje przed obrazem Bacona. Zwraca się do pomocnika: „Zaczekaj. Ten mi się podoba. Nie niszcz go". Swój, do swego, po swoje? Groteskowy żart to tylko czy wyraz kulturowej samowiedzy? Najkrótsza i naj­ głębsza definicja realizmu Bacona? Te pytania trochę niepokoją. A nawet bardzo. PRZYPIS Y ' J. Woźniakowski, Ov dzff/f ze J Z / w b * , Warszawa 1974, s. 155-156; Tadzio = Tadeusz Brzozowski. ' D. Sylvester, /fozmwwy z f/wre-wem gwcwiem. ДгыЫлол; yütfu, przel. M.Wasilewski, Poznań 1997, s. 99; dalej w tekście używam skrótu DS i podaję numer strony. ' Próby nowego przemyślenia „niepoprawnej metodologicznie" relacji miedzy biografía i dziełem przynosi zbiór: Źycff wrryjfy. ? m № m y ürfy.\V)rz/%f/, pod red. M . Poprzęckiej, Warszawa 1995 ^ Arystoteles, fof/уЫ, przeł. H. Podhielski, Ossolineum 1983,1448b, 15-20 Por. P. Ricoeur, /'míe dm7 Л/агшгае, (tum. К. McLaughlin. D. Pellauer, Chicago 1984-1988, t.l * N. Chiaromonte, Co pozwffa/e?, przeł. S. Kasprzysiak, „Tygodnik Po­ wszechny" nr 37:1995, s. 8 ^ Z. Herbert, Afarfwa /wfura z wfdzfdbm, Wroclaw 1993, s. 168 * M. Świetlicki, ¿f дылд еде j'on/m?, w: M. Świetlicki, W. Wilczyk, 20 nifzapwnníwiycA przefw^w f /0 tu/fwwycA /f//^rw/», Kraków 1996 b.n.s. ^ W. Karpiński, Дтггу*оллЫе cif/uf, Wroclaw 1997, s. 180 G. Herling-Grudziński, Z)zúwü* рйоду V97J-/979, Warszawa 1990, s. 204 " Z. Podgórzec, Mó/ Oinafu.Y. Лс/z^wy z Jerzym AfowüjffüJWm, Białystok 1993, s. 11 49 I � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f0dc7906549d154b605103d2597cc62e.jpg ac1748a6e5e13e2527a0f91b05287eef https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b23f97728b9eba79f3293c786c653fc0.jpg 4012205d481147be2082c767b95d9f83 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Obraz przedstawiający jelenia z cynfolii / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Komańcza (woj. podkarpackie) Subject The topic of the resource sztuka ludowa ; malarstwo ludowe ; Łemkowszczyzna Description An account of the resource fotografie przedstawiają obraz przedstawiający jelenia z elementami wykonanymi z cynfolii Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_32.38.X_H.2.12.3_01 PAE_FNK_32.38.X_H.2.12.2_01 cynfolia Komańcza malarstwo ludowe obraz okolice Sanoka sztuka ludowa https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f4aefe3029ff426caa3d9cbe8b44b31d.pdf e8ca75bfe709b355ad809644bf6b1a45 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2468 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2292 Title A name given to the resource Obraz przedwojennego kapitalisty w pamięci społecznej / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2, s.138-143 Creator An entity primarily responsible for making the resource Stawarz, Andrzej Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Obraz przedwojennego kapitalisty w pamięci społecznej (Refleksje etnologa) Andrzej Stawarz Badania etnograficzne nad zachowaniem w pamięci społecz­ nej obrazu dawnego kapitalisty nie należą do b a d a ń szczególnie rozwijanych czy preferowanych. Praktycznie możemy mówić o pewnej korelacji tych badań z poznawaniem kultury środo­ wisk robotniczych ( X I X - pocz. X X w.) i to tylko niektórych ośrodków. Głębsze studia, podejmowane są sporadycznie ( D i t trichowie w Żyrardowie, Poznańscy w Łodzi, Jabłkowscy w War­ szawie) . Nie przeceniając wartości tych prac trzeba powie­ dzieć, że już niebawem mogą one nabrać jeżeli nie pierwszorzęd­ nego to istotnego znaczenia, tak poznawczego, jak i praktycz­ nego. Oto bowiem zmienia się system polityczny i gospodarczy Polski, po blisko 50 latach mozolnie tworzone są na nowo zręby systemu gospodarczego w warunkach wolnego rynku i przy­ wracania własności prywatnej. Stworzenie takiego systemu jest o tyle trudne, iż o tradycjach funkcjonującego poprzednio systemu opartego na gospodarce rynkowej społeczeństwo dzi­ siejsze wie niewiele, w dodatku jest to społeczeństwo z wielkim trudem przystosowujące się do nowego systemu. Jak wiemy jest to głównie wynik oddziaływania ideologicznego w ramach państwa rządzonego przez komunistów. W PRL-u własność prywatna była czymś nagannym, a pewne pozostałości takiej własności były traktowane przez władze na ogół instrumental­ nie, propagandowo. W praktyce trudno doszukiwać się - przy tylu deformacjach - wzorów pozytywnych w zakresie funk­ cjonowania przedsiębiorstw prywatnych, skoro ogromna więk­ szość społeczeństwa przez kilkadziesiąt lat nie funkcjonowała w systemie gospodarki rynkowej, a wręcz przeciwnie - władza robiła wszystko by system ten zohydzić. Wobec faktu ogólnego zdeformowania stosunku społeczeństwa do własności prywat­ nej, do własności środków produkcji, a także co również jest ważne - do samej pracy, aktywności zawodowej i przedsiębior­ czości, należy mówić o takich mechanizmach, które spowodują stopniowe zmiany mentalne w p o ż ą d a n y m kierunku. 1 Nie jest to rzecz jasna zadanie naszej nauki, ale i etnologowie mogą p r ó b o w a ć odtwarzać dawniej funkcjonujące wzorce za­ chowań w układzie - „pracodawca - pracobiorca". Z dotych­ czasowych b a d a ń wynika, że w wielu znaczniejszych ośrodkach miejsko-przemysłowych ziem polskich kapitaliści stawali się dla społeczności robotniczych autorytetami (w rozumieniu Bystroniowskim) , a należące do nich zakłady poza funkcjami ekonomicznymi i socjalnymi nabierały po części charakteru k u l t u r o t w ó r c z e g o . Rzecz jasna, iż na gruncie miejskim auto­ rytet kapitalisty w X I X czy pocz. X X w. nie był jedynym autorytetem. Niewątpliwie w a ż n ą rolę odgrywały takie instytu­ cje jak Kościół, szkoła, czy instytucje społeczne zaspokajające potrzeby socjalne i kulturalne robotników. Wydaje się jednak, że autorytet kapitalistycznego pracodawcy, także w większym czy mniejszym stopniu realizujący się instytucjonalnie poprzez kon­ kretny zakład produkcyjny (bądź też handlowy) w istotny sposób oddziaływał na tworzenie i funkcjonowanie wzorców zachowań w obrębie środowiska społecznego pracowników (robotników). W szczególności autorytet kapitalisty mógł wpły­ wać na kształtowanie się stosunku robotników do pracy oraz do zakładu (fabryki), w którym byli zatrudnieni. Pewna część kapitalistów już w X I X wieku miała w tym zakresie swoje własne koncepcje społeczne i socjotechniczne, niejednokrotnie oparte na wzorcach zachodnioeuropejskich. Były one realizowane konkretnie tylko w niektórych o ś r o d k a c h , wyprzedzając niekie2 3 4 138 dy prawodawstwo fabryczne, a także stopniowo oddziaływując wzorotwórczo na inne ośrodki. Wydaje się, że przykładem najbardziej zaawansowanej realizacji nowoczesnych ХГХ-wiecznych koncepcji rozwoju infrastruktury społecznej wokół za­ kładu przemysłowego jest Żyrardów. „Zakłady dominowały nad całym życiem miasta, gminy, a fabryka była jedynym możliwym miejscem pracy dla włók­ niarzy. Alternatywą pozostawała tylko zmiana fachu i niełatwe przejście do niżej płatnej pracy w bez p o r ó w n a n i a mniejszych i nielicznych przedsiębiorstwach, głównie przemysłu spożyw­ czego, lub jakże trudna i ryzykowna emigracja do innych ośrodków przemysłowych czy za granicę. Musiało to silnie wpływać na powiązanie załogi z zakładami, a jednocześnie na szczególnie duże jej uzależnienie od właściciela fabryki. Temu uzależnieniu sprzyjały patriarchalne stosunki, nie spo­ tykane już w innych ośrodkach przemysłowych (...). D u ż a część załogi traktowała domy fabryczne dla robotników, stołówki, szpital i ambulatorium (...), kąpielisko, pralnie, szkoły, ochro­ nki, świadczenia na przytułek dla robotników, zapomogi dla położnic i niezdolnych do pracy robotników (...), emerytury pracownicze, a nawet trzy kościoły, jako przejaw filantropii i łaski właścicieli." 5 1. Burżuazja w Polsce W świetle nowych b a d a ń historycznych burżuazja jest warst­ wą - klasą społeczną, której czas narodzin na ziemiach polskich zasadniczno przypadł na lata 30. i 40. X I X stulecia. For­ mowanie się nowej grupy społecznej miało istotny związek z tworzeniem się podstaw nowoczesnego przemysłu wydobyw­ czego, hutnictwa, włókiennictwa, przetwórstwa spożywczego (cukrownictwo) oraz budowy pierwszych linii kolejowych. Ograniczona objętość artykułu nie pozwala tutaj na szersze omówienie dziejów społecznych tej grupy, niemniej warto podkreślić chociaż to, że burżuazja - p o c z ą t k o w o bardzo jeszcze nieliczna - stosunkowo szybko zajęła wysokie miejsce w hierar­ chii społecznej przyczyniając się do transformacji gospodarczej kraju, zresztą w trzech odmiennych systemach państw zabor­ czych. W ciągu kilkudziesięciu lat, praktycznie j u ż w I I połowie X I X stulecia, utrwalił się następujący podział burżuazji: 6 1) wielka finansjera oraz właściciele zakładów przemysłowych (w szczególności dużych i średnich); 2) środowisko średniozamożne (właściciele kamienic, wyższy personel kierowniczy i techniczny w przemyśle i na kolei, właściciele większych firm handlowych); 3) drobnomieszczaństwo. Burżuazja na ziemiach polskich w X I X w. szybko różnicowała się zawodowo i majątkowo, a wybitniejsi jej przedstawiciele odgrywali coraz bardziej znaczące role w życiu publicznym, podejmując ważne zadania niegdyś przydawane tylko arysto­ kracji bądź też znamienitszym przedstawicielom stanu szlachec­ kiego, a w X I X w. formującemu się ziemiaństwu. Z grona bogatych i światłych polskich burżua rekrutowali się także rzecznicy sprawy narodowej, mecenasi nauki i kultury. Trzeba przy tym zaznaczyć, że ówcześni kapitaliści na ogół nie byli z pochodzenia Polakami. Wykazują to niektóre studia, dla przykładu tylko zacytuję tu wyniki badań nad składem burżuazji łódzkiej. Według danych z 1866 r. burżuazję przemysłową Łodzi �I sformowali głównie Niemcy (48% ogółu właścicieli zakładów), Żydzi (20%), Czesi (15%), a w małym stosunkowo stopniu Polacy (13%). D o końca stulecia proporcje te wyraźnie zmieniły się - w latach 1890-1900 przewagę osiągnęli Żydzi (44% ogółu właścicieli) tuż przed Niemcami (37%). Natomiast zmniejszył się udział burżuazji polskiej (tylko 10%), a głównie czeskiego pochodzenia (poniżej 4 % ) . W czasy I I Rzeczypospolitej burżuazja weszła jako grupa społeczna o znacznym stopniu zróżnicowania majątkowego, zawodowego, wyznaniowego a także narodowego. W pełni potwierdzały to spisy ludności z 1921 i 1931 r. Nadal burżuazja w skali makrospołecznej była grupą stosunkowo mało liczną (ok. 1,4% ogółu ludności kraju) i bardzo nierównomiernie rozmieszczoną terytorialnie. W największym stopniu koncent­ rowała się w dużych i średnich ośrodkach o poważniejszym znaczeniu gospodarczym. Największe polskie skupiska bur­ żuazji przed wojną, to (według spisu z 1931 г.): Warszawa - 46794 osoby (4% ludności miasta), Łódź - 26425 osób (3,45%), Lwów - 14266 osób (3,14%), K r a k ó w - 13600 osób (3,36%), Poznań - 11487 osób (3,4%) i Wilno - 10926 osób (2,6%), a także pogranicze G ó r n e g o Śląska i Zagłębia D ą b r o w s ­ kiego (Będzin, Sosnowiec, Zawiercie, Katowice) - łącznie 17146 osób ( 2 , 1 % ludności miast i powiatów tego obszaru). Warto przy okazji zaznaczyć, że jedynym ośrodkiem mającym zbliżony do Warszawy odsetek burżuazji była Bydgoszcz (prawie 3,9% ludności miasta). 