37 50 4499 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/521146d5a0b738f0ba3ae283d791f505.pdf 1cd6603d0baa243e1d762c70682340e3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5396 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5014 Title A name given to the resource Mój dom Jerozolima / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 ; s.5-10 Creator An entity primarily responsible for making the resource Pawłowski, Grzegorz Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text GRZEGORZ PAWŁOWSKI Mój dom Jerozolima ąduję. Powietrze przenika orzeźwiający zapach deszczu i lawendy. W rozlanych kolorach świtu powoli zaczynam dostrzegać zarysy ciemnych postaci przypominających kruki, które na żółtym tle zlewają się z jaskrawymi kolorami innych przechodniów. Rozpoczyna się wiosenny poranek. Kieruję się w stronę przystanku autobusowego "Egged", ale zanim znajdę się w Jerozolimie, nie zdołam uniknąć migających obrazów zniszczonych autobusów, czołgów, koloru krwi i uniesionych w górę palestyńskich karabinów. Skażenie telewizyjne wydaje się nie do przezwyciężenia. Po około czterdziestu minutach szczęśliwie docieram do miasta, od wejścia do budynku dworca dzieli mnie już tylko nieliczna grupa pasażerów oczekujących na rutynową kontrolę . Ze spokojem podchodzę do człowieka w policyjnym uniformie, nie spodziewając się trudności, jednak jego czujne oko błyskawicznie rozpoznaje we mnie obcego. Zadając drobiazgowe pytania, policjant sprawnie przeszukuje mój bagaż osobisty. OK, you can go! - dodaje na koniec. Nie ma czasu na roztargnienie, ruszam zatem w stronę wyjścia, mijam kolorowe sklepy i restauracje, ciągle jednak sięgam wyobraźnia do wymarzonych miejsc. Znaki z napisem ",~,~;, /Exit" prowadzą do centralnej części dworca, w której gromadzi się liczna grupa podróżnych. Między głowami dostrzegam umundurowanych policjantów, którzy gestykulując usiłują wyjaśnić zaistniałe okoliczności. Ktoś z tłumu mówi o jakiejś porzuconej walizce, nie zdradzając przy tym cienia emocji czy niepokoju, ot, zwykły fakt, jakby opowiadał o porannych zakupach. Po chwili tłum rusza, sytuacja opanowana, to tylko fałszy­ wy alarm. Wydostaję się na zewnątrz. Oddycham. W głowie tlą się jeszcze ślady nowoczesności, kiedy moim oczom ukazuje się obraz zgoła odmienny. Uliczna fala "czarnych kruków" pulsuje na horyzoncie oka, jakby w nieznanym mi dotąd rytmie, aby zaraz rozpłynąć się L w krętych uliczkach i bramach. Widok pozdrawiających się kapeluszy, ulicznych handlarzy, kamieniczek, balkonów pokrytych zapachem świeżego prania oraz dźwięk żebraczych monet przywołuje na myśl pożółkłe fotogra; fie społeczności polskich miasteczek i wsi, które w zbiorowej pamięci tworzą mgliste znaki minionej epoki. Dziś jednak dotykam przedwojennej cywilizacji, gdyż w przedziwny sposób doświadczam szczątkowych kształ­ tów historii w kolorze. Wyraźnie dostrzegam zbliżające się ku sobie odległe bieguny czasu, które w nieprawdopodobnej symbiozie odnajdują swe miejsce w mojej wyobraźni. Jeszcze nieśmiało poruszam się w tej strukturze, nieufnie postrzegam, lecz zadziwiony urokiem poruszających się cieni z wolna próbuję rozpoznać w nich zaginioną tożsamość. Gdzie jest, był ich świat? Jakże blisko! Odwieczni bezdomni z menorą w walizce przemierzają dziś ciasne uliczki Wiecznego Miasta i pokryte kurzem zbiorowej pamięci, pamięci utraconego domu. Przeglądając się w lustrze tradycji, świadomie wybieram czerń i biel, których dychotomia zręcznością magika oży­ wia pytania i przywołuje tęsknoty za starą Warszawą, Krakowem, Przemyślem czy Drohobyczem, za owocem Świętego Przybytku. Przemykam między postaciami, ocieram się o zapach ubrań i bliskie kadry brodatej siwizny. Nie szukam, lecz pozbawiony kategorii umysłu trwam w oczekiwaniu na następny obraz. Wróciłem latem. Wciąż wracam. zaułki �Me'a She'arim. Ostatnie zakupy przed szabasem. Fot. Grzegorz Pawłowski Wschodnia strona Jerozolimy. Widok z Góry Oliwnej obok kościoła Dominus Flevit. Fot. Grzegorz Pawłowski Ściana Płaczu. Fot. Grzegorz Pawłowski Ściana Płaczu. Szabasowy zwyczaj kupowania zielonych gałązek. Fot. Grzegorz Pawłowski 5. Kompleks pomieszczeń w pobliżu grobu Dawida na Górze Syjon. Fot. Grzegorz Pawłowski 6. Kompleks pomieszczeń w pobliżu grobu Dawida na Górze Syjon. Fot. Grzegorz Pawłowski l. 2. 3. 4. 6 �Grzegorz Pawłowski • MÓJ DOM JEROZOLIMA 7. Me'a She'arim. Szabas. Fot. Grzegorz Pawłowski 8. Skrzyżowanie Me'a She'arim, Shivtei Yisra'el i HaKhoma HaShlishit. Szabas. Fot. Grzegorz Pawłowski 9. Dzielnica Me'a She'arim. Fot. Grzegorz Pawłowski 10. Święto z okazji przybycia nowego rabina na skrzyżowaniu Me'a She'arim, Malkhe Yisrael i Yeshayahu. Fot. Grzegorz Pawłowski ��Grzegorz Pawłowski • MÓJ DOM JEROZOLIMA 11. 12. Święto z okazji przybycia nowego rabina na skrzyżowaniu Me'a She'arim, Malkhe Yisrael i Yeshayahu. Fot. Grzegorz Pawłowski 13. Stylowy sklep z książkami na Me'a She'arim. Fot. Grzegorz Pawłowski 14. 15. 16. 17. Mea She'arim. Mea She'arim. Ściana Płaczu. Mea She'arim. Fot. Fot. Fot. Fot. Grzegorz Pawłowski Grzegorz Pawłowski Grzegorz Pawłowski Grzegorz Pawłowski �18. Cmentarz żydowski na Górze Oliwnej. Fot. Grzegorz Pawłowski 19. Cmentarz żydowski na Górze Oliwnej. Fot. Grzegorz Pawłowski 20. Cmentarz żydowski na Górze Oliwnej. Widok ze wschodnich murów Starego Miasta. Fot. Grzegorz Pawłowski lO � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6d4c375e7f6b8055f61133dbbbe1bb30.pdf 766b5bdc70a8d9b5ffd23c040af91c54 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1935 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Subject The topic of the resource obrzędy rodzinne mniejszości etniczne i narodowe - Polska Karaimi polscy - obrzędy rodzinne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1796 Title A name given to the resource Obrzędowość rodzinna u Karaimów polskich / LUD 1987 t.71 Description An account of the resource LUD 1987 t.71,s.171-214 Creator An entity primarily responsible for making the resource Pełczyński, Grzegorz Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 71, 1987 GRZEGORZ FEŁCZYNSKI UAM Poznań OBRZĘDOWOŚĆ RODZINNA U KARAIMÓW POLSKICH Karaimi przybyli na ziemie Wielkiego Księstwa Litewskiego z Krymu w XIV w. Osadzono ich zwłaszcza w miejscowościach na granicy z państwem Zakonu Kawalerów Mieczowych, ale też sporo było ich gmin (dżamatów) w innych częściach Litwy i na Rusi. W ciągu wieków wielokrotnie zasłużyli się dla Rzeczypospolitej, dlatego władcy Obojga Narodów nie szczędzili im przywilejów. Z oddaniem trudnili się zaWDdem wojskowym, od końca XVII w. zaś częściej już rolnictwem, wielu było też wśród nich wybitnych uczonych. Ponieważ brali oni czynny udział w licznych wojnach i nie mieszali się z ludnością otaczającą oraz z różnych powodów wielu z nich emigrowało - przy końcu w. XIX ostało się tylko pięć dżamatów: w Trokach, Wilnie, Poniewieżu, oraz w Łucku i Haliczu. Mieszkało w nich nieco ponad tysiąc osób. Po II wojnie światowej około trzystu Karaimów osiedliło się w Warszawie, Trójmieście, Wrocławiu i Opolu. Religia jaką wyznają Karaimi - religia karaimska (etnonim grupy jest zarazem jej konfesjonimem) powstała w VIII w. w zajętej przez Arabów Persji. Jej założycielem był Żyd Anan ben Dawid. Wystąpił on przeciwko supremacji tradycji spisanej w Talmudzie. Twierdził, że tylko Biblia jest jedynym dokumentem Objawienia. Środowisko żydowskie uznało go za heretyka, znalazł on jednak wielu zwolenników, których zorganizował w osobną sektę. Sekta ta zaczęła się szybko upowszechniać w krajach opanowanych przez Arabów wchłaniając wiele elementów islamu, a nawet chrześcijaństwa. Misjonarze nauki Anama ben Dawida dotarli też do państwa Chazarów w dolnym biegu Wołgi i nawrócili na swoją wiarę część jego ludności. Po upadku Chazarii, pochodzący prawdopodobnie z dwóch tureckich ludów: z Chazarów i Kumanów wyznawcy karaimizmu przetrwali na półwyspie krymskim jako grupa wyznaniowa i także etniczna. Właśnie część z nich przeniosła się w XIV w. na ziemie Wielkiego Księstwa Litewskiego. Powyższe wprowadzenie historyczne, z konieczności niezmiernie pobieżne, było nieodzowne, gdyż Karaimi polscy nie są w Polsce zbyt dobrze znani. A minęło właśnie sto osiemdziesiąt lat od wydania pierwszej polskiej pracy na ich temat: Tadeusza Czackiego Rozprawy o Ży1~· �Grzegorz 180 Pelczyński dach i Karaitach. Bardziej systematycznie zajęto się tym ludem dopiero w drugiej połowie XIX w. Uczonych zainteresował przede wszystkim język Karaimów i ewentualnie ich literatura 1, także antropologia 2 i historia 3 dotycząca zwłaszcza ich etnogenezy. Najwybitniejsi karaimoznawcy rekrutowali się z samych Karaimów: Abraham Firkowicz, Setaja Szapszał, Ananiasz Zajączkowski, Szymon Firkowicz, Aleksander Mardkowicz, Włodzimierz Zajączkowski, do dziś działa jeszcze Simon Szyszman i Aleksander Dubiński. Najwięcej o tym niewielkim ludzie opublikowano w międzywojniu. Ukazywał się wtedy w Wilnie periodyk "Myśl Karaimska", w jego zeszytach znalazły się bezcenne wprost materiały, zwłaszcza historyczne. Literaturą zaś przeważnie zajmowało się czasopismo "Karaj Awazy" ("Głos Karaima") wydawane w Łucku. Nie zajęli się jednak Karaimami etnografowie, a wydają się oni przecież wymarzonym przedmiotem badań etnograficznych. Postulował je zresztą wybitny turkolog i znawca Karaimów Tadeusz Kowalski 4, lecz na próżno. Kilka przyczynków z zakresu etnografii tej grupy etnicznej zawdzięczać należy orientalistom. W tym artykule o obrzędowości rodzinnej Karaimów oczywiście zostało wykorzystane wszystko - a więc bardzo niewiele, co na ten temat napisano. Przede wszystkim jednak artykuł został oparty na materiałach ż badań przeprowadzonych w latach 1985 - 1986 wśród warszawskich i wrocławskich Karaimów, które dotyczyły całokształtu ich tradycyjnej kultury. Kultura ta była jeszcze w pełni żywotna w ostatnich dziesięcioleciach okresu zaborów, zaś w okresie międzywojennym dostrzegalne w niej były już pewne objawy zanikowe. A ponieważ nie zajmowano się nią prawie wcale, wiele zagadnień z nią związanych jest nadal niezrozumiałych. Należy mieć nadzieję, że się to zmieni. Obrzędy związane z trzema przełomowymi momentami życia: z narodzinami, założeniem rodziny i śmiercią, karaimska kultura wytworzyła z elementów o bardzo zróżnicowanej proweniencji. Elementy te wywodzą się z kultury ludów tureckich, ludów zamieszkujących LitwG i zachodnią Ukrainę, z Biblii, wreszcie z kultury zachodnioeuropejskiej. Choć 1 A. Dubióski, Początki zainteresowań językiem i literaturą karaimską w do końca XIX wieku, "Przegląd Orienltalistyczny", n'[ 2, 1959, s. 135 -144. Tegoż, Z dziejów badań nad językiem i literCLturą karaimską (Od końca XIX w.) "Przegląd Orientalistyczny", nr 2, 1960, s. 145 - 156. 2 J. Czekanowski, Z zagadnień antr-opologii Karaimów, "Myśl Karaimska", it 2, 1M?, s. 3 - 2-3. :1 A. ZajączkoW'ski, Karaims in Poland, Warszawa W61. S. Szyszman, Le Kara'isme ses doctrines et Son 'histoire, Lausanne 1980. 4 T. Kowalski ,Najpilniejsze zadania karaimoznawstwa, Wilno 1936, s. 12 - 13. nauce europejskiej �OBRZĘDOWOŚĆ RODZINNA U KARAIMÓW 181 POLSKICH tylko te tureckie - chyba naj liczniejsze - są rodzime, pierwotne, to jednak wszystkie tworzą spójną całość. Obrzędy przyjęcia do społeczności karaimskiej nowonarodzonego chłopca były bogatsze niż obrzędy przyjęcia dziewczynki. Wynikało to pewnie z wyraźnie wyższej rangi, jaką mieli w tej społeczności mężczyźni. Istniał zwyczaj, znany w turecczyźnie, nie wymieniania ani przez rodziców, ani przez najbliższych krewnych imienia dziecka przed jego narodzeniem i przez pierwszy tydzień po nim, aż do uroczystego nadania imienia w świątyni (kienesie) 5. Chłopcom dawano imiona starotestamentowe, dziewczynkom zaś tureckie, na przykład Gulusz (Uśmiech) czy Altyn (Złoto). Jednakże zwyczaj ten pod koniec XIX w. zaczął zanikać. Karaimi coraz częściej nazywali dzieci takimi imionami, jakie nosili ich chrześcijańscy sąsiedzi, do czego mieli oni w Cesarstwie Rosyjskim specjalne prawo, w przeciwieilstwie między innymi do Żydów 6. Nierzadko zdarzało się, że dorosłe osoby zmieniały sobie imię ze starotestamentowego czy tureckiego na polskie. Obrzędy związane z narodzeniem się chłopca polegały przede wszystkim na jego obrzezaniu, dokonywano je zgodnie z nakazem biblijnym, gdy miał on osiem dni (Rdz 17, 10 - 14). Obrzezanie miało być znakiem przymierza między człowiekiem a Bogiem. Na Litwie obrzezanie odbywało się w domu. W ceremonii uczestniczył knmata czyli ojciec chrzestny, dwie matki chrzestne zwane kumama, ojciech chłopca i mael - rzezak, którego funkcję spełniał najczęściej lekarz, niekoniecznie Karaim. Chłopca ubierano w to, co przyniosły matki chrzestne. "Kuma ta" siadał w fotelu, a do niego podchodziły chrzestne z dzieckim, on brał je na ręce. Odmawiano przeznaczone na tq okazję modlitwy. Kiedy przystępowano do obrzezania mDtki chrzestne -- jedyne obecne przy tym obrzędzie kobiety, musiały się odwrócić. VVicrzono, że jeśli chłopiec podczas samej operacji głośno krzyczy, to znaczy, że przed sobą ma długie życie. Po tej ceremonii odbywało się przyjęcie ella rodziny. Imię nadawano chłopcu w czasie najbliższego nabożeństwa. Bywało, że z dziewczynką postępowano podobnie, to znaczy "kumata" brał ją z rąk matek chrzestnych, modlono się nad nią, nie dokonywano jednak klitorydektomia. Ale obrzęd taki nie był konieczny. Za- A. 5 Zająezkowski, Karaimi na Wołyniu, "Ro!ez.nlik Wołyńs.Wi", t. 3, 1933, s. 158. ft Zizn' C. Panpulov i C. Nejman, nr 2, 1912, s. 77. Ol, Christianskija imena i Kraimy. "Karaimska ja �182 Grzegorz Pelczyński leżał właściwie od zamożności rodziców. Dziewczynkom także nadawano imię w kienesie. Inaczej przebiegały uroczystości narodzinowe w dżamacie halickim. Karaimi haliccy, a także do pewnego stopnia łuccy, różnili się nieco od swych rodaków z Litwy. Różnice te w XIX w. ugruntowywało dodatkowo oddzielenie Halicza od pozostałych gmin zaborczą granicą. Obrzędy narodzinowe u Karaimów halickich opisał J. Grzegorzewski 7 Kiedy urodził się chłopiec, jego ojciec zawiadamiał o tym kapłana (hazzana), ażeby ten dał mu odpis "sir łamaałotłar" czyli pewną część psalmów stopni (Ps 120 - 134). Kartki z psalmami zawieszał następnie w tej izbie, gdzie się jego syn urodził: na ścianach, nad łóżeczkiem, na firankach, którymi po narodzeniu zasłonięto owo łóżeczko. Nazajutrz ha zzan modlił się w kienesie za położnicę. Gdy dziecko miało siedem dni, ojciec zapraszał krewnych i znajomych na wigilię obrzezalną, mijałowyj kece. Najpierw recytowano psalmy, a później zasiadano do zastawionego jadłem i napojami stołu. Śpiewano przeznaczone na tę okazję pieśni: "Jehi szałom bechełenu" i "Ej J eruszłem". Następnego ranka ojciec przychodził do świątyni z ojcem i z matką chrzestną i z dwoma młodzieńcami, którzy się nazywali sołowij kumłar. Dziecko niósł ojciec chrzestny. Przed drzwiami kienesy, brał je starszy sołowij kum i wnosił do środka. W kienesie podawał je młodszemu, który siadał w fotelu. Obrzezania dokonywał sam hazzan za pomocą specjalnego, obosiecznego nożyka, a krwią pomazywał czoło chłopca i także błogosławił go rozpościerając nad nim swe dłonie. W czasie tego obrzędu podawano dziecku pałec do ssania umaczany w pobłogosławionym sorbecie z miodu i rodzynek, który wszyscy obecni uprzednio próbowali. Śpiewano też pieśni obrzezalne, a nadto "Jighdał mechołeł koł". Potem ojciec zapraszał wszystkich na przyjęcie. Kobieta była uważana za nie czystą po urodzeniu chłopca przez sześć tygodni, a po urodzeniu dziewczynki przez dwanaście. (Kpł 12, 1 - 5). Po tym okresie odbywało się jej oczyszczenie. Współcześnie tradycyjna obrzędowość związana z narodzinami została u Karaimów zupełnie zarzucona. Doszedłwszy do odpowiedniego wieku Karaimi zawierali małżeI1stwa. Jeszcze kiedy dżamaty były liczniejsze, a przez to możliwości kojarzenia par większe, Karaimi żenili się młodo, nawet przed dwudziestym rokiem życia. Ale później wiek nowożeI1ców się przesunął, w dwudziesto- 7 J. Grzegorzewski, Caraimika. Język ny", t. 1, cz. 2', 1'9,16 - 1'91,8, s. 294 - 2'96. Łach-Karaitów, "Rocznik Orientalistycz- �OBRZĘDOWOSC RODZINNA U KARAIMOW POLSKICH 183 leciu międzywojennym najczęściej zawierano małżeństwa między dwudziestym piątym a czterdziestym rokiem życia. Karaimi bardzo ściśle przestrzegali małżeńskiej endogamii, co przyczyniło się znacznie do przetrwania ich etniczności. Nie było to wcale łatwe, nie tylko ze względu na małą ich liczbę, lecz także dlatego, że mieli oni sporo dotyczących parzenia się zakazów 8. Generalnie zakazy te wynikały z praw zawartych w Biblii (Kpł 18, 7 - 18), jednakże swoiście je interpretowano. A więc, rzecz jasna, zabronione były małżeństwa z ojcem, z matką, bratem siostrą, synem i córką. Także z następnymi krewnymi ich krewnych, a więc z bratem lub siostrą ich ojców bądź ich matek, z córką bądź synem ich synów, z córką lub synem ich córki, z córką lub synem siostry, synem czy córką braci. Dwóch krewnych nie mogło wchodzić w związki z dwiema innymi blisko spokrewnionymi osobami, na przykład ojciec i syn z matką i córką. To ostatnie uchylił Zjazd Karaimski, który odbył się w 1910 r. w Eupatorii. Mężem i żoną, podobnie jak u muzułmanów, nie mogło być rodzeństwo mleczne. Nie obowiązywało prawo lewiratu uchylone niejako przez księgę Rut (Rt 1). Wobec tylu przeszkóc;l niejednokrotnie z braku odpowiedniej kandydatki na żonę w swoim dżamacie, niejeden mężczyzna w celach matrymonialnych wyprawiał się do innych, nawet na Krym. Brak natomiast inicjatywy w tej materii prowadził nieraz do przymusowego celibatu. Od połowy XIX w. zawierano coraz częściej małżeństwa mieszane, przeważnie karaimsko-polskie. Początkowo spotykały się one z negatywną oceną, lecz z czasem, zwłaszcza w dwudziestoleciu międzywojennym, kiedy nie należały już do rzadkości, były tolerowane. Ci, którzy złamali zasadę endogamii, nadal należeli do społeczności karaimskie,j, Natomiast dzieci ich, chociaż mogły utrzymywać kontakty towarzyskie ze swymi karaimskimi krewnymi, to jednak bezwzględnie nie były uważane za Karaimów. Pary małżeńskie dobierały się w zasadzie bez ingerencji rodziców, lecz wymagały ich aprobaty. Od przyszłego współmałżonka oczekiwano nade wszystko uczciwości, pracowitości i pobożności, Małżeństwa karaimskie były na ogół bardzo trwałe i zgodne. Dopuszczalne były co prawda rozwody, lecz zdarzały się one bardzo rzadko. Przyczyną do rozwodu mogły być fizyczne lub umysłowe niedostatki żony. Kiedy chłopak i dziewczyna postanowili wziąć ślub, powiadamiali oni o tym swoich rodziców prosząc o zgodę. Następnie udawali się oni s M. Allerhand, nr l. 1931, s. 1-17. Das Eherecht der polnischen Karaim, "Zeitschrift fur Ostrecht", �184 Grzegorz Pelczyński do hazzana, aby ustalić datę ślubu. Wtedy to narzeczony zwyczajowo deklarował muhurmacher, czyli jakby zapłatę za jej dziewictwo, najczęściej w pieniądzach. Wpisywało się ją później do intercyzy zwanej szatar, a w razie rozwodu trzeba ją było żonie wypłacić. Po ustaleniu daty ślubu w każdą sobotę w domu narzeczonej gromadziły się panny, a w domu narzeczonego kawalerowie na wieczorkach towarzyskich. U narzeczonej bawiono się przy obficie zastawionym słodyczami stole, śpiewano też i tańczono. Narzeczony natomiast oprócz słodyczy podawał wino. Po kilku tygodniach oficjalnego narzeczeństwa następował wreszcie dzień ślubu. Jak pisze Kowalski 9, przypadał on zwyczajowo w czwartek, a poprzedzało go kilka dni przygotowań. Krzątającym się w kuchni w domu narzeczonego i w domu narzeczonej kobietom nieraz towarzyszyła kapela. Rano, w dzień ślubu, narzeczony wraz z drużbami udawał się do łaźni. A około południa w domu narzeczonej albo w domu gmi'nnym, jeśli takowy się znajdował, odbywał 'się kieleśmiak. Słowo to tłumaczy się jako zaręczyny, ale właściwie chodzi tu o ślub cywilny. Uczestniczył w nim Zarząd Duchowny gminy z hazzanem na czele, drużbowie i druhny oraz wszyscy zaproszeni goście. Zarząd Duchowny sadowił się za jakby prezydialnym stołem, osobno siadali starsi i osobno młodzież. Na dany przez hazzana znak, narzeczeni zbliżali się do nicgo. Na stole znajdował się talerzyk z obrączkami, Pięcioksiąg, "szatar" i kielich wina. Hazzan zapytywał narzeczonego: "W jakim celu wezwuleś nas tutaj?" Na co on odpowiadał: "Ażeby szanowni zebrani zechcieli ~yć świadkami, że ja chcę pojąć za żonę obecną tutaj ... ". Hazzan znów pytał: "Czy chcesz ją pojąć z własnej i nie przymuszonej woli?" Narzeczony odpowiadał "Tak". W czasie tego dialogu narzeczony jedną dłoń trzymał na Pięcioksięgu, a drugą na talerzyku z obrączkami. Z kolei hazzan o to samo pytał narzeczoną. Potem hazz;::mdawał im do podpisania "szatar", podpis składał też on sam oraz wszyscy zgromadzeni. jako świadkowie. "Szatar" był deklaracją pewnych powinności męża w stosunku do żony, dlatego był on jej wręczany i ona go przechowywała. Zwykle chodziło o powinności rzec można oczywiste, ale czasami "szatar" był typowo mieszczańską intercyzą pełną szczegółowych ustaleń majątkowych. Spisywano go nieraz na pergaminie, a jego marginesy ozdabiano. Dokument ten .składano we czworo i wkładano między jego części monetę. Zwyczaj zabraniał rozkładania go i czytania. Ale ponoć nie prze9 T. Kowalski, Pieśni obrzędowe Orientalistyczny", t. 3, '1927, s. 2216. w narzeczu Karaimów z Trok, "Rocznik �OBRZĘDOWOŚĆ RODZINNA U KARAIMÓW POLSKICH 185 strzegano tego, gdy chcąc ponownie sporządzić nowy "szatar" nie wiedziano, jak się do tego zabrać. Dawniej, według Kowalskiego lO, obrączki i niekiedy dwa wisiorski na talerzyku związane były czerwoną, jedwabną nitką. Na stole też stał kielich wina, nad którym hazzan po dialogu z narzeczoną odmawiał modlitwę, i do którego wkładał obrączki czy wisiorki przywiązane do srebrnej łyżki i podawał narzeczonej. Po podpisaniu intercyzy następował wybór marszałka weselnego, "atamana", to znaczy było już zwykle wcześniej wiadome, kto ze starszych będzie piastował jego urząd. Wybór ten polegał na tym, że jeden z kawalerów zapraszał go uroczyście do grona młodych i przyrzekał mu w ich imieniu posłuszeństwo. Wówczas świeżo obrany "ata.man" przesiadał się do młodzieży. Oznaką władzy marszałkowskiej była laska zrobiona z trzech prętów wierzbowych, splecionych razem i związanych czerwonym jedwabiem, u góry ozdobiona mirtem i kwiatami. Sporządzały ją i wręczały drużki. Pomocnikami marszałka były dwie wybrane wcześniej marszałkowe oraz starszy drużba. Według innej wersji, zdaje się późniejszej, "ataman" dzierzył już swoją laskę od początku obrzędu "kieleśmiak" i w ogóle zasiadał wraz z hazzanem i starszyzną gminy. Po podpisaniu "szataru" uderzał laską narzeczonego, niejako pasując go na męża. Ten zaraz potenl rzucał się do ucieczki, gdyż czyhali na niego koledzy chcąc kuksańcami wyrzucić go z grona kawalerów. Miało to charakter zabawy. Na stole, przy którym siedzieli młodzi z "atamanem", zjawiało siG wino. Zaczęto wnosić uroczyste toasty. Tymczasem marszałkowe rozplatały pannie młodej włosy, a następnie sm2rowały je umoczoną w rozcieńczonym miodzie bądź wodzie kolońskiej obrączką. Jeden z młodziel1ców zaczynał wtedy śpiewać długą, tęskną pieśil "Muzuhuł kielil1" ("Smutna narzeczona"), czasami przy wtćrze skrzypiec. ]\'1arszałkowe z -kolei prowadziły dziewczynę przed oblicze rodziców, marszałek to samo czynił z jej przyszłym mężem, a rodzice udzielali im błogosławieóstwa. Po nim sadzali ją na krześle i podawali na tacy karawaj - dużą bułkę pieczoną na uroczystość weselną i znaną też ludności otaczającej Karaimów 11, spoczywał on wśród słodyczy i monet, na nim zaś umieszczano podarunek od narzeczonego oraz welon z białej gazy. Podchodzili do niej hazzan i pan młody, i biorąc za dwa rogi welon, wkładali jej na głowę. IIazzan następnie zaczynał odmawiać modlitwę. Pan młody z "atamanem" i drużbami wychodził. Szedł do swego domu, aby się ubrać do 10 11 Ibidem, s. 224 - 225. Porównaj na przykład passim. O. Kolberg, Białoruś-Polesie, Wrocław-Poznań 1968, �186 Grzegorz Pelczyński ślubu, a oni mieli mu w tym pomagać. A jego przyszła żona z druhrami tańczyła jeszcze przez jakiś czas. Potem wychodziła z nimi do innego pomieszczenia i tam następowało jej ubieranie. W XX wieku, przynajmniej na Litwie, obrzędy po błogosławieństwie rodziców były nieco uproszczone. Otóż gdy marszałkowe posmarowały obrączką umoczoną w wodzie kolońskiej włosy panny młodej, czynili to samo po nich wszyscy obecni. I w tym czasie dziewczęta-druhny przypinały chłopcom do klap marynarek bukieciki białych kwiatów. Któremu chłopakowi dziewczyna bukiecik przypięła, ten był Jej partnerem. Dwie pierwsze najważniejsze pary drużbów dobierano jednak już wcześniej z najbliższej rodziny. Pana młodego ubierali jego drużbowie i "ataman". Nacierali przedtem jego ciało winem. Musiał on też uklęknąć na kożuchu wywróconym futrem na wierzch i przyjąć błogosławieństwo marszałka i wysłuchać jego pouczeń odnośnie do obowiązków męża. W późniejszym okresie wino zaczęto używać już tylko do picia, a pouczenia przybrały formę dowcipów i żartów. W tym samym czasie marszałkowe i druhny ubierały pannę młodą. Przedtem skrapiały jej ciało wodą kolońską. Kiedy włożyły jej pończochy, przewiązywały je nad kolanami sznureczkami zrobionymi z kilku skręconych pasem wełnianych nici. Marszałkowe udzielały jej również pouczeń co do jej przyszłego stanu, ale czyniły to z powagą. Państwo młodzi spotykali się przed kienesą, dokąd się udawali konnymi pojazdami w asyście tych, którzy ich ubierali. Od drzwi kienesy rozpoczynał się powolny pochód w stronę ołtarza: Pana młodego prowadziły pod ręce druhny z pierwszych dwóch par, a pannę młodą drużbowie. Jeśli moda nakazywała szyć suknie ślubne z długim trenem, to niósł go za nią mały chłopczyk. Za młodymi postępował marszałek ze swoimi pomocnicami, rodzice i inni. Śpiewano wtedy pieśń "Piel' chatanej". Przed ołtarzem czekał na oblubieńców hazzan. Ci, doszedłszy do niego, klękali na znak szacunku, wstawali i rozpoczynała się ceremonia ślubna. Duchowny najpierw zadawał im pytania dotyczące ich postanowień, na ich serdeczne palce zakładał obrączki i na koniec udzielał im uroczystego błogosławieństwa. Oni znowu klękali, wstawali i odchodzili od ołtarza już jako małżonkowie. Istniał zwyczaj, że przy pierwszych krokach każdy z małżonków starał się przeciągnąć drugiego na swoją stronę, co miało zapewnić przewagę we wspólnym życiu. Miało to też charakter zabawowy. Jeszcze w kienesie składano nowożeńcom życzenia. Potem wszyscy goście jechali do domu panny młodej na ucztę weselną. Wesele u Karaimów - taj, jak gdzie indziej stanowiło sposobność do okazania swojej zamożności, toteż nie szczędzono na nie wydatków �OBRZĘDOWOSC RODZINNA U KARAIMOW POLSKICH 187 i starań. Przede wszystkim przyrządzano mnóstwo ulubionych przez Karaimów potraw z baraniny. Stąd mawiano w Łucku: "Kerti toj: nece awuz, anca koj" ("Prawdziwe wesele: ile gości, tyle baranów zarżniętych"). Przygotowywano też rozmaite słodycze, między inynmi chałwę, także trunki. Przed nowożeńcami stawiano karawaje. Jeden z nich, zwany reszetka, pieczono w domu panny młodej i miał on kształt okrągły, drugi, prostokątny, pochodził z domu pana młodego i zwał się ładoszka. Karawaje pieczono z drożdżowego ciasta i ozdabiano warkoczykami i różyczkami z tego ciasta. Na reszetce między czterema, przecinającymi się na środku warkoczykami, jest symetrycznie ułożonych osiem różyczek, na przecięciu zaś, na środku bułki znajduje się dziewiąta. Podobnie ozdobiona jest ładoszka. Kiedy wszyscy goście zasiedli do stołu, hazzan błogosławił wino i chleb, czyli karawaje. Potem ten weselny chleb dzielono na kawałki, CI każdy musiał go wraz z winem spróbować. VI/dniu ślubu młodzi pościli i dopiero przy weselnym stoJe mieli oni prawo cokolwiek zjeść. To, co im najpierw podawano po karawaju i winie, musieli w całości spożyć we dwójkę. "Ataman" pierwszy wznosił toast i wygłaszał przemówienie. Przez całe wesele dbał on o porządek i o to, aby goście dobrze się bawili. Do tańca przygrywała kapela. Karaimi polscy nie mieli własnych tańców w przeciwieństwie do swoich rodaków z Krymu (znany taniec krymski kajtarma) i w tej dziedzinie korzystali z kultur ich otaczających. W T~okach jeszcze w dwudziestoleciu popularny był lancier (kadryl) przyniesiony ponoć przez żołnierzy napoleońskich w 1812 1'. i w tym czasie bardzo modny na całej Litwie, lecz zachowali go tylko Karaimi. O północy następowało zdjęcie welonu. Ta, która go nosiła, siadała na krześle pośrodku sali, a do niej podchodził hazzan i marszałkowe. Odpinały one welon, a kapłan odmawiając modlitwę zdejmował go i podawał jednej z marszałkowych, druga wpinała w jej włosy kwiat, a tamta rzucała welon pannom. Która go pierwsza złapała, ta naj prędzej miała wyjść zamąż. Znany ten zwyczaj miał zapewne świeższą datę. Dawniej, gdy panna młoda wstała z krzesła już bez welonu, kawalerowie łapali panny i usiłowali je na nim posadzić. Którą się udało pierwszą posadzić, ta miała pierwsza porzucić swój panieński stan. Młodą otaczały kołem zamężne kobiety i wokół niej tańczyły i śpiewały. Na tym zwykle kończył się pierwszy weselny dzień. Goście może się jeszcze jakiś czas bawili, lecz niebawem się rozchodzili. Nowożeniec na noc zostawał u swojej żony. Następnego dnia z rana zjawiali się znowu goście. "Ataman" miał �Grzegorz Pelczyński 188 obowiązek obudzić młodych małżonków. Znowu ucztowano, znowu śpiewano i tańczono przy wtórzp kapeli. Na Litwie podawano krupnik specjalnie przyrządzoną wódkę, li0dawano go we flaszkach obwiązanych czerwoną wstążeczką. Przed wieczorem, jeżeli był to piątek, wszyscy udawali siG do swoich domów, także pan młody. O zmierzchu zaczynała się sobota dzień święty dla Karaimów, którą nie godziło się obchodzić huczną z8bawą· Nie godziło się też, jak zresztą w każde święto, zbliżać do kobiety. W sobotę rano marszałek i drużbowie wiedli nowożeńca do kienesy. To samo marszałkowe i druhny czyniły z młodą mężatką. Oboje mieli już w świątyni przygotowane miejsca. W czasie nabożeństwa modlono się w ich intencji. A wieczorem znów się spotykano na "uHu toj szabataj" ("wielkim sobotnim ucztowaniu"). W zależności od zamożności rodzin nowożeńców, wesele mogło trwać nawet jeszcze kilka dni. Obecnie bardzo rzadko mają Karaimi okazję do spotkania się na uroczystościach ślubnych i chociaż dokładają staraó, nie są już one takie, jak dawniej. Nieczynne są już kienesy, ostatni w Związku l~adzieckim karaimski kapłan, Szymon Firkowicz, zmarł w 1982 L, ostatni na świecie, dziewięćdziesięcioletni Rafał Abkowicz mieszka we Wrocławiu. Obecnie częściej niestety społeczność ta gromadzi się na uroczystościach pogrzebowych, już też odbiegających od tradycji. Wszelkie kontakty z nieboszczykiem czyniły Karaimów nieczystymi (Lb 19, 11 - 16). Niemniej jednak w razie śmierci kogoś z najbliższych pokalania nie szło uniknąć. Należało umyć zwłoki, ubrać Je (dawniej zawijano je tylko w prześcieradło) i umieścić w trumnie. Nieboszczyka leżącego w trumnie przykrywano wyczesanym lnem. Najbliższą rodzinę zmarłego obowiązywały bardzo surowe przepisy dotyczące żałoby. Musieli czuwać oni przy zwłokach siedząc na specjalnych niskich taboretach aż do dnia pogrzebu, ubrani na czarno. Nie mogli oni w tym czasie wykonywać żadnych innych czynności. Jedzenie przynosili im krewni. W trakcie czuwania przy nieboszczyku paliła się cały czas świeca. Nie wolno jej było zgasić, musiała się ona do końca dopalić, a nową zapalano od dogasającej. W niektórych rodzinC1ch w chwili zgonu zatrzymywano wskazówki ściennego zegara oraz za~łaniano lustra, co zostało niewątpliwie przejęte od chrześcijańskich sąsiadów. Jeszcze w pierwszej połowie XIX w. Karaimi haliccy do czuwania przy zwłokach wynajmowali Żydów. Jest to tym bardziej zaskakujące, że obydwie grupy były do siebie na ogół ustosunkowane nieprzychylnie. Z usług Żydów zrezygnowano w Haliczu w 1839 r. 12 12 B. Janusz, Karaici w Polsce, Kraków 192,7, s. 72. �OBRZĘDOWOŚC RODZINNA U KARAIMÓW POLSKICH 189 W dzień pogrzebu, kiedy już wynoszono trumnę, wyprowadzano też żałobników, co dokonywali opiekujący się nimi krewni. Udając się na cmentarz uczestnicy pogrzebu nie mogli odwiedzać żadnych innych grobów. Po złożeniu trumny do grobu, uczestnicy ceremonii rzucali na nią po garści ziemi. Odmawiano też modlitwy, którymi kierował hazzan. Po pogrzebie wszyscy myli ręce, jal< zresztą po każdym przyjściu z cmentarza. Czyniono to w domu, gdzie urządzano stypę. Brali w niej udział, oprócz najbliższej rodziny zm"lrłego, ts.kże ha zzan oraz dalsi krewni i znajomi. Wszyscy oni siadali przy stole, żałobnicy na swoich niskich taboretach. Na stole znajdowało się tylko wino w kielichu i chleb. Hnzzan odmawiał modlitwę nad winem i chlebem, próbował je, po czym podawał rodzinie nieboszczyka, aby również je spróbowała. Ostatni, do którego doszedł kielich, wypijał zawsze wino do końca. Po tym obrzędzie dopiero wnoszono jedzenie. Typowa żałobna potrawa u Karaimów, znana też Tatarom polskim, to jajma, jest to placek pieczony pół na pół z mąki pszennej i kukurydzianej z dodatkiem maku. Mak również dodawano do innych ciast podawanych na stypie. Przez cały tydzień po pogrzebie najbliższa rodzina zmarłego nadal nie robiła właściwie niczego poza siedzeniem na swych niskich stołkach i wspominaniem nieboszczyka. Po tygodniu przychodził hazzan, a z nim krewni. Znów modlił się nad winem i chlebem, które tak samo, jak na stypie, spożywał on i rodzina zmarłego. Z kolei krewni wyprowadzali ich z domu, a ich taborety odwracali do góry nogami. Na obrzęd spożywania wina i chleba zapraszano jeszcze duchownego w pierwszą miesięcznicę i rocznicę śmierci. Cmentarz karaimski - zerat pokrywała zwykle bujna roślinność, gdyż zwyczaj zabraniał usuwania z niego czegokolwiek, a zwłaszcza ścinania drzew. Nie mógł ulec likwidacji żaden grób, nawet bardzo stary i prawie nie do zauważenia w gęstwinie roślin. Karaimi mieli głęboki szacunek dla miejsc, gdzie doczesne szczątki ich zmarłych oczekiwały zmartwychwstania. Dlatego też jeździli modlić się na zeraty do miejscowości dawno już opuszczonych przez Karaimów, do Kukizowa i do Lwowa. Wielką świętością dla Karaimów polskich i krymskich był cmentarz w dolinie Jozafata nieopodal twierdzy Czufut Kale na Krymie pamiętającej pradawl1C!świetność tego ludu. Na cmentarz ten przewożono zmarłych z Li twy i z Rusi, którzy pragnęli być pochowani w ziemi przodków. Znajdują się tam też pomniki ku czci zmarłych pochowanych gdzie indziej zwane Joldży taszy. Nagrobek karaimski ma kształt prostokątnej płyty, za nlą, po kilkunastocentymetrowej przerwie znajduje się grób. Na płycie umieszczano imię i nazwisko nieboszczyka, lata, w których żył oraz epitafium, wszy- �190 Grzegorz Pelczyński stko to w języku karaimskim bądź hebr~jskim. Epitafia te ze wschodnią emfazą wyrażały ból po śmierci bliskiej osoby, jej niebywałe zasługi i cnoty. Na nowszych nagrobkach, na przykład na karaimskIm cmentarzyku w Warszawie, są one znacznie skromniejsze, na przykład: "Tynczłych anyn dżanyna" - "Spokój jego duszy". W każdą rocznicę śmierci zapalano świecę na cześć zmarłego i modlono się a jego zbawienie. Gdy zaś nawiedzano jakiś grób na cmentarzu, to zanim rozpoczęto modlitwę, dotykano grobu przez chusteczkę. Chusteczkę tę potem starannie płukano w pobliskiej rzece czy jeziorze. Do obrzędów rodzinnych u Karaimów można jeszcze zaliczyć urodziny, choć zdaje się nie wszyscy je obchodzili. Była to pewnie dosyć nowa praktyka. W dniu urodzin krewni i znajomi składali jubilatowi życzenia i uczestniczyli w urządzanym przez niego przyjęciu. GRZEGORZ PEŁCZYŃSKI F AMIL Y CUSTOMS AT POLISH KARAITES (summary) The Karaites came from Crimea to the Lithuanian-Polish territories in the X~Vth century. As far back as during the interwar period, the culture of this group was vivid in five centers: Troki, Vilnius, Poniewież (Kaunas Lithuania), Łuck and Halicz. It is confirmed by their traditional family customs which are preserved there and are unknown to ethnography. In this custom, biblical tradition, motifs known to other Turkish people or to the nations that live in their neighborhood can be easily noticed. Contemporary Karaites, about 200 of whom live in the Polish People's Republic, still attempt to pursue, in so far as they can, their old customs. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/250c2bfe3872adbc30d8f4453500b0fc.pdf aab809e16a3ef9eafa4f5e8614052ed3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5161 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2006 Subject The topic of the resource doświadczenie religijne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4786 Title A name given to the resource "Świadectwa": opowieści o własnym nawróceniu / LUD 2006 t.90 Description An account of the resource LUD 2006 t.90, s.37-52 Creator An entity primarily responsible for making the resource Pełczyński, Grzegorz Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 90, 2006 GRZEGORZ PEŁCZYŃSKI Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznań „ŚWIADECTWA". OPOWIEŚCI O W Ł A S N Y M NAWRÓCENIU Terminu „świadectwo" używa się w Polsce obecnie dość często, mając na myśli pewne teksty. Określenie jakiegoś tekstu tym mianem zdaje się nakła­ niać do powagi i szacunku wobec zawartych w nim treści. Nie definiują go jed­ nak literaturoznawcy . Zresztą sformułowanie jego definicji nie byłoby łatwe, gdyż trzeba by uwzględnić bardzo różne zastosowania tego terminu. Potoczna obserwacja pozwala stwierdzić, że świadectwami nazywa się jakieś krótsze lub dłuższe opowieści autobiograficzne, w których czasami przewija się wątek mę­ czeństwa. W tym momencie przypomina się oczywiście stosowany w starożyt­ nym chrześcijaństwie, wręcz zaszczytny tytuł martyr — świadek, czyli właśnie męczennik. Ktoś, kto dał najwyższe świadectwo wierności Chrystusowi wobec innych chrześcijan, a zwłaszcza nie-chrześcijan, nie wahając się cierpieć i na¬ wet umrzeć, aby owej wierności w pełni dochować. Współczesne teksty zwane świadectwami niekoniecznie mówią o cierpiących za wiarę. Mogą być na przy¬ kład wspomnieniami byłych łagierników czy więźniów, którzy odbywali karę za działalność patriotyczną. Ale chyba większość świadectw ma charakter religijny. Raczej rzadko mówią o męczeństwie. Jednakże ci, którzy je składają, czasami z powodu swojej wiary musieli znosić rozmaite przykrości. Wśród tekstów zwa¬ nych świadectwami jest też niemało wspomnień dotyczących życia religijnego: relacji z ciekawych rekolekcji czy ewangelizacji, sprawozdań z pielgrzymek tu¬ dzież opisu własnych przeżyć. 1 Świadectwa, którym poświęcony jest ten artykuł, to specyficzny gatunek literacki oraz niezwykły fenomen religijny. Dają się one bez większego trudu wyodrębnić spośród innych tekstów tak samo nazywanych. Ich jednorodność z pewnością wynika z faktu powiązania z chrześcijaństwem ewangelicznym. Na temat chrześcijaństwa ewangelicznego trzeba tu powiedzieć nieco więcej. Otóż w toku XVI-wiecznej reformacji Kościoła zachodniego wyłonił się luteranizm, kalwinizm i anglikanizm, które to z czasem zaczęto określać mianem pro- 1 Definicję świadectwa w ujęciu religijnym zawiera Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny, t. 42, red. H. Zgółkowa, Poznań 2003, s. 146. �Grzegorz Pełczyński 38 testantyzmu. Lecz na protestantyzm składają się także inne kierunki, powstałe w tym samym czasie, co powyższe, bądź później. Jednym z nich jest chrześcijań­ stwo ewangeliczne, ewangelikalizm, zresztą dość zróżnicowane wewnętrznie . Chrześcijanie identyfikujący się z ewangelikalizmem, tak jak inni protestanci, twierdzą, że podstawą wiary jest tylko Biblia. Poza tym są przekonani, iż czło¬ wiek może uzyskać zbawienie jedynie wierząc w Jezusa Chrystusa, nie zaś stara¬ jąc się na nie zasłużyć pobożnymi uczynkami. Ewangeliczni wskazują na pewne etapy na drodze wiary. Człowiek zrozumiawszy, że jest grzeszny i dlatego godny potępienia, powinien Jezusa Chrystusa uznać za swego osobistego Zbawiciela, a z kolei przyjąć chrzest, przyłączając się do któregoś ze zborów, by całe życie uświęcać się pod wpływem Ducha Świętego . Chrześcijanie tak wierzący nie są jednolici. Można wśród nich wyróżnić roz­ maite wspólnoty. W Polsce z ewangelikalizmem utożsamiają się baptyści, me¬ todyści, ewangeliczni chrześcijanie, wolni chrześcijanie, uczniowie Chrystusa, zielonoświątkowcy i inni. Ponadto idee ewangelikalizmu zyskują uznanie w star­ szych Kościołach protestanckich, a nawet w Kościele katolickim. Oczywiście, między wspólnotami tworzącymi ewangeliczne chrześcijaństwo są pewne róż¬ nice, ale raczej nie dotyczą one spraw najważniejszych. Każda z nich powstała w innym kraju, w innej epoce, co musiało już wpłynąć na odmienność każdej z nich. Do znaczących różnic należy kwestia chrztu: na ogół udziela się go doro¬ słym, ale w niektórych wspólnotach, na przykład u metodystów, także niemowlę¬ tom. Z kolei zielonoświątkowcy wyróżniają się chrztem Duchem Świętym, czyli specyficznym doświadczeniem bliskości Trzeciej Osoby Trójcy Świętej, będą¬ cym najistotniejszym doświadczeniem w życiu chrześcijanina. Poza tym wspól¬ noty ewangeliczne różnią się ustrojem kościelnym . 2 3 4 Na ziemiach polskich zrazu pojawili się baptyści, początki ich działalności datują się na lata pięćdziesiąte X I X wieku . Pozostałe społeczności ukonstytuo­ wały się w pierwszych dziesięcioleciach następnego wieku . W okresie między­ wojennym żadna z nich, oprócz ewangelicznych chrześcijan , nie doczekała się legalizacji. Niejednokrotnie były też prześladowane przez przedstawicieli admi5 6 7 2 Ch.R. Gresham, Teologia XX wieku, tłum. K. Pawłusiów, Warszawa 1999, s. 75-78 i n.; T. Zieliński, Ewangelikalizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. 3, red. T. Gadacz i B. Milerski, War­ szawa 2001, s. 498-501. Na temat doktryny ewangelicznej zob. J.D. Pawson, Normalne narodziny chrześcijanina, War¬ szawa 1993. O różnicach pomiędzy chrześcijanami ewangelicznie wierzącymi zob. K. Karski, Symbolika. Za­ rys wiedzy o Kościołach i wspólnotach chrześcijańskich, Warszawa 1994. H.R. Tomaszewski, Baptyści w Polsce w latach 1858-1918, Warszawa 1993, s. 15-37; K. Bednar­ czyk, Historia zborów baptystów w Polsce do 1939 roku, Warszawa 1997, s. 25-36. H.R. Tomaszewski, Wyznania typu ewangeliczno-baptystycznego wchodzące w skład Zjednoczo­ nego Kościoła Ewangelicznego w latach 1945-1956, Warszawa b.r.w., s. 11-37. L. Szenderowski, Ewangeliczni chrześcijanie. Ruch odrodzeniowo-reformatorski w historycz­ nym Kościele Chrześcijańskim. Rys historyczny (XIX-XX w.), Wheaton 1982, s. 158-159 i 172-173; N . Modnicka, Kościół Ewangelicznych Chrześcijan w Polsce jako Kościół wyboru, Kraków 2000, s. 136. 3 4 5 6 7 �„Świadectwa". Opowieści o własnym nawróceniu 39 nistracji oraz przez katolickich fanatyków. Pomimo tego ich liczebność wzrasta­ ła, pod koniec okresu mogło ich być kilkadziesiąt tysięcy . Ewangelikalizm z wielu względów był czymś obcym w Polsce. Społeczności tworzące ten odłam protestantyzmu powstawały w wyniku działalności misjona¬ rzy zagranicznych, pośród których byli niekiedy nawróceni na obczyźnie Polacy. Poza tym należeli do nich w przeważającej mierze przedstawiciele mniejszości narodowych. Po drugiej wojnie światowej liczne zbory ewangeliczne na Kresach Wschod­ nich znalazły się na obszarze Związku Radzieckiego, gdzie włączono je do Koś­ cioła Ewangelicznych Chrześcijan-Baptystów. Z powojennej Polski wyjechali ewangelicznie wierzący narodowości niemieckiej. W wyniku tych procesów zbory ewangeliczne stały się pod względem narodowościowym na ogół całko¬ wicie polskie. Po wojnie wszystkie mniejszości ewangeliczne zostały zalegalizowane. Wów¬ czas też podjęto wysiłki celem ich zjednoczenia. W rezultacie w 1947 roku utwo¬ rzono Zjednoczony Kościół Ewangeliczny, w skład którego weszli ewangeliczni chrześcijanie, wolni chrześcijanie, uczniowie Chrystusa i zielonoświątkowcy. Nie weszli więc doń baptyści i metodyści. W ciągu komunistycznego czterdzie­ stopięciolecia, poza okresem stalinizmu będącego czasem prześladowań, ewangelikalizm mógł się cieszyć pewną umiarkowaną stabilizacją. Nie osiągnął jed¬ nak takiej liczebności jak przed wojną. W końcu lat osiemdziesiątych Kościoły ewangeliczne mogły mieć około 20 tysięcy wiernych . W 1988 roku Zjednoczony Kościół Ewangeliczny zreorganizował się, w wy¬ niku czego jego części składowe stały się ponownie oddzielnymi Kościołami. Wśród nich największym okazał się Kościół Zielonoświątkowy . W Trzeciej Rzeczypospolitej powstało wiele innych społeczności o charakterze ewangelicznym . Takowe pojawiły się też w strukturach Kościoła katolickiego. Nie wy¬ gasła również idea zjednoczenia polskiego ewangelikalizmu, o czym świadczy choćby powołanie Aliansu Ewangelicznego. We wszystkich tych społecznościach znane i praktykowane jest składanie świadectw. Otóż w pewnych okolicznościach ten czy ów członek zboru publicznie opowiada o swoim życiu. Częstokroć życie to biegło niegdyś daleko od chrześ¬ cijaństwa, aż wreszcie na skutek jakiegoś wydarzenia bądź własnej refleksji, taka egzystencja wydała się mu całkiem bezsensowna. Wtedy dzięki lekturze Pisma Świętego lub literatury chrześcijańskiej, albo też kazaniu usłyszanemu podczas ewangelizacji, a może jakiemuś świadectwu, doszedł do zrozumienia swego sta¬ nu — stanu grzeszności będącego zagrożeniem dla wiecznego bytu. Ale za jego 8 9 10 11 8 Por. K. Urban, Mniejszości religijne w Polsce 1945-1991 (zarys statystyczny), Kraków 1994. Tamże. Z. Pasek, Ruch zielonoświątkowy. Próba monografii, Kraków 1992. Z. Pasek, Wspólnoty ewangelikalne we współczesnej Polsce, w: Ewangelikalny protestantyzm w Polsce u progu XXI stulecia, red. T. J. Zieliński, Warszawa-Katowice 2004, s. 13—49. 