7 8 9 Nie może zatem dziwić fakt zdecydowanego w okresie PRL-u prymatu b a d a ń klasy robotniczej nad badaniami poświęconymi dziejom burżuazji. Trud prowadzenia studiów historycznych odnoszących się do burżuazji, dociekających procesów tworze­ nia się wzrostu i upadku fortun, mechanizmów rozkwitu rodzimej (a także bardzo często importowanej) przedsiębiorczo­ ści kapitalistycznej, podjęło stosunkowo niewielu badaczy. I tylko prace kilku z nich możemy uznać dziś za w pełni lub w dużej części wartościowe, przydatne dla odtwarzania portretu zbiorowego kapitalisty polskiego X I X i I poł. X X w. Z jednej strony dysponujemy bowiem monografiami opartymi przede wszystkim na dość wszechstronnie analizowanych danych staty­ stycznych, z drugiej zaś kilkoma tylko, ale za to pogłębionymi źródłowo biografiami znamienitszych przedstawicieli burżua­ z j i . Większa część tych o p r a c o w a ń znana jest wprawdzie na ogół tylko specjalistom, historykom dziejów społecznych i gos­ podarczych, natomiast problematyka tych prac chyba nigdy nie była zbytnio popularyzowana. Ich rola w przezwyciężaniu stereotypu kapitalisty wyzyskiwacza jest zatem trudna do przecenienia, dopiero dalszy rozwój b a d a ń i odpowiednie upo­ wszechnienie ich wyników może przynieść istotniejsze zmiany w tym zakresie. Wielką rolę w kształtowaniu nowego wizerunku dawnego kapitalisty i demistyfikowaniu stereotypu kapitalisty wroga klasowego mogą odegrać przede wszystkim mass media (prasa, radio, tv), które jak do tej pory raczej zbyt mało uwagi poświęcają problematyce tradycji polskiego biznesu, rodzimej przedsiębiorczości ,a zarazem przez preferowanie w publicys­ tyce wszelkich wynaturzeń tworzącego się nowego systemu gospodarczego mają wydatny wpływ na kształtowanie się nowego stereotypu kapitalisty - aferzysty i hochsztaplera. 1 2 13 W latach okupacji hitlerowskiej pozycja społeczna i ekonomi­ czna burżuazji została wydatnie osłabiona. Natomiast po 1945 r. nacjonalizacja przemysłu oraz upaństwowienie instytucji finan­ sowych, handlu oraz usług praktycznie wyeliminowały tę grupę z pejzażu społecznego na kilkadziesiąt lat. Od lat 80. jesteśmy świadkami powolnego odradzania się burżuazji w Polsce w wa­ runkach kryzysu społeczno-gospodarczego, ale też i bardzo istotnych transformacji systemu w ramach coraz bardziej za­ awansowanej współpracy międzynarodowej. 2. Stereotyp kapitalisty w świadomości społecznej W okresie po 1945 r. ze względów ideologicznych władza propagowała stereotyp kapitalisty „wroga klasowego", które­ mu przypisywano wyłącznie cechy negatywne z przysłowiowym już wyzyskiwaniem robotników. Ten rodzaj podejścia można łatwo zilustrować wieloma przykładami pochodzącymi nie tylko z instrukcji, broszur propagandowych czy partyjnych przemó­ wień, ale także z literatury naukowej czy popularnonaukowej. Poprzestaliśmy w tym miejscu na jednym tylko dość charak­ terystycznym przykładzie. ,,(...) Kruschowie i Enderowie zapłonęliby na pewno świętym oburzeniem, gdyby jakikolwiek świadek nazwał ich wyzys­ kiwaczami. Oni wyzyskiwaczami?! Jak to? Przecież dbają o ro­ botników i pracowników fabryki! Przecież budują i m domy, z litości przyjmują do pracy ich dzieci! A więc troszczą się o podwładnych prawdziwie po ojcowsku... Wspomagają hoj­ nymi darami miejscowy kościół ewangelicki. Erwin Kiss i Ed­ ward Kunitzer, autorzy wydanych po latach książek o Pabiani­ cach, z apologetyczną emfazą nazwą ich 'ojcami miasta' i 'dob­ rodziejami parafii' ( , . . ) . " Wystawianie tego rodzaju ocen dawnym kapitalistom - na użytek ideologii lub „ t w o r z e n i a " dla potrzeb tej ideologii historiografii - miało rzecz jasna pełną p o d b u d o w ę w fakcie istnienia sprzeczności interesów między burżuazja a robot­ nikami. Sprzeczności te - o ile nie były w swych skutkach poważnie przez kapitalistów łagodzone bądź neutralizowane prowadziły niejednokrotnie do konfliktów społecznych, bun­ tów, strajków, narastania nastrojów rewolucyjnych. Co bardziej radykalne partie polityczne wykorzystywały tę sytuację zdoby­ wając wśród robotników posłuch i poparcie dla haseł walki z burżuazja. Oprócz haseł standardowych pojawiały się niekie­ dy i hasła dosyć niekonwencjonalne, personalnie dotykające określonych kapitalistów (chociaż też jednoznaczne w swej wymowie) np. „Bierz Endera na kowadło i młotami dobrze wal! Bo on ufa w swe miliony, lud roboczy za nic m a . . . " 10 11 3. Wizerunek dawnego kapitalisty w pamięci społecznej Po wstępnej analizie wybranych wspomnień czy też opowieści wspomnieniowych dotyczących dawnych (sprzed 1939 r.) przed­ siębiorstw, właścicieli fabryk lub różnego rodzaju firm hand­ lowych i usługowych, można stwierdzić, iż w pamięci pracow­ ników (głównie robotników, ale także np. sprzedawców, urzęd­ ników czy też przedstawicieli średniego personelu kierownicze­ go) utrwaliły się co najmniej trzy rodzaje wizerunków (wzorców osobowych) kapitalisty. Pierwszy z nich, to wizerunek kapitalis­ ty bezwzględnie postępującego wobec robotników, skupionego wyłącznie na p o m n a ż a n i u kapitału, zupełnie obojętnego na los zatrudnionych robotników: ich warunki bytowe czy socjalne. Personalizacja tego rodzaju wzorca, jeżeli pod uwagę bierzemy nie tylko właścicieli fabryk, ale także osoby bezpośrednio reprezentujące ich interesy, funkcjonują w literaturze pięknej (Ziemia obiecana Władysława Reymonta, Czarne skrzydła Juliu­ sza Kadena-Bandrowskiego, i in.) oraz pamiętnikarskiej. W od­ niesieniu do okresu międzywojennego patologię tego rodzaju wizerunku znakomicie uchwycił Paweł Hulka-Laskowski. Od­ wołajmy się tutaj tylko do jednego z fragmentów jego zaan­ gażowanej publicystyki demaskującej „ p a n ó w " przedwojen­ nego Ż y r a r d o w a . „(...) Od roku 1927 coraz częściej powtarzano imiona dwóch nowych władców Żyrardowa: Koehlera i Waśkiewicza. Dwa te imiona zrosły się z sobą tak ściśle, że gdy się powiedziało Koehler, to echo niby myśl natrętna odpowiadało: Waśkiewicz. To kazał zrobić Koehler, tamto zarządził Waśkiewicz (...). 0 Koehlerze krążyły po Żyrardowie niewiarygodne wprost wieści. Wszyscy jednozgodnie twierdzili o nim, że nie mówi, ale krzyczy, a nawet wrzeszczy. Gdy wpadał do Ż y r a r d o w a , to pojawieniem się swoim przerażał nie tylko robotników, ale 1 kierowników oddziałów, a nawet dyrektorów. W napadzie złego humoru kazał dyrektorom odbierać aparaty telefoniczne, albo nawet sam przecinał kable, za byle co przyskakiwał z pięścią do nosa nawet wobec starszych od siebie dyrektorów, domagał się od wszystkich coraz większych oszczędności i zadziwiał kierowników tkalni i magazynów swoim postępowaniem: niech tylko powstawało większe zapotrzebowanie na j a k ą tkaninę, natychmiast kazał przerywać jej fabrykację. Opowiadano sobie o nim, że zaglądał nawet do toalet damskich, czy pracownice biurowe nie przesiadują tam dla przyjemności i czy nie palą 139 �papierosów, a gdy jedną z nich przyłapał z papierosem, kazał ją natychmiast zwolnić. (...) Koehler miał siłę po swojej stronie i z całym cynizmem wyzyskiwał to prawo silniejszego. Zaś pan Waśkiewicz odsłania! mu właściwie wszystkie braki naszego ustawodawstwa robotniczego i społecznego i doradzał w jaki sposób można wyzyskać każdy z tych braków. Ogarniała nas rozpacz, ale cóż było robić? (...)" W tym konkretnym przypad­ ku chodziło o wyłączenie Z a k ł a d ó w Żyrardowskich, jako kon­ kurenta na międzynarodowym rynku produkcji tkanin natural­ nych. Szczególnie zależało na tym francuskiemu „królowi bawełny" Boussacowi, który wykupiwszy większość akcji Za­ kładów Żyrardowskich przejął nad tą fabryką całkowitą kont­ rolę, a specjalnie dobrani dyrektorzy już na miejscu stosując odpowiednie formy „ z a r z ą d z a n i a " utrzymywali produkcję na niskim poziomie i sukcesywnie zwalniali robotników. W latach 1926-1932 zakłady zostały doprowadzone do ruiny ekonomicz­ nej, a miasto do u p a d k u . Dla społeczeństwa robotniczego Ż y r a r d o w a był to ogromny szok, zważywszy, iż bardzo wiele osób znakomicie pamiętało zupełnie inne czasy sprzed I wojny światowej. Wówczas (w latach 20. i 30.) żywa była jeszcze i powszechna pamięć o poprzednich właścicielach, Dittrichach. Utrwalony był społecznie wizerunek innego kapitalisty, jako właściciela firmy traktującego zatrudnionych pracowników pa­ ternalistycznie, z pozoru nawet dobrodusznie i opiekuńczo. Istotą motywacji takiej właśnie postawy właściciela firmy była jak się wydaje - chęć naprawienia niesprawiedliwości systemu kapitalistycznego metodą „leczenia objawów", a nie przyczyn „ c h o r o b y " . Akurat w przypadku Ż y r a r d o w a „leczenie" prowa­ dzono w bardzo szerokim zakresie, w innych ośrodkach przemy­ słowych wyglądało to niekiedy podobnie jak w Żyrardowie, na ogół jednak robotnicy z „ojcowską o p i e k ą " pracodawcy czy dobroczynnymi skutkami fabrycznych instytucji socjalnych stykali się rzadko, albo wcale. Przywołajmy raz jeszcze tak charakterystyczne wspomnienia Hulki-Laskowskiego odnoszą­ ce się do okresu sprzed 1914 r. „ D a w n y zarząd dbał o wszech­ stronne zaspokajanie potrzeb swoich robotników i w ogóle ustosunkowywał się do nich jak najżyczliwiej. Kosztem fabryki prowadzone były liczne szkoły i wielka wzorowa ochrona. Tysiące dzieci robotniczych i urzędniczych otrzymywało w tych instytucjach podstawy wychowania i wykształcenia. Właściciel Z a k ł a d ó w Żyrardowskich, Karol Dittrich, miał na widoku stworzenie w Żyrardowie nawet szkolnictwa zawodowego, które dostarczałoby fabryce wykwalifikowanych fachowców. Szpital wzorowy, przytułek dla starych robotników, czytelnie i biblio­ teka, w której nie brakło nawet wielkich encyklopedyj, D o m ludowy dla stowarzyszeń robotniczych - wszystko to były instytucje utrzymywane kosztem fabryki na wysokim poziomie, ale robotnicy widzieli w nich swoją własność, której i m nikt nie kwestionował". 1 4 15 16 W ostatecznych rachunkach kapitaliście chodziło o możliwie silne związanie i uzależnienie robotnika od zakładu pracy. W tym celu nie tylko stopniowo starano się udostępniać robotnikom - budowane przecież z faktycznie przez nich wypracowanych kapitałów - mieszkania, kościoły, przedszkola, szkoły, biblioteki, domy kultury, szpitale, przytułki itp., ale także tworzono specjalne fundacje emerytalne i socjalne, wresz­ cie też posuwano się do tworzenia „legendy" ukazującej właś­ ciciela jako wyjątkowej dobroci opiekuna, niemal po ojcowsku dbającego o robotników i ich rodziny. Taki właśnie wizerunek - bywało i tak - wpajano j u ż bardzo wcześnie dzieciom robotników w trakcie wychowania przedszkolnego. Znakomi­ tym przykładem może być ceremonialna uroczystość „gwiaz­ d k i " organizowanej przez Zakłady Żyrardowskie w czasach poprzedzających I wojnę światową. „ W dużej sali ochrony odsłaniano popiersie K . Dittricha. Śpiewano kolędy, a także piosenki o Dittrichu. Wśród prezen­ tów były: towar na sukienkę, pończochy, podwiązki, koszulki, cukier kostkowy, kawa prawdziwa, landryny w pudełku, poma­ rańcze, duża strucla. Biedne dzieci, sieroty otrzymywały dodat­ kowo paletka, buciki, ubranka. Na wszystkie te prezenty trzeba było wcześniej zanieść dużą chustę z przyszytym nazwiskiem." Następnie dzieci wyrażały wdzięczność za otrzymane podarunki śpiewając pod popiersiem Dittricha: 17 140 1. „Szczęśliwy dzień dzisiaj mamy Piękny pana Dittricha dar Oto zawsze na nas czeka Jego ojcowska opieka Więc Ciebie o Boże Prosimy w pokorze Dnia każdego 0 zdrowie Jego" 2. „Zeszła z nieba gwiazdka złota Z tęczowymi barwy 1 po całym bożym świecie Rozsypała skarby Dziś i nam się gwiazdka śniła Uśmiechnięta jaśniej Co choinkę oświeciła Jak w czarownej baśni Toteż wdzięczni Za ojcowskie dary hojnej ręki Spieszmy panu Dittrichowi Złożyć serdeczne dzięki." 18 M o t y w roztaczania „ojcowskiej opieki" i obdarzania robot­ ników (począwszy od dzieciństwa) „hojnymi darami" stał niejako u podstaw ogólnie życzliwego stosunku pracodawcy do pracowników. Robotnicy mieli się czuć jak jedna wielka rodzina silnie związana z własną fabryką i miała być przepełniona szacunkiem i wdzięcznością do właściciela - pryncypała. Tym­ czasem życie nie układało się - mimo ogromnych niekiedy wysiłków właścicieli w działalności na rzecz robotników - jak sielanka. Niemniej w pamięci społecznej - przynajmniej jeżeli chodzi o większe ośrodki miejsko-przemysłowe - utrwalił się wizerunek dawnego kapitalisty po ojcowsku traktującego robot­ ników. Trzeci wzorzec czy typ wizerunku, o k t ó r y m tu jeszcze warto powiedzieć, oparty był na połączeniu ducha stosunków familiar­ nych z budowaniem swoistego poczucia wspólnoty interesów między właścicielem (także reprezentującą go k a d r ą kierow­ niczą) a całym personelem firmy. Wzorzec ten z całą pewnością był niezwykle trudny do zrealizowania w warunkach dużego zakładu przemysłowego, ale w praktyce mógł mieć istotne znaczenie dla kształtowania rozwoju np. firm handlowych czy usługowych. Dobrym przy­ kładem takiej firmy może być D o m Braci Jabłkowskich funk­ cjonujący z wielkim powodzeniem w Warszawie w latach 1912-1950 . Właściciele firmy od początku jej istnienia dbali o bardzo dobry poziom działalności handlowej, zarazem kształtując zespół pracowniczy wzorowo i odpowiedzialnie funkcjonujący, kompetentny w obsłudze klienta, odpowiednio gratyfikowany i korzystający w szerokim zakresie z różnych form udogodnień socjalnych, wspólnego wypoczynku i rekreacji. „Jeśli mówię o właściwej atmosferze, to muszę zastrzec, że nie było to tolerowanie nieprawidłowości postępowania i zachowa­ nia poszczególnych osób czy złego wypełniania codziennych obowiązków. Łączyło się to z p o d p o r z ą d k o w a n i e m rygorom stanowiącym dewizę dyrekcji 'magazynu zadowolonych klien­ tów', a szczególnie z poszanowaniem klienta i jego życzeń (żądań za jego pieniądze), jednających firmie zaufanie i życzliwość. Pod tym względem szkoła była twarda - ż ą d a n o jednoznacznie rzetelności, fachowości, zainteresowania osobą klienta i jego życzeniami, a przy tym uprzejmości i cierpliwości. (...) Niezależnie od tych wymagań czcigodny senior-dyrektor, Józef Jabłkowski, odnosił się z pełnym zrozumieniem dla ciężkiej, męczącej pracy sprzedawców. Zwracał uwagę na konie­ czność wykorzystania spokojniejszych m o m e n t ó w , by odpocząć za kontuarem w pozycji siedzącej. C h o ć niekiedy groźny, miał wiele wyrozumiałości dla ludzi, udzielał często swych życzliwych rad ( . . . ) . " Z biegiem lat pracownicy D o m u Towarowego Braci Jabłkow­ skich tworzyli rodzaj wspólnoty ludzi zżytych z sobą w atmo­ sferze kształtowanej w ogromnej mierze przez życzliwie ludzkie, zarazem wymagające fachowości podejście właścicieli i dyrekcji. Zdobycie pracy w tej firmie było marzeniem wielu osób. Ci którzy w niej pracowali przez dłuższy czas, później po latach z wielkim sentymentem wspominali te lata, oto jeden z bardziej wymownych fragmentów takiej relacji: „Bardzo lubiliśmy wszyscy, 'biały tydzień', kiedy w lutym 19 20 �I sprzedawano wszystko wyłącznie w bieli (...). Całe pierwsze piętro zamieniało się wówczas w sad kwitnących jabłoni. Autentyczne drzewa zdobiły kwiaty sztuczne, a robione przez cały personel z takim zamiłowaniem, że łudząco przypominały prawdziwe. D o dziś je widzę w pamięci, tak jak wszystkie dobre lata przepracowane u Jabłkowskich. Jak bardzo byliśmy ze sobą zżyci, od dyrektora do sprzątaczki, niech świadczy fakt, że co roku w drugą niedzielę po Wielkanocy spotykamy się, by pogadać, powspominać, dowiedzieć się, czy ktoś nie potrzebuje pomocy, pochwalić się w n u k a m i " . Ale nie tylko pracownicy byli przywiązani do swojej firmy. D o m Towarowy Braci Jabłkowskich funkcjonował jeszcze do 1950 r. Sporo osób pamiętało firmę sprzed wojny i po 1945 r. wolało robić zakupy właśnie w tym domu handlowym, a nie w państwowych domach towarowych. „Pamiętam, gdy zabrak­ ło nam zwykłych szklanek, sprzedawczyni powiedziała klientce, że są w PDT, a ona odrzekła: 'To wstyd, że pani mnie tam odsyła: ja chcę kupić u Jabłkowskich' ( . . . ) . " . 21 22 4. Autorytet kapitalisty a kultura robotnicza W wielu znaczniejszych ośrodkach miejsko-przemysłowych ziem polskich I I połowy X I X i początkach X X w. zakłady produkcyjne nie tylko zapewniały pracę robotnikom, także odgrywały - mniejszą lub większą rolę (w zależności od wielu czynników) - w kształtowaniu kultury określonych środowisk robotniczych. Tam gdzie pracodawcy i administracja fabryczna instytucjonalnie kierowali organizacją życia robotników m o ż n a chyby mówić o „kulturze sterowanej" do pewnego stopnia autorytetem właściciela zakładu. Klasycznym przykładem ta­ kich p r ó b jest Żyrardów w czasach Hiellego i Dittricha, ale w literaturze etnograficznej czy etnograficzno-historycznej znaj­ dziemy jeszcze kilka innych dość podobnych пр.: osadę „Księży M ł y n " w Łodzi, osadę przy Hucie „ Z g o d a " i i n . W tego rodzaju ośrodkach aktywność administracji fabrycznej, pobu­ dzana inicjatywą właściciela (współwłaścicieli) skupiona była na kwestiach: a) budowy i właściwego utrzymania osiedli robotniczych; b) zapewnienia opieki i podstaw oświaty dzieciom robotników; c) organizacji czasu wolnego (głównie rozrywki). W żadnym z o ś r o d k ó w miejsko-przemysłowych fabryka poprzez specjalnie powołane instytucje oraz przedsięwzięcia nie objęła całokształtu lokalnej kultury, nie przeniknęła do głębi wszystkich sfer życia robotników. Niemniej w wielu przypad­ kach autorytet pracodawcy i siła administracji fabrycznej miały wielkie znaczenie, chociaż na ogół - mimo wyznaczonych ram funkcjonowania społeczności robotniczej - pozostawało wiele miejsca z a r ó w n o na kontynuowanie form tradycyjnych, a z cza­ sem rozbudowywanie - w miarę emancypacji warstwy robot­ niczej - swoistych form aktywności społecznej i kulturalnej. Ogólnie trzeba stwierdzić, że zakład produkcyjny oddziaływał na środowisko robotników przez rodzaj produkcji, organizację i rytm pracy oraz czasu wolnego od pracy. W zależności od godzin pracy, system organizacji produkcji (system nakładczy, praca na zmiany itd.), ilości tzw. czasu wolnego oraz składu społecznego załogi (proporcje w zatrudnieniu kobiet i mężczyzn, ale także osób różnych wyznań: chrześcijan i żydów) kształtował się lokalnie specyficzny rytm codzienności, to z kolei wyznaczało określony sposób życia danej społeczności robotniczej. W na­ wiązaniu do dotychczas przeprowadzonych b a d a ń z pewnością możemy mówić o dość jaskrawych różnicach między ośrodkami przemysłu włókienniczego oraz wydobywczego (kopalnie węgla kamiennego). Nadal jednak nie są prowadzone na szeroką skalę badania porównawcze, które umożliwiłyby kulturową interpretację wszystkich podstawowych u w a r u n k o w a ń robot­ niczego sposobu życia w X I X i początkach X X w. (do 1939 г.). Z konieczności zatem, dokonując przeglądu dziedzin życia robotniczego podlegających wpływom autorytetu pracodawcy, odwołam się tu tylko do przykładu ośrodka żyrardowskiego. Zdaniem A . Woźniaka i J. Kazimierskiego powiązania społecz­ ności robotniczej Ż y r a r d o w a z miejscową fabryką w czasach przed I wojną światową były niezwykle rozgałęzione, obej­ 2 3 24 mowały niemal całą sferę robotniczego życia „ o d kolebki aż po g r ó b " . Pierwszą instytucją fabryczną z j a k ą stykała się więk­ szość dzieci robotniczych (od 3 roku życia) była tzw. ochronka. Powstała ona z woli właścicieli fabryki w 1875 r „ i już wkrótce - po wybudowaniu nowego obiektu w latach 80. X I X w. - stała się najnowocześniejszą i największą w Królestwie Polskim instytucją tego rodzaju, przyjmującą dziennie 1100-1200 dzieci. W ochronce dziećmi (zwykle po jednym z każdej robotniczej rodziny) opiekowały się wychowawczynie („freblanki") przez niemal cały czas pobytu rodziców w pracy. Zwykle po śniadaniu w domu ktoś ze starszego rodzeństwa zaprowadzał dziecko do ochronki. Odpłatność za posiłki (głównie jednodaniowy obiad) była niewielka, sieroty i półsieroty żywiono nieodpłatnie. W tra­ kcie zajęć dzieci uczono podstaw czytania i pisania, gier, zabaw, śpiewu, deklamacji. Wydarzeniami, które zapadły w pamięć dzieci były coroczne „gwiazdki" oraz pożegnalne uroczystości na zakończenie każdego roku przed wakacjami organizowane dla grup dzieci opuszczających ochronkę. „Wszystkie dzieci ubrane były w niedzielne ubrania i stały w dużej sali ochronkowej, a pani Hornig coś mówiła i potrącała aksamitną k o k a r d ą czarnego czepka. (...), za białymi filarami sali, pod oknem górnym, niby w jakim kościele stał biały marmurowy człowiek: (...) Pomnik starego pana Dittricha. Pani Hornig przestała prawić, zeszła z krzesełka i wszyscy mówili, że bardzo długo będziemy siedzieli w domu: dwa miesiące czy coś takiego (...). A potem ojciec zapytał: 'Karteczkę j u ż masz?'. Już ją miałem. Była to karteczka do szkoły ( . . . ) . " 2 5 26 Ż y r a r d ó w miał pod koniec X I X w. stosunkowo dobrze funkcjonujący system szkół elementarnych (zwykle 3 - od­ działowych z n a u k ą trwającą 4-6 lat), głównie - chociaż nie tylko - dzięki inicjatywie fabryki, w tym także stopnia gimnaz­ j a l n e g o . Stworzone też zostały podstawy szkolnictwa zawodo­ wego, u schyłku stulecia dyrekcja zakładów zorganizowała szkołę tkacką. „Przyjmowano do niej młodzież po ukończeniu szkoły elemen­ tarnej, ale jak się wydaje, pełne 3 oddziały nie zawsze były wymagane. Szkoła była koedukacyjna. Nauka trwała 1 rok, ale w zależności od potrzeb mogła być skrócona lub przedłużona. Grupa uczniów liczyła 12-30 osób. Nauczycielami byli wysoko­ kwalifikowani, wybrani przez dyrekcję robotnicy (...). Nauka była bezpłatna, ale i uczniom za w y k o n a n ą pracę nie płacono (...). Po ukończeniu kursu wzywano wszystkich absolwentów do kantoru, gdzie dostawali skierowanie do pracy, zwykle na wydziały, na których pracowali już ich rodzice." W okresie wcześniejszym nierzadkie były przypadki zatrud­ niania młodocianych, a nawet małych dzieci. Z czasem ustawo­ dawstwo fabryczne uregulowało te sprawy, niemniej materialne potrzeby robotniczych rodzin zmuszały młodzież (15—17-letnią) do możliwie szybkiego podejmowania pracy w fabryce. Prefero­ wane były młode osoby, których rodzice już od pewnego czasu pracowali w fabryce. Trudniej było się zatrudnić osobom spoza Ż y r a r d o w a , które mogły ewentualnie liczyć na pomoc (wsta­ wiennictwo) krewnych w tym o ś r o d k u zasiedziałych albo na małżeństwo z osobą już w fabryce pracującą. „Wielu mężczyzn żeni się z tutejszymi dziewczętami właśnie w nadziei, że zostaną dzięki temu przyjęci do fabryki (...); kandydaci [do pracy - dopisek A.S.] nierzadko kierują się nawet mniemaniem, że ożenek z robotnicą fabryki daje pewne prawo do otrzymania pracy w z a k ł a d a c h . " Drugim ważnym problemem dla mieszkańców Ż y r a r d o w a było uzyskanie mieszkania. Zakłady Żyrardowskie w latach 1868-1903 rozwinęły b u d o w ę dużego osiedla d o m ó w fabrycz­ n y c h , niemniej nie zaspokoiło to do końca potrzeb bardzo licznej (8-9 tys. osób na przełomie wieków) załogi. Dla wielu robotników żyrardowskich mieszkanie fabryczne było wówczas szczytem marzeń, było znacznie wyżej cenione od mieszkań w domach czynszowych. Rodziny robotnicze otrzymywały zwykle mieszkania 1 -izbowe o pow. 20-24 m , rodziny majstrów 2-izbowe (pokój z kuchnią). Przy przydziale mieszkania prefero­ wano specjalistów z zagranicy oraz robotników o długoletnim stażu pracy w zakładach. Mieszkańcy d o m ó w fabrycznych otrzymywali w użytkowanie miejsce w k o m ó r k a c h gospodar27 28 29 30 31 2 141 �czych oraz przydomowy ogródek. N a koszt fabryki co roku mieszkania malowano, ponadto mieszkańcy mogli kupić opal w składzie fabrycznym po cenach niższych od rynkowych. Od lat 70-80. X I X w. w domach robotniczych obowiązywał regulamin określający prawa i obowiązki lokatora (cisza nocna), sprząta­ nie, urządzanie zabaw i t d . Opłaty za komorne potrącane były przy wypłacie. W przypadku utraty pracy w fabryce lokator był zmuszony zmieszkanie opuścić. Podstawowe problemy