9 10 11 �Grzegorz Pełczyński 40 grzechy złożył ofiarę na Krzyżu sam Chrystus. Dzięki temu, żałując za grzechy i błagając Boga o ich wybaczenie, można doświadczyć łaski zbawienia. Człowiek ów zdecydował się pójść tą drogą. Żałował za swoje grzechy, błagał o przebacze­ nie i wiedząc, iż zostało mu ono udzielone, poczuł nieznaną dotąd radość. W jego życiu nastąpiła pozytywna przemiana. Znalazł się w zborze pośród chrześcijan mających za sobą podobne nawrócenie. Teraz więc składa to świadectwo — swo¬ im życiem potwierdza, że wybrał dobrą drogę. Takie świadectwa można usłyszeć podczas ewangelizacji, nabożeństw czy innych spotkań organizowanych przez Kościoły ewangeliczne. Ich składanie może mieć różnorakie cele. Człowiek składający świadectwo w dniu swojego chrztu potwierdza, że jest już prawdziwie wierzącym, że chrzest nie jest w jego przypadku czczym rytuałem, ale konsekwencją nawrócenia. Szczególne zna¬ czenie mają świadectwa podczas ewangelizacji, czyli specjalnych zgromadzeń przeznaczonych dla tych, którzy nie kroczą jeszcze we właściwym kierunku, a być może są całkiem zagubieni . Znane są wielkie ewangelizacje prowadzone przez Billy'ego Grahama, baptystycznego kaznodzieję z Ameryki . Także in¬ nym ewangelizatorom udawało się gromadzić tysiące słuchaczy na stadionach czy pod gigantycznymi namiotami. Lecz w warunkach polskich ewangelizacje mają miejsce zazwyczaj w niewielkich salach i to nawet wtedy, jeśli prowadzi je zagraniczny kaznodzieja przywykły przemawiać na stadionach. Nader czę¬ sto prowadzący ewangelizację składa własne świadectwo albo czynią to inni, uprzednio do tego wybrani, bądź spontanicznie. Celem takiego świadczenia jest nakłonienie innych do porzucenia życia w grzechu i stania się chrześcijaninem. Ale świadectwa potrzebne są też samym ewangelicznie wierzącym. Pomagają im trwać w wierze, mogą być pokrzepieniem w ciężkich okresach życia. Trudno tu powiedzieć cokolwiek na temat recepcji świadectw. Muszą one jednak być chętnie słuchane, skoro wciąż się je składa. Są też niewątpliwie sku¬ teczne: niejeden składający świadectwo przyznaje, że nawrócił się usłyszawszy świadectwo kogoś innego. Wygłaszane świadectwa funkcjonują całkiem podobnie jak utwory zaliczane do folkloru. Można by nawet potraktować je jako opowieści z życia . Ten, który zdecydował się opowiedzieć innym o swoim nawróceniu, niekoniecznie uczynił to tylko jeden raz, mogło to zdarzyć się wielokrotnie. Nie można wykluczyć po¬ wtarzania takiej opowieści także przez innych, w trzeciej osobie. Tak czy inaczej świadectwa cechuje pewna ulotność. Oczywiście, czasami słuchacze dobrze je za¬ pamiętują, a nawet czują się przez nie pobudzeni do działania. Jednak częstokroć popadają one w zapomnienie. O tym, że gdzieś były wygłaszane, sporadycznie informuje prasa konfesyjna. Na przykład w jednym z numerów „Chrześcijani¬ na", wydawanego przez Zjednoczony Kościół Ewangeliczny, można przeczytać: 12 13 14 12 13 14 J. Tołwiński, O ewangelizacji w zborze, „Chrześcijanin", 1982, nr 10, s. 5-6. Zob. Billy Graham w Polsce, Warszawa 1979. D. Czubala, Opowieści z życia. Z badań nad folklorem współczesnym. Katowice 1985, s. 64-68. �„Świadectwa". Opowieści o własnym nawróceniu 41 Janowice Wielkie. Dnia 9 grudnia ub.r. odbył się tutaj zjazd młodzieżowy. W nabo­ żeństwie wzięli udział miejscowi członkowie Zboru, jak również goście, przybyli z sąsiednich Zborów. Wśród uczestników mogliśmy zauważyć i osoby, które, być może pierwszy raz, mogły posłuchać świadectw o żywym i mogącym odmienić życie człowieka — Jezusie Chrystusie. („Chrześcijanin", 1963, nr 1, s. 15) A oto fragment sprawozdania z jednej z ewangelizacji w Dzięgielowie, orga¬ nizowanych od wielu lat przez luteran, zamieszczonego na łamach metodystycznego „Pielgrzyma Polskiego": W trakcie godzin ewangelizacyjnych na podium występowali ludzie, którzy skła¬ dali świadectwo wiary, opowiadali o tym, jak w przeszłości utracili swoją godność i człowieczeństwo, jak stali na krawędzi życia i wydawało i m się, że są doszczętnie przegrani, a jednak dzięki wspaniałej łasce Bożej zostali wyrwani z tej czeluści i stali się nowymi ludźmi. To zapewne pod wpływem tego rodzaju świadectw wie­ lu uczestników Tygodnia Ewangelizacyjnego przyjmowało Jezusa Chrystusa za swojego Pana i Zbawiciela. (W. Cichocki, Tydzień Ewangelizacyjny w Dzięgielowie — refleksje uczestnika, „Pielgrzym Polski", 2005, nr 9, s. 21) Jednakowoż świadectwa istnieją nie tylko w formie oralnej, wiele z nich bo¬ wiem zostało spisanych i opublikowanych. Nie można nie zauważyć, iż pisma o charakterze świadectw mają w chrześcijaństwie długą i chlubną tradycję, cze¬ go przykładem są słynne Wyznania św. Augustyna. Wyznania nawróconych Po­ laków zapełniają chyba większość numerów baptystycznego „Słowa Prawdy", znaleźć je można także w „Chrześcijaninie", „Pielgrzymie Polskim" czy „Myśli Ewangelicznej" bądź w innych periodykach. Powstały też nieliczne zbiory świa¬ dectw w postaci książek. Wydano również książki zawierające świadectwa, które stały się słynne w innych krajach. Nadto opublikowano bardzo wiele takich teks¬ tów na stronach internetowych. Właśnie takie świadectwa, które przybrały formę literacką, są przedmiotem zainteresowania w tej pracy. Te wygłaszane podczas różnych spotkań nie są bo¬ wiem praktycznie dostępne. Omawia się tu raczej tylko teksty powstałe w środo¬ wiskach ewangelicznych. Opowieści o własnym nawróceniu pisane przez kato¬ lików uznać trzeba za zjawisko wtórne i mniej jednoznaczne, w związku z czym potrzebują osobnego omówienia. W pierwszej kolejności należy zwrócić uwagę na relacje między świadectwa¬ mi wygłaszanymi osobiście przed słuchaczami, a istniejącymi w postaci tekstu. Otóż może zdarzyć się tak, że jeden człowiek, nawróciwszy się, nakłania do na¬ wrócenia innych i posługuje się wówczas swoim świadectwem w wersji oralnej, �Grzegorz Pełczyński 42 a także pisanej. Wtedy za każdym razem jest to właściwie jedno i to samo świa¬ dectwo, w zależności od potrzeb ewangelizacyjnych różnie tylko formułowane. Na ogół pewnie wersja ustna poprzedza wersję pisaną. Ta druga zresztą nieczęsto powstaje. Aczkolwiek rozwój internetu sprawia, że coraz więcej świadectw może być opublikowanych jako teksty. Bezsprzecznie obydwa sposoby wyrażania tre¬ ści świadectwa różnią się między sobą. Są to różnice najzupełniej oczywiste, wy¬ nikające z określonych prawidłowości zachodzących w procesach komunikacji społecznej. Nie miejsce tu jednak, by te kwestie szczegółowo omawiać. Z punktu widzenia tych, którzy mówią albo piszą o swoim nawróceniu, nie są one ważne. Składając w taki czy inny sposób świadectwo, mają przede wszystkim jeden cel: nawrócenie innych. Osobne miejsce poświęcić należy świadectwom przekazywanym dzięki nie¬ którym mediom. Były one możliwe już w latach sześćdziesiątych X X wieku, ponieważ Zjednoczonemu Kościołowi Ewangelicznemu udawało się wykorzy¬ stywać do swej działalności radio. Specjalny zespół redakcyjny nagrywał krótkie audycje zatytułowane Głos Ewangelii, które, po sprawdzeniu przez cenzurę, były emitowane na cały kraj za pośrednictwem Trans World Radio w Monte Carlo . Audycje te nadawane są zresztą do dnia dzisiejszego. Spora ich część została też nagrana na kasetach magnetofonowych i płytach CD. Niekiedy zawierały one świadectwa. Świadectwa składane przed radiosłuchaczami osobiście, choć zazwyczaj poddane charakterystycznej dla radia obróbce, są dość bliskie tym, które się wygłasza bezpośrednio przez ludźmi. Nagrane zaś na taśmę lub płytę, ze względu na możliwość powtarzania, trochę przypominają te przeznaczone do czytania. Każde świadectwo zostało napisane przez kogoś, kto należy do określonej de¬ nominacji: jest członkiem Kościoła Chrześcijan-Baptystów czy Kościoła Chry­ stusowego bądź innego. W niektórych tekstach specyfika denominacyjna jest zauważalna. Dzieje się tak wtedy, kiedy składający świadectwo powołuje się na jakieś elementy doktryny i wynikające z niej praktyki, które są charakterystyczne dla tej, a nie innej wspólnoty. Poza tym w tekście mogą być wspomniane jakieś fakty z dziejów tejże wspólnoty. Wówczas świadectwo stanowi również źródło historyczne . Ponieważ świadectwo to opowieść autobiograficzna, jej bohater jest również jej autorem. Niektóre osoby podpisane pod tekstem świadectwa, podczas pisania korzystały jednak z pomocy kogoś innego. Z reguły ów pomocnik to nie tylko osoba mająca umiejętności pisarskie, lecz także brat czy siostra w Chrystusie. Czytelnik rzadko zna go z nazwiska, jest wszakże nieistotny dla sprawy, gdyż 15 16 15 H. Dominik, Trans World Radio, „Myśl Protestancka", 1997, nr 3, s. 58-61; K. Muranty, Lotnik ewangelista, Warszawa 2000, s. 123-125; P. Bajko, Z dziejów Kościoła Chrystusowego w Polsce, Bel Air 2001, s. 85-86. Wartość źródłową mają świadectwa dla P. Stawskiego, W zborze i na zesłaniu. Z dziejów nurtów ewangelicznych w imperium rosyjskim 2poł. XIX—pocz. XXw., Częstochowa 1993. 16 �„Świadectwa". Opowieści o własnym nawróceniu 43 nie on przeżył to, o czym mówi świadectwo. Do wyjątków należy świadectwo Kamili Michalskiej, które opatrzono notą umieszczoną po podpisie: Zebrał i opracował na podstawie opowiadania Siostry K. Michalskiej mgr E.R. Dą¬ browski. (K. Michalska, Moje nawrócenie, „Słowo Prawdy", 1961, nr 3, s. 21) Niewątpliwie chrześcijanie zamierzający pisać o swoim nawróceniu nie sta¬ j ą przed zadaniem nazbyt trudnym. Do złożenia świadectwa czują się przecież zobowiązani. Nie muszą się też przejmować ewentualnym brakiem doświad¬ czenia w pisaniu tekstów przeznaczonych do publikacji i to nie tylko dlatego, że mogą liczyć na pomoc kogoś biegłego w tej sztuce, lecz przede wszystkim dlatego, iż mają do dyspozycji bardzo wiele wzorów. Pewnie niejednokrotnie słyszeli świadectwa w kościele, może sami je też tam składali. Ponadto mają do dyspozycji teksty wydrukowane w czasopismach, książkach albo zamieszczone w internecie. A każdy z nich został opracowany według określonej konwencji, posiadającej mocne uzasadnienie teologiczne. Opamiętanie, wiara w Jezusa jako osobistego Zbawiciela, chrzest, przyjęcie Ducha Świętego, to kolejne etapy w życiu chrześcijanina. O nich właśnie chce on opowiedzieć w swoim świade¬ ctwie, dołącza jeszcze apel do czytelników, by wybrali taką samą drogę, względ¬ nie też kilka słów na temat swoich nadziei na przyszłość. Zatem istnieje pewien schemat treściowy świadectwa, który każdy składający je wykorzystuje, czerpiąc z własnych doświadczeń życiowych. Można się spodziewać, że wierzący ewan¬ gelicznie są w jakiejś mierze świadomi tego schematu, a już na pewno są świa¬ domi ich liderzy. Działająca w Choszcznie Misja Pielgrzym wydała książkę pod tytułem Zmienione życie, zawierającą 26 świadectw. Misja zamierza wydawać kolejne takie zbiory, w związku z tym w końcowej części Zmienionego życia jest prośba o nadsyłanie własnych świadectw, a także wyszczególnienie elementów, które powinny one zawierać: • • • • • Jak wyglądało twoje życie, zanim przyjąłeś Jezusa? W jakich okolicznościach słyszałeś Ewangelię? Jak wyglądało Twoje nawrócenie? Co się zmieniło w Twoim życiu? Jakie są Twoje plany na przyszłość? (Zmienione życie, t. 1, Choszczno b.r.w., s. 119) Powyższy przykład jest najlepszym dowodem na to, że schemat ów rzeczywi¬ ście istnieje. Posługujący się nim nie tworzą jednak tekstów „schematycznych". Charakteryzuje je nieodmiennie przeogromna różnorodność. Z pewnością świadectwo można traktować jako osobny gatunek epiczny, funkcjonujący w obiegu oralnym (jakby folklorystycznym) i literackim. Ujęcie �Grzegorz Pełczyński 44 go jako jednostki genologicznej zmusza do refleksji również dotyczącej jego ewentualnych walorów estetycznych. Czytając rozmaite świadectwa ewange¬ licznie wierzących, właściwie nie zauważa się, aby przyświecały im jakiekol¬ wiek ambicje artystyczne . Ci, którzy je spisują bądź redagują, starają się za¬ chować jedynie zwykłą poprawność stylistyczną, taką, jakiej wymaga się od tekstów publikowanych w gazetach. A jednak można domniemywać, że jedne świadectwa cenione są mniej, drugie bardziej. Bywają przecież świadectwa cie¬ szące się dużą popularnością i dlatego tłumaczone na języki obce. W każdym razie zastanawiając się, dlaczego polski edytor zainteresował się świadectwem jakiejś siostry czy brata z zagranicy, można dojść do wniosku, że zadecydowały opisywane przeżycia. W języku polskim ukazały się więc teksty, których boha¬ terowie przed nawróceniem wiedli wyjątkowo grzeszny żywot lub też doznawali wyjątkowych prześladowań . Świadczą one, że wiarę można przyjąć i zachować bez względu na okoliczności. Jako takie mają większą siłę oddziaływania, są po prostu skuteczne — prowadzą do celu, lepiej chyba niż inne. Także świadectwa polskojęzyczne są pewnie oceniane podług ich przydatności ewangelizacyjnej. Prawdopodobnie czytelnik wcale nie szukający w świadectwach treści związa¬ nych z wiarą, te właśnie ceniłby wyżej ze względu na ich sensacyjność. 17 18 Niejakie wątpliwości mogą budzić teksty będące wspomnieniami osób zmar¬ łych, których życie stanowi przykład wierności Chrystusowi. Także biogramy prezbiterów, kaznodziejów czy ludzi szczególnie zasłużonych. Pod wieloma względami przypominają one świadectwa, tylko napisane są w trzeciej osobie. Napisane są zazwyczaj przez kogoś bliskiego, a na pewno kogoś z kręgów ewan¬ gelicznych. Poza tym istnieją teksty ewangelizacyjne, których autorzy, nawet snując rozważania teologiczne, niejednokrotnie przywołują własne doświadcze¬ nia. W tychże tekstach wątek świadectwa jest przepleciony z innymi wątkami. Obydwie grupy tekstów trudno by zakwalifikować do świadectw. Jednakowoż pokazują one, iż świadectwa to ważne teksty w piśmiennictwie ewangelicznym, skoro ich wpływ rozciąga się na inne gatunki. Pora przejść do bardziej szczegółowej analizy treści zawartych w świade¬ ctwach. Stwierdzono wyżej istnienie pewnego schematu świadectwa. Jest on po¬ mocny składającym je. Przyda się także w trakcie zabiegów analitycznych. 17 Do wyjątków zaliczyć można świadectwo, wprawdzie katolickie, wybitnego pisarza, R. Brand­ staettera pt. Noc biblijna z tomu Krąg biblijny, Warszawa 1977, 88-93. Por. W. Bühne, Tęsknota oszukanych, Poznań 1989; S. Kurdakow, Przebacz mi Nataszo, Toruń 1993; Gdy Żydzi spotykają Mesjasza. Świadectwa rabinów, tłum. J.A. Szorc, Kraków 1996; Ch. Colson, Narodzony na nowo, tłum. A. Czwojdrak, Warszawa 1996; Daleko od Rzymu blisko Boga. Świadectwa 58 nowo narodzonych księży, zebrali R. Bennett i M . Buckingham, tłum. A. Czwojdrak, Wrocław 1997; C.S. Lewis, Zaskoczony radością, Warszawa 1999; R. Wurmrand, Torturowani z powodu Chrystusa. Miłość, która zwycięża nienawiść, Kraków 2005; Najszczęśliwsi na świecie. Fascynująca historia De¬ mosa Shakariana, spisana przez Johna i Elizabeth Sherrilll, b.m. i r. w.; L. Vogel, Moje świadectwo, b.m. i r. w. 18 �„Świadectwa". Opowieści o własnym nawróceniu 45 W pierwszej części każdego świadectwa znajduje się opis życia autora przed nawróceniem. Niektórzy przystępują od razu do tego opisu, inni poprzedzają go jakimś wstępem. Członkini zboru baptystycznego w Wiśle tak zaczyna swoją opowieść: Czytając kilka świadectw w „Słowie Prawdy" o nawróceniu, zapragnęłam i ja w myśl słów Psalmu 107,2: Niech o tym powiedzą ci, których odkupił Pan i jako ich wykupił z ręki nieprzyjacielskiej opowiedzieć Czytelnikom, jak mnie Pan wykupił ze śmierci. (H.B., Moje nawrócenie, „Słowo Prawdy", 1961, nr 1, s. 15) Jednak podawanie przyczyn dzielenia się własnym świadectwem nie jest zbyt często praktykowane. O wiele częściej występuje autoprezentacja: autor pisze kiedy i gdzie się urodził, dodając czasami coś o swojej rodzinie. Zaczyna więc tak, jakby pisał życiorys. Życiorys zaś — krótki opis własnego życia, sporządzo­ ny na żądanie jakiegoś urzędu czy instytucji — to forma bardzo dobrze znana. Nie można więc wykluczyć jego wpływu na świadectwo, właśnie w jego części wstępnej. Wielu czy nie bodaj większość składających świadectwa, zanim stało się metodystami, wolnymi chrześcijanami bądź zielonoświątkowcami należało do Kościoła rzymskokatolickiego i dlatego nie mogą faktu tego pominąć. Już na po¬ czątku oznajmiają więc, że urodzili się w rodzinie katolickiej. Jeśli przed kon¬ wersją byli słabo związani z katolicyzmem, w dalszych partiach tekstu nie ma o nim ani słowa. Osoby, które były gorliwymi katolikami, o swoim katolicyzmie piszą więcej. Świadectwa mogą zawierać polemikę doktrynalną z katolicyzmem. W tekstach dotyczących dawniejszych czasów znajdują się też opisy prześlado¬ wań ze strony przedstawicieli Kościoła większościowego . Po krótkim wstępie następuje pierwsza część świadectwa, będąca opisem ży¬ cia przed nawróceniem. Jeżeli nawet było to życie dość pobożne, to jednak nie takie, jakie powinno. Tak o tym pisze Janusz Lewandowski ze zboru kołobrze¬ skiego Kościoła Chrystusowego: 19 Wychowałem się w rodzinie katolickiej, gdzie od wczesnych lat dziecinnych pro­ wadzono mnie do kościoła. Bardzo to lubiłem. Kiedy byłem nieco starszy, chcia­ łem coś więcej uczynić dla Boga i postanowiłem zostać ministrantem. O Biblii praktycznie nic nie wiedziałem z wyjątkiem tego, że „coś takiego" istnieje. Wzra­ stałem w zupełnej nieznajomości Bożych prawd. Nie wiedziałem nawet, po co Pan Jezus przyszedł na świat. Kiedy zapragnąłem posiadać własną Biblię i zwróciłem 19 Zob. np. K. Brzechczyn, Zmiana postawy katolickiej większości wyznaniowej wobec środowiska ewangelikalnego w Polsce na przykładzie Kościoła baptystycznego. Przeszłość i perspektywy rozwojo¬ we, w: Ewangelikalny protestantyzm w Polsce u progu XXI stulecia, red. T.J. Zieliński, Warszawa-Katowice, 2004, s. 51-69. �Grzegorz Pełczyński 46 się z prośbą do księdza, by mi j ą sprzedał, usłyszałem odpowiedź: „Na razie jest ci to niepotrzebne i trudno nabyć". (To już 10 lat, praca zbiorowa, Warszawa 1988, s. 55) Ale zdarza się, że nawet ci, którzy byli członkami zborów protestanckich, nie kroczyli właściwą drogą, choćby dlatego, że w zborze nie działo się dobrze. Opis życia przed nawróceniem jest głównie wyznaniem grzechów. Ci, któ¬ rzy przekroczyli Dekalog nieznacznie, mówią o tym ogólnie. Wielcy grzesznicy czują się zobowiązani do odsłonięcia szczegółów swego niemoralnego postępo¬ wania. Nieraz ich świadectwa to „piciorysy", jak nazwano je w zbiorze wyznań nawróconych alkoholików ; taki jest też tekst podpisany przez Mariana Szarkowskiego: 20 Bardzo nie lubiłem poniedziałku... wiadomo: trzeba pójść do pracy! Majster był wyrozumiały, bo nieobca mu była znajomość bycia na kacu. Napisało się poda¬ nie o urlop i wszystko było OK. Bardzo szybko okazało się, że nie lubiłem też wtorku, a nawet środy. Poważne problemy zaczęły się, gdy któregoś razu idąc z dziewczyną zostałem zatrzymany przez milicjanta celem wylegitymowania. Po okazaniu mu dokumentu, ten zażądał też dowodu od dziewczyny. Zaprotestowa¬ łem. Wtedy on przejechał mi po oczach gazem. Uraził moją młodzieńczą dumę i już trudno mu było pozbierać się z ulicy. Milicja zrobiła na mnie obławę i zaraz zostałem osadzony w Areszcie Śledczym w Zielonej Górze. Dzięki wstawienni¬ ctwu kolegi z pracy, który był działaczem ZSMP, zakończyło się to tylko wyro¬ kiem w zawieszeniu z wysoką grzywną i zostałem oddany pod nadzór kuratora na okres trzech lat. Wróciłem do pracy. Przez krótki czas byłem spokojny, ale środo¬ wisko, w którym żyłem, nie spędzało wolnego czasu na trzeźwo. (Zmienione życie..., s. 55) W życiu ludzi nie nawróconych, częstokroć uwikłanych w grzech albo prze¬ żywających jakieś nieszczęścia, pojawia się szczera tęsknota za lepszą egzysten¬ cją. Próbuje się nawet zmienić j ą własnym wysiłkiem, ale zawsze bezskutecznie. Osoby, które pomimo pewnego oddalenia od Boga nie zatraciły wiary w Jego istnienie i Opatrzność, czasami dzięki temu potrafią odwrócić się od zła oraz uczynić Jezusa swym osobistym Zbawicielem, a także znaleźć drogę do społecz¬ ności wierzących. Niekiedy zmiana w ich życiu jest skutkiem spotkania z kimś z owej społeczności. A w przypadku zupełnie niewierzących, czy w dużej mierze zlaicyzowanych, nawrócenie następuje z reguły przy pomocy kogoś od dawna wierzącego. Jako przykład niech posłuży fragment ze świadectwa Jana Nowaka, kombatanta pierwszej wojny światowej, później aktywnego członka zboru metodystycznego w Katowicach: 20 Jestem alkoholikiem. Świadectwa AA, wybrał i opracował Józef Jan alkoholik, Poznań 1986. �„Świadectwa". Opowieści o własnym nawróceniu Bruegel, Chrystus i jawnogrzesznica (fragment), 15... 47 �Grzegorz Pełczyński 48 Byłem do 1921 r. w wojsku, zostałem zdemobilizowany, zacząłem szukać pracy, chciałem wyjechać do Francji, ale Boża droga dla mnie była inna. Wyjechałem na Górny Śląsk, znalazłem pracę w kopalni węgla. Po przepracowaniu 2 miesięcy w kopalni zostałem przydzielony do innego przodownika. Uderzyło mię u niego, że zawsze spokojny człowiek, cierpliwy, nie przeklinał swego losu, po bliższej znajomości zapytał mię, czy jestem chrześcijaninem. Patrząc na niego mówię: „Przecież jestem ochrzczony, należę do Kościoła katolickiego". Mój towarzysz pracy na to, że ci ludzie, co do kościołów chodzą i ochrzczeni są, to jeszcze nie chrześcijanie. Chrześcijanin prawdziwy wierzy w Jezusa Chrystusa żywego, czyta słowo Boże, wierzy w Ewangelię i kościołem się sam staje (...). Kiedy nazajutrz znalazłem się u mego przyjaciela w mieszkaniu, położył on przede mną 3 Biblie: katolicką aprobowaną, wydanie Lutra i Brytyjskiego Tow. Biblijnego i wskazywał mi wiele rzeczy w Słowie Bożym. (J. Nowak, Jak znalazłem Boga, „Pielgrzym Polski", 1950, nr 6, s. 71-72) W świadectwach można też przeczytać o poszukiwaniach religijnych. Zanim ten czy ów uwierzył w Jezusa jako swego Zbawiciela i przyłączył się do zbo¬ ru, fascynował się nauką niejednej wspólnoty religijnej. Był nawet aktywnym członkiem organizacji Świadków Jehowy, stowarzyszenia grupującego wiernych którejś z religii wschodnich bądź uczestnikiem Ruchu „Światło-Życie". Świade¬ ctwa zdają się ciekawym przeglądem propozycji religijnych oferowanych poszu¬ kującym Polakom. Nawrócenie może być długotrwałym procesem, a przechodzenie przez jego kolejne stadia prawie niezauważalne. Ale John Wesley, jeden z inicjatorów ewangelikalizmu, twórca metodyzmu, przeżył swe nawrócenie dokładnie 24 maja 1738 roku. Wspominał następnie, że odczuł wtedy „dziwne rozgrzanie serca" . Zdarza się bowiem, że ta przemiana następuje jakby w jednym momencie i towarzyszą jej niezwykłe doznania duchowe. Właśnie wówczas nawrócenie jest przeżyciem, o którym się pamięta do końca życia i opowiada się o nim innym. Oto co pisze Janusz K. Kaczmarek: 21 To świadectwo mojego pojednania z Bogiem piszę po czterech latach od momentu, gdy do mojego życia wszedł na stałe Jezus Chrystus. Może zdawać się wam, że jest to dość długi okres czasu i lepiej byłoby, gdyby ktoś nowonarodzony na żywo opisał swoje przeżycia. Szczerze muszę jednak powiedzieć, że przez te cztery lata dzień mojego pojednania z Bogiem nic nie stracił na swej aktualności. Ta chwila trwa mocno w mej pamięci. (J.K. Kaczmarek, „Chrześcijanin", 1970, nr 3, s. 15) W pamięci trwać może chwila przeżyta podczas ewangelizacji, kiedy to ka­ znodzieja wezwał tych, którzy chcą porzucić dotychczasowy tryb życia i pójść za 21 Zob. W. Benedyktowicz, Bracia z Epworth, Warszawa 1971, s. 75-80. �„Świadectwa". Opowieści o własnym nawróceniu 49 Chrystusem, ażeby teraz podnieśli rękę albo wyszli do przodu. Ten, do którego zostało skierowane takie wezwanie, znalazł się więc, często niespodziewanie, przed koniecznością podjęcia decyzji. Najważniejszej decyzji w życiu. Wiązać się to bezsprzecznie musiało z ogromnym wysiłkiem duchowym. Lecz z kolei wybranie Jezusa, sprowadzić mogło nieznaną dotąd radość i rozpocząć nowe, lepsze życie. Takie chwile mogą być także przeżywane w samotności. Opowiada o nich w swym świadectwie Marek, który jako sympatyk zboru ewangelicznych chrześcijan w Szczecinie, wybrał się na wczasy zorganizowane przez ten zbór: A tam każdy dzień taki sam: poranna społeczność, wykłady (temat objawienie wg św. Jana), rozmowy poobiednie, wieczorna społeczność i nocne rozmowy pod namiotem. Pan Jezus rano, po południu, po obiedzie, wieczorem i w nocy. Boża obecność wszechogarniająca. Na dokładkę wykładowcy, gdy tylko mówił o na¬ szym Zbawicielu, oczy się pociły. On płakał! Nie mogłem tego zrozumieć, to było irracjonalne. Z dnia na dzień, z godziny na godzinę przemieniało się moje serce. Z dala od gwaru miasta, z dala od tempa jakim żyłem, z dala od rzeczywistości, jaką znałem — dotykał mnie Bóg swoim słowem. Z każdym dniem coraz mocniej. Aż któregoś dnia, gdy zrozumiałem w sercu swoim, co uczynił dla mnie Pan Jezus — zapłakałem. Wielkimi łzami. Więc zrozumiałem! Jestem zbawiony łaską. To był dzień, gdy oczy płakały, a serce się radowało, cieszyło się, podskakiwałem, chciałem fikać koziołki, skakać i wszystkim opowiadałem: ja jestem zbawiony z łaski, a Ty? (www.betel.kech.pl, 06-02-09) Ci, którzy się nawrócili, są chrzczeni, gdyż chrzest stanowi dopełnienie pro¬ cesu stawania się nowym człowiekiem. Inaczej jest we wspólnotach chrzczą­ cych dzieci. Na fotografiach dołączonych niekiedy do świadectw można zoba¬ czyć osoby w specjalnych białych strojach, a wśród nich autora, właśnie w dniu chrztu. Albo też jego samego wraz z pastorem na moment przed zanurzeniem w wodzie. Chrzest odbywa się w kościelnym baptysterium lub w jakimś akwe¬ nie. Ta uroczystość gromadzi zwykle cały zbór, czasami też nie należących doń krewnych i znajomych przyjmujących chrzest. Ale w świadectwach o chrzcie na ogół jest niewiele. Stwierdza się, że się odbył, czasami podaje się datę i raczej rzadko cokolwiek więcej. W ewangelicznym chrześcijaństwie, zresztą jak w ca¬ łym protestantyzmie, nie uważa się, że sakramenty (a więc prócz chrztu, jeszcze komunia) działają ex opere operato. Aby mogły zaistnieć skutki jakichkolwiek czynności, muszą być spełnione odpowiednie warunki. A zatem najpierw trzeba się nawrócić, czyli umrzeć jako grzeszny człowiek, a narodzić się jako człowiek zbawiony — jedno i drugie wyraża potem akt chrztu. W społecznościach zielonoświątkowych, poza chrztem w wodzie, dąży się ponadto do chrztu Duchem Świętym. Zdarza się, że doświadcza się go przed chrztem w baptysterium czy jeziorze. W każdym razie w świadectwach zielono¬ świątkowców poświęca mu się sporo miejsca. Jako przykład warto zacytować fragment tekstu sygnowanego monogramem L.S.: �50 Grzegorz Pełczyński Gdy zaś zapragnęłam doświadczyć tego przeżycia, także nie było to wynikiem jakichś przemyśleń i rozumowych spekulacji. Absolutnie nie zastanawiałam się też nad tym, w jakie ubierze się ono konkrety. Czułam tylko, oczywiście w opar­ ciu o ogólnie znane miejsca w Piśmie Świętym, których nie studiowałam wtedy, ale które przecież tkwiły w mojej pamięci, że przeżycie tego rodzaju pozwoli mi bliżej stanąć w kręgu świętości Boga. W czasie pewnej modlitwy w grupie osób, z których dwie przeżyły wtedy chrzest Duchem Świętym, odczułam coś, co — jak się później dowiedziałam — nazwane jest „nawiedzeniem Ducha Świętego". Było to jakieś potężne, choć absolutnie wewnętrzne, drżenie pod wpływem jak gdyby wielkiej siły przeze mnie przepływającej. Jednocześnie pogrążona byłam w ogromnie radosnej modlitwie uwielbiającej Boga. (L.S., „Chrześcijanin", 1970, nr 2., s. 13) Końcowa partia świadectwa może zawierać bardzo różne treści. Podane są one jednak w sposób syntetyczny, co upodabnia nieco tę część do epilogu. Można więc tu przeczytać o dalszym życiu bohatera, w którym nie braknie kłopotów, ale też jest więcej sił do ich przezwyciężenia. Niektórzy muszą się zmagać z trud­ nościami wynikającymi z tego, kim są. Jan Rerych ze zboru baptystycznego we Wrocławiu pisał: Odtąd moje życie jest inne. Ale wielu tego nie rozumie. Gdy opowiadam o Bogu i zbawieniu, śmieją się ze mnie i bluźnią. Ja zaś odczuwam lekkość i błogość w sercu i stąd wiem, że znajduję się na dobrej drodze. (J. Rerych, Przez świadectwo do nowego życia, „Słowo Prawdy", 1968, nr 3, s. 13) Ludzie ci z nadzieją patrzą w przyszłość, spodziewając się, że najlepsze przed nimi: spotkanie z Panem. Modlą się o nawrócenie swoich bliskich, tkwiących jeszcze w niewierze. Modlą się o nawrócenie wszystkich, do których mogą do¬ trzeć. Dlatego właśnie kończą świadectwo wezwaniem, tak, jak to uczynił Bazyli Dubowski: Stale jestem przygotowany na spotkanie z Panem. Nie składam swoich oszczędno¬ ści na „czarną godzinę", ponieważ w życiu człowieka prawdziwie wierzącego nie ma „czarnej godziny". Wy też nie gromadźcie swoich skarbów na ziemi, gdzie mól i rdza niszczą, raczej inwestujcie w dzieło Boże, a znajdziecie radość życia. Niech Pan Wam dopomoże. (B. Dubowski, Świadectwo o żywej wierze, „Słowo Prawdy", 1978, nr 7-8, s. 26) Dokonawszy analizy głównych wątków świadectwa, wypada jeszcze zwrócić uwagę na pewne cechy tego gatunku. Cechy, którym zawdzięcza swą specyfikę. Niewątpliwie na pierwszym miejscu wymienić należy biblijność. Chrześcijanin �„Świadectwa". Opowieści o własnym nawróceniu 51 ewangelicznie wierzący to homo unius libri, a tą księgą jest oczywiście Biblia. Całe jego postępowanie przed nawróceniem jest niezgodne z tym, co Biblia na¬ kazuje i do czego nakłania. Jego nawrócenie zaś oraz uświęcenie wynika z pod¬ dania się woli Pana, która spisana jest na kartach tej księgi. Nie dziwią więc w świadectwie liczne cytaty z Pisma Świętego, a także aluzje do poszczególnych jego fragmentów. Do Biblii, będącej wszakże Słowem samego Boga skierowa¬ nym do człowieka, autorzy świadectw odwołują się po to, by potwierdzić swo¬ je wywody. A poza tym, jako gorliwi protestanci często z nią obcujący, czerpią z niej wersety wyrażające ich myśli. Kolejna cecha to swoisty indywidualizm świadectw. Osoba dzieląca się świa¬ dectwem, wypowiada się w swoim imieniu. Opowiada o tym, co sama świadomie przeżyła. A są to — uwzględniając drogę, jaką kroczy większość społeczeństwa — doświadczenia dość wyjątkowe. Z owym indywidualizmem łączy się szczerość. Chrześcijanin składający świadectwo opowiada o jednych z najbardziej intymnych aspektów swojego życia. Bez skrępowania mówi o swoich grzechach, które jednakowoż popełnił przed nawróceniem. Teraz, kiedy już jest „nowym człowiekiem" (Kol 3,10), nie wstydzi się do nich przyznać. Od dawnego okresu życia dzieli go tak duży dy¬ stans, że może już o nim rozmyślać ze spokojem, choć mogły w nim być epizody bynajmniej nie przynoszące chluby. Nie mniejszej szczerości wymaga przedsta¬ wienie swego nawrócenia i wszystkiego, co się z nim wiąże. W Polsce, w której katolicyzm masowy jest dominujący, nie ma zwyczaju opowiadania o swoich osobistych przeżyciach religijnych. Ewangelicznie wierzący sąjednak przekona¬ ni, że milczeć o nich nie powinni. Autorzy świadectw czasami podpisują je tylko imieniem albo inicjałami. Ale z reguły widnieje pod nimi imię i nazwisko. W zbiorku Zmienione życie pod niektórymi tekstami jest także adres, numer telefonu i e-mail. Autor zaprasza w ten sposób czytelnika do dialogu, który może przynieść owoce w postaci na¬ wrócenia. Składający świadectwo nieraz uzupełniają je swoją fotografią. Wyżej wspo­ mniano o fotografiach z dnia chrztu. Mogą to być także amatorskie zdjęcia przedstawiające bohatera w otoczeniu rodziny, o której napomknął w swoim świadectwie. Przeważają one w tomie To już 10 lat. Na ogół jednak świade¬ ctwom towarzyszą zdjęcia portretowe wykonane przez zawodowego fotografa. W każdym razie są one potwierdzeniem szczerości świadectw. Człowiek nie za¬ wahał się ujawnić spraw, które wielu wolałoby ukryć nawet przed najbliższymi, a w dodatku pozwolił na publikację swojej podobizny. Cechą, którą tu trzeba wymienić koniecznie, jest dramatyzm świadectw. Życie przed nawróceniem, a także samo nawrócenie, jawią się w nich niekiedy jako wydarzenia z filmu sensacyjnego. A przecież w życiu chyba większości chrześ¬ cijan takich wydarzeń było niewiele albo nawet wcale. Istnieją na to dowody w postaci świadectw, w których życie przed nawróceniem nie obfituje w gorszące �Grzegorz Pełczyński 52 przewinienia, a samo pojednanie się z Bogiem obyło się bez duchowych wstrzą­ sów. Zwracają jednak uwagę świadectwa, w których takie wątki są obecne. Jeśli zaś przyciągnie ich wątek sensacyjny, to jest szansa, że stanie się jednocześnie nieobojętne samo przesłanie. A zatem świadectwa to teksty czerpiące z nauki biblijnej, lecz przesycone jednocześnie osobowością nawróconego, w dodatku pełne dramatyzmu. Bez wątpienia to lektura mogąca zainteresować każdego. Jest przecież autentycznym dowodem na to, iż poszukiwanie sensu własnej egzystencji może być uwieńczo¬ ne pełnym sukcesem. Aczkolwiek mogą się pojawić wątpliwości co do trwałości stanu euforii, jaki następuje po nawróceniu. Na pewno trudno sobie wyobrazić ewangelikalizm bez świadectw. Wygła¬ szane i publikowane drukiem sprawiają, że ten nurt chrześcijaństwa wydaje się bardzo dynamiczny. „Nic nie zastąpi w naszej usłudze i pomocy dla innych osób świadectwa o Panu Jezusie Chrystusie — pisze ewangeliczny publicysta . Tak więc należy się spodziewać, że w każdej denominacji ewangelicznej będą po¬ wstawały wciąż nowe świadectwa. 22 Grzegorz Pelczyhski „THE TESTIMONY". STORIES OF ONE'S O W N CONVERSION (Summary) A testimony is a special genre of religious literature used in the circles connected with the Evangelical churches (Methodist, Baptist, Pentecostal, etc.) or with some groups acti­ ve in the Catholic Church. Testimonies can be delivered during religious meetings or they can exist as texts. The article discusses testimonies as texts. The author of the testimony tells about his life. Prior to conversion it was sinful, away from God, lacking joy. After conversion, when Jesus has been recognized as the personal saviour, life became happier in every respect. The objective of the testimony is to encourage others to convert. In any case, irrespective of the ideological attitude, testimonies are an interesting literary and religious phenomenon. 22 M . Suski, Nasze świadectwo, „Chrześcijanin", 1977, nr 5, s. 7. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0f708b75960bece14dc225039e7e7b37.pdf a63c0af131dbce47283c9db6b043f73b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1613 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1493 Title A name given to the resource Kultura ludowa w filmie polskim lat siedemdziesiątych / ETNOGRAFIA POLSKA 1998 t.42 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1998 t.42, s.173-186 Creator An entity primarily responsible for making the resource Pełczyński, Grzegorz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text S T U D I A I M A T E R I A Ł Y „Etnografia Polska", t. X L I I : 1998, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej U A M , P o z n a ń K U L T U R A L U D O W A W F I L M I E POLSKIM L A T SIEDEMDZIESIĄTYCH W ciągu stuletnich dziejów kinematografii polskiej nakręcono mnóstwo filmów, których akcja toczy się na wsi, głównymi bohaterami są chłopi i które poruszają problemy tej właśnie klasy społecznej. W takich filmach ze zro­ zumiałych powodów ukazywane są elementy kultury ludowej. Twórcy filmowi przedstawiają je bardzo różnie. Film fabularny nie jest jedyną dziedziną artystycznej działalności, w której wykorzystuje się kulturę ludową. Czyni się to z powodzeniem w literaturze, sztukach plastycznych, muzyce bądź w rozmaitych widowiskach scenicznych. Trudno nie zauważyć, że w dziełach literatów, plastyków, muzyków, a także w występach zespołów folklorystycznych jedynie przetwarza się wybrane ele­ menty kultury ludowej. Podobnie bywa niekiedy w filmach. Ale ich twórcy mogą też - co zresztą czynią najczęściej - zrekonstruować kulturę ludową mniej czy bardziej konkretnego regionu i okresu historycznego. Dlatego więc na ekranie wydaje się ona bliższa autentykowi aniżeli na przykład w powieści. Badacze chłopskiej kultury częstokroć interesowali się zagadnieniem wyko­ rzystywania jej przez twórców kultury narodowej. Praktykę tę na ogół określali mianem folkloryzmu (por. Burszta 1985, s. 298-304; Smolińska 1995). Zdumie­ wa jednak fakt, iż prawie wcale nie zainteresowali się dokonaniami filmowców, pozostawiając je krytykom i filmoznawcom. A przecież ostatnie dwa pokolenia Polaków poznały kulturę ludową raczej tylko w takiej postaci, w jakiej odtwo­ rzono ją na kinowym czy telewizyjnym ekranie. Jednak stary paradygmat uprawiania etnografii nie stwarzał odpowiednich możliwości badań nad filmem. Ale nawet kiedy w latach siedemdziesiątych zaczął się on zmieniać (Buchowski 1995, s. 40^43), kiedy zaczęła formować się antropologia filmu (zob. Numer specjalny...), kultura ludowa w filmie fabularnym nie stała się przedmiotem wnikliwych badań. A bez wątpienia, jak stwierdził znawca filmu etnograficzne­ go, Maciej Łukowski, jest „to także obszar do szczegółowego omówienia" (Łukowski 1987, s. 125). Jak na razie leży on odłogiem. Porównując wizerunki kultury ludowej w filmach fabularnych z kolejnych epok polskiego kina, dostrzega się mnóstwo różnic pomiędzy nimi. Nic w tym dziwnego, bo przecież wyobrażają one kulturę ludową z rozmaitych �174 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI jej okresów, a także regionów. Ale najbardziej interesujące są chyba nie te różnice, które wynikają z czasu i miejsca akcji, lecz te, których źródło znajduje się w założeniach ideologicznych i artystycznych twórcy danego filmu, na ogół zgodnych z etosem jego epoki (por. Skotarczak 1996). Należy więc w pełni zgodzić się z Ryszardem Kantorem, który pisał, że „problematyka wiejska w polskim filmie fabularnym [...] to temat, który nie może być traktowany autonomicznie, w oderwaniu od zjawisk społecznych i politycznych, od przemian cywilizacyjnych i mentalnych, od kondycji polskiej literatury, pol­ skiego teatru, sztuk plastycznych itd..." (Kantor 1991, s. 42). Przed I I wojną światową filmy o chłopach, filmy ukazujące kulturę chłop­ ską, kręcono sporadycznie. Ich liczba wyraźnie wzrosła w kinematografii powojennej, co było podyktowane w dużej mierze względami politycznymi. Władza, określająca się chętnie jako „ludowa", niejako sprzyjała ludowej tematyce w dziełach artystycznych. Jednakże jej poruszanie nie mogło być sprzeczne z aktualnie obowiązującą ideologią. W okresie panowania kanonów socrealistycznych w sztuce, a więc mniej więcej od końca lat czterdziestych do połowy pięćdziesiątych, obraz kultury ludowej rekonstruowano w takich między innymi filmach jak „Jasne Łany" (1947) w reżyserii Eugeniusza Cękalskiego, „Gromadzie" (1952) Jerzego Kawalerowicza i Kazimierza Sumerskiego czy „Pożegnaniu z diabłem" (1957) Wandy Jakubowskiej. Starano się w nich skupić uwagę na tradycyjnych stosunkach ekonomicznych na wsi, które ukazywano jednoznacznie jako niesprawiedliwe, co miało tłumaczyć nieuchronną konieczność ich zmiany. Z kolei w innych filmach, w „Warszawskiej premierze" (1951) w reżyserii Jana Rybkowskiego i „Młodości Chopina" (1952) Aleksandra Forda udowadniano ludową proweniencję kultury narodowej. W filmach okresu „małej stabilizacji", czyli realizowanych od końca lat pięćdziesiątych do końca sześćdziesiątych, charakteryzujących się większą swo­ bodą twórczą, kultura ludowa jawiła się zazwyczaj jako przejaw zacofania. W takich filmach jak „Mój drugi ożenek" (1964) Zbigniewa Kuźmińskiego czy „Wiano" (1964) Jana Łomnickiego szokuje prymitywna, wiejska obyczajowość. Najwybitniejszymi filmami o tematyce wiejskiej, jakie powstały w latach sześćdziesiątych, są bezsprzecznie „Sami swoi" (1967) Sylwestra Chęcińskiego oraz „Słońce wschodzi raz na dzień" (1967, premiera 1972) Henryka Kluby. Ten pierwszy w komediowej formie ukazuje zderzenie kultur, a także zde­ rzenie różnych charakterów, które nastąpiło tuż po wojnie na Ziemiach Odzy­ skanych. W pierwszych latach powojennych dzieje się również akcja filmu Kluby, który w sposób wielce wyrafinowany posłużył się w nim poetyką mitu. Ten artykuł poświęcony jest wizerunkom kultury ludowej w filmach fabu­ larnych lat siedemdziesiątych opowiadających o chłopstwie - wyjątkowo licznych i różnorodnych w tym okresie. Badając te wizerunki, trzeba się przede wszystkim zastanowić nad sposobami ich kreacji, a także nad ich funkcją w dziele filmowym. �175 K U L T U R A LUDOWA W FILMIE POLSKIM Lata siedemdziesiąte, kojarzące się z rządami Edwarda Gierka, to kolejna epoka w dziejach Polski Ludowej, liberalniejsza od poprzedniej, pełna złudzeń co do znaczenia kraju w świecie. Niewątpliwie dla sztuki to okres nie najgor­ szy, powstało wszak wtedy sporo wybitnych dzieł. Produkcja filmowa była wówczas stosunkowo duża i bardzo zróżnicowana. Kręcono giganty historycz­ ne przypominające o dawnej wielkości Rzeczypospolitej, rozwijało się kino moralnego niepokoju usiłujące krytykować niesprawiedliwe układy społeczne, powstawały też filmy eksperymentalne. W tej dekadzie nakręcono najwięcej filmów o chłopach , filmów wykorzy­ stujących kulturę ludową. „Jeżeli w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych - pisał Czesław Dondziłło - tradycyjna kultura wiejska kojarzyła się twórcom z anachronizmem i zacofaniem, które zlikwidować trzeba jak najszybciej, 0 tyle młode kino [...] lat siedemdziesiątych w umierającej tradycji kultury chłopskiej zaczęło dostrzegać wartości godne ocalenia" (Dondziłło 1985, s. 37). Przekonano się bowiem, że odrzucenie tych wartości było zbyt pochop­ ne. Nie tylko zresztą ze względów moralnych, lecz także artystycznych. Trudno wyobrazić sobie większy hołd złożony tradycyjnym wartościom moralnym, obejrzawszy telewizyjny film Jerzego Zaorskiego pod tytułem „Chleba naszego powszedniego" (1974). Bohater tego filmu, starszy mężczyz­ na ze wsi pracujący w Warszawie (Bolesław Płotnicki) w najprostszych czyn­ nościach nieomal celebruje owe wartości, niespotykane już zresztą u miesz­ czuchów. Znamienne jest to, iż uosabia je człowiek pochodzący właśnie ze środowiska wiejskiego. 1 Wyrazem fascynacji kulturą wiejską w kinie lat siedemdziesiątych jest przede wszystkim szereg filmów, których akcja dzieje się w okresie zaborów, kiedy to kultura ta przeżywała największy rozkwit. Niewątpliwie wizja bogatej 1 pełnej siły kultury ludowej ukazywana w tych filmach mogła być szczególnie pożądana przez ówczesne władze. Kaszubska kultura ludowa zauroczyła Ryszarda Bera, który w 1971 r. nakręcił „Kaszebe". Jego konsultantem do spraw etnograficznych i zarazem odtwórcą jednej z głównych ról był znany pisarz kaszubski, Jan Piepka. W filmie wyróżnić można dwa wątki fabularne: pierwszy opowiada o dziew­ czynie, która nie może pogodzić się ze śmiercią ukochanego, drugi o walce rybaków kaszubskich (polskich) z niemieckimi. Twórcy filmu częstokroć kon­ centrują uwagę na osobliwościach etnograficznych Kaszub. Z wielką dokład­ nością zrekonstruowano tutaj wszystko to, co składało się na kulturę Kaszu­ bów u schyłku X I X w. Nawet większość dialogów toczy się w języku ka­ szubskim, raczej niezrozumiałym dla widza. Niektóre, dość obszerne partie „Kaszebe" przypominają film etnograficzny. Pewnie dlatego krytycy zarzucili filmowi nadmiar ludowości (np. Eberhardt 1971). 