i sprawy socjalne robotników były stopniowo rozwiązywane przez fabrykę, chociaż w niektórych przypadkach nie tyle z woli właścicieli i dyrekcji ile pod naciskiem akcji strajkowych (począwszy od słynnego strajku w 1883 г.). Od połowy lat 80. robotnicy mogli korzystać z tańszego zaopatrzenia w ziemniaki, mąkę czy węgiel w skle­ pach fabrycznych, ponadto od 1884 r. mieli do dyspozycji spółdzielnię spożywczą „Oszczędność" p o w o ł a n ą z inicjatywy administracji fabrycznej. Bardzo poważnie rozbudowane zostały instytucje opieki zdrowotnej: ambulatorium przyfabryczne wraz z apteką funkc­ j o n o w a ł o już od lat 60., od 1884 r. szpital na 40 łóżek, przeniesiony następnie do zbudowanego w latach 1894-96 nowego gmachu (80 łóżek, 5 oddziałów). N a przełomie wieków opieką lekarską (pracowało tu wówczas 5-7 lekarzy i felczerów) niemal całkowicie od 1885 r. bezpłatną - objęto ponad 20 tys. osób, tj. robotników z rodzinami. Ponadto służba medyczna zabiegała stale o poprawę w a r u n k ó w pracy, dzięki czemu tuż przed I wojną światową zainstalowano w halach fabrycznych nowoczesne urządzenia wentylacyjne i nawilżające . Znacznie wcześniej zarząd fabryki zadbał o właściwe oświetlenie hal fabrycznych oraz zabezpieczenie przeciwpożarowe (zakłady dysponowały od początku lat 80. dobrze wyposażonym i wy­ szkolonym oddziałem straży p o ż a r n e j ) . Ponadto pracownicy mogli korzystać z łaźni, pralni, stołówki fabrycznej. Zarząd fabryki od końca X I X w. zapewniał robotnikom o długim stażu pracy skromne emerytury (w systemie książeczek oszczędnoś­ ciowych) oraz różnego rodzaju zasiłki dla pracowników (dla położnic, dla osób niedołężnych, w związku z pogrzebem itd.), a także wprowadził ubezpieczenia od nieszczęśliwych wypad­ ków. 3 2 33 34 3 5 Właściciele fabryk wraz z zarządem interesowali się też w znacznej mierze organizacją życia kulturalnego, rozrywek w środowisku robotniczym. Próby powołania biblioteki i teatru dla robotników podjęto w końcu lat 80. X I X w., chociaż w praktyce - z uwagi na przeciwdziałanie ze strony administracji rosyjskiego zaborcy - szersza działalność tego rodzaju mogła się rozwijać dopiero po 1905 r. W znacznie lepszej sytuacji byli cudzoziemscy pracownicy zakładów, którzy wcześnie założyli i rozwijali swoje organizacje i instytucje kulturalne (np. niemie­ cki chór Zyrardover Gesang Verain powstały w 1861 r„ orkiestra kameralna głównie złożona z Czechów, biblioteka obcojęzyczna działająca od 1876 r„ i wiele i n n y c h ) . Niemniej zarząd fabryki wspierał wiele inicjatyw kulturalnych aktywizujących robotników, np. przyjmowano uzdolnionych robotników do orkiestry fabrycznej (najlepszej w tej kategorii na początku X X w. w Królestwie Polskim), powołano stałą biblio­ tekę z czytelnią (1906), obejmowano patronat nad stowarzysze­ niami robotniczymi (głównie artystycznymi i oświatowymi). Wspierano też rozwój kultury fizycznej oraz rekreacji, a także organizowano rozrywki w specjalnie urządzonym ogólnodos­ tępnym parku. Ukoronowaniem działalności zarządu fabryki na tym polu było wybudowanie dla robotników w latach 1910-1912 D o m u Ludowego im. K . Dittricha. Jak zauważył A . Woźniak działalność zakładów ogarnęła też w pewnej mierze sferę estetyki (пр.: nagrody dla robotników za najładniejsze przydomowe ogródki) oraz mody (lekcje szycia i haftu - umiejętność wykonywania serwetek, makatek itp. dekorujących robotnicze mieszkania). Wydaje się też, że właś­ ciciele zakładów zadbali o swoisty nadzór nad „obyczajnością" robotnic nakazując regulaminowe noszenie czepka przez wszys­ tkie kobiety zamężne pracujące w fabryce. Chociaż wymóg ten prawdopodobnie nie był spełniany już w początkach wieku (wy­ starczy porównać zbiorowe fotografie robotnic z końca stulecia 36 142 i z o k o ł o 1908-1909 г.). to - jak świadczą niektóre relacje: „Kobieta, która wyszła za mąż i w pierwszy dzień po ślubie przychodziła do pracy bez czepka, to mogła stracić p r a c ę " . Pośrednio fabryka oddziaływała też na rytm przygotowań i organizację niektórych ważniejszych świąt dorocznych, np. w Wigilię Bożego Narodzenia pracę kończono wcześniej niż zwykle, Wielkanoc z uwagi na ewangelików zaczynano już od Wielkiego Piątku. Fabryka pomagała też robotnikom w dekoro­ waniu kościoła parafialnego i ołtarzy w święto Bożego C i a ł a . Obecność i działalność Dietrichów (wydaje się, że rodzina Hielle pozostawała zdecydowanie w ich cieniu) w Żyrardowie obrosła z czasem legendą. W środowisku robotniczym tworzyły się i krążyły r ó ż n o r o d n e i częstokroć barwne opowieści o właś­ cicielach fabryki, ich cechach charakteru, zachowaniach, sto­ sunku do robotników. Opowieści te weszły do tradycji ustnej, stały się elementem lokalnego folkloru. O Dittrichach opowia­ dano sobie dla rozrywki i urozmaicenia spotkań towarzyskich w karczmie, a także podczas biesiad przed domami po całym tygodniu p r a c y . Tylko niektóre opowieści z tej ciekawej tradycji zostały zapisane na stałe w literaturze pięknej oraz naukowej. Szerzej zagadnienie to omawia A . Woźniak w bardzo interesującym artykule, tu może na koniec warto przytoczyć fragment jednej z takich opowieści ilustrujących niegdyś po­ wszechne przekonanie o nagminnym zatrudnianiu dzieci przez fabrykanta. Oto co opowiadał stary tkacz Brysiak: „Byłem tyli pędrak, kiedy matka przyprowadziła mnie ze sobą na halę, nie mogłem sięgnąć maszyny. A wtedy przechodził pan Dittrich, podstawił m i pod nogi klocek i powiedział: „ N o teraz będzie zupełnie dobrze mój mały. Jazda, panie majster, naucz chłopca, co trzeba robić". Sam Dittrich... u w a ż a s z ? " 3 7 38 39 40 Uwagi końcowe - propozycje do programu badań Wydaje się, iż badania nad zachowaniem wizerunku dawnego kapitalisty (fabrykantów, bankierów, kupców itd) w zbiorowej pamięci odchodzących już pokoleń, m o g ą wnieść wiele nowego do wiedzy etnologicznej o roli autorytetu w kształtowaniu się kultury zatracającej cechy tradycyjne i coraz szybciej pod­ legającej procesom modernizacji. Ponadto - co może być nawet dla wielu etnologów jeszcze ciekawsze - badania te m o ż n a spożytkować dla poznania społecznego procesu mitologizacji rzeczywistości. Rozważmy pokrótce te dwa kierunki prac bada­ wczych. W pierwszym wypadku etnologa interesuje przede wszystkim przechowana w pamięci ludzkiej - mniej lub bardziej pełna faktografia realnie dokonanych przez pracodawcę (kapi­ talistę) przedsięwzięć i posunięć mających w praktyce na celu - rzecz całą ujmijmy ogólnie i dosadnie - związanie pracownika (robotnika) z zakładem. O g r o m n ą rolę w kształtowaniu układu powiązań „pracodawca - pracobiorca" odgrywały poglądy społeczne właścicieli firm, którzy częstokroć coraz lepiej za­ czynali rozumieć potrzeby i sytuację robotników. Ideę przewod­ nią b a d a ń idących w tym kierunku - najlepiej, jeżeli będą one realizowane porównawczo w kilku ośrodkach - winno być prze­ śledzenie procesu ewolucji zmian układu zależności i powiązań między pracodawcami i pracownikami, przy czym należałoby wyniki prac etnologów skonfrontować z wiedzą historyczną dotyczącą rozwoju branych pod uwagę ośrodków, jak również wykorzystać wszelkie publikowane oraz archiwizowane relacje, pamiętniki, wspomnienia, a także korespondencje prasowe. Szczególnie istotne będzie to w odniesieniu do X X w., gdyż zebrane przez etnologów relacje m o g ą się obecnie odnosić co najmniej do lat 20. i 30. naszego stulecia. Idąc za poczynionymi ustaleniami Andrzeja Woźniaka i Marii Łukowskiej, należałoby stwierdzić, że badania nad obrazem dawnego kapitalisty winny się koncentrować na zbieraniu relacji wydobywających przede wszystkim przechowane w pamięci informatorów dane i opi­ nie o: 1. Pochodzeniu rodzin właścicieli firm, kolejach losu członków tych rodzin z uwzględnieniem cech charakterologicznych, powiązań krewniaczych itp..; 2. Majątku jakim dysponowali właściciele firm z uwzględnieniem początków, źródeł fortuny); (łącznie �3. Działalności społecznej i patronackiej właścicieli firmy; 4. Stosunkach łączących (dzielących) p r a c o d a w c ę i pracownika (w szczególności warto uwzględnić postawy i zachowania właścicieli firmy i członków jego rodziny, a także przed­ stawicieli wyższej kadry kierowniczej danej firmy wobec r o b o t n i k ó w , czy w ogóle p r a c o w n i k ó w z a k ł a d u ) ; 5. Szczególnych zdarzeniach w życiu właściciela firmy (lub któregoś z jego p o t o m k ó w , spadkobierców), k t ó r e zostały sfabularyzowane i znane są w przekazywanej ustnie formie folklorystyczno-artystycznej opowieści. Znaczna część uzyskanych według powyższego schematu wypowiedzi czy relacji m o ż e być poddana analizie z punktu widzenia odmiennie zaprojektowanych b a d a ń . Mogłyby to być studia poświęcone tworzeniu się i przekazywaniu z pokolenia na pokolenie w formie ustnej „ l e g e n d y " o dawnych kapitalistach. 41 Dogłębniejsza analiza tego rodzaju tekstów mająca na względzie uchwycenie procesu mitologizacji rzeczywistości w obrębie społeczeństwa miejskiego, wymaga jednak od badacza z jednej strony poważnej wiedzy o kapitaliście dawnego czasu i miejsca, z drugiej zaś - dysponowania w miarę szerokim materiałem folklorystycznym (teksty opowieści wspomnieniowych). Już pobieżne zapoznanie się z drukowanymi wspomnieniami np. r o b o t n i k ó w warszawskich, wskazuje na to, że anegdoty i opo­ wieści tego rodzaju znane były w wielu środowiskach proletaria­ ckich, niemniej dopiero dotarcie do nowych i n f o r m a t o r ó w (apele w prasie, konkursy na wspomnienia) może skutecznie takie poszukiwania rozszerzyć. Przy aktualnym stanie zaawan­ sowania tego rodzaju prac pozostaje indywidualnie zaintereso­ wanym naukowcom wykorzystanie metod i doświadczeń b a d a ń łódzkich i żyrardowskich. P R Z Y P I S Y I Por. A . W o ź n i a k , Dittrichowie a kultura robotnicza Żyrar­ dowa, Żyrardów 1983 (ss. 1 5 + 1 nib); M . Ł u k o w s k a , Badania nad opowieścią wspomnieniową, „Łódzkie Studia Etnograficzne", t. 30, 1991, s. 53-62; a ostatnio także prace grupy laboratoryjnej studentów Katedry Etnologii i Antropologu Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, prowadzone w latach 1991-1992 pod moim kierunkiem (m.in. dotyczące firm handlowych „Bracia Jablkowscy" oraz „Pluton" w Warszawie). J . S . B y s t r o ń , Kultura ludowa. Warszawa 1947. Por. A . K u c z y ń s k a - S k r z y p e k , Badania nad kulturą robotniczą w etno­ grafii [w:] Klasa robotnicza i ich robotnicy na zachodnim Mazowszu 1878-1948, pod red. R . K o ł o d z i e j c z y k a , Warszawa 1981, s. 125-127; A . W o ź n i a k , Tradycyjna kultura robotnicza Żyrardowa XIX-początków XX w., [w:] Tradycyjna kultura robotnicza Żyrardowa, Warszawa, 1982, s. 11-12 Por. K u c z y ń s k a - S k r z y p e k , Badania..., s. 132-137; A . W o ź n i a k , Dittrichowie..., s. 2-13; A . S t a w a r z , Żyrardów. Narodziny społeczności (1830-1870), Warszawa-Żyrardów 1985, s. 157-160 Por. A . W ó у с i с к i , Instytucje fabryczne i społeczne w przemyśle Królestwa Polskiego, Warszawa (1916), pierwodruk: „Ekonomista", 1914, cz. 2^1 S . K a l a b i ń s k i , Miejsce i rola Zakładów Żyrardowskich w ru­ chu masowym klasy robotniczej w Królestwie Polskim wiatach 1870-1914, [w:] Klasa robotnicza..., s. 63 Por. R . K o ł o d z i e j c z y k , Burżuazja polska w XIX i XX wieku. Szkice historyczne, Warszawa 1979 A . S ł o n i o w a , Problemy liczebności, narodowości i wewnętrz­ nego zróżnicowania burżuazji łódzkiej w drugiej polowie XIX w., [w:] Dzieje burżuazji w Polsce, t. I I I , Wrocław' 1983, s. 131-133 Znaczna część kapitalistów cudzoziemskiego pochodzenia opuściła ziemie polskie (w szczególności zabór rosyjski) w czasie I wojny światowej, by na ogół już tu nie