1 Jednakże w c i ą ż narzekano n a m a ł ą liczbę f i l m ó w o tematyce wiejskiej: Gałaj (1974); Dlacze­ go nieobecni? (1979); Wójcik (1983). �176 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI Swoją fascynację kulturą ludową potwierdza Ber następnym filmem pod tytułem „Przez dziewięć mostów" (TVP 1973). Scenarusz na podstawie włas­ nej powieści zatytułowanej „Nagi sad" napisał Wiesław Myśliwski. Film opo­ wiada o ojcu (Franciszek Pieczka), który musi przez dziewięć mostów prze­ prowadzić swą żonę wraz z chorym dzieckiem, by dziecko ozdrowiało. Reży­ ser próbuje zrozumieć, co kryje się w umysłach ludzi, którzy wierzą w skutecz­ ność takich właśnie zabiegów. Jest to dość trudne zadanie. Z pewnością proza Myśliwskiego, znawcy chłopskiej mentalności, pomogła się z nim uporać. Klasyczne dzieła literackie - bardzo chętnie w latach siedemdziesiątych ekranizowane - bywały nieraz pierwowzorami filmów w taki czy inny sposób związanych z kulturą ludową. Przykładem może być „Wesele" w reżyserii Andrzeja Wajdy z 1973 r. Na pewno ekranowa wersja dramatu Stanisława Wyspiańskiego, w którym tak wielu jest chłopskich bohaterów, dała większą możliwość wykorzystania kultury ludowej, niż przedstawienie sceniczne. Nie­ przypadkowo w czołówce filmu wymieniono Zdzisława Szewczyka z Muzeum Etnograficznego w Krakowie. Film mógł przybliżyć rozmaite elementy kul­ tury podkrakowskiego chłopstwa, wydobyć z nich więcej znaczeń. Nade wszystko zaś wprowadzić w samo centrum obrzędu. Na tyle pozwalał pierwo­ wzór mający od dziesiątek lat ustalone miejsce w polskiej kulturze i w świado­ mości narodowej Polaków. Przedsięwzięciem nie mającym precedensu w dotychczasowej produkcji filmowej byli „Chłopi" (1973), trzynastoodcinkowy serial telewizyjny (zrealizowa­ no też dwuczęściową wersję dla kin) Jana Rybkowskiego, według powieści Władysława Reymonta. Konsultantem filmu był Mieczysław Róg-Świostek, komunistyczny działacz polityczny i publicysta zajmujący się sprawami chłopski­ mi. Wyjątkowość tej ekranizacji polega właśnie na jej rozmiarach: przez trzynaś­ cie godzin pokazuje się życie pouwłaszczeniowych chłopów z zamożnej łowickiej wioski. Taki metraż pozwala na ukazanie tego życia w niezwykle dokładnie odtworzonym kontekście kulturowym. Część krytyków (Mruklik 1974, s. 5; Łużyńska-Doroba 1991, s. 120-121) uważała, że twórcy filmu poświęcają temu kontekstowi zbyt dużo uwagi. Niewątpliwie kultura ludowa jest w tym serialu wciąż obecna, ale nie cierpi na tym fabuła rozwinięta w kilka wzajemnie powiązanych wątków. Z pewnością Rybkowskiemu nie można postawić takich samych zarzutów, jak twórcy „Kaszebe". Chyba jedynie dziewiąty odcinek serialu, zatytułowany „Wielkanoc", w nadmiarze wypełniają scenki niczym z filmu etnograficznego. Ponieważ akcja serialu dzieje się w ciągu jednego roku można było w nim ukazać kulturę ludową zgodnie z jej naturalnym rytmem, wyznaczającym jej periodyczną zmienność. Dało to sposobność do ukazania poszczególnych stadiów obrzędowości dorocznej. Ale także te składniki, które temu rytmowi nie podlegają znalazły się w niektórych odcinkach. Przykładów dostarcza wiele scen obrazujących codzienną egzystencję bohaterów. Niewątpli­ wie serial Rybkowskiego zawiera bardzo dokładny opis kultury łowickiej ostatniej ćwierci X I X w. Poszczególnym elementom kultury ludowej nie nadano jednak jakichś znaczeń dodatkowych. Na nic więcej nie pozwalały ramy �K U L T U R A LUDOWA W FILMIE POLSKIM 177 gatunkowe - „Chłopi" bowiem są serialem obyczajowym. W role stosunkowo licznych bohaterów tego serialu wcielili się popularni aktorzy. Kreując daną postać, każdy z nich prócz cech charakteru musiał uwzględnić jej miejsce w społeczności lokalnej, a w związku z tym jej specyfikę kulturową. W wyniku ich pracy powstał szereg wyrazistych i mocno zapadających w pamięć po­ staci chłopskich, wśród których wyróżniają się zwłaszcza: Boryna (Władysław Hańcza), Jagna (Emilia Krakowska), Dominikowa (Jadwiga Chojnacka) czy Kuba (Tadeusz Fijewski). Kolejnym ludowym serialem telewizyjnym, a także filmem kinowym, był „Janosik" (1974) Jerzego Passendorfera. Nie jest to adaptacja żadnego z licz­ nych utworów literackich o słynnym słowackim rozbójniku. W Czechosłowacji powstały o nim trzy filmy, z których najbardziej znany jest „Janosik" Martina Frica z 1936 r. (Karcz 1973, s. 136-138). Wszystkie, łącznie z „Janosikiem" Passendorfera, są odmianą gatunku określanego mianem „filmów płaszcza i szpady". Jak wiadomo, akcja takich filmów dziać się musi w czasach histo­ rycznych i obfitować w mnóstwo nieprawdopodobnych awantur. Nie brak w nich wątków romansowych, a także komicznych. Akcja polskiego „Janosi­ ka" toczy się w ciągu kilku lat pierwszej połowy X I X w. na Podhalu, aczkol­ wiek jego twórcy nie zadali sobie trudu, ażeby zrekonstruować jakąś konkret­ ną epokę. Taka dezynwoltura wobec historii w „filmach płaszcza i szpady" jest najzupełniej dopuszczalna. Tytułowy bohater omawianego filmu (Marek Perepeczko) jest rozbójnikiem, jego profesja implikuje więc żywot pełen przy­ gód. Spośród jego kamratów wyróżnia się Pyzdra (Witold Pyrkosz) i Kwiczoł (Bogusz Bilewski), a ich błazeńskie kłótnie wprowadzają sporo humoru. Janosik ma oczywiście ukochaną, która jednak wbrew legendzie nie przy­ czynia się do jego zguby. Ukazane w filmie elementy kultury góralskiej, takie jak stroje, architektura czy muzyka, mają za zadanie tworzyć jedynie tło dla zbójeckich przygód. Gwara, a właściwie pewne jej składniki: intonacja i niektóre słowa, niekiedy służy do wzmacniania efektów komicznych. Porównując „Janosika" z „Chło­ pami" zauważa się, iż jego twórcy niewiele w nim zaprezentowali kultury ludowej. Jednakże na więcej chyba nie zezwoliła konwencja filmu. Przeciwieństwem „Janosika" zdaje się być „Ród Gąsieniców" (1979), se­ rial telewizyjny zrealizowany przez Kondrada Nałęckiego, według powieści Józefa Kapenika. Więcej w nim bowiem dbałości o realia historyczne, a przede wszystkim kulturowe. W czołówce wymienionych zostało aż kilku konsul­ tantów: Aleksandra Bogucka, Andrzej Kapeniak, Bolesław Karpiel, Leon Niedzielski, Józef Pitoń, Tadeusz Szczepanek i Zdzisław Szewczyk. Serial opowiada o kilku pokoleniach góralskiego rodu Gąsieniców od początku X I X w. do 1918 r. Twórcy chcą pokazać, w jaki sposób ich dzieje łączą się z dziejami regionu i całej Polski. Gąsienicowie z początku X I X w. to rozbójnicy mający tylko świadomość przynależności do społeczności lokalnej, względnie regionalnej, a ich potomkowie z początku następnego stulecia czują się już Polakami. Poszczególne etapy procesu ich unaradawiania, w każdym �178 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI z sześciu odcinków komentuje głos zza kadru. Nade wszystko zaś proces ten ukazuje zawikłana historia rodu. W omawianym serialu z ogromnym pietyzmem odtworzono kulturę góral­ ską. Nie jest to abstrakcyjna góralszczyzna z „Janosika", ale w miarę pełny obraz kultury mieszkańców Podhala danego okresu historycznego. Podobną dbałość w odtwarzaniu kultury ludowej wykazali jedynie twórcy „Kaszebe". Wziąwszy pod uwagę choćby tylko materialne składniki kultury, które dość łatwo ukazać na ekranie, dojdzie się do konkluzji, iż nie spełniają one wyłącznie funkcji dekoracji filmowej, lecz przyczyniają się do zaistnienia przestrzeni, w której mogą dziać się losy poszczególnych osób. Z nie mniejszą skrupulatnoś­ cią przedstawiono inne sfery kultury ludowej. Bohaterowie „Rodu Gąsieniców" mówią gwarą góralską, niestety nie zawsze zrozumiałą dla ceprów. Nierzadko śpiewają czy grają, ale zawsze jest to uzasadnione akcją. Ich obyczaje zdumie­ wają surowością, umotywowaną jednakże trudnymi warunkami życia. W serialu Nałęckiego występuje bardzo wiele postaci, brak tu bohatera, którego się pamięta, może poza Mariką (Hanna Skarżanka). Widz zapamiętuje raczej całą społeczność złożoną z ludzi partycypujących w tej samej kulturze, aniżeli pojedyncze postacie. Ci ludzie cenią sobie osobistą niezależność, są częstokroć skrajnymi indywidualistami. Ale wielką wartością jest też dla nich grupa, do której należą, dlatego mogą uczynić wiele, by zachować jej odrębność. W latach zaborów i także w początkowym okresie pierwszej wojny świato­ wej dzieje się akcja filmu Tadeusza Kijańskiego „...Cóżeś ty za pani" (1979). Jego scenariusz został zainspirowany motywami powieści Tadeusza Nowaka „Obcoplemienna ballada". Jest to film o skomplikowanych stosunkach międzyzaborowych, a zarazem o rodzącej się świadomości narodowej chłopów pol­ skich i o krwawej ofierze, jaką muszą oni złożyć, żeby ich ojczyzna mogła cieszyć się wolnością. Podejmując tę niełatwą tematykę reżyser posługuje się bardzo często niejednoznacznymi sposobami filmowego wyrazu, do czego niewątpliwie skłaniała proza Nowaka, a ponadto określona tradycja mówienia o sprawach narodowych. Już samo miejsce akcji filmu Kijańskiego daje się rozmaicie interpretować, jest nim bowiem wioska położona na granicy zaboru rosyjskiego i austriackiego. Po obu stronach zaborczego kordonu pojawia się wielce alegoryczna postać - karuzelnik. Treści patriotyczne wyrażone są w tym filmie także poprzez rozmaite elementy kultury ludowej, wszak jego głównymi bohaterami są chłopi. Jeden z nich jest rzeźbiarzem wyrabiającym figurki orłów (Łużyńska-Doroba 1991, s. 165-174). Z 1979 r. pochodzi też „Placówka" Zygmunta Skoniecznego, będąca ekra­ nizacją znanej powieści Bolesława Prusa. „Placówka" mówi o walce chłopa polskiego z obcymi kolonistami, zatem jak „...Cóżeś ty za pani" porusza istotne kwestie narodowe. Jednakże film Skoniecznego to dzieło realistyczne. Kultura ludowa jest w nim więc tym, czym jest w rzeczywistości. Warto zauważyć, że reżyser kreuje ją bardzo świadomie, choć nie całkiem zgodnie z literackim pierwowzorem. W wypowiedzi dla „Filmowego Serwisu Praso­ wego" mówił: „Wzorzec etnograficzny wskazuje na Lubelszczyznę, bo znał ją �K U L T U R A LUDOWA W FILMIE POLSKIM 179 Prus z dzieciństwa i swoich pobytów w Nałęczowie. Mnie bliskie jest Sieradz­ kie. Stąd kostium sieradzki. Nie jest on dosłowny, ale nosi jego cechy. Stąd też wzorzec budownictwa" (Skonieczny 1979). Taka zmiana była możliwa dlate­ go, że reżysera interesował głównie określony problem dotyczący w czasach zaborów większości chłopów polskich, niezależnie od regionu. Bez wątpienia za współtwórcę filmu uznać należy Franciszka Pieczkę. Grając Józefa Ślimaka musiał on ukazać ewolucję świadomościową tego bohatera, nie opuszczając przez cały czas jednego kontekstu kulturowego. Bardzo interesującym przedsięwzięciem jest adaptacja „Chama" Elizy Orzeszkowej, dokonana przez Laco Adamika w 1979 r. W tym telewizyjnym filmie miasto zostało przeciwstawione wsi: ludzie z miasta są źli, wsiowi natomiast dobrzy. Pochodząca z miasta Franka, wychodząc za mąż za Pawła, przenosi się na wieś. Mimo iż chłopi, pośród których przebywa są łagodni i bardzo jej życzliwi, ona czyni im wiele złego, zwłaszcza swemu mężowi. Nie wynika to jedynie z jej charakteru. Franka, będąca do niedawna służącą we dworze, nie umie czy też nie chce dostosować się do życia na wsi. Nie potrafi zaakceptować własnej deklasacji, na którą się nieopatrznie zgodziła. M ą ż wykazuje jednak dla niej wiele cierpliwości, jest nie tylko gotowy wykonywać kobiece prace, ale nawet przebaczać jej zdrady. Ten cham, jak też jego krewni, pełen jest ewangelicznych cnót, których mieszczanie w ogóle nie posiadają. Osobną grupę stanowią filmy przedstawiające sytuację chłopów w pierwszych latach powojennych. Są wśród nich filmy opowiadające o zasiedlaniu wiosek na tak zwanych Ziemiach Odzyskanych: „Południk zero" (1971) w reżyserii Waldemara Podgórskiego, „Przystań" (1971) Pawła Komorowskiego, „Grzech Antoniego Grudy" (1975) Jerzego Sztwiertni, a także mówiące o walkach z party­ zantką niepodległościową: „Ciemna rzeka" (1974) Sylwestra Szyszki i „Opowieść w czerwieni" (1974) Henryka Kluby. Tematyka ta nie wymagała rekonstruowania zbyt wielu elementów kultury ludowej. W filmach o osadnikach widać ludzi z różnych regionów, a więc z odmiennych kultur lokalnych, którzy w nowym miejscu zaczynają tworzyć nową społeczność. Zanim ona powstanie, odmienne specyfiki kulturowe będą musiały się ze sobą zderzyć. Jednak wymienione filmy nie zajmują się tym zbytnio. Ich twórcy interesują się przede wszystkim psy­ chologicznymi konsekwencjami wynikłymi ze znalezienia się w niezwykłych warunkach, jakie tuż po wojnie zaistniały w niektórych częściach kraju. Realizowane w latach siedemdziesiątych filmy z chłopskimi bohaterami to oczywiście nie tylko filmy historyczne, akcja wielu z nich dzieje się na współczesnej wsi polskiej. Ich twórcy nie mogli nie przedstawić obrazu kultury wsi, o której opowiadali. Byli na szczęście świadomi, iż w ciągu ostatnich dziesięcioleci uległa ona gwałtownym przemianom. Wieś lat siedemdziesiątych ukazano w „Nie ma mocnych" (1974) i „Kochaj albo rzuć" (1977) czyli w drugiej i trzeciej części komediowego tryptyku Sylwestra Chęcińskiego, który zapoczątkowali „Sami swoi" w 1967 r. Największą atrakcją �180 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI tych filmów są dwaj, nieustannie się wadzący główni bohaterowie: Pawlak (Wacław Kowalski) i Kargul (Władysław Hańcza). Znakomite dialogi przez nich wypowiadane to dzieło scenarzysty, Andrzeja Mularczyka. W „Nie ma mocnych" zostały poruszone liczne problemy trapiące ówczesną wieś polską, a przede wszystkim brak młodych ludzi gotowych pozostać na wsi i trudnić się rolnictwem. Pawlak i Kargul zestarzawszy się, nie mają komu przekazać swoich gospodarstw, a wraz z nimi pewnych tradycji, którym starali się dochowywać wierności przez całe życie. Mimo iż udaje się im pozyskać kogoś takiego, to jednak okazuje się on być nieodpowiedni, bo zbyt „nowoczesny". Zaakceptowanie go, które w końcu następuje, oznacza pogodzenie z duchem nowych czasów. A tymi nowymi czasami jest oczywiście nader dynamiczna epoka gierkowska, której liczne aspekty film odsłania. Z kolei „Kochaj albo rzuć" opowiada o pobycie Kargula i Pawlaka w Ameryce. W filmie ukazano środowiska polonijne i ich kulturę, w której duże znaczenie ma folkloryzm. Ale pierwsza sekwencja filmu rozgrywa się w Polsce, na wsi. Zawiera ona jedną scenę wartą przypomnienia. Otóż Kargul i Pawlak wraz z rodzinami pozują do fotografii, którą chcą następnie wysłać krewniakowi żyjącemu w Ameryce. Pawlak kreuje się na człowieka sukcesu: w odświętnym stroju, na tle traktora, kolorowego telewizora i pożyczonego małego fiata. Kargul zamierzający wzbudzić litość w rodaku zza oceanu i w rezultacie odnieść materialne korzyści, staje przed obiektywem w codziennym stroju ubogiego chłopa. Nie podoba się to Pawlakowi, co wywołuje kłótnię. Ale fotograf nie może dłużej czekać, robi więc zdjęcia dwóch sąsiadów, których przebrania zestawione razem, zdają się trafnie wyrażać prawdę o ówczesnej wsi polskiej. Tę prawdę usiłuje też przekazać Krzysztof Wojciechowski w swoich bar­ dzo oryginalnych filmach, w „Kochajmy się" (1974) i „Rodzinie" (1976). Trudno je zakwalifikować jednoznacznie jako filmy fabularne, gdyż grają w nich samych siebie chłopi z pewnych mazowieckich wiosek. Ich ewident­ ny brak profesjonalizmu bynajmniej nie razi, a pozwala lepiej poznać ich psychikę, a także kulturę. Pracując prawie wyłącznie z naturszczykami, Wojciechowski realizuje swoją koncepcję „kina czystego". W jednym z wywia­ dów reżyser powiedział: „Postępuję trochę jak etnogríď, który w izolowanych zaściankach, w cywilizacyjnej głuszy odnajduje źródła nieskażonej tradycji narodowej. Interesuje mnie to, co w naszej mentalności jest stałe, niezmienne. Chciałbym poznać ten zespół cech, który składa się na tzw. charakter narodo­ wy" (Wojciechowski 1974, s. 6). Nie on jeden w latach siedemdziesiątych miał podobne cele. Jednak niezależnie od tego, czy udało mu się je zrealizować, pokazuje on współczesną mu rzeczywistość wiejską, w której niemałą rolę odgrywa wciąż tradycja. Na wsi dzieje się akcja filmów podejmujących problematykę ekologiczną. Wydaje się to zupełnie oczywiste, bo przecież mieszkaniec wsi żyje bliżej natury, może więc być niejako jej obrońcą. Przypomnieć tutaj wypada omawiany wyżej film „Chleba naszego powszedniego", w którym chłop jest uosobieniem war­ tości moralnych. W „Olśnieniu" (1976) Jana Budkiewicza mieszkańcy wsi �K U L T U R A LUDOWA W FILMIE POLSKIM 181 również są wierni swoim kanonom etycznym, które wyznaczają także ich stosunek do natury. Wierność im zapewnia tym ludziom zwycięstwo w starciu z technokratą uważającym, iż człowiek może dowolnie manipulować przyrodą. Mówiąc o „Olśnieniu" trudno nie wspomnieć o zderzeniu kultur w nim ukazanym. Bohaterem filmu jest młody Góral, Jan Gąsienica (Janusz R. Nowicki) przebywający okresowo w kaszubskiej wiosce. Stara się on przeła­ mać nieufność nowego środowiska, jednak pozostaje dlań obcym. Tylko raz, gdy ubrany w strój góralski zjawia się w miejscowej knajpie i potem - wziąw­ szy do ręki skrzypce, daje popis góralskiej muzyki, zyskuje uznanie Kaszubów. Lecz film mówi głównie o zderzeniu dwóch cywilizacji: jedna przestrzega prawa natury, druga tego nie czyni. Góral wyobcowany wśród Kaszubów staje po stronie tej drugiej. W końcu jednak dostrzega swoją pomyłkę i nie­ zwłocznie ją naprawia. Innym filmem o tematyce ekologicznej jest „Pełnia" (1979) w reżyserii Andrzeja Kondratiuka. Jego bohater, Pan Wojtek, przybywa z Warszawy na wieś, aby spędzić tutaj urlop. Ponieważ mu się tu podoba, przedłuża urlop do kilku miesięcy. A n i żona, znana warszawska aktorka, ani też przyjaciel nie są w stanie namówić go do powrotu. Wraca on dopiero wówczas, gdy sam poczuje się do tego gotowy. Ów pan Wojtek udręczony miejskim życiem na wsi znalazł ukojenie dzięki bezpośredniemu kontaktowi z przyrodą. Nie bez znaczenia byli też ludzie tu mieszkający: mieszczucha urzekła ich szczerość i prostota. Film ten wyraża zatem pochwałę wsi. Warto zauważyć, że w fil­ mach kręconych w poprzednich dekadach, z miasta na wieś przybywali na ogół ludzie pełni szlachetnych intencji, mający w niej do spełnienia misję cywilizacyjną. W „Olśnieniu" natomiast przybysz z miasta jest postacią nega­ tywną, jego działalność szkodzi naturalnemu środowisku, które potrafi chro­ nić żyjąca w nim społeczność lokalna. Z kolei w „Pełni" mieszczuch szuka na wsi wartości, których mu brakowało w mieście. A zatem w obydwu filmach występuje opozycja wieś-miasto, przy czym wieś jest dobra, miasto zaś złe. Próbą przezwyciężenia tej opozycji, jak twierdzi Roch Sulima (1985, s. 338), jest serial telewizyjny „W słońcu i w deszczu" (1979) w reżyserii Sylwestra Szyszki, według scenariusza Mariana Pilota. Ukazana w nim wieś nie jest ani dobra, ani zła. Starsze pokolenie jej mieszkańców - hołdujące jeszcze dawnym tradycjom, niemniej niż młodsze - ulegające wpływom kultury masowej, przybiera rozmaite postawy etyczne wobec aktualnych problemów. Filmem zasługującym na szczególną uwagę jest niewątpliwie „Opis obycza­ jów" (1973) zrealizowany przez Józefa Gębskiego i Antoniego Halora. Boha­ terami filmu są studenci etnografii odbywający letnią praktykę terenową w jednej z kieleckich wiosek. Znerwicowany asystent będący ich opiekunem (Zdzisław Leśniak) wymaga od nich utrwalania przejawów dawnej kultury ludowej: gwary i obyczajów. Studenci jednak nie potrafią do tego tylko ograniczyć swych zainteresowań. Najbardziej ciekawi ich pewna rodzina, która od zakończenia wojny zachowuje całkowite milczenie. Odkrywanie jej tajemnicy to najważniejszy wątek filmu. Przybyła na zakończenie praktyk pani �182 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI profesor (Zofia Mrozowska) przyznaje, że być może etnografia powinna zająć się również takim zagadnieniem. Stosunkowo wiele filmów lat siedemdziesiątych porusza problem awansu cywilizacyjnego mieszkańców wsi. W poprzednich okresach polskie kino rzad­ ko zajmowało się tym tematem, w przeciwieństwie do literatury. Bohaterowie tych filmów to ludzie, którzy opuściwszy wieś przenieśli się do miasta, lecz nawet jeśli w nim zrobili karierę, zostało to okupione niewspółmiernym wysił­ kiem. Mieszkańcy miasta zawsze postrzegali ich jako obcych i oni także czuli się pośród nich jak obcy. Poza tym pochodzenie wyznaczyło im gorszy status, czego nie byli w stanie zupełnie zmienić, nawet po osiągnięciu wysokiej pozycji w hierarchii społecznej. A ponadto mieli świadomość utraty tego wszystkiego, co gwarantowała im tradycyjna społeczność wiejska. Bohaterami omawianych filmów są z reguły inteligenci lub osoby usiłujące nimi zostać. Tytułowy bohater „Małego" (1970) Juliana Dziedziny jest zwykłym robotnikiem, bo nie udało mu się skończyć technikum. Udało to się jednak chłopskiemu synowi z filmu „Pójdziesz ponad sadem" (1974) Waldemara Podgórskiego, na podstawie prozy Ryszarda Binkowskiego. O drodze ze wsi do miasta wiodącej przez szkoły opowiadają dwa seriale telewizyjne: „Jagoda w mieście" (1971) Wadima Berestowskiego oraz „Daleko od szosy" (1976) Zbigniewa Chmielewskiego, ze znakomitymi dialogami Henryka Czarneckiego. Inteligentami są główne postacie dwóch filmów z 1978 г.: „Tańczącego jastrzę­ bia" Grzegorza Królikiewicza, według powieści Juliana Kawalca i „Wesela nie będzie" - kolejnej adaptacji prozy Binkowskiego dokonanej przez Podgórskiego. W tych dwóch ostatnich filmach, a także w „Płomieniach" (1979) Ryszarda Czekały, dokonano nader dramatycznej konfrontacji tych, którzy wieś opuścili z tymi, którzy w niej pozostali. W wymienionych wyżej filmach kultury ludowej jest raczej mało, chociaż jej pojedyncze elementy odgrywają często bardzo ważną rolę. Są bowiem czymś, czego bohaterowie muszą się pozbyć, żeby pozyskać akceptację nowe­ go środowiska. A niejeden szczegół zdradza ich wiejskie pochodzenie, na przykład jakieś wyrażenia czy intonacja gwarowa, ubiór tudzież sposób jedze­ nia. Eksponowanie tych rozlicznych niuansów możliwe jest zwłaszcza w seria­ lu, ze względu na jego metraż i strukturę. Lecz bynajmniej nie one zdają się być najistotniejsze. Bohaterowie zostali wszak określeni przez kulturę ludową nie tylko zewnętrznie, lecz przede wszystkim wewnętrznie. Zatem mieć musieli taki a nie inny światopogląd, system wartości i normy moralne. Jednakże w toku procesu awansu cywilizacyjnego wszystko to uległo różnorakim prze­ mianom. Kiedy zaś los styka ich ponownie z dawnym środowiskiem są już inni, postępują już nie tak, jak powinien ktoś, kto do tego środowiska należy. Przykładem jest Michał Toporny z „Tańczącego jastrzębia", który odmawia pomocy swoim dawnym ziomkom, mimo iż tego wymaga od niego solidar­ ność grupowa. Znakomitych przykładów dostarczają też „Płomienie", szcze­ gólnie sceny stypy ujawniające degenerację moralną członków rodziny: tych miastowych i tych pozostałych na wsi. Tytułowe płomienie na końcu filmu, �K U L T U R A LUDOWA W FILMIE POLSKIM 183 trawiące rodzinne gospodarstwo, oznaczają śmierć tych wszystkich tradycji, które pokoleniom urodzonym na wsi po wojnie są już zupełnie nieprzydatne (Dondziłło 1985, s. 48). Wyjątkowo znaczącymi współtwórcami filmów na temat awansu są akto­ rzy. To oni przecież muszą pokazać, że kreowana przez nich postać ma, albo też kiedyś miała chłopską duszę. Małego z filmu Dziedziny, granego przez Janusza Gajosa, trudno postrzegać jako chłopa, gdyż koncepcja tej postaci raczej nie wymagała determinant kulturowych. Mały Janusza Gajosa to czło­ wiek wrażliwy: jest nim w środowisku robotniczym i pewnie był nim kiedyś mieszkając na wsi. Być może jego wrażliwość, nieustanny, choć łagodny niepokój, były przed laty powodem jego migracji. Z kolei Krzysztof Stroiński w „Pójdziesz ponad sadem" i w serialu „Daleko od szosy" zagrał młodego człowieka, który świadomie decyduje się na życie inne niż to, jakie wiodą jego bliscy - na życie w mieście. Aktor potrafił pozyskać wiele sympatii dla swych postaci, zwłaszcza dla serialowego Leszka. W ich optymizmie został w jakiś sposób zawarty optymizm lat siedemdziesiątych lansowany przez propagandę sukcesu. Stroiński zagrał także młodego inteligenta pochodzenia chłopskiego w kolejnym filmie Podgórskiego „Wesela nie będzie". Jego bohater przeżywa kryzys w związku z niemożnością ustosunkowania się do swej chłopskiej przeszłości. Kreując go, Stroiński nadawał mu chwilami cechy nieomal tragiczne. Postacią bezsprzecznie tragiczną jest natomiast Toporny z „Tańczącego jastrzę­ bia", grany przez Franciszka Trzeciaka; za swój awans musi on zapłacić bardzo wysoką cenę. Niekonwencjonalna metoda narracji użyta w tym filmie pozwoliła aktorowi przeprowadzić bardzo wnikliwe studium granej postaci, w którym znalazło się też miejsce dla jej osobliwości kulturowych. Wśród omawianych w tym artykule filmów pozycję wyjątkową zajmuje „Awans" (1975) w reżyserii Janusza Zaorskiego. Ta adaptacja powieści Edwarda Redlińskiego jest niespotykaną dotąd w polskim kinie wręcz antro­ pologiczną próbą ustosunkowania się do ludowego dziedzictwa kulturowego. Jej początek przypomina filmy o tematyce wiejskiej z lat pięćdziesiątych: na wyjątkowo zacofaną wieś przybywa nauczyciel, ażeby poprzez oświatę pod­ nieść jej poziom cywilizacyjny. Pyszałkowaty i idealistyczny zarazem wydaje wojnę panującym tutaj tradycjom ludowym. Pragnie unowocześnić wieś, do czego ma się przyczynić elektryfikacja. Unowocześnienie rzeczywiście następu­ je i to w skali wręcz nieprawdopodobnej. Chłopi przestają się różnić zewnętrz­ nie od mieszkańców metropolii zachodnich, stają się też intelektualistami. Jednak nie podoba się to wczasowiczom, dla których pobyt na wsi ma być odpoczynkiem po trudach życia w nowoczesnym mieście. Poza tym okazuje się, że efektem modernizacji wsi jest także degrengolada moralna, która prze­ jawia się w nocnych orgiach. Lecz na tym film się nie kończy. Autorzy ukazują jeszcze inną możliwość rozwiązania problemu. Otóż wioska pozornie staje się tradycyjna, a tak naprawdę cepeliowska. I jako taka w pełni zadowala wcza­ sowiczów. Główny bohater żeni się z ukochaną, a noc poślubna ma miejsce w amfiteatrze wobec licznie zgromadzonych widzów. �184 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI Z powyższego streszczenia wynika, iż , Awans" pod względem formalnym jest filmem nader specyficznym. Poetyka groteski, a także eseju filmowego, pozwoliła autorom na swobodniejszą wypowiedź. Dzięki temu mogli poruszyć mnóstwo spraw, z którymi bardziej konwencjonalny twórca nie mógłby się uporać w jednym tylko utworze. Generalnie Redliński i Zaorski chcą wyśmiać i w ten sposób wyrazić swój negatywny stosunek do tego, co z polskimi chłopami uczynił ustrój narzucony Polsce w 1944 r. Zniszczył on niewątpliwie ich świat, w którym czuli się tak dobrze zadomowieni. W zamian zaś, mimo wielu obietnic, nie dał nic lepszego. Redliński i Zaorski zdają się ewokować rozmaite poglądy na temat kultury ludowej - „figury myślenia o ludowości", jak je określa Roch Sulima (1982). W pierwszej części filmu kultura ta traktowana jest jako przejaw zacofania. Jego część druga ukazuje natomiast chłopów jako ludzi w pełni uczestniczących we współczesnej cywilizacji. Do takiego uczestnictwa chciał ich doprowadzić komunizm, jednak zupełnie mu się to nie udało. W ostatniej partii autorzy wypowiadają się na temat tego, co rzeczywiście uczyniono z chłopstwem. Pokazują zatem i objaśniają jednocześnie stereotyp tradycyjnej wsi, utrwalony zwłaszcza wśród mieszkańców miast przez literaturę i mass media. Na ekranie widać więc chłopów odgrywających przed turystami farsę ludowości, przez co unaoczniają widzom cały fałsz folkloryzmu. * * * Filmy z chłopskimi bohaterami stanowią niewątpliwie znaczącą część do­ robku polskiego kina lat siedemdziesiątych. Rekonstruowana w nich kultura ludowa to z pewnością interesujący przedmiot badań. Aczkolwiek mniej waż­ ną kwestią zdaje się być zgodność filmowego wizerunku tej kultury z rzeczy­ wistością opisaną w pracach etnograficznych. O wiele bardziej domaga się wyjaśnienia problem metod i celów wykorzystania jej w filmie. Otóż najczęściej eksponowano na ekranie przejawy kultury ludowej bez­ pośrednio dostępne obiektywowi kamery. Wyzyskując urokliwość wielu jej elementów, skomponowano niejeden piękny kadr, chociażby w takich filmach jak „Kaszebe", „Chłopi" czy „Ród Gąsieniców". Jednak w niewielu dziełach ukazano mniej widoczne aspekty kultury ludowej; do wyjątków należy „Przez dziewięć mostów" i „Awans". Nie można zapomnieć o filmach, w których pokazano tylko wybrane elementy kultury ludowej bądź sytuację zaistniałą po jej zaniku, co wymagało również niemałego kunsztu. Nietrudno stwierdzić, że wielu reżyserom w uporaniu się z kulturą wiejską dopomogły literackie pierwowzory ich filmów. Zawarte w nich jej opisy i inter­ pretacje - niekiedy szczególnie wnikliwe, a przy tym sugestywne - zostały z mniejszym lub większym powodzeniem przełożone na język filmowy. Poza tym niejednemu reżyserowi pomogli etnografowie jako konsultanci. Ich nazwiska czasami utrwalano nawet w czołówkach. Autorzy omawianych tutaj filmów udowodnili, że chłopska kultura jest dziedziną kryjącą w sobie bardzo wiele możliwości twórczych. Nie tylko stanowić �185 K U L T U R A LUDOWA W FILMIE POLSKIM może swoistą scenerię mającą uwiarygodnić chłopskie pochodzenie występujących postaci. Okazało się bowiem, że ten czy ów jej składnik niejednokrotnie nabiera w filmie jakiegoś dodatkowego znaczenia. A dzieje się tak wówczas, gdy wykorzystuje się go do bardziej konkretnych celów, na przykład propagando­ wych, artystycznych czy rozrywkowych. Raczej niewielu reżyserów uznało ją za fenomen, któremu warto poświęcić cały film (Pełczyński 1988, s. 34). LITERATURA B u r s z t a J. 1987 Chłopskie B u c h o w s k i M. źródła kultury, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa. 1995 Fratrie i klany nowo-plemienia antropologów w Polsce, [w:] Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, A . Posern-Zielinski (red.), Wydawnictwo D r a w a , Po­ znań, s. 35-59. Dlaczego nieobecni? 1979 Dlaczego nieobecni? (dyskusja między R . B e r e m , G . K r ó l i k i e w i c z e m , J . Kasakiem, W . M y ś l i w s k i m , M . W a ś k o w s k i m , Z . Wójcikiem), „Ekran", nr 18, s. 3-5, nr 19, s. 17-19. D o n d z i ł ł o C. 1985 Młode kino polskie lat siedemdziesiątych, M ł o d z i e ż o w a Agencja Wydawnicza, Warszawa. Eberhardt K. 1971 Miraże malowniczości, „Ekran", nr 16, s. 8. G a ł a j D. 1974 O kinie w chłopskim kraju (wywiad), „ K i n o " , nr 11, s. 3-5. K a n t o r R. 1991 Karcz Problematyka wiejska w polskim filmie fabularnym po II wojnie światowej. klęsce, „Powiększenie", nr 1-2, s. 41-52. D. 1973 Filmy płaszcza K o r n a t o w s k a M. Krajobraz po i szpady, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa. 1990 Wodzireje i amatorzy, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa. Ł u k o w s k i M. 1988 Polski film etnograficzny, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa. Ł u ż y ń s k a - D o r o b a J. 1991 Portret czy karykatura? Filmowy obraz świadomości społeczno-narodowej chłopów od końca XVIII w. do II wojny światowej, Wydawnictwo Uniwersytetu Ł ó d z k i e g o , Ł ó d ź . M r u k l i k B. 1974 „Chłopi" Numer specjalny 1992 w pigułce, „ K i n o " , nr 3, s. 4-7. Numer specjalny poświęcony Konteksty", nr 3-4. Pełczyński G. antropologii filmu i fotografii, „ P o l s k a Sztuka Ludowa. 1988 Ekran ludowy, „ N u r t " , nr 11, s. 33-34. 1997 Kultura ludowa w filmie, „ T w ó r c z o ś ć Ludowa", nr 3, s. 12-14. R o b o t y c k i C. 1995 Ludowość jako alternatywa i paradoks, [w:] Folklorystyka. Dylematy i perspektywy, D . Simonides (red.), Uniwersytet Opolski. Instytut Filologii Polskiej, Opole, s. 151-157. S a r z y ń s k i P. 1997 Żegnaj konopielko, [w:] Czy zmierzch kultury ludowej?, S. Zagórski (red.), Ł o m ż a . �186 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI S k o n i e c z n y Z. 1979 ( W y p o w i e d ź ) , „ F i l m o w y Serwis Prasowy", nr 17-18, s. 6. Skotarczak D. 1996 Od Astaire do Travolty. Zjednoczonych, Amerykański musical filmowy w kontekście historii Stanów Instytut Historii U A M , P o z n a ń . S m o l i ń s k a T. 1995 Folkloryzm i problem folkloryzacji, [w:] Folklorystyka. Dylematy i perspektywy, D . Simoni­ des (red.), Uniwersytet Opolski. Instytut Filologii Polskiej, Opole 1995, s. 137-150. Sulima R. 1982 Literatura 1985 Folklor i literatura, Warszawa. a dialog kultur, L u d o w a Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa. W ó j c i k Z. 1983 Polski film nie lubi wsi (wywiad), „Ekran", nr 21, s. 2-3. Wojciechowski K. 1974 Znalazłem swój matecznik (wywiad), „ F i l m " , nr 47, s. 6-7. G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI T H E IMAGES O F F O L K C U L T U R E I N POLISH FILMS Summary M a n y films have been made in Poland telling about peasants and people of rural background. T h e films may become the subject of ethnographic concern. T h e point is not so much in the consistence between screen images and the ethnographic reality of folk culture. T h e problem to be discussed points at aims and methods of using folk motives in films. The elements of folk culture most often displayed in movies are those which are within the easiest reach of the cinecamera. There are however many films whose creators attempted at showing what is less visible and spectacular in folk (peasant) culture. It is by no means easy to express in the language of cinema and those films belong to the most remarkable. Some of them show only selected elements of folk culture or the social situations occuring after the former old peasant culture had been changed. This requires a great skill indeed. Helpful to film directors were the novels on which the films were based. Ethnographic consultants contributed to the value of the films too. F o l k culture is being used in cinematography in different ways. Most of folk elements make up a scenery which is supposed to point out the peasant origin of the characters. I n some films a particular detail of peasant culture become especially meaningful, introduced for different purposes - either for propaganda, or for artistic reasons or simply for entertainment. Only few film-makers considered folk culture worth making the main subject of the film. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/793d52586d82b7384ac37ba79abd9199.pdf cc147f74bf0987e3c8c14cecba83ed0c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2049 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1992 Subject The topic of the resource etnografia radziecka etniczność wspólnota etniczna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1902 Title A name given to the resource Koncepcja hierarchii wspólnot etnicznych w etnografii radzieckiej / LUD 1992 t.75 Description An account of the resource LUD 1992 t.75, s.181-190 Creator An entity primarily responsible for making the resource Pełczyński, Grzegorz Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 75, 1992 GRZEGORZ PEŁCZYŃSKI Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM Poznań KONCEPCJA HIERARCHII WSPÓLNOT ETNICZNYCH W ETNOGRAFII RADZIECKIEJ W ciągu ostatnich dwóch, trzech dekad w Związku Radzieckim opublikowano bardzo wiele prac poruszających zagadnienia etniczne. W Polsce rzadko się je omawia (Woźniak 1972), aczkolwiek w polskojęzycznych publikacjach czasami się na nie powołuje. Ich wartość naukowa z powodów, których tu nie będziemy szczegółowo analizować, jest nader zróżnicowana. Śmieszy w nich nieraz natrętne odwoływanie się do marksizmu, lecz pomimo to zawierają one niejedną cenną informację, a czasami niezwykłe wprost rozwiązania zawiłych kwestii. Etnosocjologia, istniejąca na pograniczu etnografii i socjologii (Drobiżewa 1988, s. 98), oraz teoria etnosu jako subdyscyplina etnografii (Bromlej 1988, s. 41), owe dziedziny parające się w nauce radzieckiej niełatwymi sprawami etnicznymi, mają osiągnięcia zasługujące na uwagę. Powszechnie chyba znane są próby klasyfikacji czy typologizacji ludów, sporządzane przez kolejne generacje uczonych. Od początku lat pięćdziesiątych, aż do teraz, za wręcz obowiązującą w nauce sowieckiej uchodzi typologiczna triada obejmująca: plemię, narodowość i naród. Zgodnie z materializmem historycznym plemiona miały być charakterystyczne dla wspólnoty pierwotnej, narodowości dla feudalizmu, narody z kolei miały powstać w kapitalizmie. Lecz trudno mając do czynienia z konkretnym ludem i jego kulturą traktować go tylko jako twór danej formacji ekonomicznej. Ta bowiem nie określa etnosu, a raczej społeczeństwo, które może być mono- lub polietniczne (Arutjunow 1988, s. 32). Dlatego więc ten trójdzielny podział modyfikowano niejednokrotnie, uwzględniając różne cechy współtworzące etnos, choć oczywiście z tych ekonomicznych nie zrezygnowano zupełnie. Tak udoskonalone koncepcje (Krjukow 1986, s. 58-60) lepiej się nadawały do szybko rozwijających się badań. Dzięki niektórym z nich rzeczywiście na przejrzystości zyskały opisy żyjących dawniej i współcześnie ludów, możliwe stało się ich porównywanie, a poza tym studia nad procesami etnicznymi, których ludy te są podmiotami (Kozłow 1979, s. 5). Zwróćmy zatem uwagę na podstawowe formy etnosu wyróżnione przez Juliana Bromleja (1983, s. 57-62). Należą do nich etnikos - zbiorowość ludzi jednakowej etnicznej przynależności oraz etnosocjalny organizm (ESO) - te- �182 rytorialno-polityczny twór, taki jak plemię czy państwo. W tym drugim, zazwyczaj poza dominującym ludem, przebywają mniejsze lub więksże części etnikosów, których jądra znajdują się w innych ESO. Jeśli są one spoiste, zwie się je grupami etnoareałowymi, jeśli rozproszone, grupami etnodyspersyjnymi. Najoryginalniejszą teorią Bromieja, usiłującą pomóc w zrozumieniu skomplikowanej sytuacji podzielonej na etnosy ludzkości, jest niewątpliwie hierarchia wspólnot etnicznych. Uznać ją trzeba za istne novum w stosunku do dawniej opracowywanych schematów. Pierwsza jej wersja została przedstawiona w 1972 r. (s. 61), ostatnia w 1983 (s. 81-84). Właśnie ta ostatnia, zaprezentowana przez Bromleja w książce Oćerki teorii etnosa i dalej rozwijana przez innych uczonych, stanowi temat tego artykułu. Zamieszczone w nim egzemplifikacje pochodzą z wykorzystywanych prac albo z innych źródeł i służą sprawdzalności omawianej teorii. W końcowej partii artykułu przedstawimy zaś nieco odmienną koncepcję hierarchii etnicznej. W omawianej tutaj koncepcji pojęcie wspólnoty etnicznej nie jest jak gdzie indziej synonimem etnosu bądź grupy etnicznej. W zasadzie je obejmuje, lecz również może oznaczać jakąś tylko cząstkę etnosu i określony zbiór etnosów. Spośród wszystkich pojęć używanych przez Bromieja, to właśnie jest znaczeniowo najbardziej szerokie, toteż daje się nim operować w najogólniejszych studiach. Wspólnot takich na świecie żyje mnóstwo, niełatwo nawet wyróżnić ich typy. Autor książki Ocerki teorii etnosa dostrzegł, że między owymi wspólnotami zachodzą pewne relacje, które przyczyniają się do zaistnienia swoistej struktury określanej przezeń mianem hierarchii. Ta hierarchia ma cztery poziomy i na nich dana wspólnota etniczna może, choć nie zawsze musi, występować kolejno jako: podstawowa wspólnota etniczna, jednostka mikroetniczna, subetnos, wspólnota makroetniczna. Podstawowa wspólnota etniczna jest zbiorowością ludzi charakteryzującą się największą intensywnością etnicznych cech i będącą samodzielną jednostką społeczną. Jest to po prostu etnos. Pojęcie to w nauce rosyjskiej ma długą tradycję, w etnografii uchodzi za centralne. Bliskie jest pojęciu grupy etnicznej w naj szerszym rozumieniu tego terminu, z jakim się niekiedy spotykamy w definicjach formułowanych chociażby przez pewnych badaczy polskich. Według Bromleja etnos to "historyczna, założona na określonym terytorium, stała, międzypokoleniowa wspólnota ludzi, posiadająca nie tylko cechy społeczne, ale i względnie stabilne cechy kultury (wliczając w nią także język) i psychiki, a ponadto świadomość swojej jedności i odrębności od wszystkich innych podobnych tworów, co utrwalone jest w etnonimie" (Bromlej 1983, s. 57-58). Jawi się on zatem jako system złożony i dynamiczny; jego podstawowe �183 formy (etnikos, etnosocjalny organizm) są zmienne historycznie. Ten wywodzący się z greki termin służy do oznaczania Lapończyków, Australijczyków, Węgrów, Karaimów, Włochów, Nepalczyków, Hotentotów itd. Jednostka mikroetniczna zwana inaczej elementarną jednostką etniczną to najmniejsza składowa część wyżej scharakteryzowanej wspólnoty. Mamy tu chyba nawiązanie do pewnych teorii etnopsychologicznych, szukających kulturowych uwarunkowań osobowości pojedynczego człowieka. Dostrzega się tu wyraźnie dwa aspekty: mikroetniczny i mikroetnosocjalny. Otóż właściwą jednostką mikroetniczną jest niewątpliwie pojedynczy człowiek, osoba, traktowany jako nosiciel etnicznych cech, etnicznej informacji - nadano mu nazwę "etnofor" (Pimenow 1977, s. 19). Oczywiście najczęściej jest się nosicielem cech jednego ludu, ale nierzadko spotyka się osoby o skomplikowanych pod tym względem biografiach. Oskar Miłosz syn polskiego szlachcica z Białorusi i Żydówki z Warszawy, wnuk Włoszki, był wybitnym francuskim poetą i litewskim politykiem. Ponieważ w takich wypadkach ma się do czynienia z ludzką jednostką, o wszystkim decyduje raczej indywidualna świadomość etniczna. Zgodnie z nią się rozstrzyga, które z cech są "swoje", które zaś, jak na przykład znakomicie przyswojony drugi język, są "obce". Etnofor zdolny jest tylko do reprezentowania cech danego etnosu; nieraz już bywało, że w wyniku etnobójstwa pozostał jedynie "ostatni Mohikanin". Ale reprodukcja i międzypokoleniowa transmisja owych cech może nastąpić dopiero w takiej społeczności jak ród czy chociażby rodzina nuklearna. Takowe przeto należy uznać za jednostki mikroetnosocjalne. Subetnos czy wspólnota subetniczna to grupa, której cechy etniczne wyrażone są z mniejszą intensywnością niż w przypadku podstawowej wspólnoty etnicznej, i która jest jej składową częścią. Pochodzenie takich grup jest nader różnorodne. Bromlej twierdzi, że mogą one być byłymi etnosami stopniowo tracącymi charakter podstawowych wspólnot etnicznych, byłymi grupami etnograficznymi silnie uświadamiającymi sobie swą wspólnotę i odrębność, grupami wyposażonymi w specyficzne cechy kultury, na co przykładem są Kozacy Dońscy. Osobne miejsce pośród subetnosów zajmują grupy rasowe takie jak na przykład Murzyni w USA - subetnos narodu amerykańskiego. Poza tym wymienić należy także pewne grupy jakby interetniczne, bo znajdujące się na pograniczu dwóch narodów i nie wiadomo czy stanowią część jednego z nich czy coś zupełnie odrębnego, na przykład Alzatczycy, Kaszubi, Poleszucy. Dana grupa ludzi stanowi więc wspólnotę subetniczną dzięki najróżnorodniejszym czynnikom determinującym jej odrębność: pochodzenie, kultura, gospodarka, struktura administracyjna, miejsce zamieszkania czy rasa. Jak się wydaje, taka wspólnota nie rozwinie się w homogenicznym, prostym etnosie, lecz prawdopodobnie w narodzie i to będącym w stanie się wewnętrznie różnicować nie tracąc przy tym tożsamości. �184 Pierwsza wersja hierarchii etnicznych wspólnot nie miała poziomu subetnicznego, został on ustalony później. Przypomina się tu dobrze znane pojęcie subkultury. Owszem bywają subkultury dające się powiązać z subetnosami. Przykładów dostarczają liczne społeczności w USA bądź Australii powstałe w wyniku imigracji. Koncepcja subetnosu, choć niezbyt precyzyjnie zarysowana przez BromIeja, zdaje się być udanym, przynajmniej terminologicznym rozwiązaniem problemu grup o trudnym do ustalenia statusie etnicznym. Nie należy się nią jednak posługiwać w przypadku grupy mającej wprawdzie jakąś specyfikę, ale której członkowie bez zastrzeżeń uważają się za część tej a nie innej podstawowej wspólnoty etnicznej i w niej za takowych uchodzą. Takie grupy w zależności od ich sytuacji określa się jako etnograficzne, terytorialne albo zawodowe. Wspólnota makroetniczna zwana też metaetniczną obejmuje kilka podstawowych wspólnot etnicznych, przy czym charakteryzuje się cechami etnicznymi o mniejszej intensywności niż każda z nich. Do takowej przynależą ludy posiadające elementy wspólnej świadomości, czasami tylko potencjalnie, wynikające ze zbieżnej etnogenezy tudzież długotrwałej kulturowej, politycznej czy gospodarczej więzi. Jest to więc zbiór realnie istniejących grup, coś zupełnie różnego od kręgów kulturowych wyznaczanych niegdyś w szkole wiedeńskiej. Problem makroetnosów starali się rozpracować Bruk i Czeboksarow (1976, s. 15-41), którzy dali swoją propozycję ich uporządkowania. Wyróżniają oni: a) typyetnosów nierozerwalnie związanych z daną formacją społeczno-ekonomiczną oraz b) typy makroetnosów względnie autonomiczne w stosunku do owych formacji, przechodzące z jednej formacji do drugiej. Te ostatnie są właściwie zawsze wspólnotami makroetnokulturowymi, przy czym dwie dziedziny kultury zdają się najczęściej je tworzyć: język i religia. Mamy przeto wspólnoty makroetnolingwistyczne, np. Słowianie, a także makroetnokonfesyjne, np. europejscy katolicy. Z kolei w określonej formacji społeczno-ekonomicznej zauważa się takie typy jak: związek plemion, którym byli Irokezi, Dakota, Zulusi; wspólnota etnopolityczna, za przykład takowej służyć może starożytna Grecja bądź Wielkie Księstwo Litewskie przed unią z Polską; wspólnota narodowo-polityczna charakterystyczna dla epoki nowożytnej, reprezentują ją Austro-Węgry, Stany Zjednoczone albo państwa arabskie. Bruk i Czeboksarow zauważają, że wspólnoty metaetniczne bywają niekiedy tożsame z grupami populacji określonego typu rasowego, wręcz tworzą wspólnoty etnorasowe, jak niskorośli negryci na Filipinach. W ogóle stwierdzić można, iż więzi spajające określony typ makroetnosu są zazwyczaj nader różnorodne, choć jeden ich rodzaj w danym momencie wydawać się może dominujący. Wydzielenie kolejnych poziomów hierarchii etnicznej stanowi jeszcze jeden dowód na to, jak bardzo skomplikowana jest struktura etniczna społeczeństwa ludzkiego. A że nie jest ona tylko logicznym konstruktem świadczą liczne fakty, �185 których na pewno z łatwością się nie obserwuje. Każda osoba ma swoje miejsce w hierarchii wspólnot etnicznych, czasami nawet ma ich kilka i niekiedy w ciągu życia je zmienia. Bromlej daje taki oto przykład: można uważać się za Rosjanina (podstawowa wspólnota etniczna), za Kozaka Dońskiego (subetnos) i za Słowianina (wspólnota makroetniczna). Dygresyjnie powiedzmy jeszcze o hierarchiczności przejawiającej się pośród wspólnot religijnych (Puczkow 1987, s. 69). Zwłaszcza obecnie wyznawcy religii uniwersalistycznych mają wielostopniową świadomość przynależności do swej grupy konfesyjnej. Weźmy jako przykład Amerykaniana określającego się jako chrześcijanin, protestant i baptysta, wyznaczającego więc trzy poziomy konfesyjnej świadomości, potrafiąc uzasadnić bądź też nie, który z nich jest dlań najważniejszy. Hierarchia grup religijnych i etniczna niekiedy konkurują ze sobą. Jakiś mieszkaniec Polski może posiadać świadomość przynależności do Świadków Jehowy, do narodu polskiego i do Słowian, ale przede wszystkim będzie uważał się za jehowitę. Przynależność do religii i narodu może też wyrazić się w takiej syntezie jak Polak wyznania mojżeszowego. Hierarchia etniczna będzie jedynie mało przydatną, aczkolwiek efektowną koncepcją dopóty, dopóki nie zostaną opracowane sposoby kwalifikowania danej wspólnoty na poszczególne poziomy hierarchii. Zrazu trzeba wskazać na konieczność poznania historii etnicznej badanego ludu (Wołkowa 1985) oraz jego obecnej sytuacji. Bywa, że nie trzeba się dłużej zastanawiać nad czyimś miejscem w hierarchii, jest ono oczywiste. Niemniej jednak potrzebne są w miarę dokładne kryteria, dzięki którym będzie można nie tylko mechanicznie, kierując się intuicją, lecz metodycznie określić status danej wspólnoty pośród innych wspólnot. Rzecz jasna celem będzie nie wyłącznie opatrzenie jej jakimiś etykietkami, a uzasadnienie dlaczego takowe właśnie wydają się dla niej adekwatne. Problem kryteriów pozwalających na rozróżnienie podstawowych wspólnot etnicznych i subetnosów podejmuje w jednym ze swych artykułów Krjukow (1988), powołując się często na innych autorów. Najpierw Krjukow zastanawia się nad wartością danych spisów ludności, podczas których pyta się ludzi także o narodowość; z pytaniem tym sprzęgnięta bywa indagacja o język. Odpowiedź powinna logicznie wynikać ze świadomości etnicznej jednostki. Jak wiadomo wyniki takich spisów mogą być sfałszowane przez tych, którzy je zorganizowali, a ponadto enuncjacje samych spisywanych, z takich czy innych powodów, mogą być nieprawdziwe, koniunkturalne. Przypomnijmy sobie liczne zastrzeżenia, jakie wzbudziły polskie spisy z 1921 i 1931 roku. Dla etnografa ich nienaukowe przecież dane są jednak interesujące nawet wtedy, gdy ich wiarygodność jest podejrzana. Wówczas powinien zająć się przyczynami, które wpłynęły na kłamliwość danych spisowych. Organizatorzy takiego przedsięwzięcia - na ogół władza państwowa licząc ludzi na danym terytorium, a zwłaszcza przeprowadzając ich podziały, �186 stosują się do jakichś zasad przyjętych z góry; zaznajomienie z nimi wydaje się niezbędne, jeśli korzysta się z takich obliczeń. Jch znaczne uogólnienie nie ułatwia pracy badaczowi doszukującemu się subtelności. Mogą one co najwyżej pozwolić na rozróżnienie etnosów, a więc podstawowych wspólnot etnicznych, bo taki jest zazwyczaj ich cel. Nie uwzględniają one wcale subetnosów i wspólnot makroetnicznych, ewentualnie mogą je przez pomyłkę wziąć za et nosy. Według Bromleja miejsce w hierarchii wspólnot etnicznych zależy od stopnia wyrażania się specyfiki etnicznej. I tak wetnosach będzie on najwyższy, cechy etniczne będą tu charakteryzowały się większą intensywnością aniżeli w przypadku subetnosów, tym bardziej w przypadku wspólnot metaetnicznych. W formułowanych przez uczonych różnych specjalności definicjach narodu czy grupy etnicznej wymienia się liczne, nie zawsze te same cechy; jakie z nich trzeba uwzględnić? Krjukow wymienia trzy: etnonim, język, endogamię. Otóż mając do czynienia z jakimś zbiorem społeczności i chcąc się dowiedzieć, jakie miejsce zajmują one w hierarchii etnicznej zaczynamy od inwentaryzacji wszystkich ich nazw. Zabieg ten pozwoli zbiór ów potem zawęzić do nazw wspólnot etnicznych. Tak uzyskany materiał należy zatem poddać wszechstronnej analizie, pamiętając o pewnych trudnościach, jakie mogą w trakcie tego zabiegu się pojawić. Bo przecież nazwyetnosów to egzoetnonimy, np. Niemcy, Ormianie czy bliżsi nazwie własnej w języku Mickiewicza Francuzi, i endoetnonimy: Deutsche, Hajk, Fran~ais. Występują one nieraz w rozmaitych wariantach fonetycznych: Polacy, Poloki, Polaczki - nie wszyscy by się domyślili, że chodzi tu o jeden naród. Poza tym dają się czasami pomylić z nazwami wspólnot z innych poziomów, na co przykładem mogą być Turcy oznaczający obywateli republiki ze stolicą w Ankarze i makroetnos - ludy mówiące językami tureckimi, takie jak Uzbecy czy Kazachowie. Analiza powinna doprowadzić do realnego przyporządkowania każdej wspólnocie etnicznej odpowiedniej dla niej nazwy, wszakże obie tworzą jedność. W systematyzacjach ludów język bywa najczęściej braną pod uwagę cechą, choć wiadomo, iż wzór ,jeden język - jeden naród" nie jest wcale powszechny. Klasyfikacje języków to nader często sui generis hierarchie lingwistyczne, albowiem język zwykle dzieli się na dialekty, a te na gwary, z kolei języki łączy się w grupy, te zaś w rodziny. Językoznawcom w niejednym przypadku trudno rozstrzygnąć czy mają akurat do czynienia z dialektem czy z językiem bądź też z wyższą jednostką. Wtedy używają terminu "etnolekt" obejmującego wszystkie możliwości taksonomiczne. Wygodniej operować określeniem etnolekt kaszubski aniżeli zdecydować jaki status mu przysługuje, co dotychczas stanowi kwestię sporną. Jak twierdzi Krjukow, ustalenie stopnia językowej bliskości pomiędzy danymi wspólnotami etnicznymi o nie budzących wątpliwości nazwach, ma w konsekwencji przyczynić się do rozróżnienia etnosów i subetnosów. Krju- �187 kow zaleca tedy stosowanie metody znanej w językoznawstwie pod mianem leksykostatystyki (Czlenow 1976, s. 198-202). Stosując ją, na bazie materiału precyzyjnie wyselekcjonowanego z porównywanych etnolektów, ustala się w postaci liczby bliskość między językami bądź dialektami. Etniczna endogamia stanowi trzeci po etnonimie i języku element pozwalający na wydzielenie poziomów hierarchii. Zawieranie małżeństw w jednakowym etnicznie kręgu, praktykowane z pokolenia na pokolenie, nie może być obojętne dla kulturowej jedności społeczeństwa, w którego obrębie to się dzieje. Zatem stwierdzając, jak przebiegają granice endogamiczne pośród jakichś ludów, zyskuje się dodatkowe informacje pozwałające kwalifikować owe ludy na odpowiednie poziomy. Zrazu uwagę zwrócić trzeba na czynniki naturalne. Np. wyspiarze mają ograniczone możliwości kontaktowania się z innymi, także w sprawach matrymonialnych, chociaż w miarę powstawania coraz doskonalszych środków łączności te naturalne przeszkody tracą na znaczeniu. Z kolei czynniki pochodzące od człowieka, kulturowe. I znów jeden przykład, mianowicie różnica religii nie sprzyjała w międzywojennej Polsce zawieraniu małżeństw polsko-żydowskich, przeciwstawiały się też temu inne odmienności, ale sprzyjało wspólne terytorium czy obywatelstwo. W każdym razie ważność danych czynników jest względna, zależy od aktualnej sytuacji. Są takie, w których pod wpływem jakichś procesów, granice endogamiczne zmieniają się, wówczas badacz winien stwierdzić w jakim kierunku podążają zmiany. W latach sześćdziesiątych w stolicach republik bałtyckich dzieci z małżeństw mieszanych, jeśli jednym z ich rodziców był przedstawiciel narodu podstawowego dla danej republiki, swoją przynależność narodową deklarowały częściej według niego: w Wilnie 52%, w Rydze 57%, w Talinie 62%. Ale jeżeli jednym z rodziców był Rosjanin, to za narodowością rosyjską opowiadały się one jeszcze częściej. W miarę jednoczenia się Europy zdaje się powiększać liczba międzynarodowych małżeństw. W takiej sytuacji odkrycie preferencji grup, z których wybiera się współmałżonka, staje się nader trudne. Tak więc specjalnie ukierunkowane studia z zakresu etnonimii, językoznawstwa (leksykostatystyka) oraz nad endogamią w rezultacie doprowadzić mają, jak tego chce Krjukow, do wydzielenia jednostek podstawowego poziomu - etnosów i odróżnienia ich od znajdujących się hierarchicznie niżej subetnosów. Spośród trzech rozpatrywanych cech za najbardziej mylącą uchodzi chyba endogamia, ale tę bierze się pod uwagę mając już wyniki badań nad dwiema pozostałymi. Niewątpliwie metody zaproponowanej przez Krjukowa nie da się wykorzystywać we wszystkich przypadkach. O miejscu wspólnoty w Bromlejowskiej hierarchii decyduje intensywność etnicznych cech. Jednakże ludy można też z powodzeniem uporządkować hierarchicznie podług innych zasad. Otóż człowiek (etnoforom) jest niewątpliwie najważniejszym podmiotem stale dziejących się procesów etnicznych, innymi słowy uczestniczy w życiu wspólnot etnicznych, jest ich �188 członkiem. Owo "uczestniczenie" i "członkostwo" to dynamiczny i statyczny aspekt tego samego zjawiska. Łatwo zauważyć, iż to uczestniczenie (członkostwo) jest czasami bardziej bezpośrednie, kiedy indziej zaś możliwe wyłącznie za pośrednictwem jakichś struktur społecznych. Przypomina się tu klasyczny już podział zbiorowości ludzkich na dwa typy: Gemeinschaft i Gesellschaft. Na pewno można mówić o zróżnicowanej konkretności uczestnictwa we wspólnotach etnicznych. Najbardziej konkretne będzie ono w ramach rodziny Uednostka mikroetniczna) czy w społeczności lokalnej (zbiór takich jednostek). Ponadto zdarzają się małe etnosy tworzące właściwie społeczności lokalne. Natomiast im większa wspólnota, tym uczestniczenie w niej jest bardziej abstrakcyjne. A zatem możliwa jest hierarchia etniczna o poziomach ułożonych w następującej kolejności: jednostka mikroetniczna, subetnos, etnos, wspólnota makroetniczna. Dominuje tu aspekt osobowy, za każdym razem jawi się nam przed oczami człowiek żyjący w danej epoce i na określonym terytorium, utożsamiający się z odpowiednimi poziomami hierarchii etnicznej jako ich uczestnik (członek). Na każdym poziomie więzi łączące go ze wspólnotą, mającą zawsze swoją niepowtarzalną specyfikę kulturową, są odmienne. Od bliskich w rodzinie tudzież wiosce lub dzielnicy do coraz dalszych, anonimowych w narodzie aż do takich, jakie łączą wyznawców jakiejś religii uniwersalistycznej, czy mieszkańców imperium. Partycypując w owych większych wspólnotach, których liczba w rozwiniętych społeczeństwach może być stosunkowo wysoka, jednostka wchodzi w kontakty z innymi jednostkami. Wyobraźmy sobie przypadkowe zetknięcie dwóch rodaków na obczyźnie: nie łączy ich przynależność do tego samego rodu, subetnosu ani grupy etnograficznej, tylko to, że są członkami jednego narodu i od ich woli, i okoliczności zewnętrznych zależy czy będą chcieli abstrakcyjne więzi ich łączące ukonkretnić. W ogóle w świecie osób istnieje zawsze szansa, że dojdzie między nimi do spotkania wbrew jakimkolwiek podziałom etnicznym. O wartości prezentowanej tutaj koncepcji w pełni przekonamy się dopiero wówczas, gdy wykorzystamy ją podczas rozwiązywania skomplikowanych problemów. Ale nawet pobieżny opis jakiegoś ludu, na przykład taki, jaki spotyka się w encyklopediach czy leksykonach nastręczać może niemało trudności. Jakie słowo w takich opisach winno paść zaraz po etnonimie? Istnieją na kuli ziemskiej obszary o niejasnych wręcz strukturach etnicznych, ot chociażby Kaukaz czy Nowa Gwinea, których ludy nie dają się tak łatwo przyporządkować do poszczególnych stopni hierarchii etnicznej. To samo dotyczy pojedynczych osób do wspólnot owych należących. A zresztą w Europie, uporządkowanej pod względem etnicznym, zdarzają się ludzie nie potrafiący czy nawet nie mogący jednoznacznie określić swej przynależności �189 narodowej. Ustalenie hierarchii niektórych wspólnot czasami zdaje się być zabiegiem nie rokującym pozytywnych wyników, nie zapominajmy jednak, iż jest ona pewnym logicznym konstruktem, schematem nie obejmującym wszelkich kombinacji, z jakimi mają do czynienia badacze. Rzecz jasna niekiedy, czy nie bodaj częściej, mają oni do czynienia z sytuacjami bardziej oczywistymi, dającymi się poznawać za pomocą zaprezentowanej tu teorii oraz opisywać przyjętymi w niej terminami. W każdym razie hierarchia wspólnot etnicznych to koncepcja, która na nowo stawia pytania dotyczące systematyzacji ludów i próbuje w sposób twórczy na nie odpowiedzieć. Trudno zapomnieć, iż koncepcje etniczne etnografii radzieckiej powiązane były z wyjątkowo pogmatwaną sytuacją narodowościową imperium radzieckiego. Mało kto, jak radzieccy etnografowie, równie dogłębnie znał od dawna tę sytuację. Dlatego ich wypowiedzi na tematy etniczne, zamieszczane na łamach czasopisma "Sovetskaja Etnografija" oraz innych, są tak kompetentne. Doświadczenie zdobyte ongiś w toku badań teoretycznych, ale nigdy zupełnie od empirii nie oderwanych, w miarę eskalacji konfliktów między wspólnotami etnicznymi, okazuje się wręcz nieodzowne. BIBLIOGRAFIA Arutjunow S. i ku/tury. 1989 Narody Brornlej i vzaimodejstvie, Razvitie 1972 Opyt 1973 Etnos tip%gizacii etnh'eskich i etnograflja, 1983 Oćerki teorii obSćnostej, "Sovetskaja etnosa, S., Czeboksarow Moskwa. ob!ićnosti, mo/ukkskich 1988 Etnosoci%gija, Kozlow ponjatij terminov, pod red. M. Krjukowa "Rasy ostrovov, w: Svod i Narody", s. 15-41. Moskwa. ... , s. 96-97. etnogra{ic'eskich M. 1979 O k/assijikacii etnografii, Krjukow nr 5, s. 61-81. N. 1976 Metaetnićeskie Czlenow M. 1976 N ase/enie Drobiżewa L. Etnografija", Moskwa. 1988 Teoria etnosa, w: Svod etnografićeskich i I. Zclnowa, Moskwa, s. 41-53. Bruk Moskwa. J. etnićeskich pod ob!ićnostej red. J. Brornleja, (mstojanie Moskwa, voprosa), w: Iss/edovanija po obsćej s. 5-23. M. 1986 ESće raz ob istorićeskich tipach etnh'eskich obsćnostej, "Sovetskaja Etnografija", nr 3, s. 58-69. 1988 Etnos Pirnenow i subetnos, 1977 Udmurty. Puczkow "Rasy i Narody", s. 5-21. W. Opyt komponentnogo analiza etnosa, Leningrad. P. 1987 Etnos i religija, Moskwa, w: Etnh'eskie s. 68-79. processy v sovremennom mire, pod red. J. Brornleja, �190 Wałkowa 1985 Woźniak 1972 N. Etniceskaja iSlorija: soderianie ponjatija, "Sovetskaja Etnografija", nr 5, s. 16-25. A. Zagadnienia procesów etnicznych w radzieckiej literaturze etnograficznej, "Etnografia Polska", nr 2, s. 311-320. Grzegorz Pełczyński HIERARCHY OF ETHNIC COMMUNITIES IN SOVIET ETHNOGRAPHY (Summary) On the first level of the hierarchy established by Julian Bromlej there is a fundamental ethnic community, i.e. a group of people characterized by the highest intensity of ethnic features. The second level is occupied by a macroethnic unit which is an individual perceived as a carrier of ethnic features. Since, however, this individual as such is uncapable of reproduction of these features, the macroethnic unit proper is a family. The subsequent level is reserved for a subethnic community featuring lower intensity of ethnic features than the fundamental ethnic community whose subethnos is a specific, isolated component. The hierarchy is topped by the macroethnic community which comprises a few communities from the first level, though it exhibits ethnic features in lower intensity than each of the communities separately. A method permitting ditTerentiation of the fundamental ethnic communities from the subethnic communities, or in other words, ethnos from subethnos, was developed by Mikhail Kriukov. It involves an in-depth analysis of three elements describing the groups under study, namely: names of these groups, their languages or dialects (here the degree of language affinity is studied), and endogamie borders separating them. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9c1ed3d3cf35c5e8e3cf4e86d92108e7.pdf c73929c8a22df878a93ece4e85f06469 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6166 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Kazachstan - medycyna ludowa Biomedycyna globalizacja - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5751 Title A name given to the resource O globalizacji i glokalizacji biomedycyny - na przykładzie Kazachstanu / LUD 2010 t.94 Description An account of the resource LUD 2010 t.94 s.107-120 Creator An entity primarily responsible for making the resource Penkala-Gawęcka, Danuta Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 94, 2010 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznań O GLO BA LIZA CJI I GLO K A LIZA CJI BIO M ED Y C Y N Y N A PR ZY K ŁA D ZIE KAZACHSTANU Wprowadzenie Procesy globalizacji kojarzą się najczęściej z najnowszymi czasami, które charakteryzuje gwałtowne tempo przemian, nieograniczona wędrówka idei i po­ tęga środków przekazu czy rozrastających się sieci komunikacyjnych. Mniej po­ pularne w dyskursie publicznym, ale zakorzenione już w naukach społecznych pojęcie „glokalizacja” zrodziło się w rezultacie rosnącej świadomości przedsta­ wicieli tych nauk, iż globalizacja nie jest tożsama z unifikacją czy homogenizacją kulturową. Globalizujące się treści nie tylko oddziałują na lokalne konteksty, ale i same ulegają przekształceniom pod wpływem tych ostatnich (Nederveen 1994; Robertson 1995). Niektórzy badacze zgłębiający problematykę globalizacji zwra­ cają uwagę na często obserwowaną tendencję do dobitnego rozdzielania tego, co „przed” (globalizacją), od tego, co „po”, czy inaczej - podkreślania przejścia od „świata korzeni” do „świata wyborów” (Mathews 2005: 256). Jednakże szereg antropologów, a także historyków, utrzymuje, że z globalnymi procesami ludz­ kość miała do czynienia od dawna. I tak, na przykład, Erie W olf (1982: 3-19) argumentował, że również w przeszłości zachodziły procesy zmian w skali kon­ tynentalnej i globalnej, przytaczając na potwierdzenie tej tezy wiele faktów, które podważają koncepcję istnienia wówczas autonomicznych społeczeństw i kultur. Znany teoretyk globalizacji Jonathan Friedman także był zdania, iż „globalność” jest stanem rzeczy powszechnym i w czasie, i w przestrzeni, a Roland Robertson, który wprowadził do antropologii pojęcie glokalizacji, podkreślał, że o „kulturze globalnej” można mówić co najmniej od pojawienia się religii uniwersalnych (za Mathews 2005: 257). Wydaje się jednak, że w wypadku „dawnej” i „współczesnej” globalizacji nie chodzi jedynie o różnicę stopnia, ale także jakości, a więc różnica ta nie po­ lega wyłącznie na gwałtownym przyspieszeniu i intensyfikacji tych procesów. �108 Danuta Penkala-Gawęcka Można zatem odnosić pojęcie globalizacji do wcześniejszych okresów, mając wszakże na uwadze, że procesy ówcześnie zachodzące: 1. nie miały tak „totalne­ go”, wszechogarniającego i uniwersalnego charakteru, jak ma to miejsce dzisiaj; 2. bardziej odpowiadały częstemu jeszcze obecnie, potocznemu pojmowaniu globalizacji jako procesu przepływu idei z centrum do peryferii (zwykle, choć nie zawsze, z centrum zachodniego1) - nie były to wówczas globalne wędrówki idei wywodzących się z różnych źródeł; 3. były w większym stopniu narzucone, „przymusowe” - trudno w tym wypadku mówić o wyborze, kojarzonym z współ­ czesną globalizacją (jak podkreśla np. Mathews 2005: 33 i in„ który pisze o coraz większych możliwościach wyboru z „globalnego supermarketu kultury”). Należy jednak poczynić zastrzeżenie, że z pewnej perspektywy współczesną globaliza­ cję także postrzegać można jako „narzuconą”, niezależną od naszej woli. Antho­ ny Giddens ujmuje to następująco: „Globalizacja oznacza, że w odniesieniu do skutków przynajmniej niektórych mechanizmów wykorzeniających nie istnieje możliwość nieuczestniczenia w przemianach, które niesie nowoczesność” (Gid­ dens 2001: 31)12. W niniejszym artykule rozpatruję problemy globalizacji i glokalizacji bio­ medycyny w Kazachstanie, sięgając również do porównań z innych części Azji Środkowej. Termin biomedycyna upowszechnił się w antropologii medycznej i innych naukach społecznych w odniesieniu do tak zwanej medycyny zachod­ niej, naukowej, określanej też jako klasyczna, akademicka, konwencjonalna, ortodoksyjna, alopatyczna bądź kosmopolityczna. W stosunku do tych i jeszcze innych stosowanych terminów „biomedycyna” ma tę przewagę, że jest określe­ niem najbardziej neutralnym, podkreślającym zakorzenienie tej dziedziny w ie­ dzy i praktyki w naukach przyrodniczych3. Analizując zagadnienia przenikania i adaptacji biomedycyny w Azji Środko­ wej, trzeba uwzględnić głębsząperspektywę czasową, a więc nawiązać do wczes­ nych etapów ekspansji medycyny zachodniej na tamte tereny. Należy zaznaczyć, że w odniesieniu do owych początkowych etapów, a więc do czasów podboju ziem Azji Środkowej przez carską Rosję, dostępne dane nie pozwalają dokład­ niej odtworzyć tych procesów. Również źródła dotyczące lat władzy radzieckiej, choć bogatsze, nie dają pełnego obrazu omawianych zagadnień. Natomiast ana­ lizę współczesnych form glokalizacji biomedycyny w Kazachstanie oparłam przede wszystkim na własnych materiałach, zebranych w trakcie badań, które 1W pewnych okresach ów przepływ następował także z innych ośrodków. Pisał o tym m.in. S. Szynkiewicz (2005: 71), wskazując, że niegdyś Chiny, dzięki licznym wynalazkom, były „ośrodkiem globalizacyjnym dla całego świata”. 2 S. Szynkiewicz właśnie cechę „przymusowości” a nie „wyboru” skłonny jest wiązać z globaliza­ cją. Przeciwstawia narzuconą globalizację modernizacji „z wyboru”, choć dalej rozróżnia globalizację gospodarczą związaną z naciskiem, oraz kulturową która „nie stosuje środków przymusu, nawet po­ średniego” (Szynkiewicz 2005: 65, 72). 3 Krytyczne omówienie niektórych z wymienionych terminów oraz przekonujące uzasadnienie sto­ sowania określenia biomedycyna można znaleźć m.in. w opracowaniu A. Kleinmana (1995: 25-26). �O globalizacji i glokalizacji biomedycyny - na przykładzie Kazachstanu 109 prowadziłam w tym kraju w ciągu ponad pięciu lat, w drugiej połowie lat 90. XX wieku. Nie był to jednak główny przedmiot moich studiów, ukierunkowa­ nych przede wszystkim na poznanie statusu tamtejszej medycyny komplementar­ nej, jej miejsca w ramach opieki zdrowotnej oraz wpływu tradycji i globalizacji na jej obraz4. Biomedycyna interesowała mnie przede wszystkim w jej relacjach z medycyną komplementarną, niemniej właśnie poprzez te relacje ujawniały się szczególne cechy tamtejszej biomedycyny, które można uznać za wynik proce­ sów glokalizacyjnych. Glokalizację biomedycyny rozumiem, najzwięźlej rzecz ujmując, jako jej adaptację, wytwarzanie form lokalnych, zależnych od układu wielu różnorodnych czynników. Rozpatrując te procesy, należy zatem uwzględ­ niać ich szersze uwarunkowania polityczne i społeczno-ekonomiczne. Problemy globalizacji i glokalizacji biomedycyny Wydaje się, że w dziejach ludzkości procesy globalizowania się powstałych lokalnie zespołów idei i wartości miały silny związek z podbojem i koloniza­ cją. Jednak nie wszyscy badacze są zgodni w tej kwestii. Na przykład Sławoj Szynkiewicz pisał, że „kolonializm nie globalizo wał, choć oba zjawiska łączy oddziaływanie na odmienne kręgi kultur” (Szynkiewicz 2005: 66). Miał jednak na myśli przede wszystkim gospodarczy aspekt globalizacji, zwracając uwagę na to, że celem kolonizatorów było pozyskanie surowców i uczynienie z podbitych państw rynków zbytu dla swoich produktów5. Niemniej, podbojom kolonialnym towarzyszyło wprowadzanie, w różnym zakresie i rozmaitych formach - zależ­ nie od ideologii i pragmatyki państw kolonizujących - systemów politycznych, prawnych, narzucanie obcych instytucji i wzorców społeczeństwom podporząd­ kowanym. Medycyna zachodnia rozprzestrzeniała się w świecie właśnie w re­ zultacie podbojów; można powiedzieć, że taki był podstawowy sposób, w jaki dokonywała się jej globalizacja. W rezultacie w skali globalnej ekumeny bio­ medycyna jest obecnie systemem dominującym. Także w krajach rozwijających się, mimo że w praktyce medycyna tradycyjna często odgrywa nadal podstawo­ w ą rolę w zaspokajaniu potrzeb zdrowotnych ludności, oficjalnie na pierwszym miejscu stawiana jest biomedycyna6. Podczas gdy twierdzenie, że globalizacja medycyny zachodniej miała miej­ sce już od dawna, nie wymaga szerszego uzasadniania, trudniej nam zapewne 4 Rezultatem tych badań była moja książka o medycynie komplementarnej w Kazachstanie (Penkala-Gawęcka 2006). 5Autor rozwija tę myśl następująco: „Dbał on raczej o monopol na rynki zbytu dla produkcji metro­ politalnej, reprezentowanej przez przysłowiowe perkaliki” (Szynkiewicz 2005: 66). 6 M. Micozzi (2002: 400) pisze, że dla 80% populacji naszego globu podstawową opiekę medycz­ ną stanowią pozabiomedyczne sposoby leczenia, czyli medycyna tradycyjna i inne formy medycyny komplementarnej. Nie zmienia to jednak faktu, że właśnie biomedycyna jest wszędzie dominującą preferowaną przez rządy państw formą opieki zdrowotnej. �110 Danuta Penkala-Gawęcka zaakceptować tezę, iż biomedycyna zawsze podlegała i podlega glokalizacji w lokalnych kontekstach społeczno-kulturowych, wszędzie tam, gdzie była i jest wprowadzana. Skłonni bowiem jesteśmy, zgodnie z potocznym postrzeganiem medycyny „naukowej”, uważać j ą za system „absolutny”, ahistoryczny, kultu­ rowo neutralny. Nawiasem mówiąc, ten błąd antropolodzy medyczni, zwłaszcza ci reprezentujący orientację interpretatywną, zarzucali także niektórym swoim kolegom78. Obecnie jednak w antropologii medycznej powszechnie akceptuje się przekonanie, iż biomedycyna jest, podobnie jak inne tradycje medyczne, zmien­ na i kulturowo uwarunkowana (zob. Rhodes 1990; Kleinman 1995: 23-40). To właśnie pozwala na jej ujmowanie jako poddającej się procesom glokalizacji. Biomedycyna zatem nie tylko jest historycznie zmienna, co wiemy doskonale z badań historyków medycyny, ale ponadto nie stanowi jakiegoś stałego bloku wyznaczonych przez paradygmat naukowy danego czasu, skodyfikowanych i niepodważalnych przekonań i praktyk, które byłyby takie same, niezależnie od miejsca. Przeciwnie, konteksty lokalne kształtują odmiennie biomedycynę, wpływając zwłaszcza na jej otoczkę instytucjonalną, lecz także na jej trzon, który stanowią owe rzekomo nienaruszalne, naukowe prawdy. Początki ekspansji biomedycyny do Azji Środkowej - czasy podboju rosyjskiego Podbojowi Azji Środkowej przez Imperium Rosyjskie, rozpoczętemu w poło­ wie XVIII wieku, a dokonanemu ostatecznie w II połowie wieku XIX, towarzy­ szyło stopniowe wprowadzanie medycyny rosyjskiej - „zachodniej”. W stosunku do tamtejszego, tradycyjnego układu politycznego i prawnego po­ lityka Rosji carskiej nie była restrykcyjna. Przeciwnie, w celu efektywniejszego sprawowania władzy włączano miejscowych dostojników w system administra­ cji państwowej, a rozstrzyganie problemów prawnych tubylców przez długi czas pozostawiono w gestii tradycyjnych sądów (w wypadku Kazachów zajmowali się tym tradycyjni sędziowie biyf. Taką politykę prowadzono do czasu pełnego podporządkowania tamtych ziem Rosji. Jeśli chodzi o medycynę tradycyjną, to ludność nadal powszechnie korzysta­ ła z pomocy medycznej lokalnych praktyków, zarówno takich, jak nastawiacze kości i zielarze, jak i stosujących magiczno-religijne metody leczenia (przede wszystkim - szamanów i multów). Celem państwa rosyjskiego była wprawdzie 7Zwracano na przykład uwagę, że nawet ci badacze, którzy deklarowali przekonanie o kulturowych uwarunkowaniach biomedycyny, niejednokrotnie w konkretnych analizach traktowali w ten sposób je­ dynie medycynę tradycyjną. Zob. krytyczne spostrzeżenia S. van der Geesta na temat częstego pomija­ nia „kulturowości” idei i praktyk przedstawicieli biomedycyny (van der Geest 1988: 343). 8 Również w pierwszym okresie władzy radzieckiej, do drugiej połowy lat 20. XX w., zalecano respektowanie lokalnych tradycji prawnych. �O globalizacji i glokalizacji biomedycyny - na przykładzie Kazachstanu 111 implementacja biomedycyny, utożsamianej z postępem, nauką, zwycięstwem ro­ zumu, jednak proces ten przebiegał bardzo wolno. Ogromny deficyt instytucji i personelu medycznego ograniczał korzystanie z pomocy biomedycznej, a do­ datkowo przyczyniało się do tego wiele innych, ważnych czynników. Należa­ ły do nich takie, które wiązały się bezpośrednio z typem gospodarki rodzimych grup etnicznych (tu duże znaczenie miał zwłaszcza koczowniczy tryb życia Ka­ zachów), jak i te, które wynikały z ich obyczajów rodzinnych czy tradycji reli­ gijnych. Mimo zasadniczo negatywnego stosunku władz do lokalnych obycza­ jów, uważanych z perspektywy zachodniej za wyraz zacofania, jeśli nie dzikości podbijanych ludów, spośród różnych opcji zwyciężyła polityka „umiarkowanej tolerancji” wobec ich tradycji, włącznie z religią muzułmańską9, lecznictwem czy praktykami szamańskimi. W dziedzinie polityki zdrowotnej, odkąd zaczęto na większą skalę wprowa­ dzać biomedycynę, dla zapewnienia jej efektywniejszego funkcjonowania nale­ żało wziąć pod uwagę lokalne uwarunkowania. Do ich uwzględnienia przyczynili się przede wszystkim lekarze mieszkający i działający przez dłuższy czas wśród miejscowej ludności, którzy poznawali lepiej tamtejsze tradycje i potrafili zdobyć jej zaufanie nie tylko dzięki skuteczności leczenia, ale także dzięki poszanowaniu tych tradycji. Ponadto do kadry medycznej włączano stopniowo felczerów oraz „uczniów felczerskich” wywodzących się z lokalnej ludności (zajmowali się oni przede wszystkim przeprowadzaniem szczepień przeciw ospie), a także, od lat 90. XIX wieku, zaczęto kształcić pierwszych, nielicznych lekarzy miejscowego pochodzenia. Świadectwem prób dostosowywania medycyny rosyjskiej do środkowoazjatyckich warunków było zatrudnianie, jako niezbędnych w środowisku muzułmańskim, kobiet-lekarzy, choć nie było ich wiele. W latach 80. XIX wieku kilka lekarek - Rosjanek zaczęło pracować w Turkiestanie; w 1883 roku trzy lekarki otworzyły w Taszkiencie pierwszą lecznicę przeznaczoną dla miejsco­ wych kobiet i dzieci (Kolosov 1903: 101). Stopniowy wzrost liczby kobiet wśród lekarzy i felczerów odnotowano na początku XX wieku; przyuczano również do zawodu akuszerki miejscowe dziewczęta, mimo niepowodzenia pierwszych takich prób w latach 80. XIX wieku. Zdawano sobie sprawę z barier w leczeniu kobiet-muzułmanek i dlatego zaczęto tworzyć w szpitalach specjalne izby dla kobiet (Raevskij 1968: 22). Obok wprowadzanych stopniowo zmian w organizacji opieki medycznej m oż­ na wskazać także na próby wykorzystania przez medycynę rosyjską wybranych metod i środków miejscowej medycyny tradycyjnej. Odnotowano informacje o lekarzach, którzy pozytywnie wyrażali się o skuteczności pewnych lokalnych sposobów leczenia, nie zawsze jednak wiadomo, czy sami także stosowali te m e­ 9 Podejmowane jedynie na niewielką skalę próby skłaniania miejscowej ludności ku prawosławiu nie przyniosły efektów, a w polityce władz wobec religii zwyciężyła opcja nieingerencji, z jednoczes­ nym stopniowym osłabianiem muzułmańskich instytucji religijnych (Becker 1994: 28; Brower 1997: 117-122). �112 Danuta Penkala-Gawęcka tody. Istnieje na przykład wzmianka o postępowaniu w przypadku drakunkulozy (choroby wywołanej przez pasożyta - nicienia z gatunku Dracunculus, zwane­ go tam riśtd), częstej w Turkiestanie. Medycy opisujący tę chorobę zalecali jej leczenie „metodą bucharską”, to jest przez powolne, stopniowe i żmudne wy­ ciąganie i nawijanie na patyk długiego nicienia, który rozwijał się pod skórą, w mięśniach nogi chorego (Kuśelevskij 1891: 148-149; Palkin 1967: 478-482). Nie było podobno lepszego sposobu radzenia sobie z tym pasożytem. Być może sięgano też do miejscowych metod leczenia skórnej formy wąglika (tzw. wrzodu syberyjskiego), jako że lekarze rosyjscy często przyznawali, że dają one znacznie lepsze rezultaty niż ich własne. Natomiast „sztandarowym” przykładem zapo­ życzenia lokalnego środka leczniczego jest kariera kumysu (kaz. ąirriiz), czyli sfermentowanego kobylego mleka. Terapię kumysem medycyna rosyjska zaczęła wprowadzać już od połowy XIX wieku, przy czym jego zastosowanie - głównie w leczeniu chorób płuc i szkorbutu oraz anemii - pokrywało się z tradycyjnym, znanym w ludowej medycynie kazachskiej. W latach 80. XIX wieku powstawały tak zwane kumysolećebnice (ros.) - specjalne sanatoria oferujące kurację tym środkiem (Palkin 1967: 528-533). W analogicznych celach, choć nie w tak szero­ kim zakresie, stosowano leczenie sfermentowanym mlekiem wielbłądzim (kaz. śubat). Zaczęto również zakładać pierwsze ośrodki typu sanatoryjnego w po­ bliżu wód mineralnych i gorących źródeł, opierając się na informacjach o ich wykorzystywaniu w celach leczniczych przez Kazachów. Innym przykładem jest zapożyczanie niektórych roślinnych leków z tradycyjnej farmakopei kazachskiej. Jak przyznawali rosyjscy lekarze, nauka medyczna zawdzięcza kazachskiej m e­ dycynie ludowej między innymi znakomity środek na glistę ludzką - bylicę cytwarow ą (kaz. darmene zuwsan - Artemisia cina Berg), z której już w latach 30. XIX wieku zaczęto pozyskiwać santoninę (Samarin 1958: 9). A zatem, mimo zasadniczo negatywnego stosunku do tradycyjnej medycyny, nie było między nią i wprowadzaną na te tereny biomedycyną ostrej, nieprzekra­ czalnej granicy. Medycyna rosyjska w pewnej mierze „dopasowywała się” do środkowoazjatyckich warunków; należy podkreślić, że w tych początkach pro­ cesów glokalizacyjnych dużą rolę odegrali wspomniani felczerzy i pomocniczy personel rekrutowany z miejscowej ludności. Nie tylko ułatwiali oni komunika­ cję między lekarzami i pacjentami, ale byli także pośrednikami, przekazującymi wiedzę o rodzimych tradycjach. Biomedycyna w Kazachstanie w okresie władzy radzieckiej W czasach Związku Radzieckiego działaniom w zakresie opieki zdrowotnej prowadzonym w Azji Środkowej towarzyszyła nierozłącznie propaganda skie­ rowana przeciw religii muzułmańskiej oraz tradycyjnej medycynie, a w szcze­ gólności jej praktykom związanym z szamanizmem i uzdrawianiem duchowym. �O globalizacji i glokalizacji biomedycyny - na przykładzie Kazachstanu 113 W długim okresie władzy radzieckiej zmieniało się nasilenie tej propagandy, ale cel pozostawał ten sam - wyplenienie „zabobonów”, „przeżytków”, zwalczenie ciemnych sił hamujących postęp, które uosabiali przede wszystkim mułłowie i szamani101. Mimo wieloletnich kampanii, połączonych z intensywną ateizacją, a także prowadzonych w pewnych okresach otwartych prześladowań mułłów, pirów11 oraz tradycyjnych uzdrowicieli, zarówno religia muzułmańska, jak i ka­ zachska medycyna ludowa przetrwała. Nawet w najtrudniejszych czasach szama­ ni i inni tradycyjni praktycy prowadzili działalność, jeśli nie jawną, to podziem­ ną, a medycyna domowa była szeroko praktykowana, do czego przyczyniało się po części przywiązanie do tradycji, a po części również niedostatek instytucji i środków leczniczych oferowanych przez biomedycynę. Stopniowo rozwijał się pluralizm medyczny, czyli sytuacja współwystępowania medycyny tradycyjnej i biomedycyny, z coraz bardziej rosnącą rolą tej ostatniej. Wyraźne zmiany w owym pejzażu dostępnych ludności usług medycznych, oficjalnie zdominowanym przez biomedycynę, nastąpiły w ostatnich dziesię­ cioleciach władzy radzieckiej. Zyskiwały wówczas popularność różne metody leczenia niekonwencjonalnego, takie jak „ekstrasensoryka”, czyli bioenergotera­ pia, czy ziołolecznictwo. W okresie „pierestrojki” coraz jawniej i szerzej, z przy­ zwoleniem władz, zaczęto stosować te metody12, ale radziecka biomedycyna już dużo wcześniej - wbrew oficjalnie obowiązującej wykładni - wprowadzała je w nieco bardziej zakamuflowany sposób, można rzec, kuchennymi drzwiami. Medycyna „socjalistyczna” miała pewne cechy odróżniające j ą wyraźnie od za­ chodniej biomedycyny, które na całym obszarze ZSRR uwidoczniały się w spe­ cyficznym systemie organizacji opieki zdrowotnej13, ale także w jej aspektach klinicznych, w zakresie eksperymentów medycznych i dopuszczalności stosowa­ nia leków oraz terapii. Dla medycyny radzieckiej charakterystyczna była - pa­ radoksalnie i, na pierwszy rzut oka, w sprzeczności z materialistyczną ideologią - swego rodzaju otwartość, łatwość włączania do korpusu biomedycznej wiedzy i praktyki metod niedostatecznie sprawdzonych eksperymentalnie14. Szczegól­ nie chętnie przyjmowano nowe pomysły, jeśli były one sygnowane nazwiskami „akademików” (członków Radzieckiej Akademii Nauk). Wprowadzano także, odpowiednio je adaptując, takie metody, jak na przykład akupunktura, przejęta z tradycyjnej medycyny chińskiej, czy terapie manualne, łączące elementy róż­ nych tradycji. 10 Na ten temat obszernie pisze P. Michaels w książce omawiającej propagandę medyczną i upo­ wszechnianie biomedycyny w Kazachstanie za czasów Stalina (Michaels 2003). 11 P ir - przywódca bractwa sufich. Pirów uważano za żywych świętych, otaczano ich czcią także po śmierci. 12 Pod koniec lat 80. w Ałma Acie zaczęły się np. pojawiać ośrodki oferujące leczenie metodami medycyny tradycyjnej, zorganizowane na zasadach spółdzielczych. 13 Szeroko - i bardzo krytycznie - opisywanym później, po rozpadzie ZSRR (np. Borowitz 1995; Field 2002). 14Więcej na ten temat - zob. Penkala-Gawęcka 2006: 134-138. Por. też Pawluczuk 1998: 196. �114 Danuta Penkala-Gawęcka Tendencje te znalazły wyraz również w instytucjach służby zdrowia w Ałma Acie, gdzie już w latach 80. XX wieku w Instytucie Doskonalenia Lekarzy po­ wstała Katedra Refleksoterapii (czyli akupunktury)15, a następnie wprowadzono kurs medycyny manualnej. W instytucie tym rozwijano dalsze badania i wpro­ wadzono różne innowacje techniczne, na przykład w zastosowaniach akupun­ ktury i aurikuloterapii (jest to oddziaływanie na organy ciała za pośrednictwem odpowiadających im punktów na małżowinie usznej, w różny sposób stymulo­ wanych). W Ałma Acie, w uniwersyteckiej Katedrze Biofizyki, prowadzono też badania i testowano wynalazki oparte na leczniczym wykorzystaniu laserów o ni­ skiej energii, łączące osiągnięcia współczesnej techniki z chińską akupunkturą. Spośród leków tradycyjnych Azji Środkowej, przyjętych przez biomedycy­ nę, należy wymienić przede wszystkim legendarne, znane tu od wieków mumie, stosowane przede wszystkim jako środek na złamania, ale często traktowane wręcz jako panaceum. Mumie - substancja znajdowana wysoko w górach, o nie­ ustalonym do końca pochodzeniu, było z pozytywnymi rezultatami testowane w radzieckich klinikach, między innymi w Taszkiencie, Frunze, Ałma Acie i Duszanbe16. Dodać trzeba, że nie tylko nie zaniechano, ale nawet jeszcze bardziej popularyzowano terapię kumysem, prowadzoną w specjalnych sanatoriach, do których kierowano pacjentów z chorobami płuc. Podane przykłady potwierdzają tezę, że biomedycyna czasów radzieckich nie była niezależna od wpływów niekonwencjonalnych tradycji leczniczych różnego pochodzenia, w tym lokalnego, środkowoazjatyckiego oraz chińskiego. Wbrew racjonalistycznym, materialistycznym założeniom, adaptowano nie tylko leki i procedury sprawdzone laboratoryjnie i klinicznie, ale także takie, które z punktu widzenia rygorystycznych zasad eksperymentu medycznego właściwych biome­ dycynie zachodniej można by co najwyżej określić jako „komplementarne”. Biomedycyna na tle pluralizmu medycznego w Kazachstanie w okresie postradzieckim Omówione tendencje nasiliły się wyraźnie w okresie po rozpadzie Związku Radzieckiego, w nowych, niepodległych państwach Azji Środkowej - w tym i w Kazachstanie. Miało to związek z proliferacją rozmaitych terapii komplemen­ tarnych, na którą wpłynęło, spowodowane nowąsytuacjąpolityczno-gospodarczą wyłonienie się wolnego rynku usług medycznych. Medycyna komplementarna zyskała na znaczeniu także wskutek dramatycznego załamania socjalistycznego systemu opieki zdrowotnej. Podupadająca biomedycyna, wobec coraz szersze­ 15W Moskwie Instytut Refleksoterapii otwarto już w latach 70. XX w. 16 Jednak jeszcze w 1990 r. autorzy książeczki o m um ie, wydanej w Ałma Acie (Botbaev, Korćubekov, Musurmankuloy 1990: 42-43), ubolewali, że Ministerstwo Zdrowia ZSRR zabroniło aptecznej dystrybucji tego leku, mimo opracowania technologii jego oczyszczania i obróbki farmaceutycznej. �O globalizacji i glokalizacji biomedycyny - na przykładzie Kazachstanu 115 go wachlarza konkurencyjnych ofert na pluralistycznym rynku usług medycz­ nych, chętnie włączała niektóre terapie komplementarne, które mogły podnieść jej atrakcyjność. W odniesieniu do tego okresu, od lat 90. XX wieku poczynając, można z tym większą pewnością mówić o procesach glokalizacji biomedycyny na tym terenie. Nie dysponuję wprawdzie szerszymi danymi porównawczymi, na podstawie istniejących świadectw można jednak wnioskować, że od tamtego czasu dawna radziecka medycyna zaczęła przeobrażać się w bardziej odrębny sposób w nowo powstałych państwach Środkowej Azji, co zależało nie tylko od różnic w poli­ tyce zdrowotnej, ale i od odmienności lokalnych tradycji. Na przykład w Uzbe­ kistanie, jak pokazała Sophie Hohmann (2005), powstała nowa kategoria „medyków-tabibów” (z arab. tabib) - lekarzy łączących przygotowanie medyczne z wykształceniem tradycyjnym praktyków medycyny arabsko-tadżycko-perskiej, niegdyś tutaj bardzo silnej, opierającej się na naukach Abu Alego ibn Siny (Awicenny) i innych wielkich uczonych Wschodu. Natomiast w Kazachstanie, gdzie owa środkowoazjatycka „wielka tradycja medyczna” wywodząca się od ibn Siny i ar-Raziego nie miała tak dużego znacze­ nia17, włączanie w obręb biomedycyny dotyczy głównie innych typów medycyny tradycyjnej, o różnym pochodzeniu. W Katedrze Medycyny Tradycyjnej Insty­ tutu Doskonalenia Lekarzy w Ałmaty prowadzi się, wyłącznie dla lekarzy, kursy refleksoterapii (czyli chińskiej akupunktury), su-dzok, czyli akupunktury w wersji koreańskiej, terapii manualnych o hybrydycznym charakterze, homeopatii oraz tak zwanej hirudoterapii, czyli leczenia za pom ocą pijawek. Ta ostatnia metoda znana była w kazachskiej medycynie ludowej, ale w wersji praktykowanej obec­ nie przez lekarzy przybyła do Ałmaty z Rosji. O wyraźnym przesunięciu granic biomedycyny, już wcześniej zapoczątkowanym, świadczy również nauczanie „medycyny wschodniej” na poziomie uniwersyteckim, w połączeniu z biome­ dycyną. Jest ono prowadzone od 1995 roku w Instytucie Medycyny W schod­ niej Międzynarodowego Kazachsko-Tureckiego Uniwersytetu im. Ahmada Jasawiego w Turkiestanie oraz, od 2001 roku, w Fakultecie Medycyny Wschodniej w otwartym w latach 90. Kazachskim Narodowym Instytucie Medycznym im. S.D. Asfendiyarova w Ałmaty. Innym wskaźnikiem procesu zbliżenia biomedy­ cyny i medycyny komplementarnej jest fakt, że w oficjalnym spisie specjalności medycznych, ogłoszonym w 2000 roku przez Ministerstwo Zdrowia, znalazły się specjalności: „lekarza medycyny wschodniej”, homeopaty i hirudoterapeuty. Wszystkie wymienione wyżej terapie komplementarne są oficjalnie zaliczone do tak zwanej medycyny tradycyjnej. Polityka państwa kazachskiego w odniesieniu do kazachskiej medycyny ludowej nie polegała natomiast na jej włączaniu do biomedycyny, ale uznaniu i rekomendowaniu jako dobrego uzupełnienia tej ostatniej, zwłaszcza w sytua­ 17 Więcej o tym: Penkala-Gawęcka 2006: 57-61. �Danuta Penkala-Gawęcka 116 cji kryzysu państwowego systemu opieki zdrowotnej po przejściu do reguł go­ spodarki rynkowej. W tym wypadku, poza pragmatyką, duże znaczenie miała ideologia - odwołanie się do kultury kazachskiej, w tym również do uważanej za narodowe bogactwo medycyny ludowej, służyło legitymizowaniu nowo po­ wstałego państwa. Już w pierwszej Ustawie o ochronie zdrowia narodu Republiki Kazachstanu, przyjętej w 1992 roku, zadeklarowano wsparcie dla ludowych m e­ tod leczenia, a w ustawie z 2003 roku, choć nieco zaostrzono warunki wydawa­ nia licencji, „medycynie ludowej (uzdrowicielstwu)” nadal przyznaje się istotne miejsce, traktując j ą jako jeden z rodzajów działalności medycznej. Od początku lat 90. próbowano jednocześnie uregulować rozkwitający, wolny rynek uzdrowi­ cieli, nie tylko zresztą wywodzących się z tradycji kazachskiej - co zrozumiałe w tym wieloetnicznym państwie. Tworząc instytucję do tego powołaną (Repu­ blikańskie Centrum Medycyny Wschodniej i Nowoczesnej w Ałmaty) i wpro­ wadzając złożone procedury legitymizacji uzdrowicieli, postulowano rozwijanie ich współpracy z lekarzami. W praktyce współpraca ta polegała jednak nie tyle na próbach integracji, co na nadzorowaniu i kontrolowaniu uzdrowicieli przez przedstawicieli dominującej biomedycyny. Niemniej, licencjonowani uzdrowi­ ciele są uprawnieni do leczenia różnych dolegliwości, z wyjątkiem kilku grup chorób, z których leczyć m ogą wyłącznie osoby z dyplomem lekarza. Biomedycyna we współczesnym Kazachstanie nadal w znacznym stopniu wy­ korzystuje niektóre metody i środki medycyny ludowej, a zwłaszcza leki roślinne. Ponieważ przemysł farmaceutyczny jest słabo rozwinięty, często w aptekach spo­ rządzane są dla chorych mikstury z ziół w postaci naparów i nalewek, a nieliczne jeszcze produkty farmaceutyczne oparte na surowcach roślinnych, jak na przykład olejek „Kyzył maj”, reklamowane są szeroko jako osiągnięcie miejscowej nauki oparte na „mądrości Wschodu”. Nadal w sanatoriach stosuje się leczenie kumy­ sem. Warto jeszcze wspomnieć o dostępnych w aptekach tłuszczach zwierzęcych, dobrze znanych kazachskiej medycynie ludowej. Należy do nich tłuszcz gęsi, psi i borsuczy; lekarze chętnie też zalecają chyba najbardziej popularny lek kazach­ skiej medycyny (i zarazem ulubiony produkt żywnościowy), czyli tłuszcz z bara­ niego ogona (kaz. quyriq), który łatwo nabyć w sklepach spożywczych i na baza­ rach. W aptekach można się również zaopatrzyć we wspomniane już mumie, nadal bardzo wysoko cenione zarówno przez chorych, jak i przez lekarzy. Dopuszcza się do sprzedaży różne środki medycyny chińskiej, nie zawsze dostatecznie kontrolo­ wane, a także leki homeopatyczne, sprowadzane głównie z Indii. * * * Mimo że powyższy opis pojawienia się, ekspansji i przemian biomedycyny na ziemiach dzisiejszego Kazachstanu z pewnością nie jest wyczerpujący, to jednak pozwala wysunąć wnioski o glokalizacji biomedycyny na tym terenie jako proce- �O globalizacji i glokalizacji biomedycyny - na