powrócić. Stosunkowo wiele rodzin uległo jednakże wcześniej polonizacji i pozostało na miejscu rozwijając działalność gospodarczą i społeczną w Polsce Odrodzonej. L . H a s s , Burżuazja Drugiej Rzeczypospolitej w świetle dwu spisów powszechnych (próba analizy iiościowej), [w:] Dzieje burżuazji w Polsce, t. 1, Wrocław 1974, s. 192-195 M . W a r n e ń s k a , Fortuna rodu Krusche, Łódź 1963, s. 53-54 Tamże, s. 87 Por. R . K o ł o d z i e j c z y k , Leon Newachowicz (1778-1831), „Rocznik Warszawski", t. 8, 1970, s. 143-173; tenże, Piotr Steinkeller, kupiec i przemysłowiec (1799-1854). Warszawa 1963; tenże, Portret warszawskiego milionera, Warszawa 1968 [biografia Leopolda Kronenberga, 1812-1878], tenże; Jan Bloch. Szkice do portretu ..Króla" kolei (1836-1902), Warszawa 1983 Spośród stosunkowo nielicznych publikacji popularyzatorskich można wymienić interesujący cykl artykułów o tradycjach polskiego biznesu zamieszczony w gazecie „ N o w y Świat" w 1992 r. P . H u l k a - L a s k o w s k i , Mój Żyrardów, Warszawa 1981 (wyd. I I powojenne), s. 181-182. Por. także: R . K a r a ś , Ostami odruch, Warszawa 1985 Z . L a n d a u , J . T o m a s z e w s k i , Sprawa żydowska, War­ szawa 1983; Żyrardów 1829-1945, pod red. I. Pietrzak-Pawłowskiej, Warszawa 1981; P . H u l k a - L a s k o w s k i , Mój Żyrardów..., s. 153-228 2 3 4 5 6 7 8 9 1 0 I I 1 2 1 3 1 4 l 5 1 6 H u l k a - L a s k o w s k i , Mój Żyrardów..., s. 150-151 P o r . W o ź n i a k , Dittrichowie..., s. 9 Tamże. F . J a b ł k o w s k i , Romans ekonomiczny. Warszawa 1980 Tamże, s. 171-172 Tamże, s. 170 Tamże, s. 164 Por. B . K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a , Kultura środowiska ro­ botniczego Łodzi, „Łódzkie Studia Etograficzne", t. 21, 1979 (druk: 1982), s. 15-34; I . H u t к a , Środowisko robotników fabrycznych Huty ,,Zgoda" obecnie ZUT,, Zgoda", [w:] Materiały do historii załóg fabrycz­ nych w Polsce Południowej, pod red. K . Dobrowolskiego, Wrocław 1966, s' 7-70 Por. A . S t a w a r z , Z badań nad życiem codziennym robotników żyrardowskich XIX i początków XX w., „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej" t. 37, 1989, s. 131-161; G . E . K a r p i ń s k a , B . Kopczyńska-Jaworska, A . W o ź n i a k , Pracować żeby żyć, żyć żeby pracować („Łódzkie Studia Etnograficzne" t. 31, War­ szawa-Łódź 1992. M . G e r l i c h , Życie codzienne, rytm i znormalizowa­ ne kulturowo wzory zachowań. Analiza wybranego aspektu codzienności na przykładzie Śląskich środowisk robotniczych okresu międzywojennego „Zaranie Śląskie", R.52, 1989, nr 2, s. 272-304. W odniesieniu do bardzo zróżnicowanego środowiska robotniczego Warszawy por. A . Ż a r n o w s к a , Robotnicy Warszawy na przełomie XIX i XX wieku, War­ szawa 1985 Por. W o ź n i a k , Dittrichowie..., s. 9-13; J . K a z i m i e r s k i , Dzieje Zakładów Żyrardowskich i ich załogi w latach 1829-1885, Ciecha­ nów 1984, s. 210-240; S t a w a r z , Żyrardów..., s. 149-175 H u l k a - L a s k o w s k i , Mój Żyrardów..., s. 45 M . S t a n k i e w i c z - R u s i e c k a , Życie społeczne - oświata - kultura, [w:] Żyrardów 1829/1945... W o ź n i а к , Dittrichowie..., s. 10 Wspomina o tym m.in. H u l k a - L a s k o w s k i , Mój Żyrardów... ..Notatka... " K a r o l a D i t t r i c h a (syna), [w:] Wypadki majowe 1891 r. w Żyrardowie, oprać. H . Rappaport, Warszawa 1973, s. 130 A . G r y c i u k - S t r i z e n c o v a , Budownictwo domów robot­ niczych w Żyrardowie w II polowie XIX i początkach XX wieku, „Łódzkie Studia Etnograficzne", t. 29, 1989, s. 67-78 S t a w a r z , Żyrardów..., s. 69 W o ź n i а к , Dittrichowie..., s. 11 К . Z w o l i ń s k i , 100-lecie straży pożarnej w Żyrardowie, Żyrar­ dów 1984 W o ź n i a k, Dittrichowie..., s. 12 Por. np. _A . G ó r a l s k i , Cudzoziemcy w Żyrardowie na przełomie XIX i XX w., Żyrardów 1980; tenże, Żyrardowski ruch śpiewaczy w latach 1861-\9\%, [w:] Materiały do etnografii miasta, pod red. A . S t a w a ­ r z a , Żyrardów 1992, s, 28/36; W o ź n i a k , Dittrichowie..., s. 12 Cyt. za: W o ź n i а к , Dittrichowie..., s, 13 Tamże. A . W o ź n i a k , Dittrichowska legenda, „Łódzkie Studia Etno­ graficzne" t. 29, 1989, s. 101-107 J . M a c i e r z e w s k a , Każdy idzie swoją drogą. Warszawa 1966, s. 145 Por. W o ź n i a k , Dittrichowska legenda..., s. 103-107; Ł u k o w ­ s k a , Badania..., s. 57-61 1 1 1 8 1 9 2 0 2 1 2 2 2 3 2 4 2 5 2 6 2 7 2 8 2 9 3 0 3 1 3 2 3 3 3 4 3 5 3 6 3 7 3 8 3 9 4 0 4 1 143 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7b8a418442a1b57a19d06e85151cb5ec.pdf 351ce1d6fbd4d0007634e989c4ed3484 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5452 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource tradycja Cieszyn - święta lokalne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5069 Title A name given to the resource Obraz przeszłości i tradycji a święta lokalne w Cieszynie i Śląskim Cieszynie / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego s.66-77 Creator An entity primarily responsible for making the resource Studnicki, Grzegorz Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Grzegorz Studnicki Uniwersytet Śląski w Katowicach Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Muzeum Śląska Cieszyńskiego Obraz przeszłości i tradycji a święta lokalne w Cieszynie i Czeskim Cieszynie Współcześnie lokalne święta są formą spędzania czasu, które łączą w sobie wymiar ludyczny z wymiarem edukacyjnym, zabawę z praktykami, które kojarzyć się mogą z manifestowaniem swojej tożsamości, promocją, kreowaniem wizerunku miejscowości, wyobrażeń na temat jej przeszłości z tym, co kojarzy się z pryncypiami społeczeństwa obywatelskiego. W tekście pragnę zwrócić uwagę na trzy imprezy organizowane w obrębie przedzielonej polsko-czeską granicą państwową przestrzeni miejskiej Cieszyna i Czeskiego Cieszyna: „Święto Trzech Braci” („Svátek Tří Bratří”), „Skarby z Cieszyńskiej Trówły” [dalej – SzCT] oraz „Noc w Muzeum”, a dokładniej „Cieszyńska Noc Muzeów”. Oczywiście wymienione inicjatywy nie stanowią jedynych działań o charakterze kulturalnym, ale wydają się być w przestrzeni społecznej miast jednymi z najbardziej widocznych. Tym, co łączy wyżej wymienione imprezy, jest to, że w ich obrębie można odnaleźć odwołania do lokalnej historii, tradycji, wyobrażeń o przeszłości – dotyczy to zarówno samych nazw, ale także podejmowanych w trakcie ich trwania praktyk, są związane ze sferą czasu wolnego, łączą w sobie elementy ludyczne, edukacyjne, integrujące, są otwarte dla wszystkich potencjalnych uczestników, mają charakter święta lokalnego, odbywają się po obu stronach granicy itd. W ich obrębie, obok elementów kojarzonych z kulturą popularną bądź masową, obserwator może dostrzec liczne odwołania do tradycji lub dziedzictwa kulturowego regionu czy miejscowości, które można rozpatrywać w kategoriach zasobów kulturowych mieszkańców służących im zarówno do symbolicznego zamanifestowania władzy sprawowanej nad określoną przestrzenią, jak i zaktywizowania aktorów społecznych do przyjęcia odpowiedzialnej postawy za własne otocznie (społeczne, kulturowe), ich integrację, ale także traktujących elementy własnej przeszłości jako formę atrakcyjnego towaru. �Grzegorz Studnicki: Obraz przeszłości i tradycji a święta lokalne w Cieszynie i Czeskim Cieszynie 67 Święto Trzech Braci [dalej ŚTB], to coroczna trzydniowa impreza, która odbywa się od 1991 roku w trzeci weekend czerwca. Jej organizatorami są urzędy miejskie po obu stronach granicy wraz z podległymi im instytucjami kulturalnymi takimi jak: Cieszyński Ośrodek Kultury „Dom Narodowy” oraz Kulturní a společenské středisko „Střelnice” z Czeskiego Cieszyna. Do organizacji włączają się także i takie instytucje jak: Muzeum Śląska Cieszyńskiego, Muzeum Těšínska, Biblioteka Miejska w Cieszynie, Śląski Zamek Sztuki i Przedsiębiorczości oraz inne lokalne – polskie i czeskie – instytucje sportowe, edukacyjne, społeczne, stowarzyszenia, firmy itd. Sama nazwa odwołuje się do legendy o założeniu miasta Cieszyna w 810 roku przez Leszka, Cieszka i Bolka – trzech synów polskiego króla Leszka III (w Cieszynie znajduje się także tzw. Studnia Trzech Braci)1. Impreza ma charakter trzydniowego festynu, w ramach którego, na płytach rynku po obu stronach Olzy lub w ich bezpośrednim sąsiedztwie odbywają się równolegle liczne imprezy w postaci występów zespołów regionalnych, kabaretów, lokalnych zespołów muzycznych (np. orkiestr dętych), tanecznych czy polskich i czeskich gwiazd popkultury. Wszystko to spowite dymem i zapachami unoszącymi się znad grillowanych kiełbas, kurczaków, kaszanek, karczków, smażonych placków, frytek, podawanych bigosów itd. oraz w otoczeniu straganów oferujących obok piwa, kebabów, kołaczy, słodyczy przedmioty kojarzące się z jarmarkiem lub odpustem: kolorowe dmuchane balony, świecące lampki, t-shirty, ale także przedmioty, które przywołują wyobrażenia związane ze sklepami pamiątkowymi czy Cepelią. „Świętu Trzech Braci” towarzyszą liczne imprezy, zarówno te o charakterze kulturalnym (wystawy w muzeach, bibliotekach), jak i edukacyjnym (konkursy dla dzieci, warsztaty) czy sportowym. Mimo, że są one raczej tłem do tego, co ma miejsce na płycie rynku w Czeskim Cieszynie i Cieszynie, to w tych cząstkowych imprezach poprzez prezentację twórczości, dorobku, artefaktów kultury najczęściej pojawiają się nawiązania do przeszłości, historii, specyfiki, tradycji przestrzeni miejskiej oraz akcentuje się lokalny wymiar kultury. Niewątpliwie jest to impreza, której organizatorzy stawiają sobie za cel stworzenie nowej jakości społecznej, na bazie której w bliskiej lub dalszej perspektywie czasowej mieszkańcy miasta, ale także regionu, zdolni będą współpracować bez względu na różnice narodowe i deklarowane tożsamości. Oficjalne i uroczyste rozpoczęcie ŚTB ma miejsce w piątek, najczęściej o godz. 17.00. Sprowadza się ono do pochodu, który najczęściej przemieszcza się z cieszyńskiego rynku ulicą Głęboką (główną, reprezentacyjną ulicą starówki) do Mostu Przyjaźni, gdzie następuje spotkanie władz i mieszkańców Cieszyna i Czeskiego Cieszyna przy liczącej 30 metrów roladzie lub „cieszyńskim” strudlu. Wśród uczestników pochodu wyróżniają się trzy postacie na koniach ubrane tak, że budzą skojarzenie ze średniowiecznymi rycerzami – symbolizują oni legendarnych Leszka, Cieszka i Bolka (czasem towarzyszą im i inne osoby nawiązujące swym ubiorem do epoki średnio1 O pochodzeniu Legendy o Trzech Braciach oraz związanej z tą opowieścią nazwie studni pisze Janusz Spyra (on sam był jednym z pomysłodawców użycia określenia „Święto Trzech Braci” na trzydniowy festyn miejski w Cieszynie i Czeskim Cieszynie – G.S.) por. Tegoż: Od Tilischa do Kaufmana i Gajdzicy. Świadomość historyczna na Śląsku Cieszyńskim w epoce przednowoczesnej. W: Kronikarz a historyk. Atuty i słabości regionalnej historiografii. Red. J. Spyra. Cieszyn 2007, s. 134-137; Tegoż: Studnia Trzech Braci, „Kalendarz Cieszyński 2010”, Cieszyn 2009, s. 36-42; źródło: http://www.cieszyn.pl/?p=categoriesShow&iCategory=138. �68 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví wiecza), osoby ubrane w ludowe stroje cieszyńskie (wałaskie) niosące flagę miasta Cieszyna oraz członkowie Bractwa Kurkowego ubrani w niebieskie mundury, które krojem i kolorem nawiązują do założonego w Cieszynie w 1795 roku Towarzystwa Strzeleckiego. Członkowie bractwa salwą armatnią, w symboliczny sposób rozpoczynają święto. Z perspektyw prowadzonych rozważań dotyczących prezentacji tradycji, dziedzictwa kulturowego lub projekcji pewnych „obszarów przeszłości” (zarówno tych, które mają odniesienie do wydarzeń mających miejsce faktycznie