przykładzie Kazachstanu 117 sie, który rozpoczął się wraz z jej przenikaniem do Azji Środkowej. Globalizująca się medycyna zachodnia, która trafiła na omawiany obszar w swojej rosyjskiej odmianie, początkowo przede wszystkim organizacyjnie dostosowywała się do miejscowych warunków. Stopniowo jednak - a proces ten postępował w okre­ sie radzieckim - włączała pewne elementy tutejszego tradycyjnego lecznictwa, a także różnych „wielkich tradycji medycznych”, jak i niektóre idee i wynalazki z pogranicza nauki. W postradzieckim Kazachstanie te procesy nasiliły się, a jed ­ nocześnie stały bardziej jawne, związane nie tylko z pragmatyką, ale i ideologią, promującą w szczególności wszystko, co wiąże się z kulturą kazachską. Trzeba przy tym zwrócić uwagę, że owa współczesna „lokalność”, wpływająca na spe­ cyficzny obraz tamtejszej postaci biomedycyny, sama jest już w dużym stopniu „zglobalizowana”; zawiera nie tylko rodzime, ale także przemieszane z nimi ele­ menty tradycji różnego pochodzenia, tak wschodniego, jak i zachodniego. Na zakończenie warto dodać, że w szerszej perspektywie postrzegał ten problem między innymi Arjun Appadurai - uznając, że każda lokalność staje się obecnie pewnym złożonym konstruktem, ujął ów proces zwięźle jako „zglobalizowane wytwarzanie różnicy” (Appadurai 2005: 294). U lf Hannerz z kolei podkreślał, że lokalne to „raczej arena, na której zbiegają się różnorodne wpływy i uzewnętrz­ niają się w niepowtarzalnej kombinacji” (Hannerz 2006: 45). Z pewnością należy uwzględniać te spostrzeżenia, rozważając pojęcie glokalizacji. Słowa kluczowe: globalizacja, glokalizacja, biomedycyna, medycyna tradycyjna, medy­ cyna komplementarna, pluralizm medyczny, Kazachstan LITERATURA Appadurai A. 2005 Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Kraków: Universitas. Becker S. 1994 The Russian Conquest o f Central Asia and Kazakhstan: Motives, Methods, Consequences, w: H. Malik (ed.), Central Asia: Its Strategic Importance and Future Prospects, Houndmills: Macmillan Press, s. 21-38. Borowitz M. 1995 Reinverting the Pyramid: Reforming Primary Health Care in NIS Health Systems, „Vital Signs” 2, s. 1-4, 10. Botbaev A.E., Korcubekov B.K., Musurmankulov R.T. 1990 Mumie: Pravda i vymysel, Alma-Ata: Öner. Brower D. 1997 Islam and Ethnicity: Russian Colonial Policy in Turkestan, w: D.R. Brower, E.J. Lazzerini (eds.), Russia’s Orient. Imperial Borderlands and Peoples, 1700­ -1917, Bloomington& Indianapolis: Indiana University Press, s. 115-135. �118 Field M.G. 2002 Danuta Penkala-Gawęcka The Soviet Legacy: The Past as a Prologue, w: M. McKee, J. Healy, J. Falkingham (eds.), Health Care in Central Asia, European Observatory on Flealth Care System Series, WFIO, Buckingham, Philadelphia: Open University Press, s. 67-75. Geest S. van der 1988 Pharmaceutical Anthropology: Perspectives fo r Research and Application, w: S. van der Geest, S.R. Whyte (eds.), The Context o f Medicines in De­ veloping Countries: Studies in Pharmaceutical Anthropology, Dodrecht, Boston, London: Kluwer Academic Publishers, s. 329-366. Giddens A. 2001 Nowoczesność i tożsamość. „Ja" i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. A. Szulżycka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Flannerz U. 2006 Powiązania transnarodowe. Kultura, ludzie, miejsca, przeł. K. Franek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Hohmann S. 2005 Les «médicins-tabib», une nouvelle catégorie d ’acteurs thérapeutiques en Ouzbékistan post-soviétique?, maszynopis (referat na Congres 2005 du réseau-Asie). Kleinman A. 1995 Writing at the Margin: Discourse between Anthropology and Medicine, Berkeley: University of California Press. Kolosov G.A. 1903 Medicinskaâpomoś inorodcam Turkestana i ih otnośenie k russkim vracam, w: „Trudy antropologiceskago obsestva pri Imperatorskoj Voenno-medicinskoj Akademii”, 6 (za 1899-1900 ucebnye goda), s. 92-117. Kuselevskij V.I. 1891 Materiały did medicinskoj geografii i sanitarnago opisania Ferganskoj oblasti, t. 2-3, Novyj Margelan. Mathews G. 2005 Supermarket kultury. Kultura globalna a tożsamośćjednostki, przeł. E. Klekot, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Michaels P. 2003 Curative Powers: Medicine and Empire in Stalin ’s Central Asia, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press. Micozzi M.S. 2002 Culture, Anthropology, and the Return o f ,, Complementary Medicine ’’. „Medical Anthropology Quarterly” 16: 4, s. 393-403. Nederveen J. Pieterse 1994 Globalisation as Hybridisation, „International Sociology” 9: 2, s. 161-184. Palkin B.N. 1967 Oćerki istorii mediciny i zdravoohraneniâ zapadnoj Sibiri i Kazahstana v period prisoedineniâ k Rossii (1716-1868), Novosibirsk: Zapadno-Sibirskoe Kniźnoe Izdatel’stvo. �O globalizacji i glokalizacji biomedycyny - na przykładzie Kazachstanu 119 Pawluczuk W. 1998 Ukraina. Polityka i mistyka, Kraków: Nomos. Penkala-Gawęcka D. 2006 Medycyna komplementarna w Kazachstanie. Siła tradycji i presja globa­ lizacji, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM. Raevskij N.A. 1968 K istorii razvitia chirurgii v Kazahstane, w: A.N. Syzganov (red.), Oćerki po istorii hirurgii v Kazahstane, Alma-Ata: Institut kliniceskoj i eksperimental’noj hirurgii Ministerstva Zdravoohranenia Kazahskoj SSR, s. 15-25. Rhodes L.A. 1990 Studying Biomedicine as a Cultural System, w: T.M. Johnson, C.F. Sargent (eds.), Medical Anthropology. A Handbook o f Theory and Method, New York: Greenwood Press, s. 159-173. Robertson R. 1995 Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity, w: M. Featherstone, S. Lash, R. Robertson (eds.), Global Modernities, London: Sage, s. 25-44. Samarin R.I. 1958 Oćerki istorii zdravoohranenia Kazahstana, Alma-Ata: Kazahskoe Gosudarstvennoe Izdatel'stvo. Szynkiewicz S. 2005 Globalizacja z perspektywy kultur dalekowschodnich, w: A. Nadolska-Styczyńska (red.), Zagrożenie tożsamości? Problematyka globalizacji w zainteresowaniach polskiej antropologii, Archiwum Etnograficzne t. 43, Wrocław-Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 63-83. WolfE.R. 1982 Europe and the People without History, Berkeley: University of California Press. D anuta Penkala-Gaw^cka ON GLOBALISATION AND GLOCALISATION OF BIOMEDICINE - THE EXAMPLE OF KAZAKHSTAN (Summary) The article deals with the processes of globalisation and glocalisation, i.e. adaptation of global ideas and emergence of their local forms, with reference to biomedicine in Central Asia, particularly in Kazakhstan. The author analyses the problems of penetration and adaptation of Western medicine in Central Asia from the historical perspective, using written sources. While presenting contemporary glocalisation of biomedicine, she relates to her long time field research conducted in Kazakhstan in the second part of the 1990s. �120 Danuta Penkala-Gawęcka The expansion of Western medicine in Central Asia is connected with the conquest of these lands by Tsarist Russia. This period was characterised by the lack of a clear border between biomedicine and traditional medicine - the former adapted to a large extent to the local conditions. It was not a strong rival to the traditional forms of healing, which still satisfied most of the health needs of the population. On the other hand in the first period of Soviet rule very strong propaganda was directed against traditional medicine as based on superstitions, reactionary, and opposing progress. Nevertheless, biomedicine adapted to the local socio-cultural conditions, also in the Soviet period. The trends to bring together biomedicine and different unconventional therapies intensified particularly when Kazakhstan and other states in the region gained their independence after the fall of the Soviet Union. Some unconventional methods were incorporated into biomedicine (e.g. acupuncture or manual therapies), others, especially those originating from Kazakh folk medicine, were recognised and recommended by the state as good supplement to biomedicine. The author analyses these processes, drawing attention to the close relation between the growing importance of complementary medicine and the political and socio­ cultural situation of that period. Key words: globalisation, glocalisation, biomedicine, traditional medicine, complemen­ tary medicine, medical pluralism, Kazakhstan � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c2fa9d5f64cb58000d980da93ddb150a.pdf 721cdcdc70e2e590886d696f7bb52805 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2110 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Subject The topic of the resource medycyna ludowa medycyna komplementarna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1959 Title A name given to the resource Medycyna ludowa i komplementarna w polskich badaniach etnologicznych / LUD 1995 t.78 Description An account of the resource LUD 1995 t.78, s.169-192 Creator An entity primarily responsible for making the resource Penkala-Gawęcka, Danuta Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 78, 1995 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA Instytut Etnologii i Antropologij Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznań MEDYCYNA LUDOWA I KOMPLEMENTARNA W POLSKICH BADANIACH ETNOLOGICZNYCH Artykuł wymaga wprowadzenia pewnych wstępnych uściśleń. Po pierwsze, nie aspiruję do pełnego, szczegółowego przedstawienia dziejów polskich badań nad medycyną ludową. Nie byłoby to zresztą możliwe w ograniczonych ramach tekstu. Celem artykułu jest raczej scharakteryzowanie głównych wątków przewijających się w tych badaniach, ich zmienności i kontynuacji, poszukiwanie źródel niektórych ujęć obecnych we współczesnych polskich opracowaniach etno medycznych, a także wskazanie pewnych, wartych głębszych studiów, obszarów badawczych. Tylko kilka wybranych prac przedstawię bliżej, nie opisując wszakże szczegółowo ich zawartości, a raczej, z jednej strony, specyfikę podejścia, z drugiej - w<!tki kontynuowane później i rozwijane. Po drugie, opracowania etnologiczne z tego zakresu trudno ściśle oddzielić od socjologicznych, etnofarmakologicznych czy historyczno-medycznych. Wiadomo, że w początkowym okresie rozwoju polskiej etnologii wiele prac dotyczących medycyny ludowej pisali lekarze i przyrodnicy. Obecnie medycyna komplementarna jest przedmiotem zainteresowania szeregu dyscyplin pokrewnych etnologii. Etnomedycyna czy antropologia medyczna jest usytuowana w "strefie pogranicznej" między etnologi:ł i innymi naukami społecznymi oraz dyscyplinami przyrodniczymi. Toteż będę wzmiankowała również prace autorów, którzy nie są z wykształcenia etnologami, ale ich wkład jest cenny dla rozwoju badań etnomedycznych. Po trzecie, niezbędne jest wstępne wyjaśnienie (sądzę, że dalszy tok wykładu pełniej wyjawi moje intencje) zamieszczenia w tytule terminów "medycyna ludowa" i "medycyna komplementarna". Najkrócej rzecz przedstawiając, polskie badania etnologiczne z interesującego nas zakresu koncentrowały się na medycynie ludowej. Współcześnie jednak ów przedmiot przekształcił się; trudno obecnie wyizolować medycynę ludową z szerszego zespołu przekonań i praktyk medycznych spoza oficjalnej nauki medycznej, zespołu, który określam jako medycynę komplementarną. * * * �170 We wczesnym okresie polskich badań nad medycyną ludową wyrazme zaznaczony był ich cel praktyczny. Mniej więcej od połowy XIX wieku coraz częściej podejmowali ten temat lekarze, którzy wskazywali na pożytki wypływające ze skrupulatnego zbadania "przesądów" z zakresu lecznictwa i znalezienia sposobów ich wykorzenienia. Powstawało wiele drobnych, przyczynkarskich opracowań, publikowanych w rozlicznych pismach medycznych i przyrodniczych Uak: "Przegląd Lekarski", "Gazeta Lekarska", "Przegląd Farmaceutyczny", "Przyrodnik"), opisujących głównie postacie i działalność znachorów, wierzenia i praktyki magiczne, a także ludowe ziołolecznictwo. Szerzej zakrojoną pracę, O przesądach lekarskich ludu naszego, opublikował w 1845 roku M. Zieleniewski (był to wyciąg z jego rozprawy doktorskiej z zakresu medycyny). Stosunkowo wyczerpująco przedstawia on przekonania i praktyki medyczne, dzieląc je na profilaktyczne i terapeutyczne. Odwołuje się skrupulatnie do źródeł pisanych, z których korzystał, natomiast nie dokumentuje pochodzenia materiałów, które sam zebrał, stanowiących podstawę pracy. Głównym celem autora nie jest jednak dokumentacja ludowych praktyk medycznych; opisanie owych "przesądów lekarskich", ich poznanie, wskazanie źródeł, ma pomóc w znalezieniu "środków do ich usunienia", bo przecież "lud, który je dotąd uroczystą czcią osłania ( ... ), najwięcej z nich cierpi" (Zieleniewski, 1845, s. 13). M. Zieleniewski zwraca ponadto uwagę na inny jeszcze pożytek płynący z badania tych "przesądów" l -- może być ono pomocne dla poznania dziejów medycyny. Zgodnie z ewolucjonistycznym założeniem (na które autor wprost nie powołuje się), dają one wyobrażenie o "pierwszych zawiązkach medycyny" (tamże, s. 12 - 13). Ten motyw przewija się w szeregu XIX-wiecznych opracowań etnograficznych, między innymi w naj pełniejszej pracy na temat polskiej medycyny ludowej powstałej w tym okresie, autorstwa M. Udzieli (1891), również lekarza. W medycynie ludowej, w tym ujęciu, kryją się "zapatrywania naszych przodków", które "... zachowały ( ... ) pierwotną czystość, nieskażoną naleciałościarni" (M. Udziela, 1891, s. 5, 7). Praca Udzieli zasługuje na szczególną uwagę ze względu na dobre udokumentowanie źródła materiałów, pochodzących zarówno z szeroko wykorzystanych opracowań opublikowanych, jak i (w mniejszym stopniu) z badań własnych autora. Inaczej niż Zieleniewski, Udziela używa terminu "medycyna ludowa", a "przesądy lecznicze" znalazły się dopiero w drugiej części tytułu, poza tym rzadko pojawiając się w tekście. Jednak Udziela podkreśla często także szkodliwość różnych przekonań, praktyk, stosowanych leków, a szczególnie działalności 1 Jest to wątek poboczny; autor stara się przede wszystkim zrealizować zalecenie Wydziału Lekarskiego Uniwersytetu Jagiellońskiego, "aby opisać przesądy ludu naszego, pod jakimkolwiek względem nauki lekarskiej dotyczące; wskazać o ile można ich początek i źródło z którego l prawdopodobieństwem wypłynąć mogły i podać środki do ich usunicnia" (Zieleniewski, 1845, s. V). �171 "pokątnych lekarzy", czy "doktorów ludowych" (tamże, s. 43 - 49). Sceptycznie odnosi się do przekonania niektórych lekarzy i etnografów o możliwości wykorzystania pewnych elementów medycyny ludowej w medycynie naukowej 2. Ale i on (tamże, s. 6) pisze, że u wszystkich ludów obok środków, "które są wynikiem sił nadprzyrodzonych", które ściśle wiążą się z religią, są też jakieś środki lecznicze mniej lub bardziej skuteczne. Ten wątek wyraźnie uwidacznia się w polskiej literaturze etnograficznej traktującej o medycynie ludowej i nie stracił popularności do dziś. Do upowszechnienia tego podejścia niewątpliwie przyczyniła się postawa niektórych szanowanych przedstawicieli świata lekarskiego z końca XIX wieku, którzy głosili potrzebę zastosowania w oficjalnej medycynie środków medycyny ludowej. Jak podaje K. Moszyński (1967a, s. 176)" W. Niemiłowicz, b. profesor uniwersytetu lwowskiego, dał z pewnością wyraz przekonaniom bardzo wielu współczesnych sobie lekarzy i teoretyków medycyny w swej odezwie z r. 1893, nawołującej do zbierania wiadomości z zakresu lecznictwa chłopów, uważając, iż zgromadzone dane przyniosą pożytek nie wyłącznie dla etnografii, ale i w ogóle dla <cierpiącej ludzkości>" 3. Moszyński zauważa, że te zawodne nadzieje doprowadziły jednak do stworzenia cennej dokumentacji medycyny ludowej. Tworzyli je zarówno medycy i przyrodnicy, jak i etnografowie. Zainteresowanie medycyną ludową wynikało więc z innych już motywacji niż uprzednie dążenie do wytępienia przesądów. Obydwa zresztą omówione wątki mieszczą się doskonale w ramach pozytywistycznej nauki XIX wieku. W istocie, można je traktować nie jako przeciwstawne, ale mieszczące się w ramach jednego schematu. Zgodnie z ewolucjonistycznym paradygmatem, rozwój prowadził od "prymitywnych", "przesądnych" przekonań i praktyk leczniczych, przez protonaukowe, aż do współczesnej medycyny naukowej. Podejście to określane jest w literaturze jako empirycystyczne bądź racjonalistyczne (por.: Good, 1994, s. 29-47). Można dodać, że tendencja do poszukiwania w ludowej medycynie "racjonalnego jądra" jest dobrym przykładem zjawiska określanego jako mityzacja kultury ludowej, które dostrzegli i opisali współcześni badacze (Robotycki, Węglarz, 1983; Stomma, 1986). Zresztą zjawisko to, ci rebours, można obserwować również w pierwszej z omówionych postaw. Jak wspomniałam już, przedstawiając prace Zieleniewskiego i Udzieli, badacze tego okresu doszukiwali się w medycynie ludowej świadectw odległej przeszłości, wskazywali na jej nieskażony charakter. Takie podejście zgodne 2 M. Udziela (1891, s. 41 -42) krytycznie ocenia wypowiedź 1. Grajnerta (1880), podkreślającego przede wszystkim skuteczność stosowanych w medycynie ludowej ziół. 3 Według odezwy tej: "Lud nasz tak hojnie obdarzony zmysłem spostrzegawczym, liczne porobi! odkrycia, potrzebne mu w użyciu codziennym; liczne wynalazł leki i praktycznie je wypróbował, a obecnie potrzeba by tylko naukowych badań, aby te skarby dla dobra ogółu zebrać i ułożyć, aby krytycznie zhadać wartość rzeczy i w naukowym je świetle przedstawić" (za: Moszyński. 1967. s. 176). �172 było z generalnym stanowiskiem XIX-wiecznych ludoznawców wobec kultury ludowej, podkreślających archaiczność, trwałość, niezmienność elementów do niej należących. Mechanizmy owej "podstawowej" mityzacji, która sama w sobie okazała się nadzwyczaj trwała, przedstawili szczegółowo współcześni badacze (np. Stomma, 1986; K. Piątkowski, 1994). Warto jednak zwrócić uwagę, że w konkretnych analizach autorzy prac o medycynie ludowej dostrzegali nieraz przejawy jej dynamiki. Wzmianki o tym świadczące znajdujemy na przykład, jakby wbrew generalnym konstatacjom autorów, w omówionych wyżej opracowaniach. Zieleniewski (1845, s. 69) pisze, że " ... wiele przesądów od najdawniejszych czasów w książkach zawartych, między lud weszło, i że tym sposobem same księgi stały się źródłem częścią dla nowych przesądów, częścią rozpowszechniały dawniejsze"4. Udziela (1891. s. 23, 41) podaje przykłady pojęć zaczerpniętych z medycyny oficjalnej, wskazuje również na pochodzenie szeregu ludowych leków, zapożyczonych ze starych zielników, kalendarzy i innych książek, często za pośrednictwem dworu. Warto dodać, że autor zauważa, iż jest to proces dwukierunkowy. Cytuje opinię A. Podbereskiego (1880): "Trudno jest odróżnić leki dworsko-szlacheckie od ludowych, albowiem z dworu przez sługi rozchodzą się one na wieś do znachorek i odwrotnie od znachorek dostają się do dworu, skąd znowu wracają między lud, mniej lub więcej zmienione" (M. Udziela, 1891, s. 41). Z kolei J. Rostafiński (1885, s. 2 - 3), twierdzi, że ziołolecznictwo ludowe wywodzi się z literatury popularnej, a niewiele czy zgoła nic nie zostało w nim z pierwotnych wyobrażeń 5. Różne, jak starałam się pokazać, były przesłanki, które skłaniały badaczy w XIX wieku do gromadzenia materiałów z zakresu medycyny ludowej. Faktem jest jednak duże zainteresowanie w tym okresie ową dziedziną. Opracowania jej dotyczące miały przede wszystkim charakter dokumentacyjny i do dziś pozostają cennym źródłem do badań etnomedycznych. Były to zwykle drobne przyczynki. Często dotyczyły pojedynczej wsi, parafii albo powiatu, omawiały wybraną chorobę i sposoby jej leczenia, czy też poświęcone były poszczególnym metodom i środkom leczniczym. Wśród tych ostatnich przeważały opracowania dotyczące leków ziołowych, ale szereg prac dotyczył także odczyniania uroków, formuł zamawiania. Interesujące i wartościowe jako źródło są zapisy relacji znachorów. Opracowania dotyczące medycyny ludowej ukazywały się na łamach takich pism, jak "Lud", "Wisła", "Zbiór Wiadomości 4 Jednakże autor we wstępie podkreśla, że starał się owe obce naleciałości pomijać, by przypadkiem "przesądów nicrodzimego pochodzenia naszemu ludowi nie przypisać". 5 J. Burszta (1967, s. 4(0) pisze, że: "... etnograficzne dane terenowe świadczą, że sens ludowych praktyk i przesądów, związanych z określonymi ziołami i roślinami używanymi w lecznictwie, nie różni się zbyt wiele od tych, jakie ukazane są w opracowaniu J. Roslafińskiego. Świadczy to niewątpliwie o wpływach tej literatury na lecznictwo ludowe, a może tcż i o czerpaniu przez autorów wprost z wiedzy ludu. �173 do Antropologii Krajowej", "Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne", a także we wzmiankowanym wyżej czasopiśmiennictwie medycznym i przyrodniczym oraz w popularnych tygodnikach i miesięcznikach (np. "Tygodnik Ilustrowany", "Przyjaciel Ludu", "Wędrowiec") i prasie codziennej. Materiały z tego zakresu można również znaleźć w ogólniejszych pracach etnograficznych, np. Ł. Gołębiewskiego, Lud polski. Jego zwyczaje, zabobony, wierzenia (1830), R. W. Berwińskiego, Studia o guslach, czarach, zabobonach i przesądach leczniczych (1862) oraz w Dziełach wszystkich Oskara Kolberga. Wiadomości o medycynie ludowej zawierają ponadto niektóre monografie regionów i wsi (np. M. Federowski, 1888; S. Udziela, 1902). Niewiele było obszerniejszych prac w całości poświęconych medycynie ludowej: oprócz przedstawionych już dzieł Zieleniewskiego i M. Udzieli (pracę tego ostatniego można uznać za pierwsze w tym okresie opracowanie syntetyczne), należy wymienić wartościowy zbiór autorstwa 1. Talko-Hryncewicza Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi Południowej (1893)6 oraz J. Rostafińskiego Zielnik czarodziejski, lj. zbiór przesądów o roślinach (1885), do dziś wykorzystywany jako cenne źródło przez polskich etnofarmakologów. Zakres terytorialny opracowań obejmuje różne regiony Polski, ale najwięcej chyba materiałów zgromadzono na terenie Galicji i kresów wschodnich. Charakterystyczny jest zastosowany przez autorów układ prac. Punktem wyjścia są z reguły choroby, uporządkowane z grubsza zgodnie z ówczesną klasyfikacją medyczną. Przy poszczególnych chorobach omawia się środki i metody lecznicze. Zieleniewski (1845) zastosował prosty podział, także zapożyczony z nauki medycznej, na przekonania i praktyki (w jego terminologii "przesądy") związane z zachowaniem zdrowia oraz z leczeniem chorób. To, co nie zmieściło się w odpowiednich dwóch rozdziałach, omówił w oddzielnym, trzecim (np. "pomór", zwyczaje związane ze śmiercią). Natomiast w późniejszym dziele M. Udzieli (1891) występuje układ, który - z różnymi modyfikacjami, bardziej lub mniej rozbudowany -- przewija się w licznych pracach na temat medycyny ludowej. Autor wyodrębnia: choroby mózgu, nerwów i zmysłów; choroby narządu oddechowego; choroby narządu trawienia, moczowego i płciowego; choroby skóry;"cierpienia chirurgiczne" i narządu ruchowego oraz Gako równorzędne z powyższymi) rozdziały: ciąża, poród, połóg; wiek dziecięcy i choroby dzieci; śmierć, zwłoki i pogrzeb. Z takiego podziału wynikają nieuniknione trudności (uświadamiane bądź nie) z zakwalifikowaniem poszczególnych chorób, a zwłaszcza tych, które nie mają odpowiedników (albo ścisłych odpowiedników) w nozologii medycznej. W wypadku Udzieli (1891, s. 158-159,171,178-187,226-234) przejawia się to np. 6 Jest to obszerna. solidnie przygotowana praca, w której Talko-Hryncewicz wykorzystał nie tylko literaturę etnograficzną, ale i takie źródła, jak rozmaite notatki w czasopismach i kalendarzach oraz informacje zbierane dla autora przez lekarzy, aptekarzy, księży działaj<lcych na wsi. �174 w zaliczeniu do "chorób narządu trawienia, moczowego i płciowego" takich dolegliwości, jak "morzysko" (skutek duszenia przez zmorę), "przełamanie", zimnica (febra 7), a do "cierpień chirurgicznych i narządu ruchu" - róży i krost. Dodać należy, że we wstępnej części pracy, przed omówieniem poszczególnych chorób, autor zamieścił rozdziały dotyczące przekonań o przyczynach chorób, ogólnych koncepcji leczenia oraz o "doktorach ludowych". Uprzedzając dalsze rozważania, można zasygnalizować trwałość pewnych wątków, które pojawiły się i rozwinęły w polskich badaniach nad medycyną ludową XIX i początku XX wieku. * * * W okresie międzywojennym zainteresowanie medycyną ludową znacznie się zmniejszyło. Zapewne przyczyniło się do tego osłabienie pozytywistycznej wiary w korzyści, jakie może odnieść medycyna oficjalna ze studiów nad lecznictwem ludu. Pojawiały się nadal drobne przyczynki w popularnych pismach, takich jak "Orli Lot", "Kurier Literacko-Naukowy", w regionalnych wydawnictwach w rodzaju "Ziemi Nadnoteckiej" czy "Zarania Śląskiego". Niewiele było jednak poważniejszych opracowań. Do takich można zaliczyć prace dotyczące roślin leczniczych: A. Fischera, Ro.Wny w wierzeniach i ohrzędach ludu polskiego (1929), S. Udzieli, Rośliny w wierzeniach ludu krakowskiego (1931) oraz J. W. Szulczewskiego, Rośliny w mianownictwie, przesądach i lecznictwie ludu wielkopolskiego (1932). Nieco informacji o ludowej medycynie można znaleźć w podręcznikach etnografii polskiej (Fischer, 1926; Poniatowski, 1932). Próbą syntezy była obszerna praca H. Biegeleisena, Lecznictwo ludu polskiego (I 929). Mimo ambicji autora, zestawiającego bogaty materiał dotyczący nie tylko Polski, ale i innych krajów europejskich, a nawet niektórych pozaeuropejskich, nie jest to wiarygodne źródło (brak dostatecznej dokumentacji), a wywody genetyczne nie są przekonujące. Dla ułatwienia korzystania z rozrzuconych (dość chaotycznie) w tekście danych, J. Obrębski (1931) opracował osobny indeks. Najwięcej wniósł w tym okresie w badania nad omawianą dziedziną K. Moszyński (1963; wyd. 1, 1939). Obszerny rozdział Kultury ludowej Słowian dotyczący medycyny ludowej jest doskonałym źródłem, syntetyzuje materiały dotyczące Słowiańszczyzny, a ponadto zawiera wiele ogólniejszych, interesujących przemyśleń autora o cechach ludowej medycyny. Moszyński (1963, s. 175 - 176) podkreśla, że jest ona swoistym działem kultury, który szczególnie trudno poddaje się zabiegom klasyfikacyjnym. Nie można jej zaliczyć do "kultury technicznej", bo przedstawia "bardzo ścisły splot składników technicz7 Dodać trzeba, że M. Udziela (1891, s. 178) zauważa, iż pod nazwą ,,febra"]ud rozumic wiele różnych chorób, którc łączą się z występowaniem dreszczy. �175 nych z magicznymi, a nieraz i kultowymi", nie możliwy do rozdzielenia. Autor zauważa przy tym, że istotna jest nie tylko forma zabiegu leczniczego, ale przede wszystkim jego podmiotowa treść, a tę większość źródeł pomija. Wspominałam już wypowiadany przez Moszyńskiego sąd o złudności nadziei na znalezienie w lecznictwie ludowym "skarbów", które mogłaby wykorzystać medycyna naukowa. Przypadki takie są, jego zdaniem, rzadkie. Opisuje zjawisko mityzacji (nie używając, oczywiście, tego słowa) ludowego lecznictwa: ". ..nawet profesorzy uniwersytetów ogłaszają w ciągu ostatnich jeszcze dni medycynę ludową za <głęboką skarbnicę wiedzy lekarskiej), choć w gruncie rzeczy jest ona olbrzymim chaotycznym bric-a-brac'iem, wśród którego cenne rzeczy zajmują stosunkowo bardzo niewiele miejsca" (Moszyński, tamże, s. 232). Moszyński jednak nadal podtrzymuje XIX-wieczny podział zabiegów terapeutycznych na racjonalne i irracjonalne (którego punktem wyjścia jest paradygmat medycyny), mimo że zauważa, iż to, co jest bezwartościowe dla medycyny naukowej, nie jest takie dla ludu. W dziele Moszyńskiego medycyna została omówiona w ramach wiedzy ludowej. Przy wspomnianych trudnościach klasyfikacyjnych jest to na pewno lepsze wyjście niż wtłaczanie jej w obręb "kultury technicznej". Materiał pogrupowany jest w ustępy dotyczące chorób i ich nazw, przyczyn chorób (te Moszyński podzielił na nadprzyrodzone i przyrodzone), profilaktyki oraz terapii, z wyróżnieniem zabiegów leczniczych i leków. Autor odstąpił więc, z korzyścią dla pracy, od stosowanego już rutynowo omawiania całego materiału "według chorób". * * * W polskiej literaturze etnograficznej powstającej po II wojnie światowej nurt badań nad medycyną ludową nie jest reprezentowany szczególnie bogato. Przeważają przy tym prace, które są w prostej linii kontynuacją tradycyjnego etnograficznego podejścia do tej dziedziny. W czasopismach takich, jak "Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie", "Opolski Rocznik Muzealny", "Łódzkie Studia Etnograficzne" ukazują się artykuły omawiające lecznictwo ludowe w jakimś regionie, powiecie albo jednej czy kilku miejscowościach (na przykład: Jastrzębski, 1961; Hajówna, 1966; Jakubowska, 1966; Olszowy, Tylkowa, 1968; Pawłowska, 1972; Szychowska-Boebel, 1978; Dłużewska, 1983). Inne teksty opisują wybrane techniki terapeutyczne, na przykład upuszczanie krwi (Kisielewska, 1966), leczenie gliną (Czubala, 1984), bądź też prezentują pojedynczą chorobę i sposoby jej leczenia (Nowakowski, 1979). Ten ostatni temat podjęli również w nowszych, interesujących artykułach A. Paluch i Z. Libera. Pierwsza z tych prac dotyczy kołtuna (Libera, Paluch, 1988), druga - suchot (Paluch, 1994). Wyniki studiów nad roślinami leczniczymi znajdujemy między innymi w gruntownych opracowaniach M. Henslowej (1962; �176 1972; 1976), traktujących zresztą szerzej o wiedzy ludowej o roślinach. Duży wkład w badania nad roślinami w medycynie ludowej wniósł A. Paluch, który opublikował szereg prac z tego zakresu, także o charakterze popularyzatorskim (między innymi: Paluch, 1984; 1989; Libera, Paluch, 1993). Nieco informacji o medycynie ludowej zamieszczono w różnych monografiach regionalnych (albo poszczególnych wsi), ale często ta dziedzina kultury ludowej bywała pomijana albo przedstawiana bardzo skrótowo. Wyjątkiem jest Kultura ludowa Wielkopolski, w której temat ów został potraktowany wyczerpująco w artykule autorstwa J. Burszty (1967); szerzej omówiła również medycynę ludową D. Tylkowa w ramach monografii kultury ludowej Beskidu Śląskiego i Beskidu Sądeckiego (Tylkowa, 1984; 1985). W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych opublikowano także oddzielne monografie regionalne medycyny ludowej: B. Szychowskiej- Boebel, Lecznictwo ludowe na Kujawach (1972) i D. Tylkowej, Medycyna ludowa w kulturze wsi Karpat Polskich (1989). Prace z omawianego zakresu oparte są z reguły na rzetelnej dokumentacji etnograficznej i mają dużą wartość źródłową. Omówię pokrótce trzy wymienione wyżej opracowania monograficzne, zwracając szczególną uwagę na niektóre, istotne moim zdaniem, wątki pojawiające się również w innych publikacjach. Monografia wielkopolskiego lecznictwa ludowego, autorstwa J. Burszty, to praca solidna, znakomicie udokumentowana i wnosząca wiele interesujących przemyśleń. Odwołują się do niej często inni autorzy piszący o medycynie ludowej. J. Burszta szeroko przedstawił historyczne źródła polskiego lecznictwa ludowego, wskazując szczególnie na silny wpływ literatury popularnej XVI - XVłII wieku, z której liczne motywy przedostawały się, różnymi drogami, do środowisk wiejskich. Oddziaływania te jeszcze bardziej nasiliły się w XIX wieku, kiedy ukazywały się coraz częściej rozmaite wydawnictwa kierowane specjalnie do ludu. Jak pisze Burszta (1967, s. 401), w lecznictwie ludowym "nie da się ( ... ) oddzielić treści przejętych z zewnątrz od tych, które ukształtowały się w obrębie doświadczeń życiowych wielu pokoleń wsi". W układzie pracy wyróżnione zostały poglądy etiologiczne (podzielone na kosmiczne, przyrodnicze i demonologiczno-magiczne, do których autor dołączył naturalistyczne); magia w lecznictwie ludowym; lecznictwo domowe (tu omówione zostały roślinne i inne środki lecznicze); "ludzie leczący", czyli "lekarze ludowi"; wreszcie podsumowanie zatytułowane "od medycyny ludowej do współczesnej". Autor wnikliwie przedstawił charakterystyczne cechy lekarzy ludowych i ich praktyk, włączając również dane o miejskich znachorach, których wpływy sięgały przecież także na wieś. Nie izoluje zatem sztucznie tego, co "wiejskie" czy "ludowe" i "miejskie". We fragmentach dotyczących profilaktyki i terapii wyróżnione zostały zabiegi i środki "zabobonno-magiczne" i te, które są "mniej lub więcej racjonalne i realne" (tamże, s. 412). Autor jednak wyraźnie zaznacza, że owe sposoby "zabobonno-magiczne" �177 czy inaczej irracjonalne są takimi z naszego, dzisiejszego punktu widzenia 8. Pisząc - krótko - o przemianach medycyny ludowej, Burszta zwraca uwagę na jej dawniejszą autonomię, rozdział od medycyny szkolnej. Utrzymuje, że medycyna ludowa staje się obecnie reliktem kulturowym, pozostałym jeszcze w pamięci informatorów (tamże, s. 430). Jednakże w innym miejscu, pisząc o ludowych etiologiach, zauważa, iż są one złożonym kompleksem, "w którym uwidaczniają się zarówno ubożejące gwałtownie treści bardzo dawnego pochodzenia, jak też - w stopniu coraz większym - elementy współczesnej wiedzy" (tamże, s. 406). Ta uwaga jest słuszna nie tylko w stosunku do etiologii. Można więc chyba powiedzieć, że ludowa medycyna nie tyle ginie, co zasadniczo przeobraża się. Monografia lecznictwa ludowego Kujaw B. Szychowskiej-Boebel jest opracowana w sposób tradycyjny. Przekonania etiologiczne, profilaktyka, zabiegi i środki lecznicze zostały omówione nie w odrębnych rozdziałach, a przy poszczególnych chorobach. Choroby ujęto w grupy, według uproszczonej nieco systematyki medycznej. Ten sposób prezentacji materiału jest charakterystyczny dla dawniejszych opracowań etnomedycznych, o których już była mowa. Oczywiście, powoduje on kłopoty z klasyfikacją niektórych chorób. I tak na przykład autorka zaliczyła tak spcyficzną dolegliwość, jak kołtun (por. wspomniany wyżej artykuł Libery i Palucha, 1988) do chorób skórnych, a szereg chorób tak różnych, jak reumatyzm, anemia, nowotwory, oberwanie, przełamanie, ujęła pod nagłówkiem ,,inne". Dodatkowy rozdział został poświęcony znachorom. W zgodzie z XrX-wieczną tradycją, Szychowska-Boebel dzieli środki i metody leczenia na racjonalne i irracjonalne (choć zauważa, że trudno je rozdzielić), nie określając zresztą, co jest punktem wyjścia tego podziału. Mimo deklaracji we wstępie o potrzebie uchwycenia współczesnych zmian ludowego lecznictwa, opracowanie koncentruje się raczej na odtworzeniu tradycyjnych przekonań i praktyk. Interesujące są uwagi autorki na temat wcześniejszych przeobrażeń, przenikania do lecznictwa ludowego, z dużym opóźnieniem, poglądów medycyny 'oficjalnej, czy popularyzacji na wsi poglądów i rad księdza Kneippa (Szychowska- Boebel, 1972, s. 14 - 15). Pracę D. Tylkowej, omawiającą medycynę ludową regionu Karpat Polskich, cechuje nieco zmodyfikowane ujęcie tradycyjne. Poszczególne rozdziały dotyczą: etiologii i diagnostyki; form organizowania pomocy medycznej; środków terapeutycznych; klasyfikacji chorób i zabiegów leczniczych. Sposoby leczenia zostały więc omówione dwukrotnie - raz oddzielnie (choć oczywiście odniesione do leczenia poszczególnych chorób), po raz drugi w rozdziale, którego punktem wyjścia są choroby. Te ostatnie zostały pogrupowane według M J. Burszta (1967, s. 429) pisze, że medycynę ludową cechuje "... swoista sfera myślenia (oo.). W płaszczyźnie tego myślenia wszystkie środki są celowe i racjonalne. Tylko z bazy współczesnego, realnego, racjonalnego poglądu na świat znaczna część tych środków staje się nierozsądna". 12 - Lud t. LXXVII' �178 bardzo uproszczonej klasyfikacji medycznej (jednym z jej członów są tu "choroby wewnętrzne") i generalnie podzielone na "choroby wieku dziecięcego" i "choroby wieku dojrzałego" (a przecież wiele chorób występuje i u dzieci, i u dorosłych). Ponownie pojawia się problem zakwalifikowania poszczególnych chorób, choć przy tak ogólnym podziale jest to mniejsza przeszkoda. Ale na przykład kołtun-gościec wcale nie jest tu ujęty (omówiono go w rozdziałe o środkach terapeutycznych). W całej książce przewija się rozróżnienie racjonalnych i irracjonalnych przekonań (etiologii, wiedzy ośrodkach leczniczych) i praktyk medycznych. Autorka określa generalnie jako "racjonalne" środki pochodzenia roślinnego, zwierzęcego i mineralnego oraz "zabiegi mechaniczne", takie jak na przykład stawianie baniek (Tylkowa, 1989, s. 84). "Irracjonalne" - to praktyki i środki magiczno-religijne 9. I tu nie wskazano na źródło takiego podziału, można się tylko domyślać, że chodzi o perspektywę nauki medycznej. Ale jak można z tej perspektywy zaliczać do "racjonalnych" etiologii przekonanie o przeziębieniu jako przyczynie chorób wątroby (tamże, s. 25) albo do "racjonalnych" sposobów leczenia smarowanie krost słodką śmietanką (s. 89)'1 W innym miejscu (s. 80) autorka pisze o racjonalnych sposobach terapeutycznych "ludowych bądź przyjętych z medycyny oficjalnej", a więc może chodzi raczej o "zdroworozsądkowy", bardzo zmienny i nieprecyzyjny punkt widzenia. Tylkowa (tamże, s. 105 - 106) poruszyła również zagadnienie "racjonalnego jądra" medycyny ludowej, doszukując się go przede wszystkim w lekach ziołowych oraz w takich zabiegach, jak stawianie banie~ czy pijawek. Takie stanowisko jest zresztą logiczną konsekwencją wyodrębnienia racjonalnych i irracjonalnych praktyk i środków. Ostatni rozdział, poświęcony współczesnym przemianom lecznictwa ludowego na terenie Karpat Polskich, wskazuje na "procesy modernizacyjne", wpływające na zmianę proporcji w ludowej wiedzy medycznej "pomiędzy tym co racjonalne a irracjonalne, na korzyść wiadomości posiadających uzasadnienie naukowe". Z drugiej strony, autorka zauważa, że zachowano jeszcze "wiele dawnych przesądów i praktyk ludowego lecznictwa" (s. 101, 103). Mamy więc tu charakterystyczne dla licznych ujęć "procesu przemian" przeciwstawienie tego, co "tradycyjne", temu, co "nowoczesne", brak jednak pogłębionej analizy, która pokazywałaby, jak "nowe" splata się ze "starym". Zajmę się jeszcze nieco bliżej kilkoma wątkami wskazanymi w omówionych monografiach. Przewijają się one zresztą często we współczesnej polskiej literaturze etnomedycznej. Przejęty z pozytywistycznie zorientowanej etnografii XIX-wiecznej podział 9 Autorka (Tylkowa, 1989, s. 79) zastrzega się, że zdaje sobie sprawę ze "znacznej sztuczności" wyodrębnienia zabiegów magicznych. Pisze: "Czynności magiczne towarzyszyły bowiem większości ludowych zabiegów terapeutycznych, a więc tych, które posiadały racjonalne uzasadnienie". A więc utożsamia zabiegi magiczne z irracjonalnymi, a pozostałe z racjonalnymi. �179 na "racjonalne" i "irracjonalne" przekonania i praktyki ludowej medycyny jest. nadal często spotykany. Niektórzy autorzy już we wstępie pracy sygnalizują jego stosowanie, czasem z zastrzeżeniem, że jest to trudne zadanie, ze względu na "zagmatwany splot praktyk racjonalnych z irracjonalnymi" l0, inni dopiero omawiając poszczególne przekonania etiologiczne albo zabiegi lecznicze formułują oceny na ten temat. Z reguły nie precyzują punktu wyjścia takiego podziału. Można sądzić, że ukrytym założeniem jest odwołanie się do perspektywy medycyny oficjalnej. Jednak, po pierwsze, jej paradygmat ulega ciągłym zmianom, a po drugie, w istocie oceny autorów formułowane są, jak już wykazywałam, ze zdroworozsądkowego punktu widzenia. Co zaś najważniejsze, we współczesnej etnologii przeważa podejście podmiotowe, które generalnie podważa sens takiego podziału. W takim ujęciu można mówić jedynie o "racjonalności" zrelatywizowanej kulturowo. A więc jakiekolwiek przekonania o chorobie i jej leczeniu mogą być uważane za racjonalne, jeżeli - według systemu wiedzy danej grupy - zachowania zgodne z tymi przekonaniami prowadzą do pożądanych rezultatów. Nie jest przy tym istotne, jak owe przekonania oceniane są z punktu widzenia innych systemów wiedzy 11. Myśl tę wyraził nieco innymi słowy znany amerykański antropolog medycyny B. Good (1994, s. 29): "to, co odbiega od założonej - z perspektywy biomedycznej - racjonalności, nie wynika z ignorancji czy (przesądów), ale jest zakorzenione w kulturze, systemie wierzeń i praktyk, które mają swą własną (logikę kulturową) i pełnią funkcje adaptacyjne". Podejście takie jednak, jak można wnioskować przeglądając literaturę, z trudem toruje sobie drogę w polskich badaniach etnomedycznych, przeważa tradycja "racjonalistyczna". Znamienne, że na przykład trafne uwagi J. Burszty na ten temat, przytoczone wyżej, zostały zignorowane przez autorów późniejszych prac. Jednym z nielicznych wyjątków jest wymieniany już artykuł Z. Libery i A. Palucha (1988, s. 151), w którym autorzy ostro krytykują przeciwstawianie przez badaczy elementów racjonalnych i irracjonalnych w medycynie ludowej 12 (por. też: Libera, 1995, s. 8 - II). Być może do zmiany tego stanu rzeczy przyczynią się publikowane w ostatnich latach opracowania teoretyczno-metodologiczne takich autorów, jak M. Buchowski i W. Burszta, prezentujących i propagują- 10 Na przykład 1. Jastrzębski (1961, s. 135) wypowiada taką Opinię, powołując się na Moszyńskiego. Interesujące, iż Jastrzębski zauważa nie tylko fakt, że "medycyna oświecona" zmienia swoje poglądy na skuteczność poszczególnych ludowych leków i praktyk, ałe także dodaje: ,.Zdarzają się również fakty, że zabieg, który etnograf skłonny jest uważać za irracjonalny, według lekarza nie jest zupełnie pozbawiony postaw". Innymi słowy, perspektywa etnografa nie jest tożsama z medycznym punktem widzenia. II Pisałam już na ten temat niejednokrotnie (na przykład: Penkala-Gawęcka, 1983, s. 28; 1991, s. 46). 12 Warto dodać, że obecnie na relatywizm określeń "racjonalny-irracjonalny" w odniesieniu do lecznictwa ludowego wskazują również socjologowie medycyny (por.: W. Piątkowski, 1994). �180 cych "podmiotową rekonstrukcję kultury" (na przykład: Buchowski, Burszta, 1992). Jeśli przyjmiemy naszkicowane powyżej rozumienie "racjonalności", bezsensowne stanie się rozważanie, czy medycyna ludowa zawiera, czy nie, "racjonalne jądro". Wspominałam już, że problem ten i związane z nim próby "odsiewania ziarna od plew", poszukiwania tych leków i metod ludowej medycyny, które mogłyby być włączone przez medycynę oficjalną, bardzo zajmowały XIX-wiecznych medyków i etnografów (często w jednej osobie łączyli oni obydwie te profesje), a później także przewijał się w badaniach etno medycznych i jest obecny do dziś. Niektórzy badacze Uak Moszyil.ski) sceptycznie oceniają wartość medycyny ludowej dla naukowej. inni natomiast podkreślają, że ta ostatnia wiele skorzystała ze zdobyczy pierwszej i nadal dużo cennych elementów może w niej odnaleźć. Na przykład A. Paluch (1979, s. 87 - 88) pisał: "Często pewne wskazania, recepty, ludowe sposoby lecznicze wplątane są w system magicznych zaklęć, formułek słownych, gestów, rytuałów, a jednak przy tym zawierają często jądro racjonalne i posiadają rzeczywistą aktywność. A tylko ze względu na otoczkę <otoczkę magiczną) wydają się być irracjonalne ... ". Stanowisko to (nazywając je "mitem lecznictwa ludowego") ostro skrytykował L. Stomma (1986, s. 193 - 195), twierdząc, że ogromna większość ludowych praktyk i środków leczniczych jest bezwartościowa dla naukowej medycyny, i że w lecznictwie ludowym nie ma i nie może być mowy o eksperymencie. Stomma pisze: "Nie oznacza to bynajmniej, by nie mogły się w <medycynie ludowej) zdarzać przepisy mniej czy bardziej celne (prawidłowe) z punktu widzenia naukowej wiedzy medycznej. Jest to jednak przede wszystkim kwestia przypadku" (tamże, s. 195). Paluch i inni badacze (na przykład Tylkowa) wypowiadający się pozytywnie w kwestii "racjonalnego jądra" medycyny ludowej, odwołują się wprost albo domyślnie do perspektywy biomedycznej. Stomma również przyjmuje ten punkt widzenia, dochodząc wszakże do diametralnie odmiennych wniosków. Tymczasem, jak sądzę, rozwiązywanie tego problemu nie należy wcale do etnologa 13, co starałam się wykazać omawiając pojęcie racjonalności. Etnografowie posługują się często perspektywą nauki medycznej także wtedy, gdy próbują klasyfikować wyróżniane w ludowej wiedzy medycznej choroby. Z reguły jest to układ bardzo uproszszony w stosunku do nozologii medycznej; zresztą wierne jej przeniesienie uniemożliwiłoby włączenie do 13 Oczywiście, poszukiwaniem owych "racjonalnych" (z punktu widzenia biomedycyny) elementów w medycynie ludowej, czyli, inaczej mówiąc, sprawdzaniem. skuteczności poszczególnych leków i metod, mogą się zajmować - i zajmują - przedstawiciele medycyny i innych nauk przyrodniczych, na przykład farmakologii. Pomocą służą im takie dyscypliny pograniczne, jak etnofarmakoJogia (por.: Penkala-Gawęcka, 1994). �181 schematu szeregu chorób. Ale nawet przy bardzo ogólnym podziale, badacz napotyka trudności, szczególnie w przypadku tego rodzaju chorób, które określane bywają w literaturze jako "ludowe" (folk illnesses) bądź jako "syndromy zrelatywizowane kulturowo" (culture-bound syndromes), a więc takie dolegliwości (czy ich zespoły), które nie mają odpowiedników albo mają tylko przybliżone odpowiedniki w klasyfikacji biomedycznej 14. W polskiej ludowej wiedzy medycznej można do nich zaliczyć na przykład "przełamanie", "oberwanie", kołtun, a także - jak można wnioskować z interesującego studium A. Palucha (J 994) - suchoty. Omawiając monograficzne opracowania medycyny ludowej wskazywałam na kłopoty, jakie nastręcza etnografom ujęcie takich chorób w ramy schematu. Wydaje się, że badacz winien każdorazowo wnikliwie dokumentować treść podmiotową danego pojęcia określającego jakieś dolegliwości, aby, między innymi, uniknąć automatycznego jej utożsamiania z biomedyczną jednostką chorobową tylko na podstawie zbieżności nazwy (przykładem może być tu "gościec"). A więc należy gruntownie zbadać sens (zgodnie z zasadami interpretacji humanistycznej - por.: Buchowski, Burszta, 1992) nie tylko tych chorób, które wyraźnie jawią się nam jako "ludowe", ale także takich, które na pierwszy rzut oka wydają się odpowiednikami jednostek medycznych. Innym problemem, zwracającym uwagę przy lekturze etnograficznych prac o medycynie ludowej, jest przedstawienie jej zmian. Najczęściej zagadnienie to jest potraktowane bardzo ogólnikowo, jako konieczny dodatek do zasadniczej części opracowania, poświęconej rekonstrukcji owej "tradycyjnej medycyny ludowej". Takie ujęcie to kontynuacja wzmiankowanego w pierwszej części artykułu, XIX-wiecznego podejścia do kultury ludowej jako niezmiennej, przechowującej dawne treści. Świadczy o tym już sam układ prac, przeciwstawiających obraz sztucznie wyizolowanej medycyny ludowej "procesowi zmian", który opisany jest zwykle w sposób schematyczny. Schemat ów polega na pokazaniu "wkraczania na wieś" nowoczesnej medycyny (instytucji, lekarzy, pielęgniarek) i stwierdzeniu ograniczania wskutek tych "modernizacyjnych wpływów" medycyny ludowej, która stopniowo nabiera charakteru reliktowego. Jednak, zauważają na koniec badacze, niemało przekonań i praktyk medycyny ludowej przetrwało, jest to więc ta dziedzina kultury, która zmienia się wolniej niż inne. Brak w tych opracowaniach pogłębionej analizy przeobrażeń medycyny ludowej; nie jest ona bynajmniej przedstawiana "w procesie zmian", wbrew temu, co często głosi tytuł rozdziału. Ciekawe, iż nieraz autorzy dostrzegają oddziaływania dawniejsze - dworu, kościoła, popularnej literatury - przekształcające ludową medycynę w toku jej dziejów, natomiast 14 W obrębie światowej antropologij medycznej powstała obszerna literatura na ten temat (na przykład: Simons, Hughes, 1985. Por. teź: Penkala-Gawęcka, w druku). �182 pomijają, a w każdym razie nie interesują się głębiej zagadnieniami współczesnego przenikania do niej nowych treści różnego pochodzenia 15. A przecież owe oddziaływania i idące za nimi przekształcenia są znacznie bardziej nasilone, z oczywistych przyczyn, niż w okresach dawniejszych. Być może zresztą z powodu tempa i zakresu zmian szereg badaczy skłonnych jest traktować medycynę ludową jako relikt, mniej czy bardziej świadomie uznając, że to, co z niej obecnie rodzi się, to jakaś nowa jakość, której nie można już nazywać medycyną ludową. Ale niezależnie od tego czy zajmiemy takie stanowisko, czy też uznamy, że jest to nadal ludowa medycyna, przekształcająca się ciągle, ale zachowująca wiele swoich cech, przede wszystkim w "warstwie myślowej", powinniśmy badać ją właśnie taką, jaka jest, nie izolując sztucznie tego, co uważamy za "tradycyjne". Proponuję termin "medycyna komplementarna", rozumiany szeroko, w odniesieniu do wszelkich form przekonań i praktyk leczniczych - niezależnie od ich proweniencji - które istnieją poza medycyną' oficjalną, tzw. naukową (por.: Penkala-Gawęcka, 1991; 1993). Spośród wielu terminów stosowanych w literaturze polskiej (najczęściej popularnej) i w etnomedycznej literaturze światowej (takich, jak: medycyna alternatywna, niekonwencjonalna, nieortodoksyjna, naturalna) 16, wybrałam określenie "medycyna komplementarna" dla podkreślenia, że jest ona traktowana (przez podmioty czynności medycznych) jako uzupełnienie, a nie alternatywa w stosunku do medycyny oficjalnej 17. Zazwyczaj ten termin, jak i inne, pokrewne, używany jest w odniesieniu do takich, popularnych obecnie praktyk (wraz z odpowiadającą im wiedzą), jak homeopatia, bioenergoterapia, akupunktura, akupresura, aromaterapia, reiki, magnetoterapia i wiele, wiele innych. Uważam jednak, że w ramach medycyny komplementarnej mieści się także medycyna ludowa: 15 Na przykład D. Tylkowa (1989, s. 61) w swojej monografii pisze o upowszechnieniu się pod koniec XIX wieku we wsiach Beskidu Śląskiego zabiegów wodoleczniczych propagowanych przez księdza S. Kneippa. Natomiast w rozdziale o współczesnych przemianach ludowego lecznictwa wcale nie wspomina o obecnych jego przekształceniach pod wpływem środków masowego przekazu, przenikania rozmaitych nowinek niekonwencjonalnej medycyny z miasta itp. Autorka widzi jedynie "... dwutorowość: z jednej strony zachodzące przeobrażenia, z drugiej zaś tradycja zakorzeniona w świadomości micszkańców badanych wsi" (tamże, s. 106). 16 Szczegółowo przeanalizowałam te terminy w artykule na temat perspcktywy etnologicznej w badaniach nad medycyną komplementarną (Penkala-Gawęcka, 1993). Należy pamiętać, że w krajach Trzeciego Świata, odwrotnie niż w Europie czy Stanach Zjednoczonych, charakter uzupełniający może mieć medycyna zachodnia, szczególnie tam, gdzie istnieją silne, o wielowiekowej tradycji "wielkie systemy medyczne". 17 Niektórzy badacze patrzą na ową "komplementarność" z inncj perspcktywy. Na przykład socjolog W. Piątkowski (1990, s. 115) pisze, że być może w przyszłości "pojawi się potrzeba wprowadzenia nowego pojęcia (lecznictwo komplcmentarne) w miejsce terminu (lccznictwo niemedyczne)", ale wymaga to głębokich zmian w świadomości zdrowotnej i systemie opieki medycznej. A więc chodzi tu przede wszystkim o uznanie uzupełniającego charaktcru mcdycyny niekonwencjonalnej przez przedstawicieli medycyny oficjalnej. �183 łącznie z wyżej wymienionymi praktykami tworzy jakby zestaw propozycji uzupełniający względem medycyny oficjalnej 18. Podobnie widzi tę złożoną całość (również włączając w nią lecznictwo ludowe) socjolog medycyny W. Piątkowski, który zajmuje się tą problematyką od wielu lat i jest autorem wielu interesujących opracowań (1981; 1984; 1990; 1994 i inne). W swojej pionierskiej książce z tej dziedziny Spotkania z inną medycyną (1990) autor wydziela w obrębie "lecznictwa niemedycznego" (takim terminem konsekwentnie operuje) samolecznictwo, lecznictwo ludowe i "praktyki lecznicze uzdrowicieli". Punktem wyjścia dla tego podziału jest rodzaj praktyk i typ terapeutów. Jednak przy takim ujęciu lecznictwo ludowe zostało ograniczone do praktyk wykonywanych przez specjalistów - różnych ludowych terapeutów, a przecież bardzo ważną jego część stanowi leczenie domowe i w kręgu sąsiedzkim. Podobnie, lecznicza działalność uzdrowicieli została oddzielona od analogicznych nieraz praktyk (przykładem może być akupresura albo różdżkarstwo) wykonywanych samodzielnie przez niespecjalistów. Tymczasem samoleczenie występuje w obu z wyróżnionych działów medycyny komplementarnej, podobnie jak w obu (medycynie ludowej i "niekonwencjonalnych praktykach") spotykamy różnych specjalistów. W etnologicznych badaniach nad interesującą nas dziedziną przewijały się terminy "medycyna" i "lecznictwo", najczęściej stosowane zamiennie. Jeżeli któryś z autorów chętniej używał określenia "lecznictwo ludowe" czynił to bez wyjaśnienia swojej preferencji. Tradycji stosowania terminu "medycyna" w odniesieniu do ludowej wiedzy i praktyk leczniczych, a także szerzej - do całego kompleksu, który nazywam tu "medycyną komplementarną", przeciwstawił się W. Piątkowski. Dążąc do uściślenia terminologii, w swoich pracach opowiada się za rygorystycznym ograniczeniem terminu "medycyna" wyłącznie do medycyny "naukowej", empiryczno-doświadczalnej (W. Piątkowski, 1990, s. 15 - 16 i inne opracowania) 19. Proponuje termin "lecznictwo niemedyczne", który wydaje się jednak niezręczny ze względu na występującą w nim podwójną negację: już w pierwszym członie autor neguje użycie w odniesieniu do interesującej nas sfery zjawisk określenia "medycyna", a w drugim właściwie powtarza to samo. Spośród etnografów L. Stomma kwestionuje stosowanie terminu "medycyna ludowa", ujmując go, jak pisze, w "sarkastyczny cudzy18 Wiele trudności sprawia znalezienie ogólnej nazwy dla wymienionych wyżej przykładowo niekonwencjonalnych praktyk. W. Piątkowski (1990, s. 22-23) określa je opisowo jako "praktyki lecznicze uzdrowicieli". Ale w ich skład wchodzą także pewne działania samolecznicze, np. akupresura, ćwiczenia zdrowotne (tai-chi, hatha-joga). 19 Autor zauważa zmienność pojęcia naukowości medycyny, arbitralność w wyznaczaniu granicy "między tym, co jest medycyną (nauką), a co medycyną nie jest" (W. Piątkowski, 1990, s. 16). Dodać można, że coraz większa jest obecnie świadomość - przynajmniej w antropologii medycznej - kulturowych uwarunkowań tak zwanej biomedycyny, traktowanej przedtem jako obiektywna i nick westionowalna. �184 słów". Jego zdaniem, "dobór recept 'medycyny ludowej'oparty jest na 'Tablicach Mendelejewa' - na micie, nie zaś na racjonalnej analizie reakcji i skutków" (Stomma, 1986, s. 195). Te uwagi autora wiążą się z krytyką poglądów o "racjonalnym jądrze" medycyny ludowej, o czym pisalam już wyżej. Nie będę przytaczać tutaj szczegółowej argumentacji za pozostaniem przy terminie "medycyna,,2o. Najkrócej mówiąc, oponenci patrzą na medycynę ludową czy komplementarną z perspektywy medycyny oficjalnej, która stara się wytyczyć wyraźną linię graniczną oddzielającą ją od takich praktyk leczniczych (i wiedzy), które nie spełniają kryteriów "naukowości". Według tego rozumowania, jeśli ludowa medycyna nie spełnia owych kryteriów, nie jest medycyną. Moim zdaniem natomiast, po prostu, nie jest medycyną naukową. Lecznicze praktyki ludowe (i szerzej - komplementarne) i oficjalne różnią się, bo oparte są na różnych systemach wiedzy. Ale nie jest to wystarczający powód, by rezygnować z utrwalonego w naszej dyscyplinie uzusu językowego2I. Pewne kontrowersje dotyczą również samego przedmiotu badań, a dokładniej zasadności jego wyodrębniania. Wielu badaczy zwracało uwagę na ścisłe powiązania medycyny ludowej z magią, religią, mitem (między innymi Moszyński, 1967, s. 22, na którego pogląd powołuje się często w swoich pracach A. Paluch). Daleko idące wnioski wyprowadził z tego faktu L. Stomma, którego "sarkastyczny cudzysłów" zdaje się dotyczyć nie tylko sensu nazywania lecznictwa ludowego medycyną, ale także prawomocności jej wyodrębnienia. W jego ujęciu ".. .'medycyna ludowa' stanowi summa summarum zbiór kombinacji, zdeterminowanych przez 'Tablice Mendelejewa' elementów opozycji i mediacji". Oponują przeciw temu ograniczeniu między innymi Z. Libera i A. Paluch (1988, s. 152-153), zwracając uwagę, iż mit, choć bardzo ważny, nie wyczerpuje obszaru ludowej medycyny. Autorzy generalnie przeciwstawiają się redukcjonizmowi strukturalizmu, który prowadzi do tego, że: "Na poziomie 'Tablic Mendelejewa' nie ma już medycyny, religii, magii czy sztuki; jest jedynie zbiór 'elementów', organizujących wszelkie rodzaje działalności ludzkiej w ramach danej kultury zgodnie z tymi samymi założeniami". Piszą dalej: "Medycyna jest integralną częścią systemu kosmologicznego. Funkcjonuje jako jedno z narzędzi utrzymywania porządku, spójności, ciągłości społecznej i kosmicznej, podtrzymuje harmonię w stosunkach człowieka z jego środowiskiem ( ... ) i dlatego wszystkie problemy medyczne mają jednocześnie 20 Przedstawiłam ją w innym artykule (1993). Interesujące jest, że obecnie niektórzy lekarze podkreślają brak granicy między medycyną naukową i kornplementarni1, choć nadal przeważa stanowisko ostro je przeciwstawiające. 21 Podobna dyskusja toczyła się w antropologii na temat zasadności u7.ycia takich terminów. jak "prawo pierwotne" czy "ekonomia społeczellstw pierwotnych". Przeważa jednak stanowisko, że pojęcia: "prawo", "ckonomia" mogą być odnoszone do różnych kultur, jeśli nie podkładac pod nie znaczeń zrelatywizowanych do euroamerykańskiego kręgu kulturowcgo. �185 mityczną, magiczną, religijną, moralną etc. naturę" (tamże, s. 153). Zatem zajmując się medycyną, należy widzieć ją na szerszym tle kulturowym; nie podważa to jednak zasadności jej wydzielania. Zgadzam się z tym stanowiskiem, dodając jeszcze, że medycyna ludowa (czy szerzej: komplementarna), rozumiana jako system wiedzy, wchodzący w skład ogólnej wizji świata/ kosmosu (por.: Stomma, 1986, s. 193), reguluje specyficzny, odrębny typ praktyki społecznej 22. Z pewnością podejście strukturalne, zapoczątkowane w odniesieniu do problematyki etnomedycznej przez L. Stommę (1986), wniosło wiele do polskich badań z tego zakresu, przyczyniło się do nowego spojrzenia na problemy traktowane dotąd w literaturze w sposób rutynowy, powielający dawne, XIX-wieczne schematy. Kategorie opozycji i mediacji, zastosowane przez Stommę do przekonaó o chorobach, recept, środków i sposobów ludowej medycyny, przejęli badacze nawet nie akceptujący w pełni podejścia strukturalnego. A. Paluch wraz z Z. Liberą (1988), wyrażając swoje względem niego zastrzeżenia, przeprowadzili semiotyczno-strukturalną analizę kołtuna - Pilica polonica. W artykule na temat suchot (1994, s. 199), A. Paluch jeszcze dobitniej wypowiedział się o ograniczeniach orientacji strukturalno-semiotycznej, korzystając wszakże z nieco zmodyfikowanych jej koncepcji w analizie tej choroby. Zastosowanie kategorii strukturalnych znajdujemy także w nowszych opracowaniach dotyczących medycyny ludowej poszczególnych regionów (na przykład: Ruszel, 1993). Medycyna ludowa i medycyna komplementarna są również obiektem zainteresowania przedstawicieli innych dyscyplin. Wyniki ich badaó są nieraz bardzo wartościowe dla etnologów zajmujących się tą problematyką. Dla studiów nad medycyną komplementarną duże znaczenie ma wkład socjologów medycyny, szczególnie M. Sokołowskiej (1980a; 1980b; 1986; 1987) i W. Piątkowskiego (1981; 1984; 1990; 1993; 1994). Raport psychologów prezentujący wyniki badaó nad uzdrowicielami (Mellibruda i in., 1984) jest niestety wyjątkiem, można jedynie postulować większe zaangażowanie przedstawicieli tej gałęzi nauk społecznych w omawianą problematykę. Wiele skorzystać może etnologia z badań prowadzonych przez historyków medycyny. Znane są prace z tego zakresu S. Szpiłczyńskiego (1956) i popularne opracowania Z. Kuchowicza (1954). Obecnie interesujące studia prowadzą B. Płonka-Syroka (1994), A. Syroka oraz J. Jeszke (1986), zajmujący się lecznictwem ludowym w Wielkopolsce. Dawne tradycje mają studia etnofar22 Owa praktyka organizuje się wokół "wartości naczelnej", jaką jest - w obrębie tej dziedziny - zdrowie. Zdrowie - to oczywiście kategoria kulturowo zrelatywizowana, tak samo. jak choroha. Należy przy tym pamiętać, że czasem działania dla realizacji tej wartości (zdrowia) nie są podejmowane, a dzieje się tak wówczas, gdy stawiane są przed nią inne wartości, np. honor czy posl.anowanie dla przodków (por.: Penkala-Gawęeka, 1983. s. 26-28). �186 makologiczne i etnofarmaceutyczne, po wojnie rozwijane między innymi przez J. Muszyńskiego (1956). Obecnie prowadzi je Pracownia Historii Nauk o Leku w Instytucie Historii Nauki, Oświaty i Techniki PAN (powołana w 1989 roku, a wcześniej działająca jako Pracownia Historii Farmacji). Badania etnofarmaceutyczne rozumiane są jako opisanie tradycyjnego ziołolecznictwa i ocena skuteczności poszczególnych surowców roślinnych z punktu widzenia współczesnej wiedzy farmaceutycznej (Kuźnicka, red., 1986, s. 16). Pracownia zaprasza do współpracy etnologów i przedstawicieli innych dyscyplin humanistycznych; jej wynikiem są interesujące opracowania (Kuźnicka, red., 1986; 1989; 1993). W tym przypadku działalność interdyscyplinarna koncentruje się na badaniu tradycyjnych leków ludowej medycyny. Niewątpliwie potrzebne są również kompleksowe, interdyscyplinarne studia nad medycyną komplementarną. Etnomedyczne nad nią badania znajdują się dopiero w stadium początkowym i współpraca, szczególnie z socjologami medycyny, jest dla nas bardzo pożyteczna. Omówiłam w tym krótkim opracowaniu tylko niektóre, wybrane wątki ich dobór był oczywiście subiektywny23. Starałam się wykazać ciągłość pewnych motywów i ujęć w polskich badaniach nad medycyną ludową. Przy przewadze tradycyjnych ujęć, nowsze opracowania wniosły podejście strukturalne, które daje nam narzędzia przydatne do wielu analiz etnomedycznych 24. Nowym polem badawczym, którego etnologia nie powinna pomijać, jest medycyna komplementarna - studia nad nią doskonale wpisują się w nurt "antropologii współczesności". BIBLIOGRAFIA Berwiński R. W. 1862 Studia o gus/ach. czarach. zabobonach i przesądach leczniczych, t. I - 2, Poznań. Biegeleisen H. 1929 Lecznictwo ludll polskiego, Prace Komisji Etnograficznej PAU, Kraków. Buchowski M., Burszta W. J. 1992 O założeniach interpretacji antropologicwej, PWN, Warszawa. Burszta J. 1967 Lecznictwo ludowe, w: Kultura ludowa Wielkopolski, pod red. J. Burszty, t. 3, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań, s. 393 - 436. 23 Pominęłam polskie badania nad medycyną tradycyjną innych krajów. Wspomnę jedynie prace M. Czaplickiej (1914), które zyskały duży oddźwięk i do dziś cytowane są w literaturze światowej (szczególnie jej studia nad histerią arktyczną). Ponadto, autorka niniejszego tekstu prowadziła badania nad medycyną tradycyjną w Afganistanie, których wynikiem było kilka artykułów i opracowanie książkowe (1988). 24 Warto również wymienić, jako interesujące novum w polskich studiach antropologicznych nad chorobą (mające znakomite wzorce w literaturze światowej, choćby w pracach M. Foucault), doskonałą ksiąźkę M. Sznajderman (1994). �187 Czaplicka M. Aboriginal Siberia. A study in social anthropology, Clarendon Press, Oxford. Czubala D. o ludowym leczeniu gliną w Polsce, "Lud" t. 68, s. 181 - 195. 1984 Dłużewska S. kaszubskiej okolic Bytowa, "Łódzkie Studia 1983 Ludowa wiedza medyczna ludno.ki Etnograficzne" t. 25, s. 35 - 58. Federowski M. Lud okolic Żarek. Siewierza i Pilicy. Jego zwyczaje. sposób życia, podania, gus/a. 1888 zagadki i właściwości mowy, t. 1, Warszawa. zahohony, pidni, zahawy. przysłowia, Fischer A. 1926 Lud po/ski, Lwów. Ro.Hiny w wierzeniach i obrzędach ludu polskiego, "Lud" t. 28, s. 240-247. 1929 Gołębiowski Ł. 1830 Lud polski. Jego zwyczaje, zabobony, wierzenia, Warszawa. Good B. J. Medicine, rationality, and experience. An anthropological perspective, Cambridge 1994 University Press, Cambridge. Grajnert J. 1880 Zapiski etllograficzne z okolic Wielunia i Radomska, "Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej" t. 4. Hajówna L. 1966 Lecznictwo ludowe w Tyńcu, "Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie" t. l, s. 141 - 151. Henslowa M. Ro,V/iny dziko rosnąc/! w kulturze ludu po/skiego, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, 1962 Wrocław, Archiwum Etnograficzne nr 25. 1972 Wiedza ludowa o bożym drzewku, bylicy i piołunie, "Slavia Antiqua" t. 19, s. 81 -168. Z badmi nad wiedzą ludową a roślinach, "Slavia Antiqua" t. 23, s. 229-251. 1976 Jakubowska H. 1966 Wyniki dotychczasowych badań nad medycyną ludową w powiecie oleskim, "Opolski Rocznik M uzealny" t. 2, s. 223 - 226. Jastrzębski J. 1961 Lecznictwo ludowe w Za/ęczu Wielkim, "Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna" nr 5, s. 135 - 164. Jeszke J. Stan badwi lecznictwa ludowego Wielkopolski na tle wiedzyetnomedycznej w Polsce, 1986 "Poznańskie Roczniki Medyczne" t. 10 (20), s. 103 -111. Kisielewska A. o upustach krwi i narzędziach do tego celu używanych współcześnie przez ludność 1966 w pow. hrzozowskim, sanockim. jasielskim krośnieńskim, "Materiały Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku" nr 4, s. 51- 57. Kolberg O. 1961 - 1994 Ozie/a wszystkie, t. l - 68, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław. Kuchowicz Z. 1954 Leki i gus/a dawllej wsi, Łódź. Kuźnicka B. (red.) 1986 Historia leków naturalnych, t. I Źródła do dziejów farmacji polskiej, Warszawa. 1914 1989 Historia leków lekoZ/lawstwa, naturalnych, Warszawa. t. 2 Natura i kultura - wspó/zależno.~ci w dziejach �188 1993 Historia leków naturalnych, Rzeszowszczyzny, Warszawa. t. 3 Zioloznawstwo w dawnej wspólczesnej kulturze Libera Z. Medycyna ludowa. Chłopski rozsądek czy gminna fantazja?, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław. Libera Z., Paluch A. 1988 Ethnomedicine and the plica, w: Poland at the 12th Congress of AllIhropological and Ethnological Sciences, cd. S. Szynkiewicz, Ossolineum, Wrocław, s. 149 - 160. Lasowiacki zielnik, Biblioteka Publiczna Miasta i Gminy Kolbuszowa, Varia 1993 Kolbuszowskie 2. Mellibruda i.. (i in.) Uzdrowiciele. Raport z badań przeprowadzonych w latach 1982 - 1984, Warszawa. 1984 Moszyński K. KulLUra ludowa S!owian, t. 2 Kultura duchowa, cz. I, wyd. 2, Książka i Wiedza, 1967 Warszawa (wyd .. 1: Kraków 1939). Muszyński J. 1956 Roślinne leki ludowe, Warszawa. Nowakowski C. 1979 Ludowe techniki i sposoby praktykowane w terapii chorób wewnętrznych. Zarys systematyki na przykładzie leczenia febry, "Materiały Zachodnio-Pomorskie" t. 25, s 353- 362. Obrębski J. 1931 Indeks do "Lecznictwa ludu polskiego" Henryka Biegeleisena, Kraków. Olszowy 8., Tylko D. 1968 Z zagadnień medycyny ludowej IV Karpatach, "Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie" t. 3, s. 181-186. Paluch A. Badania nad lecznictwem ludowym w Polsce i ich współczesne znaczenie, w: Funkcje 1979 spo!eczne etnologii, pod red. Z. Jasiewicza, Polska Akademia Nauk, Oddział w Poznaniu, Poznań, s. 85 - 92. Świat ruślin w tradycyjnych praktykach leczniczych wsi polskiej, Wrocław. 1984 Zerwi; ziele z dziewięciu miedz ... , Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław, 1989 Biblioteka Popularnonaukowa t. 10. SllChoty: przyczynek do Il/dowego pojęcia o chorobie. etiologii i terapii, w: Pożegnanie 1994 paradygmatu? Etnologia wobec wspó!czesno.~ci, pod red. W. J. Burszty i 1. Damrosza, Instytut Kultury, Warszawa, s. 192-201. Pawłowska J. 1972 Relikty tradycyjnych form medycyny i weterynarii ludowej na Dolnym Śląsku w latach 1945 - 1964, "Roczniki Etnografii Śląskiej" t. 4, s. 27·59. Penkala-Gawęcka D. 1983 Antropologia medyczna i etnomedycyna. Rozwój, sum badań, perspektywy, "Lud" t. 67, s. 9-37. Medycyna tradycyjna w Afganistanie i jej przeobrażenia, Polskie Towarzystwo 1988 Ludoznawcze, Wrocław, Prace Etnologiczne t. 12. 1991 M edycyna komplementarna w Polsce i jej badanie, "Lud" t. 74, s. 43 - 54. 1993 Perspektywa etnologiczna w badaniach nad medycyną komplementarną, w: Historia leków naturalnych, t. 3 Zio!oznawstwo w dawnej i współczesnej kullurze Rzeszowszczyzny, pod red. B. Kuźnickiej, Warszawa, s. 25 - 33. 1994 Antropologia medyczna a etnofarmak%gia, "Lud" t. 77. s. 13-21. (druk: 1995) 1995 �189 w druku Antropologiczne spojrzenie na chorobę jako zjawisko kulturowe. Piąlkowski K. 1994 Badacz wobec tradycji, w: Pożegnanie paradygmatu? Etnologia wobec współczesności, pod red. W. J. Burszty i J. Damrosza, Instytut Kultury, Warszawa, s. 117 - 131. Piątkowski W. 1981 Medycyna naukowa wobec naturalnych sposobów leczenia. Konwergencja czy konfronlacja? "Studia Socjologiczne" t. 3(82), s. 89 -101. 1984 Lecznictwo niemedyczne. Próba spojrzenia socjologicznego, "Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska" t. 9, s. 87 - 99. J990 Spotkania z inną medycyną, Wydawnictwo Lubelskie, Lublin. 1994 Z badań socjologicznych nad lecznictwem niemedycznym w Polsce. Wyhrane problemy teoretyczne i melodologiczne, w: Medycyna u progu XXI wieku. Filozofia i technika lecunia, pod red. K. Imielińskiego, Warszawa. Piątkowski W., Jezior J., Ohme R. 1993 Listy do Kaszpirowskiego. Spojrzenie socjologiczne, Wydawnictwo Marek Łoś, Lublin. Płonka-Syroka B. 1994 Mesmeryzm. Od astrologii do bioenergoterapii, wyd. 2, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław. Podbereski A. 1880 M aterialy do demonologii ludll ukraińskiego, "Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej" t. 4. Poniatowski S. 1932 Etnografia Polski, w: Wiedza o Polsce, t. 3, Warszawa. Robolycki c., Węglarz S. 1983 Chlop potęgą jest basta. a mityzacji kultury ludowej w nauce, "Polska Sztuka Ludowa" R. 37, nr l - 2, s. 3 - 8. Rostafiński 1. 1895 Zielnik czarodziejski. tj. zbiór przesądów o roślinach, "Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej" t. 13. Ruszel K. 1993 Funkcje lecznictwa ludowego w kulturze wsi rzeszowskiej w XIX i XX wieku, w: Historia leków naturalnych, t. 3 Ziołoznawstwo w dawnej i wspólczesnej kulturze Rzeszowszczyzny, pod red. B. Kuźnickiej, Warszawa, s. 61- 67. Simons R. C, Hughes C C (eds.) 1985 The culture-bound syndromes. Folk illnesses of psychiatric and anthropological interest, D. Reidel Publishing Company, Dodrecht. Sokołowska M. Granice medycyny, Wiedza Powszechna, Warszawa. 1980a 198Gb Interpretacja socjologiczna zjawiska C. Harrisa, w: Człowiek. jego ból, cierpienie i prawo do szczę.kia, Gdańsk. Socjologia medycyny, Warszawa. 1986 1987 Medycyna alternatywna, "Problemy" nr I. Stomma L. 1986 Anthropologia kultury wsi polskiej X I X wieku, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa. Sznajderman M. 1994 Zaraza. Mitologia dżumy, cholery i AIDS, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa. Szpilczyński S. 1956 Z dziejów przesądu zabobonu w lecznictwie, Warszawa. �190 Szulczewski J. W. 1932 Rośliny w mianownictwie. przesądach i lecznictwie ludu wielkopolskiego, "Lud" t. 31, s. 93 - 100. Szychowska-Boebel B. 1972 Lecznictwo ludowe na Kujawach, Muzeum Etnograficzne w Toruniu, Toruń. 1978 Tradycyjne lecznictwo ludowe Wiela i okolicznych wsi (Kaszuhy), "Rocznik Muzeum Etnograficznego w Toruniu" t. 1, s. 75 -126. Tylkowa D. Wiedza ludowa, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, pod red. M. 1981 Biernackiej, M. Frankowskiej, W. Paprockiej, Ossolineum, Wrocław, s. 71-88, Biblioteka Etnografii Polskiej nr 34. Lecznictwo ludowe, w: Tradycja a wspólczesne przeobrażenia wsi Beskidu Śląskiego, 1984 "Etnografia Polska" t. 28, z. l, s. 202 - 222. Medycyna ludowa, w: Studia z kultury ludowej Beskitlu Sądeckiego, pod red. A. 1985 Kowalskiej-Lewickiej, Ossolineum, Wrocław, s. 33 - 52. Afedycyna ludowa IV kulturze wsi Karpat Polskich. Tradycja i w.~pólcZl!sność, 1989 Ossolineum, Wrocław, Biblioteka Etnografii Polskiej nr 42. Talko-Hryncewicz J. 1893 Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi Poludniowej, Akademia Umiejętności, Kraków. Udziela M. 1891 Medycyna i przesądy lecznicze ludu polskiego. Przyczynek do etnografii polskiej, Warszawa, Biblioteka "Wisły" t. 7. Udziela S. 1902 Dwory. Zapiski etnograficzne z /90/ i 1902 r., "Prace i Materiały Komisji Antropologicznej" t. 4. Ro.Wny w wierzeniach ludu krakowskiego, "Lud" t. 30, s. 36 - 75. 1931 Zielen iewsk i M. 1845 O przesądach lekarskich ludu naszego, Kraków. Danuta Penkala-Gawęcka FOLK AND COMPLEMENTARY MEDICINE IN POLiSH ETHNOLOGICAL INVESTIGATIONS (Summary) The article discusses some aspects of folk medicine occurring in Polish ethnological investigations. The discussion covers the period from the 19th century to modern times. One aspect can be defined as "searching for a 'rational nucleus'" - methods and means which scientific medicine could use. The search once gave an impulse to ethnomedical studies. The division of medications and medical practices into "rational" and "irrational" is the legacy of these studies. often encountered in works on folk medicine. Treating the notion of rationality as relativized to a given system of knowledge, such a dichotomy, formulated from the perspective of a dilTcrent system of knowledge (medical or "common sense") should be abandoned. The biomedical perspective (with considerable simplifications) is also adopted when illnesses identified by folk medical knowledge arc classified. As a result of this, thc so-called "folk illnesses" which do not have their counterparts (or precise counterparts) in medical nosology, arc disregarded or "forcefully" included in an assumed system. �191 More reccnt ethnomedical works usually discuss the "process of change" in addition to the "traditional folk medicine". Usually it is trcated very schematically, as "modernization" leading to gradual limitation of folk medicine, which becomes a rdic. It is believed, however, that deeper transformations of folk medicine should be researched. The medicine which adopts a new meaning and yet preserves many of its specific features. The author suggests the notion of "complementary medicine", which would comprise both folk medicine and other unconventional, heterogenic, "urban" practices (together with the accompanying knowledge). Jointly, they would complement the official, "scientific" medicine. Complementary medicine should be a greater focus of interest on the part of ethnologists who used to concentrate on the classical studies of folk medicine, leaving this wider field to the penetration of sociologists of medicine. Investigations of complementary medicine fit perfectly the trend of "modern anthropology". The structural-semiotic trend contributcd much to classical investigations of folk medicine. Ethnologists can profit a lot from cooperation with representatives of other branches of science. interested in folk and complementary medicine, e.g. with sociology of medicine, history of medicine, ethnopharmacy and ethnopharmacology. Trans/. Z. N adstoga � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/558795cb06238e393141f36f6e27efe8.pdf 107b32ea4d0f79780788877d9c205f9e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2215 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Subject The topic of the resource medycyna komplementarna Kazachstan - medycyna ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2058 Title A name given to the resource System naturalnego uzdrawiania Porfirego Iwanowa w Kazachstanie / LUD 1998 t.82 Description An account of the resource LUD 1998 t.82, s.223-252 Creator An entity primarily responsible for making the resource Penkala-Gawęcka, Danuta Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 82, 1998 DANUTA PENKALA-GA Wr;CKA Instytut Etnologii i Antropologii Kullllrow~j Uniwcrsytet im. Adama Mickiewicza Pozl1iui SYSTEM NATURALNEGO UZDRAWIANIA PORFIREGO IWANOWA W KAZACHSTANIE "Metoda Iwanowa", "system Iwanowa", czy "system naturalnego uzdrawiania Porfirego Iwanowa" w wąskim znaczeniu utożsamiany bywa z hartowaniem ciała i ducha poprzez oblewanie zimną wodą i praktykowanie postów, W takim rozumieniu może być rozpatrywany jako rodzaj samoleczenia, wchodzącego w zakres medycyny komplementarnej. Z drugiej strony, posiada pewne elementy filozoficzne i religijne - cechy pozwalające, być może, traktować go jako nową religię. Zasługuje on, jak sądzę, na szersze omówienie - zarówno od strony zespolu przekonati, jak i praktyki ~ ponieważ zajmuje ważne miejsce w kulturze i życiu społecznym współczesnego Kazachstanu, Materiały do niniejszej pracy zostały zebrane w trakcie badali nad medycyną komplementarną prowadzonych przez autorkę od 1995 roku w Ałmaty w Kazachstanie. Przeprowadziłam badania ankietowe i wywiady indywidualne, uczestniczyłam w konferencjach, słuchałam wykładów, obserwowałam i rejestrowałam praktyki zwolenników Porfirego Iwanowa, potocznie zwanych "iwanowcami". Brak, niestety, opracowali naukowych na ten temat - dostępne pozycje książkowe, z których korzystałam, mają charakter informacyj nopropagandowy. Użyteczne były ponadto rozmaite broszury, ulotki, plakaty, informacje z gazet, wywiady publikowane w prasie, materiały filmowe. Twórca "systemu,,1 Porfiry Korniejewicz Iwanow urodził się w )898 roku na Ukrainie, w rosyjskiej wsi Oriechowka (w Guberni Ługanskiej), jako syn ubogiego górnika, Parszek, jak zwali go mieszkalicy wsi, od 14 roku życia najmował się do prac rolnych, potem pracował jako górnik. Prowadził zwyczajne życie, ożenił się w wieku 20 lat, miał dwóch synów, parał się różnymi zajęciami, żeby utrzymać rodzinę w trudnych latach wojny domowej. Żył przez wiele lat ,Jak wszyscy". Na początku lat 30. "otrzymał od Przyrody pierwsze znaki" wskazujące na jego wyjątkowe przeznaczenie - np. zaczął chodzić bez czapki, nie wiedząc jeszcze, że jest to początek jego misji. W roku Wielkiego Głodu, 25 kwietnia )933, Iwanow doznał "iluminacji" (ozarienije). Według relacji Parszeka, zerwał się I Pomijam pcwnc drobnc niczgodności nych źródcł. w życiorysie Iwanowa występujące w relacjach z róż- �224 wówczas silny wiatr i "coś w niego weszło". Pojawiła się w jego głowie myśl: "Oto PIERWSZY DZIEŃ MOJEGO POCZĄTKU" (Tulekiejew, 1995, s. 10)2. Rozpoczął się "trwający pół wieku eksperyment" Iwanowa (Własow, 1982), jego zbliżenie z przyrodą. Stopniowo zaczyna przyzwyczajać się do chodzenia boso, zdejmuje odzież, pozostając tylko w spodenkach do kolan i tak chodzi, niezależnie od pory roku, nawet przy temperaturze poniżej 40 stopni mrozu'. Ludzie śmiali się z niego, nie rozumieli go jego najbliżsi. On jednak nie rezygnował. Jednocześnie, przez coraz to dłuższe okresy pościł, obywając się bez jedzenia i picia, haltował również na inne sposoby swoje cialo. W opisach podkreśla się jego nadnaturalne możliwości - np. zimą 1948 roku poddał się próbie: przez 12 dni pościł i bez wypoczynku i snu szedł brzegiem morza od Tuapse do Soczi, od czasu do czasu zanurzając się całkowicie w morzu i przebywając w wodzie bez oddychania do 3 godzin~. Według jego relacji, potrafił uspokoić morze w sztormową pogodę, kiedy indziej - sprowadzić deszcz podczas suszy. Ludzie twierdzili, że gdy Nauczyciel biegał, jakby unosił się nad ziemią i nie zostawiał śladów na śniegu! Pod koniec życia jakoby wytrzymał bez jedzenia i picia 108 dni. Do legendy Parszcka należaJy też jego siły uzdrawiające. Od początku "swojej drogi" łwanow pomagał ludziom chorym mył im nogi do kolan zimną wodą i nakładał na nich ręce, przepuszczając w ten sposób "energię daną mu przez Przyrodę", siłę tę nazywał "prądem, magnito". Ponadto, kazał im trzykrotnie wciągać ustami powietrze, aż do oporu. Według licznych relacji, nawet ciężko chorzy ludzie zdrowieli po jednym takim seansie leczniczym. Parszek leczył ludzi sparaliżowanych, przywracał wzrok, zarejestrowano podobno 52 przypadki uzdrowienia przez niego chorych z medycznymi diagnozami raka (Tulekiejew, 1995, s. I I). Niezwykły wygląd i zachowanie Iwanowa nie uchodziły, oczywiście, uwadze władz. Został zwolniony z pracy, umieszczony w 1935 roku w szpitalu psychiatrycznym w Rostowie i w 1936 roku, z diagnozą schizofrenii, uznany za inwalidę pierwszej grupy bez prawa do pracy. W ciągu jego 50-letniej działalności wielokrotnie zatrzymywano go, zamykano w szpitalach psychiatrycznych, więziono za nielegalne leczenie. Łącznie spędził w więzieniach i szpitalach psychiatrycznych 12 lat. Przeprowadzano na nim rozmaite próby i eksperymenty, sprawdzając wytrzymałość na zimno, głód i pragnienie (np. zakopywano w śniegu), podobno zatruwano go też małymi dawkami arszeniku. Podczas wojny również Niemcy zainteresowali 2 Dzień 25 kwietnia jest specjalnie czczony przez iwanowców. Tulekiejew (1995. s. 10) nazywa ten dzień •.początkiem Nowej Ery ludzkości"'. 3 Według opowieści Iwanowa Va: Tulekiejew. 1995. s. 10-11). pobudził go do lego proroczy sen, w którym zobaczył pięknego. obnażonego człowieka. idącego boso po śnicgu. Tcn obraz stal się dla niego .,przykładem i cclem·'. 4 W tych próbach, jak i w samych praktykach uzdrawiającego oblcwania mo/na się dopatrzyć symbolizmu akwatycznego (Eliade. 1998. s. 177-179) - woda ma znaczcnie oczyszczające i odradząjąee. �225 się tym "przypadkiem" - został zatrzymany przez gestapo w Dniepropietrowsku i poddany różnym próbom. Wylewano na niego, przy 36-stopniowym mrozie, wiadra zimnej wody i wożono rozebranego przez 14 godzin w przyczepie motocykla. W końcu Niemcy wypuścili Iwanowa, nazywając go "rosyjskim Bogiem". Pomiędzy zatrzymaniami Parszek kontynuował swoją misję i stawał się coraz bardziej popularny, jego idee i działalność były coraz szerzej znane (od lat 50. często bywał m.in. w Moskwie, gdzie w prywatnych domach leczył chorych). Zarówno na wolności, jak i podczas częstych pobytów w szpitalach spisywał swoje idee, stopniowo je rozwijając (częściowo w postaci wierszowanej), rejestrował swoją drogę życiową i przekazywał wskazania, jak ludzie powinni żyć. Zostało po nim ponad 300 zeszytów notatek. W roku 1982 spisał zbiór zasad postępowania - ,,12 przykazaó". Ludzie nazywali Iwanowa "Nauczycielem", "Zwycięzcą nad Przyrodą", "Bogiem Ziemi". W I970 roku w chutorze Wierchnij Kondriuczij w obwodzie Ługanskim kilkoro najbliższych pomocników Porfirego Iwanowa wybudowało dom, w którym po śmierci żony Nauczyciel mieszkał wraz ze swoją współpracownicą Walentyną Leontiewną Suchariewską i leczył chorych. Władze nalegały, by Suchariewskajako właścicielka domu eksmitowała Iwanowa, który był zameldowany w miasteczku Krasnyj Sulin. W tej sytuacji 84-letni Porfiry i Walentyna wzięli oficjalny ślubs. Pozwolono Nauczycielowi mieszkać w tym domu, pod warunkiem, że będzie się od niego oddalał jedynie w promieniu 30 metrów. Do domu, zwanego "Domem Nauczyciela", "Domem Zdrowia" przyjeżdżało wielu ludzi, nawet z odległych stron, jeszcze za życia Iwanowa. Dom ten istnieje nadal, jest miejscem spotkaó zwolenników Nauczyciela. Porfiry Iwanow zmarł w 1983 roku. Nauka Porfirego Iwanowa System Iwanowa często nazywany bywa "Nauką" (uczenije), dokładniej: "Nauką o niezależnym życiu człowieka w Przyrodzie". Wprawdzie "Nauczyciel" podkreślał, że najważniejsza jest praktyka, działanie, ale wypracował swoistą teorię, w której naczelnym pojęciem jest "Przyroda", ważne miejsce zajmuje także pojęcie zdrowia. Doszedł do niej poprzez praktykę, poprzez swój "czyn" (die/o), swój "eksperyment w Przyrodzie". Idee Iwanowa ewoluowały, w jego zapiskach można dostrzec wiele sprzeczności. Postaram się przedstawić jego koncepcję w ogólnym zarysie. Człowiek jest częścią przyrody (przyroda to powietrze, woda i ziemia; są to jednocześnie części składowe człowieka), ale zapomniał o tym, oddalił się od niej. Stworzył sztuczne warunki życia, odgradzając się od zimna, wiatru, od tego, co uważa za nieprzyjemne. "Wszyscy starają się uniknąć niewygody 5 Żona Portirego Iwanowa. Uljana. umierając w 1974 roku błagała podobno Walentynę Leonticwnę, by zaopiekowała się Nauczycielem. �226 i zimna, sądząc, że tak lepiej żyć, lecz w przyrodzie dzieje siy inaczej niż myślą i chcą ludzie" (z pism Iwanowa, za: Szabłonowa, 1993, s. 23). Takie życie Nauczyciel nazywa "zależnym". Prowadzi ono do chorób i śmierci. Choroba jest rezultatem ciągłego naruszania praw przyrody. Taki stan bydzie trwał, dopóki człowiek nie uświadomi sobie w pełni swojego ścislego związku z przyrodą i nie zbliży się do niej poprzez odpowiednie postępowanie. "Uważamy przyrodę za macochę. A przecież jasne. że powietrze. woda i ziemia to nasi najbliżsi przyjaciele" (Iwanow, 1992, s. 22). "Nie należy się odgradzać od przyrody, trzeba przyjmować ją taką, jaka jest, a wówczas nasze ciało będzie żyć zgodnie z jej prawami i stanie się silne, zdrowe i wytrzymałe" (z pism Iwanowa, za: Tulekiejew, 1995, s. 34). Droga ta wiedzie także do uzdrowicnia duszy człowieka. Nazywają Iwanow "ewolucją człowieka w Przyrodzie", która doprowadzi do nowego, "niezależnego" życia: człowiek nauczy się żyć w przyrodzie bez potrzeb, tj. praktycznie obchodzić się bczjedzenia i bez takiej ochrony, jaką jest odzież i dom. Nowy Człowick przezwycięży choroby i śmierć ("Człowiek dzisiaj umiera, a jutro - przestanie umierać!"). Musi jednak na to zasłużyć ("Przyroda daje zdrowie skąpo i tylko według zasług"), co wymaga wiele trudu, samozaparcia. Drogą do osiągnięcia zdrowia, której Iwanow chce nauczyć ludzi, jest wypełnianie 12 przykazal1, zwanych "Dietka"(', stanowiących trzon systemu Iwanowa. Przytaczam je wraz z prologiem i kOI1cową prośbą Nauczyciela - w takiej formie, w jakiej są publikowane obecnie'. "Wkrótce ukollczę 85 lat. 50 z nich oddałem praktycznym poszukiwaniom dróg do zdrowego życia. Dla osiągnięcia tego celu codziennie doświadczam na sobie rozmaite przejawy przyrody, jej szczególnie surowe strony. Pragnę całe swoje doświadczenie przekazać naszej młodzieży i wszystkim ludziom. To mój podarek dla nich. «DIETKA» Pragniesz wym. przysłużyć SIę swojemu narodowi? Postaraj SIę więc być zdro- 6 ,.Dietka" oznacza w j.,:zyku rosyjskim: ..dziecko" ... dzieci.,:·· .. tak Nauczyciel zwracał si.,: do wszystkich ludzi niczalcżnie od ich wieku. , Reguły ,.Dietki'· były wypracowywane przez Iwanowa stopnio\\O. W wersji wcześniejszej. przytoczonej przez S. Wlasowa (1982). było to 7 pra\videl. poczynaiqc od doskonalenia duchowego. a dalej dopiero hartowania ciala. z powstrzymywaniem si.,: od jedzenia i picia i oblewaniem. Po ukazaniu się artykułu Własowa. do Iwanowa zaczęły nadchodzić liczne listy z zapytaniami. Wówczas stormułował on ostateczną wersję ..Die:tki". którą wysyłał każdemu z nadawców listów. Należy dodać. że: ta wersja nieco różniła się od przytaczanych w książkach o Iwanowie z lat 90. Mianowicie. Iwanow we wstępnej frazie pisał: ..Pragniesz przysłużyć się całemu sowieckiemu narodowi budującemu komunizm?" (Iwanow. 1992. s. 12). W niektórych miejscach swoich prac roztaczał wizję przyszłej ludzkości. gdzie wszyscy ludzie b.,:di) równi. mówiqc nawet wprost. że będzie to prawdziwy komunizm. �227 Mam do ciebie serdeczną prośbę: przyjmij ode mnie kilka rad, żeby wzmocnić swoje zdrowie: I. Dwa razy dziennie kąp się w zimnej, naturalnej (prirodnoj) wodzie, tak, żebyś poczuł się dobrze. Kąp się, w czym możesz: w jeziorze, rzeczce, wannie, bierz prysznic albo oblewaj się. Gorącą kąpiel zakot'lcz zimną. 2. Przed kąpielą i po niej, a jeśli to możliwe, także w jej trakcie, wyjdź na powietrze, stat'l bosymi nogami na ziemi, a zimą na śniegu, choćby na ł-2 minuty. Wdechnij kilka razy powietrze przez usta i w myśli życz sobie i wszystkim ludziom zdrowia. 3. Nie pij alkoholu i nie pal. 4. Staraj się choć raz w tygodniu całkowicie obywać się bez jedzenia i wody od godziny 18.20 w piątek do godziny 12 w niedzielę. To twoja zasługa i spokój. Jeśli ci trudno, wytrzymaj chociażjedną dobę. 5. O godzinie 12 w niedzielę wyjdź boso na powietrze i kilka raz pooddychaj i pomyśl tak, jak napisano wyżej. To święto twojego ciała. Po tym możesz jeść wszystko, co zechcesz. 6. Kochaj otaczającą cię przyrodę. Nie pluj wokoło i nie wypluwaj z siebie niczego. Przywyknij do tego - to twoje zdrowie. 7. Pozdrawiaj wszystkich zawsze i wszędzie, szczególnie ludzi starszych. Chcesz mieć zdrowie - pozdrawiaj wszystkich. 8. Pomagaj ludziom, jak możesz, szczególnie biednemu, choremu, skrzywdzonemu, potrzebującemu. CZYi) to z radością. Odpowiedz na jego potrzeby duszą i sercem. Zyskasz w nim przyjaciela i pomożesz sprawie POKOJU! 9. Pokonaj w sobie skąpstwo, lenistwo, samozadowolenie, chciwość, strach, obłudę, pychę. Wierz ludziom i kochaj ich. Nie mów o nich niesprawiedliwie i nie bierz sobie do serca złych sądów o nich. 10. Uwolnij swoją głowę od myśli o chorobach, niedomaganiach, śmierci. To twoje zwycięstwo. II. Nie oddzielaj myśli od czynu. Przeczytałeś - to dobrze, ale najważniejsze - DZIAŁAJ! 