lub wyimaginowanych) w przestrzeni publicznej podczas lokalnych świąt, pochód rozpoczynający Święto Trzech Braci akumuluje w sobie znaczną ilość znaków, symboli lokalności i regionu, które można m.in. odebrać jako manifestację tożsamości jego mieszkańców. Strój regionalny, mundury bractwa strzeleckiego, rekonstrukcja fikcyjnego wydarzenia usytuowanego w wiekach średnich, burmistrzowie, insygnia władzy odsyłają do określonej przestrzeni fizycznej, która na skutek działań aktorów społecznych oraz ich świadomości więzi między pokoleniami zyskuje wymiar kulturowy oraz odpowiednią, pozytywną waloryzację. Wszystko to ma symbolizować społeczność lokalną, jej przeszłość, tradycję, a więc staje się znakiem tej społeczności. Podobną sytuację można odnaleźć przyglądając się m.in. takim imprezom jak Cieszyński przekładaniec, czyli co z tą tradycją (od 2008 roku była częścią ŚTB i SzCT) czy Dzień Tradycji i Stroju Regionalnego. Pierwsza z imprez, przeznaczona dla dzieci, ma miejsce w Parku Pokoju i na dziedzińcu cieszyńskiego Muzeum. Jej organizatorzy (Zespoł Pieśni i Tańca Ziemi Cieszyńskiej im. Janiny Marcinkowej, Muzeum Śląska Cieszyńskiego oraz COK „Dom Narodowy”) dbają, aby podczas prezentacji informacji o stroju cieszyńskim, samego stroju, pokazu „czepienia” oraz obróbki wełny (czesanie, przędzenie), dzieci malowały lub rysowały prezentowany i omawiany ubiór. Wszystko to dzieje się przy akompaniamencie muzyki ludowej (regionalnej) a one same starają się go namalować lub narysować. Druga z imprez – organizowana od 2007 roku przez jedno z kół Macierzy Ziemi Cieszyńskiej oraz Zarządu Głównego Polskiego Związku KulturalnoOświatowego w Republice Czeskiej – wysuwa także na pierwszy plan strój ludowy (głównie wałaski i góralski) oraz repertuar regionalnych zespołów jako znak tradycji, dziedzictwa oraz jedności kulturowej Śląska Cieszyńskiego po obu stronach granicy (względnie podobny repertuar zespołów folklorystycznych z polskiej i czeskiej strony granicy). Tutaj obok założenia edukacyjnego i ludycznego organizatorzy stawiają sobie za cel zbliżenie oraz wzajemne zainteresowanie się sprawami Polaków mieszkających po obu stronach granicy, ale także budzenia otwartości i postawy pluralistycznej wśród mieszkańców regionu. Bez względu na różnice i stawiane cele wyżej wymienionej imprezy charakteryzuje to, że sprowadzają one tradycję i dziedzictwo do stroju, który jako kostium obok folkloru śpiewanego (folkloryzmu) staje się ważnym wyznacznikiem odrębności kulturowej regionu i społeczności lokalnych oraz wydaje się reprezentować (lub „zagarniać”) całe jego dziedzictwo i przeszłość. Kolejną z inicjatyw noszącą cechy lokalnego święta jest impreza nosząca nazwę Skarby z cieszyńskiej trówły. Jej organizatorzy - Śląski Zamek Sztuki i Przedsiębiorczości w Cieszynie oraz Kulturalní Středisko „Střelnica” w Czeskim Cieszynie – realizują za jej pośrednictwem cele edukacji regionalnej, ludyczne oraz integracji społeczności mieszkającej po obu stronach granicy. Jest ona jednocześnie okazją do promocji regionu, jak i zaprezentowania osób, które swoją profesją reprezentują tzw. „ginące zawody” lub sztukę czy rzemiosło ludowe. Impreza, której nazwa odnosi się do funk- �Grzegorz Studnicki: Obraz przeszłości i tradycji a święta lokalne w Cieszynie i Czeskim Cieszynie 69 cjonującego na Śląsku Cieszyńskim gwarowego określenia na (wianną) malowaną drewnianą skrzynię na ubrania, przypomina coś na wzór pikniku, podczas którego zaprezentować mogą swój warsztat oraz asortyment rzemieślnicy czy „wytwórcy ludowi” (koronczarki, kowale, rzeźbiarze, druciarze, szopkarze, zdobiący pierniki itd.), ale są także występy regionalnych zespołów folklorystycznych, pokazy wykonywania strudla wiedeńskiego (czytaj też cieszyńskiego), warsztaty dla dzieci i młodzieży, prelekcje, oprowadzanie po budynkach cieszyńskiego browaru oraz zabytkach Góry Zamkowej w towarzystwie archeologa lub przewodnika. Można podczas tej imprezy zobaczyć także osoby ubrane w strój cieszyński, usłyszeć gwarę lub skonsumować potrawy, które swoją prostotą nawiązują do kuchni regionalnej (np. poleśniki, stryki z wyrzozkami – tj. placki ziemniaczane z kawałkami podsmażonego mięsa lub skwarkami, bigos) itd. Nie brak tu także tematów, które odwołują się do stylistyki i ornamentyki ludowej. Główne atrakcje wydają się być zogniskowane w obszarze tzw. Góry (lub Wzgórza) Zamkowej w Cieszynie. Niektóre z wymienionych atrakcji towarzyszących SzCT mają także miejsce w budynku oraz w bezpośrednim otoczeniu Ośrodka Kultury „Střelnica” w Czeskim Cieszynie. Zgromadzenie w jednym miejscu tego typu działań zmienia ich charakter i znaczenie. Są one nie tylko formą działań edukacyjnych, promujących i ludycznych stanowiących jedną z wielu alternatyw spędzania czasu wolnego (indywidualnie, z krewnymi lub w grupie koleżeńskiej), ale ich animatorzy zdają się poprzez nie komunikować, że dawne formy aktywności przynależne do odmiennego kontekstu, w którym prawdopodobnie uchodziły one za coś oczywistego obecnie stają się czymś wyjątkowym – skarbem. Służą niewątpliwie budowaniu pozytywnego wizerunku miasta, jego promocji jako miejsca atrakcyjnego pod względem rozrywki i oferty kulturalnej, ale są także częścią polityki tożsamości. Cieszyńska Noc Muzeów wpisuje się w ogólniejszy, wykraczający daleko poza obszar regionu Śląska Cieszyńskiego trend organizowania imprez Noc w muzeum, których organizatorzy za cel stawiają sobie uczynić z przestrzeni muzealnej przestrzenie atrakcji i zabawy, które mają także czegoś uczyć. Poprzez dodanie przymiotnika „cieszyńska”, to co ogólne zyskuje wymiaru lokalnego – czegoś, co jest związane z konkretną, namacalną i dającą się uchwycić jego mieszkańcom przestrzenią. Jest to swoisty flirt powagi przestrzeni muzealnej z zabawą i edukacją. Pierwsza tego typu akcja miała miejsce 19 października 2007 roku w Muzeum Śląska Cieszyńskiego i była skierowana do dzieci. Kolejne odbywały się przy współudziale z Muzeum Drukarstwa, Museum Tešínská, Muzeum 4 Pułku Strzelców Podhalańskich, Muzeum Protestantyzmu, Urzędem Miejskim, Teatrem im. Adama Mickiewicza, Domem Narodowym itd. Włączyli się do tej akcji także cieszyńscy przewodnicy, członkowie OSP Bobrek w Cieszynie, koło miłośników militariów oraz grupy rekonstrukcji historycznych. Niektóre miejsca, takie jak muzea, Sala Posiedzeń w Ratuszu Miejskim, teatr zmieniają swój względnie zamknięty i elitarny charakter stając się atrakcją turystyczną zarówno dla dzieci, młodzieży, jak i dorosłych. Szczególnie zmiany w charakterze oraz wymiarze społecznym i kulturowym przestrzeni widoczne są na przykładzie Muzeum Śląska Cieszyńskiego. Sprowadzają się one nie tylko do samego faktu, że oto placówka muzealna jest udostępniona zwiedzającym w godzinach odbiegających od obowiązujących przez resztę roku. Zmienia się sam sposób zwiedzania oraz przestrzeń ekspozycyjna i przylegająca do muzeum, na skutek pojawienia się w ich obrębie osób ubranych w mundury wojskowe (polskie, niemieckie, radzieckie, amerykańskie itd.) z okresu II �70 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví wojny światowej, mundury Bractwa Kurkowego, stroje cieszyńskie lub wzorowane na strojach ludowych, postać kojarząca się z Franciszkiem Józefem I itd. Nie bez znaczenia na charakter tego wydarzenia pozostaje to, że na dziedzińcu Muzeum dokonano rekonstrukcji szpitala polowego z okresu wojny, zaprezentowano dawne pojazdy wojskowe czy wykonano salwy armatnie, a we wnętrzach Muzeum pokazano przykłady rzemiosła artystycznego (koronka szydełkowa i frywolitka), pokaz makijażu, koncert muzyki dawnej itd. Podczas Cieszyńskiej Nocy Muzeów przestrzeń muzealna jeszcze bardzie unaocznia oraz zdradza swój heterotopijny charakter wynikający z zakumulowania w niej czasu reprezentowanego za pośrednictwem przedmiotów, które usytuowane obok siebie we względnie niezmiennej przestrzeni (miejscu), pochodzą (lub kojarzą się) z odmiennymi czasami, epokami, porządkami, przestrzeniami czy kontekstami2. Już nie tylko eksponaty stanowią pomost umożliwiający poznać lub odkryć na nowo to, co minione i dawne, ale także osoby ubrane w stroje z minionych epok i „rekonstruujące” pewne wydarzenia unaoczniają i czynią namacalną obecność przeszłości, dają także złudzenie natychmiastowej wiedzy na temat przeszłości, historii regionu czy miasta. Heterotopiczny charakter związany zarówno z kumulacją czasu, jak i zawieszeniem jego reguł czy przypisanych im porządków (co budzi skojarzenia z karnawałem), uwypuklić może sytuacja, w której zwiedzający muzeum w tym samym czasie może spotkać i sfotografować się wspólnie z postaciami symbolizującymi odmienne porządki a kojarzonymi z Franciszkiem Józefem I, kobietą w stroju ludowym oraz mężczyzną w mundurze żołnierza Wojska Polskiego, Wermachtu czy legionisty. Owe zestawienie obok siebie porządków kojarzonych z odmiennymi kontekstami, epokami jest cechą prezentowanych wyżej imprez. Budzą one niewątpliwie skojarzenia ze świętem, karnawałem, ale także uobecnianiem pewnego mitu, w ramach którego to, co ma charakter kulturowy i historyczny – np. tradycja – jawi się jako coś naturalnego3. Takie praktyki mogą być odbierane zarówno jako przedłużenie takich dyscyplin naukowych jak etnografia czy historia lub ich spopularyzowana wersja dla potrzeb masowego odbiorcy, ale także są przejawem antropologizacji życia społeczności lokalnych, refleksyjnej tożsamości, czy też działań zmierzających do autoprezentacji społeczności lokalnej. Ukazują one, że badanie kultury oraz refleksja nad nią są działaniem kulturotwórczym, zdolnym nie tylko identyfikować elementy lokalnej kultury, ale także w oparciu o nie generować nowe jakości, zjawiska, potrzeby i praktyki kulturowe4, które mogą przybierać nieraz kostium popkultury, festynu i zabawy - łączą ogląd naukowy i potoczny. Refleksja nad kulturą, przeszłością społeczności lokalnej i regionu (naukowców, regionalistów itd.) staje się materiałem, w oparciu o który można budować scenariusze działań z pogranicza zabawy, turystyki kulturowej oraz polityki tożsamości. Jest to swoisty znak ponowoczesnej formy edukacji, która charakteryzuje się tym, że łączy w sobie porządki, które dawniej wydawały się wyraźnie oddzielone – zabawę i edukację, która wymagała skupienia wysiłku, samozaparcia i wyrzeczeń. Za pośrednictwem owych świąt i towarzyszących im rytuałów zawierających nieraz wyidealizowany i zmityzowany obraz dziedzictwa i tradycji regionu, skrojone na miarę masowego odbiorcy, mają szansę utrwalić w świadomości społecznej 2 3 4 M. Foucault: O innych przestrzeniach. Heterotopie, „Kultura Popularna”. Nr 2 (16), 2006, s. 12. R. Barthes: Mitologie. Warszawa 2000, s. 262. M. Golka: Socjologia kultury. Warszawa 2007, s. 10. �Grzegorz Studnicki: Obraz przeszłości i tradycji a święta lokalne w Cieszynie i Czeskim Cieszynie 71 pewne wyidealizowane klisze przeszłości wykorzystywane w procesie konstruowania i odtwarzania tożsamości zbiorowych. Są one nie tylko dobrym przykładem, który pokazuje sposoby mobilizowania zasobów społecznych, ponieważ tego typu inicjatywy wymagają współpracy z innymi instytucjami kulturalnymi, miłośnikami regionu, stowarzyszeniami, co pociąga za sobą umiejętne wykorzystanie oficjalnych i nieoficjalnych kanałów dystrybucji wiedzy, kontaktów itd. Za ich pośrednictwem materializuje się także to, co dana grupa aktorów społecznych rozumie lub definiuje jako pochodzące z przeszłości i zarazem wartościowe oraz zdolne ją reprezentować. Siła tych inscenizacji wydaje się właśnie bazować na wyobrażeniach lub modelach tego, co tradycyjne. Patrząc na Święto Trzech Braci, Skarby z cieszyńskiej trówły czy Cieszyńską noc muzeów łatwo