12. Opowiadaj i przekazuj doświadczenie tego dzieła, ale nie chwal się i nie wywyższaj. Bądź skromny. Proszę, błagam każdego człowieka: powstat'l i zajmij swoje miejsce w przyrodzie. Ono nie jest zajęte przez nikogo i nie można go kupić za żadne pieniądze, a tylko poprzez wlasne uczynki i pracę w przyrodzie, dla twego dobra, żeby bylo ci lekko. Jeśli coś wydaje ci się niejasne albo niepełne, napisz do mnie. Zawsze gotów jestem przekazać swoje doświadczenie, aby twoja praca była skuteczna. Życzę ci szczęścia, dobrego zdrowia Porfiry Korniejewicz Iwanow". �228 Część "Dietki" dotyczącą oblewania się zimną wodą. chodzenia boso i powstrzymywania od jedzenia i picia, sam Nauczyciel określał jako hartowanie się, trening (zakalka-trenirowka), ale zwracał uwagę, że ważna jest całość przykazań, należy wypełniać wszystkie ("Dietka jest niepodzielna"). Prowadzą one nie tylko do odzyskania czy zachowania zdrowia, ale i do duchowego doskonalenia. Według Iwanowa poprzez stosowanie się do tych przykazań człowiek zdobywa "świadomość" (soznanije), zaczyna się dla niego nowe życie. Sam Porfiry Iwanow przywiązywał również duże znaczenie do hymnu, który ułożył w 1979 roku. Nosi on tytuł: "Chwała życiu", a śpiewany jest na melodię "Marsylianki": Ludzie wierzyli Panu jak Bogu A On sam przyszedł do nas na ziemię Śmierć jako taką przegoni A życie wprowadzi do chwały Gdzie ludzie zbiorą się na tym wzgórzu Powiedzą głośno słowo To jest nasze rajskie miejsce Człowiekowi nieśmierteina chwała8. Iwanow powiedział w ostatnich latach swego życia: "W Hymnie mieści się wszystko. Powinien on zabrzmieć na całej ziemi". "Ja sam śpiewam Hymn bezustannie" (Bronnikow i in., 1997, s. 95). W literaturze można przeczytać następujące komentarze zwolenników Nauczyciela: "Niektórzy uczeni uważają, że w hymnie Iwanowa ukryta jest energia wibracji; wpływa on analogicznie do dawnych sposobów koncentracji poprzez modlitwy czy rytmiczny strój poetyczno-muzyczny". Zwraca się też uwagę, że słowa hymnu mogą być częściowo niezrozumiałe, mogą się wydawać nielogiczne, ale znaczy to, że ludzie odwykli od "żywego słowa", pobudzającego do życia (arlin, 1991, s. 95). Według innego autora: "w Hymnie mieści się jakiś nie całkiem dla nas zrozu8 Ponieważ iwanowcy uważąją. że znaczenie ma melodia i rytm słów hymnu. przytaczam również tekst w języku rosyjskim: Ludi Gospodu wieriIi kak Bogu A On sam k nam na ziemlu priszoł Smiert' kak takowuju izgonit A żizn' wo stawu wwiediot Gdie ludi woz'mut~ja na etom bugrie Oni gromko skażut słowo Eto jest' nasze rąiskoje miesto Czełowieku sława biessmiertnaja. �229 miały, ale określony Strumiel1 Informacji", która posiada specjalną wartość dla człowieka. Hymn stanowi prawdopodobnie "zwieńczenie Systemu" (Zołotariew, 1995, s. 95-96). Takie interpretacje pojawiają się na fali modnych obecnie w krajach byłego ZSRR tematów: kosmologii, magii, spirytyzmu i okultyzmu, parapsychologii. Nowy ród ludzki ma wyjść z miejsca, o którym mowa w hymnie, z "rajskiego miejsca" jakim jest Czuwiłkine Wzgórze kolo wsi Oriechowka. Tam nie ma nic "prócz powietrza, wody i ziemi". Tam, według Iwanowa, miało narodzić się dziecko, które pójdzie potem w ślady Nauczyciela. Wyznawcy wierzą, że ten jego następca zostanie uznany na całej ziemi, od niego rozpocznie się pokolenie nowych ludzi (Bronnikow i in., 1997, s. 83-87t Na jakim miejscu w swej "nauce" stawiał Iwanow siebie, za kogo się uważał? Twierdził, że jest jedynym człowiekiem, który przezwyciężył ograniczenia przyrody, zwykłym rosyjskim wieśniakiem, a jednocześnie kimś wyjątkowym, niosącym ludziom, jak to nazywał, "nowe niebywałe", wzorem dla nowego, przyszłego człowieka, który wykształci się w procesie ewolucji (Kononow, Kononowa, 1993, s. 30-31). Określał się jako pośrednik między ludźmi i przyrodą (on jeden jest "zasłużony w przyrodzie", jego ludzie powinni prosić, a on z kolei wyprosi im u przyrody zdrowie). Iwanow mówił: "Przyroda mnie wybrała i poruczyła to dzieło, (...) oświeciła mnie, żebym ludziom pomagał". W tej charakterystyce postaci - dawcy skarbu, czyli "dzieła", które ma zbawić ludzkość, pośrednika między ludźmi a usakralnioną przyrodą, przy tym człowieka o nadnaturalnych zdolnościach - widoczne są pewne cechy bohatera kulturowego (por. Penkala-Gawęcka, 1987). Nauczyciel w późniejszych wypowiedziach prezentuje siebie jako boga. Pisze: "Iwanow sam siebie nie przedstawiał jako boga ( ...), ale sama historia go zmusiła. Nie otrzymasz miana boga za nic (...). Ciało mam takie, jak wy, ludzkie, ale według mojego dzieła - jestem bogiem" (za: Tulekiejew, 1995, s. 26-27). Widział siebie jako zbawiciela ludzkości, a zbawienie osiągną ludzie poprzez wypełnianie jego przykazań. Ludzie nazywali Iwanowa "Bogiem Ziemi" i on sam także, w późniejszym czasie, tak siebie określał (wcześniej sprzeciwiał się, gdy jego pomocnicy zwali go bogiem - upominał ich, że jeszcze nie nadszedł czas, aby to ogłaszać). Sformułował to m.in. w następujący sposób: "Bóg przebywa na ziemi w człowieku, który zdołał odnieść zwycięstwo nad sobą" (za: Burau, 1994, s. 315). Iwanow mianował się również Duchem Świętym. W swoich zeszytach "Jeden, dwa, trzy" i "Trzy historie", pisał o trzech okresach w historii: okresie Ojca, Syna i Świętego 9 Wzgórzu temu nadawał Nauczyciel specjalne znaczenie. Zaczął tam przywozić swoich zwolenników w latach 70. Twierdził, że z tego miejsca weźmie początek nowy ród ludzki (Bronnikow i in., 1997. s. 83-85). Wydąje się. że można odnaleźć w nim archetypiczne wyobrażenie sakralnego miejsca - Kosmicznej Góry, Środka Świata, gdzie dokonało się stworzenie człowieka (Eliade, 1998, s. 44-49). Na Czuwiłkinym Wzgórzu miało się dokonać jakby powtórne stworzenie człowieka. �230 Ducha. On właśnie jest wcieleniem Ducha Świętego, tą ,.trzecią postacią w Przyrodzie" (Bronnikow i in., 1997, s. 82). Znamienne jest, żc w literaturze, szczegółowo opisującej drogę życiową Porfirego Iwanowa, trudno znaleźć wzmianki o dokładnej dacie jego śmierci. Dla stronników Nauczyciela nie jest to istotne - umarła tylko cielesna jego powłoka. W koncepcjach Iwanowa można dostrzec elementy panteizmu, a szczególnie jego wersji zwanej panpsychizmem, przypisującej przyrodzie świadomość. Przyroda jest boska, to ona rządzi światem, jest najwyższą instancją. Przyroda daje człowiekowi według zasług, a Nauczyciel jest Bogiem Ziemi, bliskim ludziom i pośredniczącym między nimi i wszechmocną przyrodą. W nauce Iwanowa przejawiają się wyraźnie mesjanistyczno-millenarystyczne idee zbawienia (por. Posern-ZieliJ1ska, 1987a, 1987b). Koncepcje Nauczyciela mają zostać powszechnie przyjęte na kuli ziemskiej na przełomie tysiącleci, około 2000 roku (Nauczyciel przepowiedział, że w swojej ojczyźnie będzie uznany począwszy od 1989 roku). Iwanow-zbawiciel przepowiada swoje drugie przyjście. "Wkrótce na ziemi nastaną takie czasy, że każdy krok będzie można postawić tylko ze mną. Swoich ludzi przeprowadzę po cienkim drucie i nakarmię jednym jabłkiem". "Przyjdę i oświecę Duchem Świętym wszystkich tych, którzy zasłużyli" (za: Tulekiejew, 1995, s. 29). Zbawienie obejmie więc tych, którzy postępowali śladami Nauczyciela. W innych miejscach w pismach Iwanowa oraz w relacjach jego współpracowników jako nowy mesjasz występuje jego syn, który narodził się jakoby w J 975 roku i objawi się w roku dwu• 10 tysIęcznym . Należy dodać, że w koncepcjach Nauczyciela, szczególnie tych dotyczących zbliżenia z naturą, pobrzmiewają myśli bliskie tym, które propaguje ruch New Age. Zapewne nieprzypadkowo właśnie teraz, w kOJ1cU tysiąclecia, idee Iwanowa zyskują sobie dużą popularność. 10 Relacje na temat tego domniemanego syna są nicjasne. Wedlug opowieści Walentyny Suchariewskiej z 1987 roku (za: Tulekiejcw, 1995. s. 88): ..Nauczycielowi urodzi I się syn na Czuwiłkinym Wzgórzu, 15 czerwca 1975 roku. (... ) Chłopiec nigdzie nic zniknął. jest wychowywany. I kiedyś się ujawni". W innym źródle (I3ronnikow i in.. ł 997. s. 86-87) znaidujcmy dokładniejsze. ale nic całkiem zgodne z powyższym wyjaśnienie. Nauczyciel jakoby znalazł kobietę, która spodziewała się dziecka i zgodziła się urodzić to dziecko ... nowego człowieka". na Czuwilkinym Wzgórzu. Otrzymano nawct zgodę miejscowych władz i 15 czerwca 1975 roku Iwanow przywiózł tę kobietę oraz akuszerkę na Wzgórze. Jednak władze w ostatniej chwili wycofa/y zezwolenie. przyslaly milicjanlów i samochód pogoto\\ia ratunkowego. Kobietę zawieziono do kliniki położniczej. gdzie tego samego dnia urodziła dziecko. Na tym kOllczy się relacja. nie wiemy więc. czy od tego dziecka miałaby się zacząć owa nowa generacia ludzi. mimo że nie urodziło się ono na świętym wzgórzu. �231 R·ecepCJa systemu I wanowa II Porfiry Iwanow wielokrotnie próbował zainteresować lekarzy, władze, dziennikarzy swoim systemem "naturalnego uzdrawiania". Autorzy książek o Nauczycielu (np. Bronnikow i in., 1997, s. 53-54) tłumaczą, że nie było to zjego strony naiwnością (ciągle podejmował na nowo takie próby, mimo że kOllczy/y sier Il<~icz<rściej zamknięciem w szpitalu psychiatrycznym albo więzieniu). tylko wytrwalym dążeniem do realizacji swej misji niesienia pomocy (zdrowia, "życia") ludziom. Już w latach 30. Iwanow spotykał się z lekarzami, którzy nieraz, na próbę, pozwalali mu leczyć ciężko chorych, ale później wycofywali się. Piętnowano go jako znachora, był karany za leczenie bez licencji. Swą ideę wyłożył m.in. w liście wysłanym na VIII Nadzwyczajny Zjazd Rad 25 listopada 1936 roku (ponieważ nie doczekał się odpowiedzi, pojechał do Moskwy, ale z Domu Rad odprawiono go na Lubiankę)12. W latach 50. i 60. także próbował dotrzeć ze swą koncepcją do medyków, uczonych oraz do władz. Udało mu się nawet uzyskać zgodę na wystąpienie przed studentami Rostowskiego Instytutu Medycyny. Ale z drugiej strony. gazety ogłosiły go szamanem, stosującym szkodliwe praktyki. apisal wiele pism skierowanych do instytucji medycznych, Akademii Nauk oraz do rządu, w szczególności do Ministerstwa Zdrowia. Kolejna próba wystąpienia na ~ieździe, tym razem KPZR (XXII Zjazd, w 1961 roku) zakoIlczyła się znowu umieszczeniem lwanowa w szpitalu psychiatrycznym (a chciał przedstawić swoją ideę jako "nowy wkład w dzieło komunizmu"). Po następnym, długotrwałym zamknięciu, ponawiał swe wysiłki w kOlku lat 60. Kontaktował się również z dziennikarzami z prasy, radia i telewizji. Stawał się coraz bardziej popularny, również dzięki wyleczeniu szeregu wysoko postawionych osób. Pod jego adresem do miejscowości Krasnyj Sulin przychodziły dziękczynne Iisty z najdalszych części kraju, od osób, które wyleczyły się stosując jego zalecenia. W 1972 roku grupa wyleczonych przez Iwanowa chorych skierowała list do N. Podgornego, ówczesnego przewodniczącego Prezydium Rady Najwyższej ZSRR z prośbą, by pozwołono Iwanowowi przekazać instytucjom medycznym swoje doświadczenia w leczeniu chorych na raka. Nie odniosło to jednak skutku. Na początku lat gO. zaczęły się ukazywać publikacje przedstawiąjące osobę Nauczyciela, jego system i osobiste doświadczenia osób wyleczonych. Takim uleczonym był m.in. pisarz W. Czerkasow, który w 1990 roku wydał książkę Stwórz dohro. Z szerokim oddźwiękiem spotkał się artykuł S. Własowa (\ 982) II W tym rozdziak IOstan'ljcdynic przytoczone fakty obrazujące popularyzację idei Iwanowa w ZSRR i późnicj - w krajach bykgo ZSRR. Jedynie \V części artykułu dotyczącej Kazachstanu będzic mowa o spoleQnych przyczynach i uwarunkowaniach lego procesu. 11 Ponadto przytacza się na poly - albo całkowicie legendarne opowieści o spotkaniu Iwanowa L generakm von Pauluscm i Le Stalinem. �232 w popularnym czasopiśmie "Ogoniok". Pierwszy publiczny odczyt o systemie Iwanowa odbył się w 1983 roku w Moskwie, jeszcze za życia Nauczyciela, a zgromadził prawie tysiąc osób. Za nim poszły następne, także w innych miastach ZSRR. Po awarii czarnobylskiej setki, a potem i tysiące Kijowian zaczęło wypełniać przykazania "Dietki". Ideami Iwanowa zaczęli się interesować uczeni, le~arze, programy o nim pojawiały się coraz częściej w telewizji, publikowano liczne artykuły w prasie centralnej i poszczególnych republik. W 1988 roku na Wystawie Osiągnięć Gospodarczych ZSRR otwarto ekspozycję poświęconą Portiremu Iwanowowi i jego systemowi. Poszerzono ją znacznie w następnym roku - wzbudziła ona wielkie zainteresowanie. Podczas wystawy regularnie odbywały się wykłady, konsultacje, dostępna była literatura. Jak ocenia się, bardzo wielu ludzi po raz pierwszy zetknęło się z nauką Iwanowa właśnie podczas tej wystawy, w latach 1989-1990. W ramach analogicznej wystawy na Ukrainie podobną ekspozycję urządzili kijowscy zwolennicy Nauczyciela. Autorzy omawiający rozprzestrzenianie się systemu Iwanowa podkreślają, że zgodnie z przepowiednią Nauczyciela, rok 1989 był przełomowy w procesie popularyzacji i uznaniajego idei. W latach 90. nadal rosło zainteresowanie "systemem naturalnego uzdrawiania". 25 kwietnia 1990 roku, w dniu święta iwanowców, na Czuwiłkinym Wzgórzu opodal Oriechowki zgromadziło się około 3 tysięcy zwolenników Iwanowa. Oprócz licznych popularyzatorskich konferencji i odczytów, w różnych częściach ZSRR, a potem byłego ZSRR, odbywały się "okrągłe stoły" z udziałem lekarzy, specjalistyczne konferencje medyczne, poświęcone systemowi Iwanowa. W rezultacie, doszło do przynajmniej częściowego uznania wartości systemu przez oficjalną medycynę". Ale nie tylko problemy fizycznego uzdrawiania przyciągały uwagę stronników koncepcji Nauczyciela. W 1992 roku miała miejsce wielka konferencja pedagogiczna "Wszystko zaczyna się od dzieci", podczas której pedagogowie zwrócili uwagę na wychowawcze i moralno-etyczne aspekty nauki Iwanowa. Zaczęło przybywać zwolenników systemu wśród młodzieży, która znalazła w nim pomoc w rozwiązywaniu swoich życiowych problemów. W 1992 roku pod Moskwą odbyła się pierwsza konferencja dotycząca samej postaci Iwanowa, pod znamiennym tytułem "Bóg narodził się w Rosji". W konferencjach uczestniczyły tysiące ludzi. Zaczęły ukazywać się książki o Nauczycielu, podręczniki metodyczne, wydawano jego zeszyty, nakręcono kilka filmów, w tym i pełnometrażowe. Organizowano wystawy, kręcono wideofilmy w oparciu o materiał na nich eksponowany. Coraz bardziej masowego charakteru nabierała popularyzacja idei Iwanowa przez jego zwolenników, organizujących spotkania i odczyty w szkołach, przedszkolach, na wyższych uczelniach, w zakładach pracy, jednostkach wojskowych. Powstało wiele klubów i towarzystw w różnych miastach IJ Przede wszystkim za pośrednictwem zwolenników-lekarzy. �233 i w związku z tym zaczęto lokalnych. Zainteresowanie organizować coraz więcej spotkat'l w środowiskach ideami Iwanowa nadal nie słabnie'4. System Iwanowa w Kazachstanie Popularyzacja idei, organtzacJa ruchu Rozpowszechnianie się "nauki Iwanowa" w Kazachstanie datuje się od ostatnich lat ósmej i pierwszych lat dziewiątej dekady i trwa nadal. Największe zasługi w tym dziele położył niewątpliwie Walery Kopiatowicz Tulekiejew, przewodniczący alm3tyt'lskiego towarzystwa iwanowców "Przyroda i Zdrowie". On sam mianuje się pierwszym, który zaczął propagować idee Nauczyciela w Kazachstanie, choć prawdopodobnie zwolennicy Iwanowa, którzy nie prowadzili popularyzacyjnej misji, byli tu już wcześniej. Tulekiejew zainteresował się nauką Iwanowa w 1989 roku, a pobyt w Domu Nauczyciela w chutorze Wierchnij Kondriuczij dał mu impuls do dalszej działalnościl). Uznał za swą życiową mis.i9 popularyzowanie nauki Iwanowa. W 1990 roku zorganizował towarzystwo ..Przyroda i Zdrowie". Nie posiada ono sformalizowanej struktury, nie ma wpisów czlonków (według iwanowców ,.dzieło Nauczyciela przyjmowane jest indywidualnie przez każdego człowieka"). Każdy zainteresowany człowiek może przyjść. zajrzeć do literatury, kupić książki czy broszury, obejrzeć filmy o Iwanowie i wystawę, porozmawiać z iwanowcami. Jest to zatem rodzaj ośrodka in fonnacyj no-propagandowego 16. Ministerstwo Zdrowia'7 udzieliło ośrodkowi bezpłatnie lokal. Utrzymanie centrum, organizacja odczytów, wystaw itp. spoczywa na barkach przewodniczącego, jego rodziny i wolontariuszy z grona iwanowców. Prelekcje w siedzibie klubu, pokazy filmów wideo, odbywają się przeciętnie dwa razy w miesiącu, w sobotę. Mają na celu przede wszystkim zaznajomienie nowicjuszy z systemem. Z reguły wygłasza je sam przewodniczący; jeżeli wyjeżdża, zleca to zadanie komuś z pomocników. Towarzystwo drukuje broszury, plakaty (materiały informacyjno-propagandowe wydrukowano również w języku angielskim), sam Tulekiejew napisał i opublikował książkę o Nauczycielu. Odczyty wygłasza się także poza klubem. w różnych środowiskach - w szpitalach i ośrodkach zdrowia, fabrykach, koszarach wojskowych i szkołach. Z myślą I~ W z\\,j,vku z rozpo\\'sz~chniallielll idei Iwanowa pojawiają się m~irozmaitsze interpn:tacje systemu i próby jq!O \Iyiaśni~nia. Niektórzy autorzy (np. Bronnikow i in .. t 997. s. t 79-180) z\\Tacaj'l Iwano\\'a. ll\\ ag',:. i,~ n i~raz interpretatorzy I' Wczdniei lo Obecni~ trulll Zdnmia 17 Tukki~je\I'. olicjalna Według jak sam przyznaje. nama ośrodka Syst~mu I'orlirego W tY97 roku Minis(~rstwo cji: odtąd istnieje Komitet snują s\\'oje własne Zdrowia Zdro\\'ia \1' fantazje. daleko odbiegając od nauk Informacyjno-Melodyczne Cen- dużo pil i paliI. brzmi: Republikańskie Korniejewicza Iwallowa. zostało poiączone Ministerstwie Edukacji. z ministerstwami Kultury i Zdrowia. Kultury i Eduka- �234 06llJ,eCTBO «npUpO,lJ;a U 3,lJ;OpOBbe» PK nPMfJlAIDAEM BAC HA BCTPEąY c nOCJle~OBaTeJUIMH~eH npBpoABOI'O 03~OpOBJleHHJI - 50 HBaHOBa AeT Be6LJBaAOrO 3KcuepHMeBTa B npHpOAe n. K.-3TO nOHCK H peaJ\H3~WI AIO~HH '1eAOBe'leCTBa. - Y'IHTeAb paCKp~B HsaROB n. K. npeAAOJf(HAnpaKTH'IecKIIii pe3epBOB opraRH3Ma H npo6y~eRWI nOMOIqbIO npHpOABWX CBA-Bo3Ayxa, - HcnLITLJBaB Ba ce6e Y'IHTeJUI ROBIdX nyreii 3BODyn. C03BaRWI C BOAbl H 3eMAH. pa3AH'IBLIe Ka'leCTBa OPHPOALI, OCo6eBBO cypOBlde CTOpORIdee (XOAOA,CTY}I(a, AeABHaB BOAa, MHTeAbRoe A'lM B03Aep}l(aBHe OT n~H H BOAId),OH nOKa3a.A AIO- B03MO:>KJIOCTb }l(H3BH '1eAOBeKa B 6YA}'IqeM 6e3 nOTpe6- BOCTeR. -1/ P/?jJŁ.4<,-P MmOnpOBC)lCHIłIl Vd ,,1y;htde AĄ i .~ 71'); il 7;jr /'/ 3.;zBe-TpC'la COCTOIłTCR Hauno !6'4:z B -/ cZ ;reJ/e i c.c 'lacr «1/ / BxoJl. CBo60Jl.Hblii K\lHcyn.,UIlIłH "POBO)lRTCRno 2Apecy: 480100 r. AnMaTbI, yn. JJ.. 1(yHaeBa, 86 (6b1BW. K. MapKca) KOM.37 Haw TeAecjJoH61-43·92 Ryc. I. Plakat zapraszający na wykład "Naturalne uzdrowienie według systemu P. K. Iwanowa" �235 o zainteresowaniu tą ideą młodego pokolenia, urządza się konferencje na wyższych uczelniach, np. w Instytucie Pedagogicznym, czy, w 1997 roku, w Kazachskim Uniwersytecie Prawa. Ogólnorepublikańskie konferencje, także z udziałem uczestników z krajów WNP, organizowane są w Ałmaty niemal co roku, poczynając od roku 1991. Pomagają w tych akcjach coraz częściej władze - np. ostatnia taka konferencja, z okazji 100. rocznicy urodzin Iwanowa (w lutym 1998), urządzona została z pomocą akimatu miasta, a uczestniczyli w niej także przedstawiciele Komitetu Zdrowia Ministerstwa Edukacji, Kultury i Zdrowia. Ważną rolę w propagowaniu nauki Iwanowa w Kazachstanie odgrywają tzw. "przejścia" (prochody). Odbywają się one coraz częściej i coraz więcej iwanowców-ochotników bierze w nich udział. Jeżdżą na swój koszt, biorąc zwolnienia z pracy. Początkowo przewodniczący jeździł wszędzie sam, albo tylko z jednym pomocnikiem. Akcja "przejścia" trwa obecnie kilka dni, do tygodnia. Wcześniej organizatorzy kontaktują się z władzami obwodu i poszczególnych miejscowości, ustalają, gdzie odbędą się spotkania (najczęściej w zakłaclach pracy, szpitalach, przedszkolach, także z milicją i wojskiem, iwanowcy występują również w regionalnej telewizji). Jeżdżą nawet do odległych rejonów kraju, starają się dotrzeć do terenów szczególnie zagrożonych ekologicznie (SemipałatYllsk, Morze Aralskie i in.). Istnieją obecnie ośrodki iwanowców w różnych miastach kraju, m.in. w Karagandzie, Kokszetau, UsC-Kamienogorsku, Pawłodarze, SemipałatYrlsku, Uralsku, Tarazie, a ruch w postaci niezorganizowanej obejmuje właściwie cały kraj. Do upowszechniania systemu przyczyniają się w dużej mierze środki masowej informacji. W telewizji - pallstwowej i komercyjnej - często pokazywane są filmy o Iwanowie, audycje zaznajamiające z jego metodą, nieraz w ramach serii popularnych programów dotyczących zdrowia i medycyny. W przygotowywaniu ich uczestniczą nierzadko lekarze, którzy sami są zwolennikami Iwanowa. Tak więc równicż za pośrednictwem personelu medycznego mogą do pacjentów przenikać te idee (choć lekarze deklarują zwykle ostrożność w udzielaniu takich rad, indywidualne podejście do poszczególnych chorych). O Iwanowie mówi się też w radiu, pisze w prasie, przy czym można spotkać tak artykuły pisane przez dziennikarzy, jak i przez samych iwanowców, szczególnie przewodniczącego ich stowarzyszenia. Dużą rolę odgrywa przykład wpływowych osób, przestrzegających reguły "Dietki". Wśród nich na pewno najbardziej znana jest Sara Nazarbajewa, żona prezydenta. W licznych wywiadach, których udziela, zawsze propaguje idee Iwanowa, wskazuje na swoim własnym przykładzie skuteczność systemu (wyleczyła się z wielu chorób, w tym także z cukrzycy, znacznie schudła, zyskała spokój wewnętrzny i harmonię). Nazarbajewa od kilku lat przestrzega ściśle wszystkich 12 przykazań i według jej wypowiedzi, przynajmniej po części stosuje się do nich prezydent Nazarbajew (oblewanie zimną wodą, post całodobowy) oraz ich 3 córki. Pierwsza Dama realizuje gorliwie 12. przykazanie, nakazujące rozgłaszanie systemu. Jako �236 założycielka i prezes istniejącego od 5 lat Funduszu Pomocy Dzieciom "Bobek", przyczynia się do wprowadzania metody naturalnego uzdrawiania w l8 szkołach i przedszkolach . Dzięki działalności funduszu "Bobek" w 1997 roku otwarto w Ałmaty wielki, nowoczesny, wręcz pokazowy ośrodek leczenia i rehabilitacji dzieci. Dzieci z różnych stron Kazachstanu, które przechodzą rehabi litację, przebywają w ośrodku przez dłuższy czas. tam uczą się i odpoczywają. Jednocześnie poddawane są swego rodzaju indoktrynacji - uczy się je "zdrowego sposobu życia", który jest utożsamiany ze stosowaniem systemu Iwanowa. Dzieci oblewają się, naucza się je reguł "Dietki", korzystają z literatury na ten temat, będącej w zasobach tamtejszej biblioteki. Jak wyraziła się jedna z pracownic ośrodka, chodzi o to. aby dzieci zawiozły nabytą tu wiedzę i umiejętności do regionów, z których przyjechały, i tam upowszechniały metodę Porfirego Iwanowa. Innym środowiskiem propagowania tych idei jest gwardia prezydencka. Broszurka "rcklamowa" gwardii prezentuje Sarę Ałpysowną jako częstego gościa gwardzistów, zapoznającego ich ze zdrowym sposobem życia. Spośród g,<vardzistów rekrutowali się też .,ochotnicy", na których w laboratorium immunologii Kazachskicgo Uniwersytetu Medycznego przeprowadzano badania nad wpływem oblewania zimną wodą na system odpornościowy. Sara Nazarbajewa uczestniczy w konferencjach na temat systemu Iwanowa, a podczas I Zjazdu Lekarzy Kazachstanu, który odbył się w listopadzie 1997 roku, wystąpiła z referatem propagującym system Iwanowa Uak skomentowano to w programie telewizyjnym, zdecydowała się wystąpić, "zdając sobie sprawę ze znaczenia propagowania tcgo systemu dla zdrowia narodu"). Stosunek oficjalnych instytucji medycznych, w tym Komitetu Zdrowia Ministerstwa Edukacji, Kultury i Zdrowia, do systemu Iwanowa jest pozytywny. Uznano jego wartość, szczególnie profilaktyczną. W wywiadzie dla prasy w ) 996 roku ówczesny minister zdrowia Wasilij Diewiatko stwierdził, że oficjalna medycyna wspiera wszystkie metody uzdrawiania naturalnego, w tym i system Iwanowa, niemniej, nie uważa go za panaceum. Jak wspomniałam wyżej, prowadzi się badania nad działaniem zimnej wody na system immunologiczny - stwierdzono, że oblewanie się podnosi odporność organizmu. Oczywiście, medycyna oficjalna podchodzi do systemu Iwanowa wybiórczo, interesując się jego elementami praktycznymi. Do niedawna wszakżel') Walery Tulekiejew uskarżał się na całkowity brak zainteresowania czynników oficjalnych systemem Iwanowa i działalnością stowarzyszenia iwanowców, niezrozumienie dla znaczenia systemu dla zdrowia narodu. Twierdził, że jedyną pomocą było udostępnienie lokalu, a dzięki Sarze Nazarbajewej władze nie 18 W pięknym albumie o Sarze Nazarbaje\\l~j i jcj działalności, lIydanYIll z okazji 5. rocznicy powstania fundacji .. Bobek", cały rozdział omawia wartości nauki I"anowa (/l"o illl/a .... 1(97). 19 W wywiadzic. którego udzielił mi IV marcu 1997 roku. �237 przeszkadzają im w działalności. Sytuacja jednak uległa zmianie dzięki ogłoszonemu przez prezydenta Nazarbajewa w październiku 1997 roku posłaniu do narodu, zatytułowanemu "Kazachstan 2030". W posłaniu, prezentującym siedem "długoterminowych priorytetów" strategii rozwoju Kazachstanu do roku 2030, czwal1y punkt dotyczy "Zdrowia, wykształcenia i dobrobytu obywateli Kazachstanu", przy czym jako pierwszoplanowe zadanie wyznacza się propagowanie zdrowego sposobu życia i wfaśnie kampania o zdrowy sposób życia wymieniona jest wśród ,.ośmiu konkretnych zadań rządu na 1998 rok" (Nazarbajew, 1997). W rezultacie. w grudniu 1997 roku utworzono w Ałmaty instytucję o dość skomplikowanej nazwie Narodowe Centrum Problemów Kształtowania Zdrowego Sposobu Życia (Haz(lIOIIO'lbllb1l1 l{e1l11lP llpoó-'le~H (jJOIJ.lIUjJO(WIIWI 'j()oPO(;o,~O oópma .)IClI'Jll1l)10. Walery Tulekiejew został powołany na stanowisko kierownika jednego z oddziafów tego centrum: Oddziału Naturalnych Czynników Uzdrawiania (OI1/(klellUe npllpooHblX qJaKflJOpOB ()J()opo(ue1llm). Dzięki temu ma etatową pracownicę oraz uzyskał większe możliwości propagowania systemu. Twierdzi, że na powstanie centrum wpfynęło jego dlugotrwale przekonywanie oficjalnych czynników medycznych o znaczeniu systemu Iwanowa jako metody uzdrawiania bez lekarstw, bez nakładu kosztów, szczcgólnie cennej w sytuacji dramatycznego stanu medycyny oficjalncj w Kazachstanie. Jednak nadal narzeka na konserwatyzm, skostnienie pracowników medycznych, niezrozumienie dla idei Nauczyciela; krytykuje program dzialalności centrum, poszukiwanie wzorców w innych krajach, podczas gdy pod bokiem mają najlepszy - jego zdaniem - system uzdrowienia narodu. Określa siebie jako człowieka czynu, a nie widzi dla siebie możliwości skutecznego działania w sztywnych, biurokratycznych strukturach centrum. Tulekiejew ma swój program: chce zorganizować społeczny ruch, przyciągnąć do niego ludzi, którym naprawdę leży na sercu zdrowie narodu. Swój program przedstawiał w prasie już \v maju 1997 roku, sądzil, że zostanie wykorzystany w dzialaniach nowego centrum, ale rozczarował się. Zwolennicy, wyznawcy: ich poglądy i praktyki Trudno określić, ilu jest zwolenników systemu Iwanowa w Kazachstanie. Istniejące stowarzyszenia, czy raczej ośrodki, w których mogą się spotykać iwanowcy, nie prowadzą żadnej rejestracji. Z grubsza ocenia się, że w Ałmaty jest ich co najmniej kilka tysięcy. Niemal każdy w mieście słyszał o systemie Iwanowa i zetknął się z ludźmi praktykującymi jego zasady. Nie budzi już niczyjego zdziwienia widok osób w kostiumach kąpielowych, oblewających się wodą z wiadra przed blokiem lub na balkonie, rano i wieczorem, niezależnie od pory roku. Ponieważ jest to najbardziej uderzający, widoczny element praktyk 20 L;l\:m 1998 roku mcr Almaty powołał Miejskie Ccntrulll Problemów Kształtowania Zdrowego Sposobu Życia. o ukicrullko\\aniu głó\\nic prockologicznyrn. �238 iwanowców, zarówno obserwatorzy wyróżniają ich, jak i oni sami identyfikują się jako "ci, którzy się oblewają". Oprócz rzadszych spotkań podczas konferencji, odczytów, czy też bardziej kameralnych rozmów w siedzibie stowarzyszenia, ałmatYr1scy iwanowcy gromadzą się regularnie w określonym czasie i miejscu - w każdą niedzielę zbierają się przed południem za miastem, w Butakowce, nad górską rzeczką Mała Ałmatynka, dokąd można dojechać zatłoczonym miejskim autobusem. Fot. ). Zimowa kąpiel .. i\\ano\\'ców··. HUlako\\ Fol. D. Pcnkala-(jawęcka k<l. <).03.)<)')7 r. Ludzie dźwigają torby z prowiantem, wielkimi termosami, składane krzesełka. Nad rzeczką panuje świąteczna atmosfera, wszyscy, znajomi i nieznajomi, odnoszą się do siebie przyjaźnie i serdecznie się witają pozdrowieniem zdrawstwujtie, które nie oznacza dla nich "dziet'J dobry", a rozumiane jest literalnie jako "bądź zdrów" - życzenie zdrowia. Spotykają się tam, niezależnie od pogody i pory roku, setki ludzi - w różnym wieku, różnej płci i różnej przynależności etnicznej. Rozbierają się do kostiumów kąpielowych (czasami, w mniej zatłoczonych miejscach i w innych dniach tygodnia, można zobaczyć kąpiących się nago). Przed zanurzeniem się w wodzie stają prosto, z rękoma opuszczonymi wzdłuż ciała albo wyciągniętymi ukośnie w górę, nieraz w kierunku słor1ca. W tej pozycji robią kilka głębokich wdechów (zwykle trzy) i potem wypuszczają powietrze. Potem wchodzą do rzeczki i zanurzają się w płytkiej, ale wartkiej, lodowatej wodzie, kładąc się w niej na brzuchu. Wielu zanurza się razem z głową, nawet dwa, trzy razy. Niektórzy obracają się potem na wznak. Dorośli zanurzają dzieci, nawet zupełnie malel1kie (uważa się, �239 że dzieci należy oblewać, a nawet kąpać w rzeczce od samego urodzenia). Czasem ktoś nabiera wody z rzeczki i oblewa się, wraz z głową, z wiadra, albo oblewa w ten sposób dziecko. Podobno, jak twierdzili niektórzy informatorzy, początkowo wszyscy tak robili, dopiero od kilku lat upowszechniła się kąpiel w rzeczce. Po kąpieli zwykle pozostaje się jeszcze jakiś czas w kostiumie, niektórzy ponawiają wdechy. Potem przebierają się (kobiety często osłaniają się tkaniną upiętą w rodzaj zapaski). O godzinie 12 iwanowcy gromadzą się w jednym miejscu, wokół przewodniczącego Tulekiejewa i razem śpiewają hymn. Każdy z czterowierszy powtarza się dwukrotnie. Po hymnie recytowana jest krótka inwokacja do Nauczyciela: "Chwała, chwała, chwała Tobie, drogi nasz Nauczycielu! Ty jesteś Początkiem, Ty jesteś kOJ1cem, Ty jesteś Panem Wszechświata,,"I. Fol. 2. Wspólne śpiewanie hymnu. Butakowka. Fot. D. Penkala-Gawęcka 12.11.1995 r. Na koniec zwykle zabiera głos Walery Tulekiejew, informując o zebraniach w klubie, prosząc o zgłaszanie swego uczestnictwa w prochodach czy pomoc w innych pracach towarzystwa. Czasami zwraca się również o wspólną modlitwę w jakiejś intencji. Podczas jednej z niedziel prosił na przykład o pomodlenie się o zdrowie dla dziewczyny, która była po operacji kamieni w woreczku żółciowym oraz o lżejszą śmierć dla kogoś w ostatnim stadium raka. Modlitwa pole21 Inwokacja ta wysti;puje w zakończeniu mowy Walentyny Leontiewny Suchariewskiej. wygłoszonej na Czuwilkinym Wzgórzu 25 kwietnia 1990 roku. krótko przed jej śmiercią (Tulekiejcw. 1995. s. 89). �240 gała na tym, że stojący wokół przewodniczącego iwanowcy wciągali głośno ustami powietrze i odchylali do tyłu głowy, po czym wypuszczali powietrze skłaniając głowy do przodu. Czynili to po 2-3 razy. Było to zatcm powtórzenie odbywanych przedtem indywidualnie tzw. "wdechów życia". Zapewne podczas tej czynności w myśli prosili Nauczyciela o wysłuchanie wymienionych intencji. Po odśpiewaniu hymnu i ewentualnej wspólnej "cichej modlitwie", opisanej wyżej, iwanowcy przygotowują się do posiłku - rozkładają na ziemi ceratowe obrusy, rozpakowują prowiant - mają ze sobą nawet ciepłe potrawy. Jest to ich pierwszy posiłek po 42-godzinnym poście. Ale, jak przekonałam się, nawet ci, którzy nic praktykują postu, przynoszą jedzenie i uczestniczą we wspólnej uczcie. Dla iwanowców cotygodniowe spotkania w Butakowce są prawdziwym świętem. W ich wypowiedziach powtarzają się stwierdzenia, że jest to okazja do oderwania się od codzienności, bycia z ludźmi myślącymi podobnie, wymiany opinii i doświadczell, podzielenia się wiedzą na temat nauki Iwanowa. Jednocześnie mogą wejść w bliski kontakt z przyrodą - ziemią, powietrzem i wodą. Ważne jest dla nich wspólne śpiewanie hymnu i świąteczny posiłek. W każdą niedzielę pojawiają się nowi kandydaci na iwanowców i wielu z nich zaczyna przychodzić regularnie i stopniowo przyswajać sobie zalecenia "Dietki". Często tu właśnie stawiają pierwszy krok ku nauce Iwanowa. Znamienne, że jeśli ktoś zainteresowany dzwoni do siedziby towarzystwa, by dowiedzieć się czegoś więcej. zapraszany jest, by w najbliższą niedzielę stawił Fo\. D. Pcnkala-Gawęcka Fot. 3. Wspólny posiłek .. iwanowców". końcZ<lcy ich 42-god/.inny posl. Butakowka. 12.11.1995 �241 się w Butakawce. Wprawdzie iwanowcy zawsze podkreślają, że nikogo nie zmuszają do zanurzania się w wodzie czy chodzenia boso po śniegu, ale wydaje im się oczywiste, że jeśli ktoś przyjdzie, to spróbuje, a jeśli spróbuje na pewno będzie kontynuował. Według nich - zgodnie z poglądami Nauczyciela - dobrze, jeśli ktoś zdobywa wiedzę, ale najważniejsza jest praktyka, "nie można oddzielać myśli od czynu,,22. Iwanowców w szerokim rozumieniu, czyli zainteresowanych systemem Iwanowa i przynajmniej w jakimś stopniu stosującym jego zasady, można z grubsza podzielić na dwie kategorie (Penkala-Gawęcka, 1998, s. 94-95). Pierwsza, to zwolennicy, którzy podchodzą jednak wybiórczo do systemu, stosują tylko niektóre z zasad "Dietki" - najczęściej ograniczają się do oblewania, "wdychania powietrza", niektórzy także poszczą, ale raczej nieregularnie i nie tak długo, jak inni np. tylko 24 godziny. Nieraz "zawieszają" sobotni post, jeśli przyjeżdżają do nich goście albo mająjakąś rodzinną uroczystość. Część przestrzega zalecenia Nauczyciela, by oblewać się stojąc na ziemi, inni oblewają się w domu, w wannie. Raczej nie stosują się do nakazu całkowitego zaprzestania picia alkoholu, ale uważają, że należy go używać umiarkowanie, przy specjalnych okazjach. Podchodzą do metody Iwanowa pragmatycznie, traktują ją przede wszystkim jako hartowanie (zaka/ka), jeden z systemów samoleczenia, które są obecnie bardzo popularne w Kazachstanie. Określają go jako "metodę uzdrawiania", "Ieczenie bez lekarstw". Niektórzy wyjaśniali, że próbowali przedtem różnych innych "systemów", ale dopiero ten okazał się naprawdę skuteczny. Tę grupę przyciągnęła przede wszystkim chęć wyleczenia różnych chorób, a jeśli im się to udało, nadal stosują oblewanie i ewentualnie niektóre inne praktyki dla utrzymania zdrowia. Przyznąją jednak, że pomaga im to nie tylko fizycznie, ale i duchowo, daje spokój i harmonię. I oni chętnie bywają w Butakowce; jeśli nie chcą, mogą nie uczestniczyć w śpiewaniu hymnu. Przedstawiciele tej grupy uważają, że nie należy z tego systemu robić religii, krytykują ,Janatyzm" przewodniczącego i części iwanowców. Ci, którzy dłużej uczestniczą w tym ruchu utrzymują, że początkowo przewodniczący nie przedstawiał nauki Iwanowa w taki sposób, dopiero później jego poglądy ewoluowały w tym kierunku. Do tej kategorii iwanowców należy np. grupka kobiet emerytek, z którą się zaznajomiłam. Kobiety te, z wyższym wykształceniem, o różnych zawodach, uważają, że stosowanie oblewania przynosi dobre efekty dla zdrowia, wyjazdy do Butakowki traktują jako okazję do spotkania się, odpoczynku, a jednocześnie zbliżenia z przyrodą. Chociaż większość z nich nie pości, również urządzają południowy posiłek, ale we własnym gronie i w nieco oddalonym miejscu. Ta nieformalna grupa zbiera się ponadto 2 razy w tygodniu na wspólnych ćwiczeniach gimnastycznych. Niektóre z nich bywają na odczy22 Nie tak wainajest wiedza (=nan(je). jak świadomość (so=nanije), a tę ostatnią zdobywa się poprzez praktyko; (z wykładu Tult:kicjcwa. wygłoszonego 27 lutego ł 996 roku). �242 tach i konferencjach, ale z pewnym dystansem podchodzil do całości systemu, a szczególnie jego interpretacji w kierunku religijnym, odsiewają jakby to, co uważają za wartościowe i im odpowiadające. Drugą kategorię można by określić jako "wiernych wyznawców". Dla nich "Dietka" jest niepodzielna, nic można z niej wybierać tylko tego, co komuś odpowiada. Nie ma ważniejszych i mniej ważnych przykazall, należy wypełniać wszystkie. Informatorzy przyznają, że jest to trudnc. N iektórym największą trudność sprawia powstrzymywanie się przez 42 godziny od jedzenia i picia. Wtedy odwołują się do "ulgi" danej przez Nauczyciela i poszczą tylko 24 godziny. Iwanowcy nie nazywają tego zresztą postem czy głodówką, a "świadomym wytrwaniem" (soznatielnoje tierpiel7ije), podejmowanym "nie tylko dla siebie, ale dla wszystkich ludzi", tak jak określal wypełnianie owego przykazania sam Iwanow. Są tacy, którzy twierdzą, że przychodzi im to z łatwością, w czasie tierpienija czują się znakomicie i wydajniej pracują. Niektórzy z tej grupy decydują się na dłuższe tierpienije, dochodząc nawet do 108 godzin w tygodniu (powołują się przy tym na Nauczyciela, który potrafił obyć się bez jedzenia i wody przez 108 dni). Do postu od piątkowego wieczoru do niedzielnego południa dochodzi, również 42-godzinny, od wtorku wieczór do południa w czwartek oraz 24-godzinny od niedzielnego do poniedziałkowego wieczoru. Należy jednak, przed przedłużeniem "wytrwania", uzyskać odpowiednią "świadomość", być do tego przygotowanym duchowo. Później jedzenie między okresami postu przestaje być zwykłym pochłanianiem pokarmu, staje się nie tylko wielką przyjemnością, ale i świętem. Tak opisywał swoją drogę do cotygodniowego lOS-godzinnego tierpiel7ija przewodniczący Tulekiejew, który stał się wzorem dla innych z tej grupy. Zdarzają się i tacy iwanowcy, którzy zaledwie po paru miesiącach od rozpoczęcia stosowania "Dietki" przechodzą na tak długi post. Iwanowcy na ogół zgodni są w opinii, że człowiek nie może przyzwyczaić się do oblewania zimną wodą tak, by po pewnym czasie "nie robiło to na nim wrażenia". Zawsze wylanie sobie na głowę wiadra lodowatej wody jest szokiem dla organizmu, ale na tym właśnie ma polegać dzialanie oblewania. Za to potem człowiek czuje się świetnie. Informatorzy opisują również swoje początkowe opory psychiczne przed wychodzeniem na ulicę w celu oblewania, szczególnie jeśli zaczynaJ i kilka lat temu, gdy system Iwanowa nie był jeszcze tak popularny. Ci, którzy gorliwie starają się przestrzegać wszystkich przykazań "Dietki", mówią także o problemach, jakie mają np. z punktem 7., zgodn ie z którym należy "pozdrawiać wszystkich i wszędzie". Jedna z informatorek żaliła się, że trudno jej jest wypełniać to przykazanie w każdym miejscu, np. w autobusie. Natomiast punkt 3., zakazujący palenia i picia alkoholu, nastręcza mniej trudności. Na ogół iwanowcy z tej kategorii nie mają z tym problemów, twierdzą, że wstrzemięźliwość przychodzi w naturalny sposób, jeśli przestrzega się �243 innych przykazall - po prostu nie ma się wówczas chęci pić ani palić. Zresztą wśród nich jest wielu byłych alkoholików, którzy teraz, jak się wyrażają, "nie mogą zrozumieć, jak mogli pić". Zgodnie z punktcm 12. iwanowcy winni przekazywać innym swoje doświadczenia. To zalecenie bywa różnie rozumiane i zdarza się, że ktoś zbyt gorliwie namawia członków rodziny i znajomych do przyjęcia systemu. Ale na ogól panuje zrozumienie, że zgodnie z intencją Iwanowa chodzi tu nie o usilne przekonywanic, a po prostu o opowiadanie o nauce i o swoich osobistych doświadczeniach, pokazywanie poprzez swój przykład wartości tej metody. Realizują len postulat wśród krewnych, znajomych, w miejscach pracy. W wielu rodzinach bywa tak, że żona "oblewa się", a mąż nie, albo odwrotnie. W pierwszej kolejności za przykładem ojca czy matki idą zwykle dzieci. Iwanowcy nie ukrywają że są szczęśliwi, jeśli uda im się pociągnąć za sobą resztę rodziny. Jak podkreślał jeden ze stosunkowo "nowych" iwanowców, Aleksiej, którego żona dopiero ostatnio przekonała się do systemu, wpływa to bardzo na poprawienie stosunków w rodzinie, na wzajemne zrozumienie. Jego żona przeciwstawiała się np. udziałowi Aleksieja w kilkudniowych prochodach, a teraz zrozumiała ich znaczenie. Ponadto, duchowe doskonalenie zwolenników Iwanowa prowadzi do ich lepszych kontaktów z otoczeniem. Iwanowcy starają się w sobie rozwijać miłość do ludzi; mogą potem powiedzieć, jak ujęła to pewna informatorka, że "nie ma dla nich ludzi złych, tylko niedoskonali". Generalnie, zwraca się uwagę, że jest to droga bardzo trudna, ale tylko to, co trudne, jest wartościowe. Należy pokonać siebie, swoje ograniczenia, swoje lenistwo. Tulekiejew wyraził się nawet, że nie tak ważne jest samo oblanie się zimną wodą, jak fakt, że człowiek przemógł się, zostawił gazetę, wstał od telewizora, zrobił coś wymagającego wysiłku - w ten sposób dopomógł sobie fizycznie i duchowo. Iwanowcy nazywają to "wejściem na drogę Nauczyciela", drogę zbliżenia z przyrodą i doskonalenia się. Pojęcie "drogi" (pul') ma tu ważne znaczenie. Jeżeli człowiek zaczyna stosować się do przykazań "Dietki", wybiera specjalną drogę życia. Staje się innym człowiekiem, już nie interesują go wyłącznie materialne wartości, jak to określił Tulekiejew: "przestaje gonić za złotym cielcem". Na pytanie, czym jest dla nich system Iwanowa, gorliwi iwanowcy odpowiadali, że jest to dla nich "sposób życia", "sens życia" albo po prostu "życie". W tej grupie iwanowców wielu zdaje się traktować naukę Iwanowa jako religię. Oni sami sprzeciwiają się takiemu jej określaniu, jednak opowiadając o tej koncepcji, przytaczają wypowiedzi Nauczyciela o sobie jako Bogu Ziemi, wcieleniu Ducha Świętego, opisują niezwykłe czyny wskazujące na jego boską istotę. Są oczytani w literaturze na temat Iwanowa i cytują zdania z jego zeszytów. Niektóre frazy po prostu powtarzają za przewodniczącym Tulekiejewem, którego traktują jako najbardziej ortodoksyjnego wyznawcę, wysłuchują �244 jego wykładów i jego interpretacje przyjmują~:;. O traktowaniu Iwanowa jako boga mogą świadczyć różne wypowiedzi wyznawców, np. "Dietka to nie panienka, żeby miała się podobać albo nie podobać, to Boskie przykazania, które należy wypełniać w całości" (Wiktor, 42 lata, inżynier elektryk); "Zaczęłam się oblewać i wypełniać rady-przykazania Nauczyciela, kiedy zrozumiałam, że to Bóg przyszedł na Ziemię w ciele człowieka" (Larisa, 25 lat, nauczycielka); "Po czynach Nauczyciela poznałam, kto on taki, że dzieło jego jest Boskie" (Alfija, 42 lata, muzyk); "Lubię zimą oblewać się i pochodzić po śniegu bosymi nogami - to Boży dar" (Antonina, 58 lat, emerytowana pielęgniarka); "Ta nauka dana jest wszystkim ludziom od Boga" (Natalia, 28 lat, ekonomistka). łwanowcy z tej kategorii podzielają przekonanie, że bóg, wciełając się w ciało Porfirego łwanowa, chciał przekazać swoją naukę wszystkim ludziom na ziemi - poprzez swoje dzieło przyniósł zbawienie całej ludzkości. Wierzą, że już niedługo dojdzie do uznania tej nauki przez wszystkie narody. Uważają, że wypełniając przykazania "Dietki" kontynuują boskie dzieło i przyczyniają się do upowszechniania jego idei. Zwracają się do Nauczyciela jako do boga w modlitwie wypowiadanej w myśli podczas "wdechów życia". Jak wydaje się, nie istnieje żadna relacja między przynależnością do wyróżnionych kategorii iwanowców, a wiekiem, pleią. wykształceniem czy przynależnością etniczną. Trzeba również pamiętać, że są to pewne generalne typy, a pomiędzy nimi spotyka się różne wariacje pośrednie przekonall i zachowań. Fol. D. Pcnkala-Gawęcka Fot. 4. Spotkanic ..iwanowców" w sicdzibie towarzystwa ..Przyroda i Zdrowic··. Ałmaty. 7.04.1998 r. 23 Przykładem takiej interpretacji. odmiennej od wzorca. jest rozumienie punktu 2... Dietki··. według którego nakży, wykonując wdech, .,w myśli poprosić o zdrowie dla siebie i wszystkich ludzi". W interpretacji przewodniczącego. do której odwołują siy taki.e inni iwanowcy. należy prosić o zdrowie dla siebie i swoich bliskich. natomiast innym ludziom jedynie życzyć zdrowia (bo. być może, na nie nie zas/użyli). �245 System Iwanowa jako metoda samoleczenia Jak wspomniałam, wielu ludzi zaczyna praktyczną znajomość z systemem łwanowa od oblewania się, traktowanego jako sposób na wyleczenie chorób i utrzymanie zdrowia. Do tego może być również dołączony post i niektóre inne praktyki. W takim rozumieniu, system ten można uważać za rodzaj samoleczenia, stanowiący w Kazachstanie ważną część medycyny komplementarnej. Profilaktyczne, a po części także lecznicze znaczenie tej metody jest tutaj powszechnie uznawane, nie tylko w środowisku iwanowców. Natomiast iwanowcy traktują ją najczęściej jako panaceum, sądzą, że można w ten sposób wyleczyć nawet najcięższe choroby. Podkreślają jednak, jak ważna jest wiara w wyleczenie. W wielu wypowiedziach powtarzała się uwaga, że należy się duchowo przygotować do wypełniania tych praktyk. Należy być wytrwałym i gorąco wierzyć, wówczas odzyska się zdrowie. Wierni wyznawcy kładą nacisk na modlitwę skierowaną do Nauczyciela z prośbą o zdrowie. Uważająją za nieodzowny składnik praktyk, ich zdaniem samo oblewanie nie pomoże. Według Tulekiejewa, to co "żywe", czyli woda, powietrze i ziemia, w połączeniu z modlitwą, wygania to co "martwe", czyli chorobę. Iwanowcy chętnie i szeroko opowiadają o dolegliwościach, najakie cierpieli i z jakich wyleczyło ich praktykowanie systemu Iwanowa. Należą do nich chroniczne choroby, z którymi nie może sobie poradzić oficjalna medycyna, takie jak astma, cukrzyca, nadciśnienie, ciężkie choroby serca. Mówi się również o uzdrawianiu przypadków onkologicznych, niemniej, nie spotkałam iwanowca, który utrzymywałby, że on sam wyleczył się tą metodą z raka. Wielu ."byłych chorych" zaczęło stosować oblewanie właściwie jako ostatnią deskę ratunku, zmęczeni zażywaniem wielkiej ilości lekarstw i różnymi medycznymi procedurami nie przynoszącymi skutku. Opowiadają nieraz dramatyczne historie. W jednym z nadanych w telewizji filmów przytoczono opowieść niemłodej kobiety, lekarza-internisty, która od ponad 20 lat chorowała ciężko na astmę, była po kilku zawałach i cierpiała jeszcze na kilka innych poważnych dolegliwości. Ponieważ nic jej nie pomagało, postanowiła odrzucić wszystkie lekarstwa i przejść całkowicie na system Iwanowa. Jak opisuje, była to droga przez mękę. Przez 6 miesięcy prawie wcale nie spała, miała bardzo częste ataki. Mąż i dzieci pomagali jej oblewać się, bo sama nie mogła się ruszać. Oblewali ją bardzo często, wiele razy w ciągu dnia i nocy. Cały czas mocno wierzyła, że jej to pomoże. W kOl1cupoczuła się o tyle lepiej, że mąż zaczął ją wozić od czasu do czasu do Butakowki. Od tego czasu minęły bodaj 3 czy 4 lata, kobieta ta wyzdrowiała i czuje się znakomicie. Regularnie oblewa się i co niedzielę jeździ do Butakowki. Nie wszyscy odrzucają całkowicie lekarstwa. Rozmawiałam np. z inną kobietą chorującą na astmę, która nadal, oprócz regularnego oblewania się, zażywa leki sterydowe. Jednak od czasu stosowania metody Iwanowa �246 nastąpiło wielkie polepszenie, nie ma ataków duszności, które kiedyś występowały u niej często. Wszyscy zgodnie twierdzą, że nie należy się wycofywać, jeżeli po rozpoczęciu oblewania nastąpi zaostrzenie choroby. Występuje to bardzo często i ich zdaniem jest normalnym zjawiskiem; choroba objawia się jakby zc wzmożoną siłą, by potem opuścić ciało. Mówi się też, żc jcżeli organizm jest zatruty antybiotykami i innymi lekarstwami, musi się najpierw oczyścić, czasem w burzliwy sposób, aby nastąpiło wyzdrowienie. Powszechne jest mniemanie, że w ostrym stadium choroby należy oblewać się co najmniej 3-4 razy dziennie, a w ciężkich przypadkach jeszcze częściej, co 2-3 godziny. Wiele matek najpierw zaczęło oblewać swoje dzieci, a potem same przekonały się do tego. Często opowiadają, że wyleczyły dzieci w ten sposób z nękających je zaziębiet'l, zapalet'l oskrzeli i innych chorób układu oddechowego. Powtarzają się relacje, że dzieci ciągle chorowały, nie pomagały im już antybiotyki ani różne procedury, więc matki decydowały się na zabranie ich do Butakowki i wypróbowanie metody Iwanowa. Dzieci zresztą na ogół chętnie się temu poddają, nawet same o to proszą, obserwując oblewające się osoby. Iwanowcy, widząc opory matki, np. wtedy, gdy dziecko ma wysoką temperaturę, zachęcają do spróbowania. Matki zaczynają od polewania dzieci z wiadra. Potem kontynuują oblewanie w domu albo przed domem. Widząc pozytywne skutki, często jednak nie mogą zdecydować się na zastosowanie tej metody u siebie. W relacjach powtarza się, że zaczynają to robić pod pewną presją iwanowców, którzy mówią im, że dla pełnego wyzdrowienia dziecka konieczne jest, by oblewała się także matka. Jedna z kobiet opowiadała, że spotkała się z ironicznymi uwagami, że sama się nie polewa, tylko eksperymentuje na dziecku. Inna twierdziła nawet, że ostrzeżono ją, że jeśli nie zacznie się także oblewać, jej choroby przejdą na dziecko. Na ogół twierdzi się, że jeśli ktoś już zaczął się oblewać, nie powinien przestawać. Niektórzy iwanowcy mówili, że jeżeli w pewnych warunkach nie mogli tego robić, natychmiast czuli się gorzej. Gdy ktoś rzuca oblewanie, zwykle do niego wraca, kiedy pogorszy się jego samopoczucie. Większość nie ma zamiaru odchodzić od tej metody. Obawiają się, że zaczną ich znowu nękać stare choroby. Jeden z informatorów wyraził to tak: ,.Nie będę próbował zaprzestać oblewania. Nie mam chęci wracać do poprzedniego chorego i złego życia". Spotyka się już nawet trzy pokolenia stosujące metodę Iwanowa. Przykładem może być Walery Tulekiejew, jego żona, córka, syn i synowa oraz trzyletnia wnuczka, którą zaczęto oblewać zaraz po urodzeniu. Podobno nie widziała ona nigdy lekarza, jest całkowicie zdrowa, świetnie rozwinięta fizycznie i umysłowo. Zdaniem iwanowców, takie dzieci to zaczątek nowego pokolenia zdrowych ludzi. Taki właśnie, zdrowy, silny, doskonały pod względem fizycznym i duchowym ma być według Nauczyciela przyszły nowy człowiek. �247 Nauka Porfirego Iwanowa jako nowa religia System Iwanowa ma swoją stronę religijną, która, jak starałam się pokazać wyżej, realizuje się w wierzeniach i praktykach części kazachstańskich iwanowców. W tym miejscu podsumuję cechy pozwalające ujmować system także w tym aspekcie, nie tylko jako metodę samoleczenia. Grupa "wiernych wyznawców" wierzy, że Bóg - jako Duch Święty - wstąpił w ciało człowieka, Porfirego Iwanowa, w dniu, gdy doznał on "olśnienia". Świadczą o tym niezwykle jego czyny, zdolności, próby, które wytrzymywał. Walery Tulekiejew sformułował to tak: ,,50 lat na krzyżu - czy człowiek mógłby to wytrzymać'?". Równ ież sposób, w jaki przedstawiany jest wygląd zewnętrzny Iwanowa, za24 równo w opisach , jak i w ikonografii, wpływa na przekonania o jego boskości. Fotografie ukazują Nauczyciela jako dostojnego, wysokiego, półnagiego starca z siwą brodą i długimi siwymi włosami. Portrety jeszcze bardziej podkreślają tc cechy, przedstawiając go jako białowłosego i białobrodego olbrzyma idącego po śniegu gdzieś ponad widocznymi przez Fol. D. Penkala-Gawęcka Fot. 5. Trzy pokolenia ..i\\anowców'· - Walerij mgłę lasami i wioskami, albo na tle Tulekiejew. przewodn icz1ley towarzystwa błękitnego nieba z obłokami. ..Przyroda i Zdrowie", jego eórka i wnuczka. Jednakże i przewodniczący i inni Almaty.I4.