dostrzec, że różnią się one między sobą proporcjami oraz stopniem realizacji funkcji edukacyjnych czy ludycznej. Są niewątpliwie rodzajem lokalnego święta, które pozwala na autoprezentację społeczności lokalnej. Mimo, że analogiczne działania odnajdujemy w innych miejscach regionu czy daleko poza nim, to o ich niepowtarzalności decyduje z pewnością czynnik ludzki (animatorzy tych imprez oraz biorący w nich udział twórcy, artyści i widzowie), ale także same miejsca, w których rozgrywają się omawiane wydarzenia (tj. niepowtarzalny układ urbanistyczny, architektoniczny czy swoista ikonosfera przestrzeni miejskiej) oraz pojawiające się jako kolejne punkty programu odwołania do wyjątkowości, specyfiki miasta czy regionu, jego historii, tradycji, dziedzictwa kulturowego komunikowane pośrednio za pośrednictwem poszczególnych punktów programu mających miejsce w muzeach, domach kultury, występów regionalnych zespołów folklorystycznych itp. bądź werbalizowanych bezpośrednio przez aktorów społecznych biorących w nich udział. Nie bez znaczenia są także miejsca, w których owe działania są podejmowane i które nadają względnie uniwersalnym działaniom lokalnego kolorytu. Są to najczęściej te obszary przestrzeni miejskiej, które wyobraźni społecznej jawią się jako reprezentatywne, posiadające wyjątkowy status i charakter przez sam fakt bycia świadectwem minionych czasów (np. rynek i jego okolice – starówka, wzgórze zamkowe) bądź bezpośrednio w przestrzeni związanej z instytucjami będącymi depozytariuszami pamiątek, wiedzy i dziedzictwa kulturowego (muzea, biblioteki, domy kultury itd.). Odwołania do przeszłości w ramach omawianych imprez wydają się ciążyć w kierunku „kultury ludowej”, reprezentowanej najczęściej przez strój wałaski, repertuar zespołów regionalnych, ale także poprzez towarzyszące tym rytuałom zapożyczenia i stylizacje gwarowe, pokazy „ginących zawodów” czy potrawy, które mogą budzić skojarzenia z regionalnymi kulinariami. Wydają się one odsyłać do tego, co „autentyczne” i „nasze” a jednocześnie stając się synonimem – lub oznacznikiem – tradycji zgarniają lub ukrywają – ograniczając do kilku wyselekcjonowanych obszarów kultury lub elementów przeszłości – złożony i skomplikowany system więzi, relacji, niezliczonych wariacji zachowań społeczno-kulturowych, treści, działań, sieci społecznych oraz zależności, które składają się na obiektywnie – nie dającą się całościowo ogarnąć przez podmiot – istniejące dziedzictwo kulturowe czy przeszłość. Z pewnej puli wspomnień, wiedzy i obrazów (wyobrażeń) przeszłości odziedziczonych po przodkach oraz refleksji naukowej tworzy się narrację o przeszłości, tradycji oraz dziedzictwie kulturowym regionu, ale także poczucie ciągłości (tożsamości) miejsca i wspólnoty lokalnej. Owe praktyki, choć mogą kojarzyć się z czasem zabawy, wyko- �72 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví rzystując wybrane (wyselekcjonowane) elementy lokalnego dziedzictwa kulturowego (strój, gwara, muzyka, profesje kojarzone z „kulturą ludową”), pozwalają lokalnym elitom komunikować, że oto władzę nad przestrzenią miejską sprawuje społeczność lokalna. Powstałe w innym, należącym do przeszłości kontekście praktyki dostosowują się do współczesnych potrzeb rynku, turystyki oraz polityki tożsamości i zyskują wartość dodatnią dzięki mitom kryjącym się za takimi określeniami jak kultura ludowa czy tradycja. Stają się one symulacją przeszłości zdolną dostarczać jej uczestnikom namiastki uczestnictwa lub udziału w niej. Owe działania, jako część rytuałów świąt lokalnych zyskują wartość dodatnią także dzięki temu, że odbywają się często w miejscach, które społeczność lokalna może odbierać jako symboliczne kulturowo oraz z perspektywy historycznej ważnych. Spoglądając na Skarby z cieszyńskiej trówły, Dzień Tradycji czy ŚTB można za Grażyną Kubicą stwierdzić, że owe działania mieszczą się w ramach tego, co ona określa mianem „nowej lokalności” 5. Z jednej strony służą one podkreśleniu kulturowej tożsamości społeczności lokalnej, pokazują, obiektywizują oraz wzmacniają lokalną kulturę i ludową tradycję bądź wyobrażenia na ich temat. To za ich pośrednictwem, lokalna wspólnota symbolicznie dominuje nad terenem lub bierze w posiadanie poszczególne jego obszary. Z drugiej strony czynione jest to nie tyle po to, żeby w pełni oddzielić się od „innych”, lecz by potencjalnego „obcego” (np. turystę) zainteresować i wprowadzić w obręb specyfiki lokalnej. Wybrane i wyselekcjonowane elementy regionalnego dziedzictwa, stają się w tym momencie emblematem lokalnej kultury wystawianej na pokaz, jako atrakcja lub poddane zostają procesowi utowarowienia. Wydaje się, że tylko w takim wymiarze – poprzez udział w lokalnym święcie, wraz z jego ludycznokomercyjną atmosferą, która zakłada unikanie nadmiernej sztywności i powagi, które zagrozić mogą wspólnemu świętowaniu „swoich” i „obcych” – to, co określa lokalną specyfikę może być dostępne „obcemu”. Taka forma kontaktu z lokalnością stwarza konsumentowi, turyście i widzowi w jednej osobie złudzenie, że wszedł on w obręb autentycznej, lokalnej kultury, którą może „dotknąć”, „skosztować”, „posmakować” i przeżyć. Elementy lokalnej kultury, odwołania do przeszłości regionu czy używane zwroty gwarowe obecne podczas poszczególnych punktów programu omawianych imprez, są zarazem rodzajem ozdobników, ale także posiadają potencjalną moc odróżniania „swoich” od „obcych” – a więc służą jednocześnie podkreśleniu prestiżu wspólnoty lokalnej, ale także dostarczaniu rozrywki6. Niektóre z omawianych praktyk stanowiąc pomost miedzy tym co minione i obecne, miedzy tymi, którzy żyją i odeszli, łączą w sobie element spektaklu i karnawału. Realizuje się to nie tylko przez sam fakt, że odbywają się one cyklicznie oraz, że stanowią one przerwę w codziennych obowiązkach, staraniach, czynnościach czy „normalnym” funkcjonowaniu przestrzeni miejskiej, ale m.in. poprzez zacieranie granic pomiędzy rozmaitymi poziomami kultury i jej porządkami, dążeniem do ich ujednolicenia i egalitaryzacji. Prezentowane w przestrzeni społecznej stroje regionalne i mundury, pokazy „ginących zawodów”, dawne pieśni i tańce czy odgrywanie usytuowanego w odległych 5 G. Kubica: Tradycja, krajobraz i nowa lokalność. Kulturowa historia tworzenia publicznych rytuałów w śląskiej społeczności. W: Tworzenie i odtwarzanie kultury. Tradycja jako wymiar zmian społecznych. Studia z dziedziny antropologii społecznej. Red. G. Kubica, M. Lubaś. Kraków 2008, s. 165. 6 Tamże, s. 166. �Grzegorz Studnicki: Obraz przeszłości i tradycji a święta lokalne w Cieszynie i Czeskim Cieszynie 73 czasach fikcyjnego wydarzenia jakim miało być spotkanie Bolka, Leszka i Cieszka, ukazują logikę święta wraz z towarzyszącym mu zawieszeniem funkcjonujących na co dzień reguł i klasyfikacji oraz funkcji miasta. W takim ujęciu to, co z punktu widzenia nowoczesnej (modernistycznej) racjonalności życia codziennego może jawić się jako niefunkcjonalne lub zacofane, przestarzałe, niepostępowe, plebejskie, „wieśniackie”, zaściankowe, prowincjonalne czy „obciachowe” w tych momentach zyskuje pozytywny wymiar atrakcji, niepowtarzalności i oryginalności służącej m.in. zabawie i manifestowaniu tożsamości. Współczesne pole ekonomii i turystyki włącza to, co dawne do swoich praktyk uwypuklając pozytywne strony tego, co przypisane przeszłości. W jednym i drugim przypadku owa materializacja pamięci zbiorowej – kulturowej – społeczności lokalnej regionu wydaje się uwzględniać wymogi estetyczne, ludyczne, komercyjne (ale także poprawności politycznej), prezentując wygładzony obraz przeszłości i pomijając treści mogące zaburzyć wymiar świętowania, zabawy czy konsumpcji. Ich potencjalna siła tkwi w możliwości zaskoczenia odbiorcy faktem, że oto staje w sytuacji zetknięcia się z czymś niecodziennym i dawnym. Pomija się tu szeroki kontekst, w którym owe praktyki niegdyś funkcjonowały. Rzemieślnicy i przedstawiciele rękodzieła, prezentujący się podczas Skarbów z cieszyńskiej trówły, posiadają odpowiedni zakres wiedzy praktycznej i znają folklor środowiskowy, który reprezentują, a zapytani o to wszystko chętnie udzielą (używając nieraz słów gwarowych) informacji. Jednak charakter imprezy, czas trwania, piknikowa aura, akumulacja na małej przestrzeni przedstawicieli innych „ginących zawodów” czynią z ich uczestników oraz prezentowanych produktów atrakcję i okazję do podziwiania umiejętności, które na co dzień są ukryte przed okiem zwykłego „zjadacza chleba”. Owe działania, pochodzące z odmiennej rzeczywistości ukrywającej się za określeniami „dawniej”, „drzewiej”, „kiedyś”, „downi” jawią się jako relikty lub eksponaty w żywym muzeum. Od widza-uczestnika tego typu działań nie wymaga się żadnych warunków wstępnych, szczegółowej wiedzy, lecz oczekuje się od niego samego uczestnictwa oraz doświadczania bezpośrednio za pomocą zmysłów, dotykania, sporządzania, a nieraz ich konsumowania. Jednocześnie idea powagi, ciągłości oraz zhierarchizowanej i uporządkowanej wiedzy charakterystycznej dla muzeum jest w pewnym sensie podważana, gdyż każde kolejne przedstawienie rozgrywa się bez związku z poprzednim i następnym7. Liczy się samo medium, które jako atrakcja dominuje nad przekazem. Omawiane działania towarzyszące świętom lokalnym wydają się komunikować biorącym w nich udział, że dostęp do przeszłości jest „łatwy” , a każda forma prezentacji przeszłości warta jest wystawienia, jeśli tylko potrafi przyciągnąć i zadziwić widza. Pociąga to za sobą naginanie tradycji lub przedstawień przeszłości na modłę masowego konsumenta8. Owe praktyki wydają się dostarczać uczestnikom takich imprez przesłania, że każdy może się stać badaczem kultury, historykiem, archeologiem, ale także pomagają tworzyć lub podtrzymywać pewne mity o kulturze regionu, kulturze ludowej. Śledząc przebieg owych lokalnych wydarzeń nasuwa się skojarzenie podobieństwa między przestrzenią zabawy i święta, w którym objawia swą obecność sacrum. Tym, 7 Ł. M. Dominiak: Zabawa w przeszłość. Festyn archeologiczny jako forma karnawału. W: Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej. Red. J. Grad, H. Mamzer. Poznań 2004, s. 84-85. 8 Tamże, s. 83. �74 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví co łączy sakralne z tym, co ludyczne jest względnie zamknięta natura przestrzeni, oddzielonej od świata codziennych spraw, rutynowych codziennych działań itd. To, co decyduje lub odróżnia przestrzeń święta lub zabawy sprowadza się z kolei nie tylko do samych treści je wypełniających, ale wypływa także z towarzyszącej tej przestrzeni aury9. Aura jakiegoś miejsca związana jest ze sposobem postrzegania przestrzeni, a ściślej z krajobrazem kulturowym, który pełni ważną rolę w procesie doświadczania miejsca oraz tego, co się dzieje w jego pobliżu. Omawiane działania mają miejsce w otoczeniu przedmiotów, budynków, punktów przestrzeni miejskiej, które sugerują lub jawią się jako wiekowo niezmienne. Ich obecność potencjalnie może wzmacniać niecodzienne przeżycia wynikające z wejścia w kontakt z tym, co dawne lub reprezentujące przeszłość. Ów kontakt z tym co reprezentuje minione epoki jest jednym z istotnych elementów zabawy, zaś wynikające z tego faktu doświadczanie ludyczne jest poniekąd wypadkową (kombinacją) zarówno społecznych wyobrażeń lub wizji przeszłości, jak i jej indywidualnego jednostkowego doświadczenia10. Aura miejsca, kontakt ze swoistym sacrum przeszłości zapośredniczonym przez inscenizacje historyczne, rekwizyty, stroje, dawne pieśni kojarzyć się mogą z ekscytacją, uniesieniem czyli niecodziennymi przeżyciami, które kojarzą się z grami typu ilinx. Ów zachwyt, niecodzienne wrażenie lub oszołomienie są wspólnym elementem zarówno dla przeżycia turystycznego, konsumpcyjnego, popkulturowego, ale także religijnego czy wynikającego z faktu uczestnictwa w imprezie masowej. Jednocześnie przywoływanie przeszłości, fragmentów dziedzictwa, tradycji, inscenizacje budzą skojarzenia z grami i zabawą typu mimicry, gdzie źródło satysfakcji wypływa z możliwości udawania zupełnie kogoś innego lub obserwowania czyjegoś udawania lub przybierania czyjejś tożsamości. Zależnie od przyjętej perspektywy owe praktyki współtworzące omawiane święta lokalne, które odwołują się do dziedzictwa kulturowego miasta lub regionu można interpretować zarówno jako przejaw nostalgii za minionymi czasami, uzewnętrznienie postawy uznającej autorytet przeszłości, manifestację własnej tożsamości kulturowej, podkreślanie ciągłości grupowej, ale także jako element ekonomii, gry rynkowej, przemysłu turystycznego bazującej na ludzkim „głodzie” kontaktu z sacrum przeszłości, czymś niecodziennym, niepowtarzalnym, wyjątkowym, egzotycznym, autentycznym (postawa charakterystyczna dla optyki turystyki kulturowej). Są to także działania, które jednocześnie mogą być ujmowane jako zjawisko ludyczne, forma promocji (autoaranżacji) regionu czy miasta, element zamierzonych działań przedstawicieli lokalnych władz i elit skierowanych na osiągniecie zysków w sferze społecznej oraz polityki lokalnej, narzędzie służące realizacji założeń edukacji regionalnej, stworzenia społeczeństwa obywatelskiego, ale także oporu wobec negatywnych procesów globalizacji, homogenizacji lub centralizacji. Przyjmując, że podczas trwania Święta Trzech Braci, Skarbów z cieszyńskiej trówły czy Cieszyńskiej nocy muzeów następuje zmiana dotychczasowego charakteru i funkcji niektórych wyodrębnionych miejsc Cieszyna, można owe inicjatywy interpretować nie tylko jako formę karnawalizacji, ale także postrzegać je przez pryzmat teatralizacji przestrzeni miejskiej, czyli taką strategię kreowania współczesnego miejskiego święta, która sięgając po specyficzne, teatralne środki jego realizacji – np. scenariusze, reżyserowanie widowiska, teatralne gesty, kostiumy, stroje, ukształtowanie 9 K. Jasiewicz, Ł. Olędzki: Przeszłość w przestrzeni ludycznej. W: Karnawalizacja. Tendencje ludyczne…, s. 93. 10 Tamże, s. 93. �Grzegorz Studnicki: Obraz przeszłości i tradycji a święta lokalne w Cieszynie i Czeskim Cieszynie 75 sceniczne, dekoracje, interakcja widz-aktor itd. – pozwalają nadać mu estetyczny wymiar11. Taki sam charakter zyskuje manifestacja obecności zbiorowości lokalnej oraz „materializująca się” za ich pośrednictwem tożsamość owej zbiorowości. Względnie otwarty charakter ulic, rynku, wzgórza zamkowego czy muzeów oraz ludyczny wymiar praktyk powoduje, że potencjalnie każdy może stać się widzem spektaklu lub włączyć się w wydarzenia. Fakt ten powoduje, że organizatorzy imprez uwzględniają oczekiwania i upodobania masowego odbiorcy dopasowując do jego poziomu prezentowane treści, pomijając niejednokrotnie przy tym skomplikowane znaczenia kulturowe, zawiłości świata nauki lub tematy drażliwe, związane z m.in. z kwestiami dotyczącymi złożonej historii regionu – dawne, jak i obecne spory oraz kontrowersje zostają pominięte lub zepchnięte na dalszy plan12. Można powiedzieć, że jest to estetyzacja pamięci kulturowej, która wykorzystuje, wspiera się i w specyficzny sposób przekształca pamięć mimetyczną – tj. wzorce działań, których uczymy się przez naśladowanie; rzeczy – kulturę materialną, sprzęty codziennego użytku, które są w stanie przypominać człowiekowi o jego przeszłości czy przodkach; oraz komunikatywną, czyli tą która obejmuje pamięć i doświadczenia żyjących pokoleń przekazywanych w sposób niesformalizowany w trakcie aktów komunikacji (pamięć najbliższej przeszłości). Za jej pośrednictwem objawia się świadomy stosunek grupy do przeszłości osadzonej w konkretnej przestrzeni kulturowej, ale także jej symboliczne formy włącza się w obręb działań pozwalający jednostkom konstruować swą tożsamość grupową13. Praktyki lokalne towarzyszące miejskim świętom mogą służyć przekazywaniu doświadczeń i wiedzy ponad granicami pokoleń. Inscenizacje, zabawa w przeszłość, odwołania do elementów lokalnej kultury i dziedzictwa podczas wyżej wymienionych imprez są nośnikiem pamięci lub formą pamiętania społeczności lokalnej o własnej przeszłości. Służą one polityce tożsamości, a więc są formą – używając terminologii Aleidy Assman – pamięci funkcjonalnej, która wykorzystuje i oplata pamięć magazynującą (tj. zasoby archiwów, prace historyków, etnografów, folklorystów, pamiętniki, fotografie, dokumenty, plany, wspomnienia oraz ślady przeszłości)14. Pamięć magazynująca stanowi rezerwuar treści i informacji, które poddane przez aktorów społecznych odpowiedniej organizacji lub zestawieniu części jej zasobów czynią pamięcią zamieszkaną i przyswojoną przez podmiot zbiorowy (warto jednocześnie zwrócić uwagę, że pamięć magazynująca jest także czynnikiem zdolnym korygować pamięć 11 A. Skórzyńska: Od karnawalizacji do teatralizacji miejskiego święta. Parada lokacyjna. W: Ludyczny wymiar kultury. Red. J. Grad, H. Mamzer. Poznań 2004, s. 77. 12 Do podobnych spostrzeżeń doszedł Marek Łajtar, który zwrócił uwagę, że podczas Święta Trzech Braci brak odwołań do dość skomplikowanej historii regionu z 1 pol. XX w. – m.in. do konfliktów dotyczących tzw. Zaolzia między Polską a Czechosłowacją; M. Łajtar: Trzy święta, trzej bracia. Rzecz o Czechach, Polakach czyli Ślązakach. W: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza Polski w integrującej się Europie. Red. M. Zielińska, B. Trzop, K. Lisowski, Zielona Góra 2007, s. 326-327. Z własnej obserwacji mogę dodać, że dominują odwołania do mitycznie pojmowanego okresu monarchii austrowęgierskiej oraz „kultury ludowej” regionu. 13 J. Assman: Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytności. Warszawa 2008, s. 36-37. 14 A. Assman: Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej. W: Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka. Red. M. Syrusz-Wolska. Kraków 2009, s. 128-139. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 76 funkcjonalną, a ta z kolei może stanowić dla niej kierunek orientacji i motywację)15. Wydaje się, że pamięć funkcjonalna przechodząca przez filtr imprez towarzyszących lokalnym świętom pozwala podmiotowi zbiorowemu wypowiadać się o sobie samym, produkować znaczenia i profilować tożsamość zbiorową jego członków. Pamięć zamieszkana staje się niejednokrotnie inspiracją dla organizowanych w trakcie omawianych wydarzeń atrakcji, które z kolei stają się „ikoną” przeszłości. Ważne jest także to, że takie miejsca jak cieszyńskie wzgórze zamkowe, stare miasto, muzea, rynek, ratusz czy brzegi rzeki Olzy stanowią podporę dla pamięci kulturowej i funkcjonalnej. Pytaniem, które należy pozostawić na koniec prowadzonych rozważań powinno brzmieć, jak bardzo analizowane wyżej praktyki wpływają na mieszkańców, młodzież regionu i miasta po obu stronach granicy polsko-czeskiej, ich rzeczywiste zainteresowania i wiedzę dotyczącą historii, dziedzictwa kulturowego przestrzeni, która w ramach praktyk codziennego życia staje się ich udziałem. Bibliografia: Assman A.: Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej. W: Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka. Red. M. Syrusz-Wolska. Kraków 2009, s. 101-142 Assman J.: Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytności. Warszawa 2008 Barthes R.: Mitologie. Warszawa 2000 Dominiak Ł. M.: Zabawa w przeszłość. Festyn archeologiczny jako forma karnawału. W: Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej. Red. J. Grad, H. Mamzer. Poznań 2004, s. 81-86 Foucault M.: O innych przestrzeniach. Heterotopie, „Kultura Popularna”. Nr 2 (16), 2006, s. 7-13 Golka M.: Socjologia kultury. Warszawa 2007 Jasiewicz K., Olędzki Ł.: Przeszłość w przestrzeni ludycznej – szkic o krajobrazie neopoganizmu w Polsce. W: Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej. Red. J. Grad, H. Mamzer. Poznań 2004, s. 87-102 Kubica G.: Tradycja, krajobraz i nowa lokalność. Kulturowa historia tworzenia publicznych rytuałów w śląskiej społeczności. W: Tworzenie i odtwarzanie kultury. Tradycja jako wymiar zmian społecznych. Studia z dziedziny antropologii społecznej. Red. G. Kubica, M. Lubaś. Kraków 2008, s. 124-167 Łajtar M.: Trzy święta, trzej bracia. Rzecz o Czechach, Polakach czyli Ślązakach. W: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza Polski w integrującej się Europie. Red M. Zielińska, B. Trzop, K. Lisowski. Zielona Góra 2007, s. 313-327 Skórzyńska A.: Od karnawalizacji do teatralizacji miejskiego święta. Parada lokacyjna. W: Ludyczny wymiar kultury. Red. J. Grad, H. Mamzer. Poznań 2004, s. 71-84 Spyra J.: Od Tilischa do Kaufmana i Gajdzicy. Świadomość historyczna na Śląsku Cieszyńskim w epoce przednowoczesnej. W: Kronikarz a historyk. Atuty i słabości regionalnej historiografii. Red. J. Spyra. Cieszyn 2007, s. 130-170 Spyra J.: Studnia Trzech Braci, „Kalendarz Cieszyński 2010”, Cieszyn 2009, s. 36-42 15 Tamże, s. 128-139. �Grzegorz Studnicki: Obraz przeszłości i tradycji a święta lokalne w Cieszynie i Czeskim Cieszynie 77 Shrnutí Obraz minulosti a tradic a místní svátky v prostoru Těšína a Českého Těšína Text je pokusem o antropologické pojetí akcí pořádaných v Těšíně a Českém Těšíně – Svátků tří bratří, Pokladů z těšínské truhly a Noci v muzeu. Autor se snaží sledovat doprovodné zvyklosti, jejichž iniciátoři se vědomě hlásí ve větší či menší míře k minulosti, kulturnímu dědictví a tradici města a Těšínského Slezska. Představuje je ve formě rituálu, který slouží symbolické manifestaci přítomnosti lokálního společenství, ale také jako projev zmaterializované kulturní (kolektivní) paměti, přizpůsobené charakteru samotných akcí, ale také masovému odběrateli nebo turistovi. Přítomnost osob oblečených v těchto chvílích do tzv. těšínského kroje nebo oděvů připomínajících doby minulé, prezentace lidového řemesla, hynoucích profesí, tematické výstavy nebo historické inscenace, jsou začleňovány do sítí společensko-kulturních praktik, které slouží k integraci členů společnosti bydlících ve městě po obou stranách hranice a zároveň slouží k popularizaci minulosti regionu. Tato činnost je potenciální podporou činnosti v oblasti regionálního vzdělávání, jejímž konečným a žádaným výsledkem je postoj občanské zodpovědnosti za prostředí, ve kterém sociální aktéři žijí a pracují. Autor také upozorňuje na fakt, že v průběhu trvání výše uvedených akcí , se mění charakter a funkce míst, ve kterých jsou tyto činnosti realizovány. Vyvolává to asociace s karnevalem nebo teatralizací městského prostředí a odkazy do minulosti mohou být interpretovány jako příležitost kontaktu s tím, co představuje minulé, ale rovněž jako projev ludického chování. Summary Image of the past and tradition versus local holidays in Cieszyn and Czech Cieszyn The author carries out an analysis of the context, functioning, and the role of socio-cultural practice, in which social actors make use of references to the past. Two cyclic events, taking place on both sides of the border – in Cieszyn and Czech Cieszyn, are focused on: “Święto Trzech Braci” (“Three Brothers’ Holiday”) and “Skarby z Cieszyńskiej Trówły” (“Treasures from the Cieszyn Chest”). These events are presented as activities with ludic features, as well as an educational element and the manifestation of the local character. Although both events seem to differ, they are connected by one common feature – the rank of holiday, during which elements of local tradition become emblems of local culture and the manifestation of the local character. They also become market goods. �