()4.1998r. iwanowcy wierzący w boskość Nauczyciela podkreślają, że nie każdemu można o tym mówić. Na zewnątrz, wobec czynników oficjalnych, eksponuje się aspekty związane ze zdrowiem. Również osobom przychodzącym po raz pierwszy nie ujawnia się od razu całej ideologii. Nowicjusze zaczynają praktykować "Dietkę", a później, gdy zobaczą rezultaty, "przychodzi świadomość, kto dał im zdrowie". Przechodzą jakby oczywiście, nie wszyscy - stopnie wtajemniczenia, choć nie są one sformalizo2~ Oto przykład takiego opisu: ..CÓŻ to był za człowiek! Wysoki, biała broda do pasa. a zapach jaki od nicgo szedł! Jak od świeżo zaoranej ziemi wiosną. Kiedy na kogo popatrzy - przeniknie na wskroś w/rokiem. A jak on biegał! Po prostu fruwal" (Lawrieniuk.1989). �248 wane, "poznanie, zrozumienie" ma charakter zindywidualizowany. Grupa "wiernych wyznawców" traktuje metodę naturalnego uzdrawiania jedynie jako część praktyczną nauki Iwanowa o ewolucji człowieka, jego przyszłym niezależnym i nieśmiertelnym życiu w Przyrodzie (por. Bronnikow i in., 1997, s. 83). W systemie występują przykazania, traktowane jako przykazania boskie, należy je wypełniać nie tylko dla indywidualnego doskonalenia się fizycznego i duchowego, ale "dla wszystkich ludzi", aby w ten sposób, poprzez powszechną realizację idei Nauczyciela mogło spełnić się zbawienie ludzkości. Wyznawcy wierzą w owo zbawienie oraz w życie wieczne ("Nauczyciel przyniósł ludziom życie", "ukazał «drogę», aby ludzie żyli, a nie umierali,,)25. Kieruje się do Nauczyciela-Boga modlitwy - prośby o zdrowie; za rodzaj modlitwy można także uważać hymn i kOr1cową inwokację głosząca jego chwałę. Niektórzy wyznawcy opowiadają nawet o cudownym ocaleniu dzięki modlitwie do Nauczyciela26. Występują święta, takim świętem jest sobota, kiedy bezwzględnie należy zachować tierpienije oraz niedziela, kiedy kOllczy się post i radośnie spożywa pierwszy posiłek. Świętuje się również dziell urodzin Iwanowa - 20 lutego idziell "iluminacji" - 25 kwietnia. W te dni wyznawcy zbierają się, rozmawiają o Nauczycielu, wymieniają doświadczeniami, przestrzegają wtedy lierpienija. Zgodnie z 12. przykazaniem "Dietki", gorliwi iwanowcy szerzą jego naukę, uważają to za swoją misję. Opowiadają o Nauczycielu w gronie bliskich, ale uważają, że i publicznie może wystąpić właściwie każdy i nie musi się nawet do tego specjalnie przygotowywać, "bo właściwe słowa przychodzą same". Jeden z wyznawców, dopiero od okolo pół roku związany z ruchem iwanowców, uczestniczył już w prochodach. Twierdził, że za pierwszym razem bardzo bał się, nie wiedział, co powie, ale inni uspokajali go. I rzeczywiście, nie musiał się zastanawiać, zdania po prostu wypływały mu z ust i wykłady wypadły bardzo dobrze. Jest to charakterystyczna dla różnych religii cecha misj i apostolskiej, głoszenia słowa bożego. W ruchu iwanowców nie występuje sformalizowana organizacja - nie rejestruje się członków, nie istnieje hierarchia. W Ałmaty jedynym ,,\vyróżnionym" jest przewodniczący towarzystwa "Przyroda i Zdrowie". Jest on jednak raczej primus inter pares, podkreśla, że zgodnie z przykazaniami Nauczyciela, nie chce się wywyższać, a jeśli ma większą wiedzę niż "młodsi" iwanowcy, to jego zadaniem jest tę wiedzę przekazywać. Twierdzi również, że nie należy do nauki Iwanowa niczego dodawać ani z niej ujmować, tylko po prostu głosić to, 25 Nieśmiertelność przyszłego człowieka rozumiana bywa różnic, na ogół mgliście. Tłumaczy się np., że tak. jak przyroda jest wieczna i nieśmierteina. tak człowiek będzie żył wiecznie w przyrodzie. 26 Taki przypadek opowiedziała mi Swietłana. córka Tulekiejewa. Podobno chlopiec. który na terenie budowy spadł z II pięlra na belon. zdążył. spadając. pomodlić się do Nauczyciela i dzięki temu uszkodził sobie tylko nogę. �249 27 co powiedział Nauczyciel . Według Tulekiejewa niepotrzebni są kapłani, zbędne jest wszelkie pośrednictwo, każdy sam, swoją drogą ma dochodzić do Nauczyciela i jego wielkiej idei. N iepotrzebne im kościoły, jak wyraził się, "ich kościół to Butakowka". Iwanowcy sprzeciwiają się nazywaniu systemu Iwanowa religią. Określają go jako "naukę" - to, co przekazał ludziom Nauczyciel, a w aspekcie wyznawców i ich praktyk - jako "ruch". Powołują się na słowa Nauczyciela: "Jeśli z mojego dzieła ludzie zrobią religię, znaczy, że ono przegrało". Religia, jak można sądzić z wypowiedzi, kojarzy im się ze skostniałymi formami, przestarzałymi, bezsensownymi obrzędami. Nie cenią religii nie wymagających od wiernych trudu. Za takie wyznanie uważają np. prawosławie, gdzie, jak to sformułował Tulekiejew: ,.postawisz świeczkę i możesz grzeszyć dalej". Prawdopodobnie ich niechęć do nazywania swego ruchu religią jest efektem wieloletniego wpajania ideologii ateistycznej szerzącej pogardę dla wszelkich religii. Niemniej, cechy ideologii i pewne elementy praktyki pozwalają mówić o ,.ruchu" iwanowców jako religii. Ponadto, z wypowiedzi samych iwanowców wynika, że nauka Iwanowa zastępuje im inne religie. Zapytywani, czy nie ma sprzeczności między tym systemem, a różnymi religiami, których wyznawcy zaczynają interesować się koncepcjami Iwanowa, odpowiadają przecząco, mówią. że ta nauka jest dla wszystkich ludzi. "Może przyjść każdy, i chrześcijanin, i muzułmanin". Ale w ich rozumieniu, gdy człowiek innej religii "wejdzie na drogę Nauczyciela", stopniowo, postępując tą drogą uzyska "świadomość" i wówczas zrozumie, że niepotrzebna mu jego dawna religia. Walery Tulckiejew sformułował to dobitnie, mówiąc, że wśród iwanowców "BYLI i chrześcijanie, i muzułmanie". Iwanowcy przyznawali, że niektórzy z nowicjuszy mają pewne obiekcje, np. nie odpowiadają im słowa hymnu, ale było dla nich oczywiste, że to podejście zmieni się, jeśli będą gorliwie przestrzegać wszystkich przykazall "Dietki". Przyczyny popularności systemu Iwanowa w Kazachstanie Najczęstszą chyba drogą dojścia do systemu jest zainteresowanie się nim poprzez bezpośrednie kontakty z iwanowcami - krewnymi, znajomymi, sąsiadami, kolegami z pracy. Ich opowieści o własnych doświadczeniach, o zdrowotnych rezultatach stosowania tej metody mają zapewne największą siłę przyciągającą. Niektórzy iwanowcy wskazują również na programy telewizyjne, książki, broszury jako źródło zainteresowania się koncepcjami Iwanowa. Większość informatorów twierdziła, że przyczyną, jaką kierowali się zaczynając stosować reguły "Dietki" było pragnienie odzyskania zdrowia. Na pewno wiara w uzdrawiające działanie oblewania i innych praktyk jest bardzo ważną ~7 W praktyce. oczywiście. i on interprcluje myśli Iwanowa na swój sposób (przykład przedstawiłam II przypisie 23 l. �250 przyczyną coraz większej popularności systemu. Sytuacja medycyny oficjalnej w Kazachstanie jest dramatyczna. Uszczuplenie kadry mcdyczncj, jcj degradacja i demoralizacja, upadek bazy materialnej, brak wielu podstawowych lekarstw i środków, ograniczenie dostępu do opieki medycznej i generalnie jej obniżająca się jakość. wszystko to skłania rozczarowanych ludzi do poszukiwania innych dróg zaspokajania swych potrzeb zdrowotnych. Stąd też wielkim wzięciem cieszy się medycyna komplementarna oferująca szcroki wachlarz usług. poczynając od akupunktury chil'1skiej i koreal'1skiej, medycyny tybetal'1skiej, bioenergoterapii, homeopatii, muzykoterapii i ludowego kazachskiego ziołolecznictwa, a na niezwykle popularnych metodach leczenia magicznoreligijnego (w tym i szamanistycznych) kol'1cząc. Chorzy stosują również często samoleczenie, próbując różnych metod domowych oraz polecanych przez szeroko dostępną literaturę, najczęściej pochodzącą z Rosji i innych krajów WNP. Niektórzy sięgają do systemu Iwanowa i zaczynają go regularnie praktykować, traktując jako swego rodzaju "objawienie" - nie potrzebują już lekarzy i lekarstw! Inni uzupełniają oblewaniem i ewentualnie postem lcczenie zalecane przez lekarzy. Ale nie tylko potrzeby zdrowotne skłaniają ludzi do zainteresowania się tym systemem. Według przewodniczącego Tulekiejewa, dawnicj ludzie przychodzili przede wszystkim po to, by odzyskać zdrowie. Teraz coraz więcej kieruje się innymi motywami - poszukują ideologii, wiary. Przychodzi dużo młodzieży, zagubionej \V świecie. potrzebującej jakichś wytycznych moralnych. "Dzieło" Nauczyciela jest znane coraz szerzej, ruch .,wśnie w postępie geometrycznym". Dzięki jego popularyzacji wśród mlodzie7.y, "rozwija się nowe, zdrowe pokolenie"ls. Również wielu przedstawicieli starszego i średniego pokolenia przychodzi z podobnych pobudek, a nawet jeśli pierwotne były motywy zdrowotne, później zaczynają traktować systcm w jcgo pełnych wymiarach. Ludzie stracili dawną, komunistyczną ideologię. W poszukiwaniu jakiejś wiary często kierują się początkowo ku wierzc przodków - prawosławnej w przypadku Rosjan, większości Ukraillców, islamowi w wypadku Kazachów. N ieraz jednak nie potrafią się w niej odnaleźć (powtarzają się następujące wypowiedzi informatorów: "Próbowałem chodzić do cerkwi. Stwierdziłem jednak, że to nie moje"). Szukają więc czegoś całkowicie nowego, pozbawionego sztywnych form, obrzędów, hierarchii. Do "ruchu" przychodzi wielu dawnych zagorzałych ateistów, działaczy komunistycznych. u których więź z dawnymi religijnymi korzeniami uległa całkowitemu zerwaniu. 28 Jest to według iwanowców nalllralny. ewolucyjny proces pnl\\adz<lcy do upowszechnienia nauki Iwanowa na całym świccie. Nauczyciel przccież powiedzial: .. Wszystkie narody mi si.,: pokłonią". Tulckiejew twierdzi. że wielu jest już wyzna\\l;ów nic tylko \\' kraiach hyłego ZSRR. ale także w USA. Wielkiej Brytanii. Niemczech. Izradu. 1)0 rozprzestrzeniania systemu przyczyniają się emigranci z Rosji i Kazachstanu. �251 Można przcwidywać, żc ruch iwanowców będzie nadal cieszył się popularnością i nawet rozszerzał swój zasięg, dzięki propagowaniu przez zwolenników i życzliwemu podejściu władz, a przede wszystkim dzięki zdolności zaspokajania ważnych społecznych potrzeb. BIBLIOGRAFIA .·It Olle... b. r. w. Bronnikow 1997 Burau I. I ')94 L1iadć M. I ')9X .It Olle lI'ilh Sallll·e .. 1 .\1'slelll ofNalllral .1(1). Almat\. i\. .I. i in. {'e::ilielllluIIO\I' /1::11' 1 lIcemje. Oniks. by Porphyry Ivanov. Jibek Mosbva. lU/III' Iseelclli/u. KijćII. Ohl'ic\' 1slwholc. W)dallnićlwo lI\anO\\ I'.K. 1992 Il'lld\'. I'-okon. KR. Warszawa. Moskwa, Kononol\ J. W .. KononO\\a Z. N. 1993 I!og ::iclll/i. Russkij DućhO\\t1),i Lawrieniuk 19X9 Nazarbajew 1997 Rehabililation Cenlr. Akademija kosmiczieskich nauk. Moskwa. L ('::eloll'iek i/cgo lU/ilU... Raduga". nr 8. N. J..:a::ue!lslal[ 2030. Proell'ieialli/e. hie::opusllosl' 1 lIllIcs::elli/e hlagosos/()/ani/a \I'siceh l;u::achslullee1l': PosIani/e Prie::idielllu slrally narodll Ka::achstana. Byłym. Almat). Orlin W. S. 1991 ('celli/e Penkala-(ial\t;cka D. 19X7 I!olwler 199X I'mjiri/u Warszalla Szahlonowa 1993 "Dielka ". Sowekspurlkniga. 1;1111111'0\1)'. w: SIO\l'lIil; elnologicny. Terminy og(llne. red, Z, Slaszczak, 1\: "Iillel[([r1'::III. Warszalla L i\. /i::ll' \I' Slml'l/lk etllologicny. TerlIliny ogólIle. red. Z. Staszczak. PWN, Terminy ogólne. red. Z. Staszczak. PWN. -- Po/naIl. II: SIOJmik etnologicny. .- Pozmui. jedilliellii s prirodoj. S'isticllla jesliest1l'iennogo p K. hl'(//w\I'a. Kokszdau. Tulekie,ićw 1995 Wlasow S. 19X2 Mosbva. PWN. Warszalla ~ I'oznail. llic "I\'([nov 's i\lethod": A Complementary llierapy ill Ka::al;hstan. w: EthnothempiclI. llierapellllsche KOII::eple im Kllllllrvergleich. Ilrsg. C.E. CrottschalkBatschkus & C. Raetsch ... Curare" -- Sonderband. 14. WYB. Berlin. s, 93-95. Pusern-Zieliliska M. 19X7a "Ics/([lIi::lII. 1987b hl'llnO\l'a W. K. ..I OI[ salll I; nalll lIa ::Iellllll pris::ol .... Konżyk. Icklperillllent dliIlO/1I \1' polwieka ... Oguniok". Almaty. nr 8. o::dorowlenija lIc::itiela �252 Wo imia ... 1997 Z%tariew lVo imia :::i=ni.red . .I. Alijarow 1995 Danuta i in .. Sojuz mo!odiożi Kazachstana. Alrnaty. .I. Z. C=elowiek, pros=lI /iebja ...• Soglasije. Nowosibirsk. Penkala-Gawl;cka SYSTEM OF NArURAL IIEAlJNG OF PORFIRY IV I\NOV IN KI\I.I\KIISTI\N (Summary) The ..1vanov' s system". if understood that consists or taking cold baths. some is a part of a wider system. between humans and nature. ered a form or religion. (1898-1983). barefoot named ..Ivanov·s teaching" whid1 deals with the general relations \Iith the figure orthe Teacher - Ivanov as (jod. and may be consid- It was founded He developed as a kind of sci f treatment. is a special ..natural" heal ing breathing exercises. and litsting.. Ilowever. this method by a Russian his ideas through and with no dothes but shorts li'om Ukraine. 50-year irrespective practice Porliry of severe or the \Ieather. Korneyevitch ordeals. prolonged Ivanov such as walking haths and {;Isting. Ivanov was persecuted and spent more than 12 years in all in prisons and pSYl:hiatric hospitals. His experiences and achieVt:ments hel:ame an example and idealor enduraJKe Ill!' his 1111Iowers. Today his ideas arc very popular in Russia. Ukraine. Kazakhstan and other countries orthe {l)fmer USSR. The fbllOlvers or Ivanov in Almaty. Kazakhstan. may he estimated at several thousand. Part of them simpl) fulfill some general recommendations in order to be healthy. The others are the devoted and strict fl)lIo\lers who try to kccp all 12 11'<\lIOI"S commandments. called .. Dyctka". and (Ivanov's) body to savc allmankind. treat the Teacher tant part of complementary by poor condition meets the needs orthe or those as God medicine in today's state-sponsored who for many their way back to the pre-Soviet who dcscelltkd The Ivanov's religious method to the Larlh Kazakhstan services. decades were deprived The religious the human constitutes and its popularit) medical bclids and entaed as sclrtreatment component of religion an impor- can he explaim:d ofthe system and no\\' cannot lind and practices. hallSla/al hl' /) I'enkala-(jall'r:cka � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b6f8f088f14c97213257dbce9014dc27.pdf 858b899c96acae34c808695ac170e861 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2008 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Subject The topic of the resource Ujgurzy szamanizm Kazachstan - Ujgurzy - szamanizm Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1863 Title A name given to the resource Wybrańcy duchów, czyli jak zostać szamanem / LUD 2001 t.85 Description An account of the resource LUD 2001 t.85, s.153-192 Creator An entity primarily responsible for making the resource Penkala-Gawęcka, Danuta Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 85, 2001 DANUTAPENKALA-GAWĘCKA Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. A. Mickiewicza Poznań WYBRAŃCY DUCHÓW, CZYLI JAK ZOSTAĆ SZAMANEM. NA PRZYKŁADZIE UJGURSKIEJ SZAMANKI Z KAZACHSTANU Jak zostaje się szamanem we współczesnym Kazachstanie? Czym wyróżnia się droga szamana? Czy mamy tu do czynienia z ciągłością tradycji, czy raczej z "tradycją wynalezioną"?I. Na te ogólniejsze pytania postaram się odpowiedzieć, prezentując postać Rachiljam, ujgurskiej uzdrowicielki z Kazachstanu, mieniącej się szamanką (kaz. baksy, ujg. bakszy)2 i pod takim też mianem znanej w społeczności, w której działa3• Poznałam Rachiljam w listopadzie 1996 roku i od tej pory spotykałam się z nią co pewien czas, przeprowadzając długie rozmowy i obserwując odbywane przez nią seanse, aż do lipca 2000 roku4• Dzięki tak długiej z nią znajomości mogłam przyglądać sięjej "drodze", procesowi zdobywania kolejnych doświadczeń. Rachiljam była bardzo otwarta, zawsze chętna do rozmów, udzielała obszernych wyjaśnień w odpowiedzi na moje nieraz natrętne pytania. Jedynym tematem, którego nie chciała rozwijać, była przyszłość - jej dalszy rozwój, o którym napomykała jedynie bardzo enigmatycznie, sugerując jednakże, że pisana jest jej prawdziwa wielkość duchowa. Współcześni uzdrowiciele w Kazachstanie W niepodległym Kazachstanie, w ostatniej dekadzie ubiegłego wieku, nastąpił autentyczny rozkwit medycyny komplementarnej. Była ona obecna jako podskórny nurt przez wszystkie poprzednie lata, mimo wielu dziesiątek lat prze1 A więc czy może jest to jedynie iluzja "tradycji"? Termin "tradycja wynaleziona" - invented tradition (Hobsbawm, Ranger, eds., 1983) zdobył sobie w ostatnich latach dużą popularność. 2 Stosuję uproszczony zapis terminów lokalnych. Podaję na ogół określenia rosyjskie, bowiem w języku rosyjskim porozumiewałam się z szamanką i innymi uzdrowicielami. Przytaczam tylko ważniejsze terminy w języku kazachskim i ujgurskim. J Współcześnie szamanizm kazachski i szamanizm miejscowych Uj gurów nie wykazują istotniejszych różnic, zbieżne są w szczególności drogi dojścia do profesji szamana, będące przedmiotem niniejszego artykułu. 4 Badania nad medycyną komplementarną prowadziłam od roku 1995 do połowy roku 2000 w Ałmaty (dawniej - Ałma-Ata), stolicy Kazachstanu do końca 1997 roku (stolicę przeniesiono wówczas do Akrnoły, przemianowanej następnie na Astanę). �154 śladowań mułłów, szamanów, tradycyjnych uzdrowicieli w okresie władzy sowieckiej. Wprawdzie niewielu badaczy w tamtym okresie, nawet wtedy, gdy zelżały oficjalne naciski, zajmowało się tą problematyką, można jednak znaleźć w literaturze wzmianki nie tylko o dawnych, ale i współcześnie (w sowieckim systemie) działających szamanach, przede wszystkim w cennych pracach W. N. Basiłowa (1984, 1992 i in.). Według informacji uzyskanych od mieszkańców Ałmaty, jeśli ktoś chciał, mógł dotrzeć do uzdrowiciela nieoficjalnymi kanałami, poprzez pośrednictwo znajomych osób. Był to czasem cały łańcuch zaufanych ludzi, prowadzący do szamana czy innego uzdrowiciela, działającego w "półukryciu", jako że z reguły był on znany przedstawicielom władz, nieraz zresztą lokalni urzędnicy sami korzystali z jego usług. Jak komentowali moi informatorzy, w tamtym czasie byli to rzeczywiście dobrzy, silni, rzetelni uzdrowiciele; "teraz namnożyło się różnych oszustów i szarlatanów". Obecnie działa wielka armia uzdrowicieli; wielu spośród nich kontynuuje dawne tradycje lecznicze poszczególnych grup etnicznych. Ale i oni włączają na ogół chętnie nowe elementy do leczenia, jeśli uznają je za skuteczne czy przyciągające pacjentów. Jednak bardzo niewielu spośród uzdrowicieli jest nazywanych szamanami. Niezależnie od cichej kontynuacji tradycyjnej medycyny kazachskiej, ujgurskiej, rosyjskiej, koreańskiej i wielu innych narodowości, w latach 70., a szczególnie 80. zaczęły przenikać do Kazachstanu, głównie z Rosji, różne nurty medycyny komplementarnej. Najbardziej popularna była bioenergoterapia, której praktyków zwano w ZSRR "ekstrasensami". Do dziś ta dziedzina cieszy się popularnością, wprawdzie już nie w postaci masowych seansów, które zostały zakazane. Jej elementy przejęli i stosują w swych praktykach również niektórzy tradycyjni uzdrowiciele. Także wiele innych metod i technik medycyny komplementarnej, często takich, które lokują się najej pograniczu z medycyną oficjalną, przywędrowało w owym czasie z innych części kraju. Dziś nadal takie nowinki przenikają i popularyzują się na jakiś czas. Często propagująje lekarze, a podchwytują liczni obecnie poszukiwacze cudownych (i tanich) metod samoleczenia, których popularność bardzo wzrosła w związku z dramatyczną sytuacją medycyny oficjalnej5. Nowości przychodzą tradycyjnymi drogamiprzede wszystkim z Moskwy, która pozostała dla Kazachstanu centrum, jeśli chodzi o medycynę i jej poziom. przy tym szczególnie wysoko cenione są te s Bardzo popularnym sposobem samoleczenia jest tzw. metoda Iwanowa, polegająca na hartowaniu się poprzez oblewanie zimną wodą, stosowanie postów i szeregu innych zaleceń (Penkala-Gawęcka, 1998). Interesującym zjawiskiem jest także wędrówka różnych ruchów kultowych czy parareligijnych, połączonych z samoleczeniem bądż uzdrawianiem komplementarnym, które zyskały popularność na Zachodzie w związku z ekspansją ideologii New Age. Wiele z nich ma korzenie orientalne. Do Kazachstanu docierają one z Zachodu za pośrednictwem Rosji. Należy do nich dianetyka Hobbarda i transcendentalna medytacja Uniwersytetu Maharishi. Również wspólnoty krysznaitów propagują zdrowy styl życia oraz metody leczenia oparte na koncepcjach medycyny wschodniej, ajurwedycznej. �155 metody i "systemy" Gest to popularne określenie takich zbiorów zaleceń), które są firmowane nazwiskami "akademików" (członków Rosyjskiej Akademii Nauk). Imiym ważnym nurtem medycyny komplementarnej w Kazachstanie są wpływy "wielkich tradycji medycznych" - medycyny chińskiej i koreańskiej, tybetańskiej, arabsko-perskiej Unani. Występowały one już od wielu stuleci, odciskając swoje piętno również na ludowym lecznictwie Kazachów i innych grup etnicznych. Natomiast ich nasilone współczesne przenikanie można rozpatrywać jako jeden z aspektów procesu globalizacji. Elementy pochodzące z owych wielkich tradycji medycznych ulegają lokalnym przekształceniom, stąd niektórzy badacze preferują użycie terminu "glokalizacja", jako lepiej oddającego sytuację6. Szczególną popularnością cieszy się medycyna koreańska (pokrewna zresztą chińskiej), do czego zaf'.ęwne przyczynia się istnienie dużej mniejszości koreańskiej - potomków zesłańców z Dalekiego Wschodu z lat 30. Znaczący jest fakt, że najlepiej przyjęła się wersja koreańskiej refleksoterapii zwana su-dżok, stworzona stosunkowo niedawno (1987) przez koreańskiego profesora Park Jae Woo, który założył swą "akademię" w Moskwie. Akademia su-dżok działa również w Ałmaty, a jej działalność, prócz terapii prowadzonej przez lekarzy, polega także na organizowaniu kursów uczących podstaw tej metody wszystkich chętnych. Z zakresu medycyny chińskiej najlepiej znana jest akupunktura, którą nieraz zajmują się osoby nie mające należytego przygotowania. Niemniej w większości przypadków owe wielkie tradycje medyczne kontynuują lekarze, kształceni na podyplomowych kursach su-dżok, refleksoterapii i medycyny manualnej organizowanych przez Instytut Doskonalenia Lekarzy w Ałmaty. Natomiast medycyna tybetańska wydaje się funkcjonować bardziej jako etykietka, hasło reklamowe stosowane w niektórych prywatnych ośrodkach leczniczych dla przyciągnięcia pacjentów. "Szkoła Tybetańskiej Medycyny" w Ałmaty, która jakoby przekazuje podstawy tego systemu, w istocie łączy tak w teorii, jak i praktyce wiele metod rozmaitego pochodzenia. Natomiast medycyna persko-tadżycka (Unani) jest mocno zakorzeniona w lokalnej tradycji. Wpłynęła ona w znacznym stopniu na obraz tradycyjnego ziołolecznictwa w Kazachstanie. Obecnie jest niewielu specjalistów praktykujących ten sposób leczenia, wymagający wieloletniego przygotowania dla osiągnięcia niezbędnej wiedzy7. Oficjalny stosunek do medycyny komplementarnej w Kazachstanie, od uzyskania niepodległości, można określić jako przyzwalający, a nawet w początkowym okresie wręcz promujący. Odnosi się to szczególnie do ludowej medy6 Koncepcję glokalizacji wypracował R. Robertson (1995), dla podkreślenia, że globalizacja nie niszczy lokalności - globalizujące się wzorce nabierają specyficznego lokalnego wyrazu. 7 Przygotowanie to polegało tradycyjnie na czeladnictwie u mistrza. W Centrum Medycyny Wschodniej i Nowoczesnej leczy specjalistka od medycyny Unani, która przez wiele lat uczyła się od swego dziadka w Taszkiencie. �156 cyny kazachskiej, do której zaczęto nawiązywać jako do istotnej części kulturowego dorobku narodu. Nacjonalistyczne tendencje, charakterystyczne dla nowo utworzonego państwa, sprzyjały odradzaniu się miejscowych tradycji leczniczych, w tym i - choć nie na szeroką skalę - szamanistycznych (szamanizm zresztą zawsze był domeną wybrańców). Ale już wcześniej, przed ogłoszeniem niepodległości, powstało w Ałma-Acie w 1990 roku Centrum Medycyny Ludowej przemianowane później na Republikańskie Naukowo-Praktyczne Centrum Medycyny Wschodniej i Nowoczesnej. Wśród czterech oddziałów powstałych w Centrum zawsze największym i naj silniej reprezentowanym był właśnie oddział ludowej medycyny kazachskiej. Zatrudnieni w nim uzdrowiciele z reguły noszą tradycyjne stroje kazachskie, a ich metody są w dużej części magiczne i magiczno-religijne, jak np. oczytywanie chorych modlitwami z Koranu, okadzanie czy wypędzanie złych duchów biczem (kamszy), a także diagnozowanie i przepowiadanie przyszłości za pomocą ziaren fasoli bądź kamyków (kuma/ak). Niektórzy stosują tradycyjny masaż, jednocześnie często włączają do swych praktyk różne nowe elemety, np. bioenergoterapię czy muzykoterapię8. Są tam również nastawiacze kości (kaz. synykszy), stosujący tradycyjne techniki leczenia. Pozostałe trzy oddziały to: oddział bioenergoterapii, fitoterapii i medycyny nowoczesnej. Podobne placówki utworzono w stolicach kilku województw (ob/asti), jako oddziały Centrum, pod koniec lat 90. usamodzielnione. Dodać należy, że władze opracowały system uprawomocniania i kontroli działalności uzdrowicieli, wprowadzony już na początku lat 90. Odpowiednie certyfikaty wydaje Centrum oraz Ministerstwo Zdrowia, po okresie "czeladnictwa" i komisyjnym sprawdzeniu umiejętności kandydata. Zaświadczenia te muszą być ponawiane co 3 lata i na ich podstawie można uzyskać licencję na prowadzenie działalności leczniczej. W owych certyfikatach określa się specjalność uzdrowiciela. Wydzielono oficjalnie 4 takie specjalności: bioenergoterapeuta, teopsychoterapeuta, fitoterapeuta i nastawiacz kości, choć w obiegu jest jeszcze dużo innych określeń, używanych przez praktyków reklamujących swoją działalność. W ciągu 10 lat działalności procedurę legitymizacji przeszło w Centrum, jako jedynej uprawnionej do tego jednostce, około tysiąca uzdrowicieW, ponadto wielu (ilu, trudno oszacować) praktykuje bez zezwolenia. Nie wszystkich stać na opłacenie wysokich kosztów związanych z otrzymaniem certyfikatu i licencji. Wśród tej wielkiej liczby uzdrowicieli szamanów jest zapewne niewielu; zapytywani o nich pracownicy 8 Muzykoterapia harmonijnie włącza sil( do tradycyjnych praktyk, zapewne dlatego, że dawniej w seansach szamańskich ważne miejsce zajmowała gra na instrumentach muzycznych (u Kazachów - na instrumencie smyczkowym kobyz, który wyparła póżniej dombra). 9 Według dokładnych danych w okresie od września 1991 roku do końca 1998 roku do Centrum zwróciło sil( 2998 kandydatów z prośbą o atestacjI(, wstl(pnie dopuszczono 1137 osób (wil(kszość z niedopuszczonych odrzucono z powodu oznak choroby psychicznej), atestacjI( przeszło 721 uzdrowicieli. �157 Centrum byli w stanie wymienić zaledwie kilka nazwisk. W roku 2000 w Centrum nie pracował ani jeden szaman, choć kilka osób określanych tym mianem przeszło w poprzednich latach procedurę certyfikacyjną. Są oni oficjalnie klasyfikowani w ramach specjalności nazywanej "teopsychoterapią". Droga Rachiljam do profesji szamanki Doświadczenia Rachiljam - do momentu" otwarcia ". Epizody" choroby szamańskiej" Rachiljam jest Ujgurką, wywodzącą się z tzw. "miejscowych Ujgurów"'o; urodziła się w wiosce Czaryn w południowo-wschodnim Kazachstanie. Jest dobiegającą pięćdziesiątki kobietą o miłej powierzchowności, inteligentną, energiczną, pogodną i łatwo nawiązującą kontakt. Droga Rachiljam do "profesji szamańskiej" była długa i trudna. Przyszła szamanka mieszkała od 1978 roku na przedmieściach Ałma-Aty, w przysiółku Drużba, który dopiero na początku lat 90. został włączony do miasta. Pracowała w tamtejszym kołchozie, była zastępczynią księgowego. Miała męża i troje dzieci, naj starsza córka urodziła się w 1975 roku. Pierwszy incydent, który obecnie traktuje jako znak dany przez duchy, miał miejsce w 1987 roku. Wówczas Rachiljam obraziła niechcący duchy, wylewając w nocy wodę od prania za domem. Za karę lewa część jej ciała została sparaliżowana, duchy "uderzyły ją"lI. Tak obecnie interpretuje to zajście szamanka, dodając, że jako osoba od dzieciństwa "duchowa" (duchownaja), czyli bliska światu duchów'2, nie powinna była przekraczać zakazu. Badania medyczne nie wykazały wówczas, co mogło być przyczyną paraliżu. Ponadto Rachiljam zaczęła wtedy specyficznie reagować na widok ludzi nerwowo chorych (znalazła się na oddziale neurologicznym) - dreszcz wstrząsał jej ciałem, wykrzywiała się twarz. Nie wiedziała, co się z nią dzieje, a lekarze, obserwując jej nadpobudliwość, a nawet agresywność, chcieli ją odesłać do szpitala psychiatrycznego. W końcu uciekła do domu, zanim zrealizowali swój zamiar. Dzisiaj szamanka twierdzi, że już wówczas "duchy były gotowe", dawały jej 10 Tych, których przodkowie migrowali do Kazachstanu z Chin w końcu XIX i na początku XX w., w odróżnieniu od tzw. "Chińskich Uj gurów", którzy przybyli tu w początkach lat 60. XX wieku. II Pojęcie "uderzenia" (a także "dotknięcia", "przyduszenia" czy "przyczepienia się") przez ducha jako przyczyny choroby jest charakterystyczne dla Azji Środkowej. Koncepcja "wejścia" ducha w ciało chorego nie jest tak rozpowszechniona. Jak zauważa W. N. Basiłow (1992, s. 234), w wielu przypadkach relacje autorów, według których duchy powodujące chorobę wcielają się, wchodzą w człowieka, są po prostu mechanicznym przeniesieniem koncepcji opętania. 12 Określenie to pojawia się bardzo często w odniesieniu do osób blisko związanych z duchami, wchodzących w kontakt z nimi i przez to predestynowanych do leczenia ludzi z pomocą duchów. �158 Szamanka Rachiljam z "koziołkiem" używanym podczas seansów. Fol. D. Penkala-Gawęcka sygnały, których jednak nie rozumiała. Teraz już wie, że jest to normalna reakcja osoby "duchowej" na sam widok człowieka, którego chorobę spowodował zły duch. Doświadcza tego często i wyjaśnia, że jej własne duchy - poprzez jej zachowanie - wyrażają obrzydzenie, wrogość w stosunku do owych złych duchów. Ponieważ Rachiljam nadal miała niedowład w lewej części ciała i nadal pojawiały się u niej dziwne drgawki i grymasy, poprosiła męża, żeby sprowadził jej siostrę, żyjącą pod Ałma-Atą. Chciała, żeby siostra zawiozła ją do uzdrowiciela - słyszała, że taki człowiek mieszka w sąsiedztwie siostry. Był to stary, dziewięćdziesięcioletni "Ujgur z Chin"l3, szaman. Leczył ją przez całą noc - czytał modlitwy, wzywał duchy, które pomagały mu w leczeniul4• Po kilku latach, kiedy choroba ponownie skłoniła ją do odwiedzenia staruszka, wyznał, iż już wtedy chciał jej powiedzieć, że jest "duchowa", że powinna przyjąć dar (duchów). Ale jej siostra uprzedziła go, że Rachiljam pracuje jako "specjalista" w kołchozie (tzn. ma dość wysoką funkcję) i dlatego szaman bał się nakłaniać ją do tego, co było wówczas zabronione. Rachiljam komentuje z żalem: "Jeśli by powiedział, być może już wtedy wzięłabym ten dar". Po A więc przybyły podczas nowszej fali migracji. Odbywanie seansów w nocy było niegdyś charakterystyczne szamanów. 13 14 również dla kazachskich �159 seansie szamana Rachiljam przez siedemls dni nie wychodziła z domu, potem zaczęła zdrowieć i wszystkie dolegliwości minęły. Później życie rodzinne Rachiljam pogmatwało się, jej mąż dużo pił. Zanosiło się na rozwód i mąż namawiał ją do sprzedaży domu. Pomimo ponawianych prób, nie udawało jej się go sprzedać. Wreszcie poszła do kobiety przepowiadającej przyszłość (była to dyrektorka domu kultury, która potajemnie wróżyła znajomym i znajomym znajomych). Jasnowidząca przepowiedziała jej wszystko dokładnie - kiedy i za jaką cenę sprzeda dom i gdzie później zamieszka. Miał to być dom niedaleko Ałmaty, we wsi Kyzył Kajrat. Opisała dokładnie lokalizację i wygląd domu i dodała, że tam Bóg da jej wszystko, czego zapragnie. Napomknęła też, że kiedyś Rachiljam stanie się sławna. Przyszła szamanka sprzedała dom, tak jak jej przepowiedziano, ale chciała zamieszkać bli~ żej miasta. Szukała jednak bez skutku; w końcu po wielu przeszkodach i perypetiach znalazła się w Kyzył Kajrat i kupiła dom, którego umiejscowienie i wygląd dokładnie zgadzały się z opisem wróżki. Teraz Rachiljam już rozumie, że to duchy prowadziły ją, chciały, aby właśnie tam zamieszkała. Wówczas jeszcze tego nie wiedziała, ale po wejściu do domu wydało jej się, że ,jej przodkowie żyli tam sto lat". Zamieszkała tam z dziećmi, już bez męża. Wszystko jej się udawało, dostała pracę w kołchozie jako brygadier. Było to w 1991 roku. Po pewnym czasie Rachiljam postanowiła ściąć wielkie drzewo, rosnące na podwórzu. Od tego czasu w domu zaczęły się dziać dziwne rzeczy w nocy słychać było stuki, rąbanie drew, drzwi zamykane wieczorem na haczyk rano były otwarte. Rachiljam tłumaczy, że w ten sposób duchy objawiały swoje niezadowolenie ze ścięcia drzewa, które, jak okazało się, rosło nad mogiłą pochowanego tam świętegol6• Były również niezadowolone, że gospodyni nie modli się o świcie i starały sięją obudzić. Następnie córka - Mahira, wówczas 17-letnia, zaczęła się dziwnie zachowywać. Miała widzenia, m.in. patrząc na miejsce, gdzie stał ich dom, zobaczyła zamiast domu i wokoło same mogiły. Później brat byłego właściciela domu przyznał, że kiedy kopał fundamenty, znalazł dużo ludzkich kości, ale nikomu nic nie mówiąc, włożył je w jedną jamę ......i przysypał ziemią (która potem przez trzy dni poruszała się w tym miejscu!)!? IS Szczególne znaczenie liczby siedem nie tylko utrzymuje się powszechnie w obrzędowości (zresztą w potocznym mniemaniu łączona jest ona z religią - u nas, musulmanow. wsio cifra idiot siem), ale przejawia się nawet w polityce i oficjalnym ceremoniale. Podczas wyborów prezydenckich w styczniu 1999 roku jeden z kandydatów umieścił siódemkę na swoim logo, wyjaśniając, że jest to święta liczba dla Kazachów, a ponadto ukazała mu się ona we śnie. Podczas ceremonii inauguracji prezydenta Nazarbajewa wAstanie 20 stycznia 1999 roku, jego przejście przed kolumną honorową trwało równo 7 minut i oddano 7 salw armatnich, a miało to symbolizować 7 lat zaczynającej się nowej kadencji. 16 Człowiek, który ściął drzewo, wkrótce zmarł. Kiedy Rachiljam zrozumiała, że było to święte drzewo, kazała w tym miejscu zarżnąć barana i urządziła ucztę ofiarną dla przebłagania duchów. 17 Uważa się, że nie wolno naruszać spokoju zmarłych, więc człowiek ten zataił wszystko z obawy, że brat nie zechce tam zamieszkać. Jednak brat i jego rodzina (Ujgurzy), niepokojeni przez duchy, starali się jak najprędzej sprzedać dom. �160 Mahirze zaczęły ukazywać się duchy, chciały jej coś przekazać, jakiś dar. Płakała, mówiła: "mamo, jestem taka młoda, boję się ich". W końcu zaakceptowała ów darl8, ale postanowiła oddać go matce, która wyraziła zgodę. Interesujące, że Rachiljam, która opowiada o przyjęciu daru od córki, jednocześnie jest przekonana, że wkrótce po opisanym zdarzeniu pewien uzdrowiciel leczący Mahirę zabrał dziewczynie ten dar. Relacjonując to, już jako doświadczona szamanka, mówi, że Mahira potrafiła przedtem "widzieć", przepowiadać przyszłość na 30 lat naprzód, jednak ów nieuczciwy człowiek "zamknął" (zakrył) ją, jej dar. Ale obecnie Mahira odzyskała swe zdolności i już zaczyna praktykować jako szamanka i jasnowidząca, na razie w rodzinnym kręgu. Kiedy córka wyzdrowiała, zaczęła chorować Rachiljam. Było to w 1993 roku. Mówi: "Pojawił się u mnie jakiś straszny krzyk. Zaczynałam ziewać, a to ziewanie przechodziło w krzyk. Sama bałam się tego krzyku. Tak, jakby ktoś Mahira - córka Rachiljam - w stanie wszedł we mnie i zmuszał do krzyku. transu. Fot. D. Penkala-Gawęcka Wychodziłam na podwórze i krzyczałam strasznym głosem, niepodobnym ni do głosu ludzkiego, ni do zwierzęcego". Okazało się, że dawniej, przed wybudowaniem domu, ludzie nie mogli przechodzić koło tego miejsca po zachodzie słońca. Ktoś tam krzyczał właśnie takim głosem. Rachiljam opowiedziała jeszcze więcej historii mających świadczyć o niezwykłości tego domu, m.in. miało tu być kiedyś gniazdo żmij, które "zeszły głęboko pod ziemię". Wszystko to określa sakralny charakter tego miejsca, zamieszkanego przez duchy, związanego ze światem podziemnym. Rachiljam jest obecnie przekonana, że duchy czekały właśnie na nią, doświadczały na różne sposoby i potem stały się ,jej ludźmi", jej pomocnikami. Potwierdziła to wcześniej jej znajoma uzdrowicielka, mówiąc, że jest to niezwykły dom, pełen duchów ,jeszcze nie zajętych", które chcą związać się z Rachiljam. Przyszła szamanka cierpiała coraz bardziej, w końcu roztrzęsiona i płacząca pojechała ponownie do starego Ujgura. Twierdzi, że poprowadziły ją do. niego 18 Duchy mówiły jej: "weź, co chcesz", a ona nie wiedziała, co takiego ma brać. Matka powiedziała: "przecieź nie mamy prawa wybierać" i poradziła jej, by rzekła duchom: "co dajecie, to wezmę"· �161 duchy. Tym razem uzdrowiciel wyjawił jej, że jest "duchowa", sprawdził puls i powiedział, że "ma puls szamanów", "krew szamańską" (tzn. jej przodkowie byli szamanami), "ma dar szamański". Przepowiedział, że ten dar będzie się u niej rozwijał. Na moje pytanie, czy ktoś z jej przodków rzeczywiście był szamanem, zajmował się leczeniem, Rachiljam odparła, że wielu jej przodków miało takie zdolności. Zajmowali się tym już "dziadkowie jej dziada". Utrzymuje, że jej dziadkowie i pradziadowie byli Uzbekami. Dziad ze strony ojca "był bardzo silny", walczył ze strasznym demonem i pokonał go. Obciął mu włosy z brody i nosił je w bucie, żeby demon mu ich nie wykradł, bo wówczas zostałby pokonany. Wyrwanie włosów z brody albo z głowy jako sposób zdobycia władzy nad duchami (szczególnie złym duchem a/basty, niebezpiecznym przede wszystkim dla położnic i nowonarodzonych dzieci) jest dobrze znane z literatury dotyczącej Azji Środkowejl9. Zdolności uzdrowicielskie mieli i mają także inni krewni Rachiljam. Matka leczyła i przepowiadała przyszłość. Podobnie brat matki, który jednak dużo pił i przez to zaprzepaścił swoje zdolnoścjlo. Leczeniem zajmuje się siostra szamanki, ale Rachiljam nigdy nie chciała powiedzieć nic bliższego o charakterze jej działalności, mówiła jedynie o ich wspólnych podróżach do grobowców świętych. Spośród dzieci Rachiljam, oprócz Mahiry - rozwijającej się stopniowo szamanki, młodsza córka ma podobno zdolności "bioenergetyczne". " Otwarcie" i błogosławieństwo Opowiadając o ofiarowaniu daru (szamańskiego czy uzdrowicielskiego, bądź też daru jasnowidzenia), przyjęciu go przez obdarowanego i rozpoczęciu leczenia i przepowiadania, Rachiljam często używała określenia "otworzyć się" (otkryt 'sia, raskryt 'sia). O niektórych swoich uczennicach albo pacjentkach czy pacjentach mówiła, że są "duchowi" (zwykle od dzieciństwa), ale nie mogą się "otworzyć". Rozumiejąjuż, że ich choroba, cierpienie jest skutkiem wybrania przez duchy, ale boją się przyjąć to wyróżnienie. Ona stara się im w tym dopomóc. Wydaje się, że to "otwarcie" można rozumieć jako zaakceptowanie daru 19 A. A. Diwajew zapisał w 1901 roku opowieść szamana z okolic Szymkentu, który wyrwał jakoby wszystkie włosy a/basty i od tego wydarzenia zaczęła się jego droga do profesji szamana (za: Alimchanow, 1978, s. 70-71). W. N. Basiłow (1992, s. 246) podaje: "Przyszłemu szamanowi pokazuje się a/basty; udaje mu się wyrwać jej włosy (pukiel włosów); po tym przeprowadza się obrzęd poświęcenia szamana". Zresztą wyrwanie czy obcięcie włosów jako sposób pozbawienia siły jest motywem archetypowym. 20 Uzdrowiciel musi być rytualnie czysty, nie wolno mu pić, palić, kląć. P. Jessa (2000, s. 169-170) pisze, że kazachskiemu szamanowi Ajtkurmanowi (z aułu Baskunci w rejonie Panfiłowskim) duchy nie pozwalały nawet zbliżyć się do ludzi pijących alkohol. Córka Rachiljam jako główną przyczynę rozejścia się z mężem wymieniła jego skłonność do alkoholu; duchy - poprzez jej zachowanie - objawiały obrzydzenie na widok pijanego. �162 ofiarowanego przez duchy i podporządkowanie się ich woli, które powinno poprzedzać otrzymanie błogosławieństwa i rozpoczęcie leczenia albo/ i przepowiadania. Niemniej, Rachiljam i jej córka mówiły również o otwarciu w innym kontekście, mianowicie niektórzy pacjenci, niczego dotąd nie wiedzący o swych zdolnościach, podczas pierwszego seansu nagle "otwierali się". W tym wypadku pojęcie to odnosi się do uświadomienia sobie, dzięki wpływowi szamanki, szczególnych możliwości kontaktu ze światem duchów. Może być więc generalnie pojmowane jako otwarcie się na duchy. przy tym uzdrowiciele mogą "widzieć" owe duchy (taką "widzącą" była Mahira), bądź też, jak Rachiljam - nie widzą ich, ale czują, stają się jakby Rachiljam i Mahira po zakończonym seansie. "naczyniem" duchów. Duchy "wchoWidoczny eklektyczny wystrój "izby przyjęć". dzą" w swojego wybrańca czy wybranFol. D. Penkala-Gaw,<cka kę, czy to wezwane podczas seansu, czy też zupełnie niespodziewanie. Rachiljam wielokrotnie podkreślała, że jej zachowanie w trakcie seansu jest całkowicie "automatyczne", w istocie nie ona leczy, a kierujące nią duchy. Owe duchy mogą przychodzić w postaci zwierzęcej, co wyraża się w ruchach szamanki, przypominających np. zachowanie ptaka albo węża21• Interesujące, że szamanka mówiła nie tylko o pierwszym, inicjującym "otwarciu", ale także o kolejnych aktach jakby coraz pełniejszego "otwierania się" w szczególnie sprzyjających okolicznościach. Mogło to mieć miejsce podczas pielgrzymek do świętych miejsc albo w przebiegu zbiorowych seansów organizowanych wspólnie przez kilku czy kilkunastu "silnych" uzdrowicieli22. Czyli można też "otwarcie" rozumieć jako pewien proces. Natomiast "zamknięcie (zakrytije, pierekrytije) drogi" odnosi się do pozbawienia daru, zwykle przez innego, zawistnego uzdrowiciela. Według Rachiljam i Mahiry owi "czarni magowie" robią to za pomocą zaklęć, z czystej zawiści albo też po to, 21 Natomiast Mahira widzi swego głównego ducha opiekuńczego jako ogromną postać okrytą czarnym płaszczem, z głowąjelenia. Szamana Ajtkurmana (Jessa, 2000, s. 169) ochraniają duchy pod postaciami czarnego wielbłąda, żmii i orła. 22 Rachiljam dokładnie opisała taką sesję leczniczą w jej własnym, "świętym" domu, podczas której wielu uzdrowicieli "otworzyło się", ona sama również ("Wszedł we mnie trójgłowy smok. Syczałam jak smok, z moich dłoni leciały iskry"). �163 by zawłaszczyć duchy poszkodowanego. Może to mieć miejsce podczas seansu leczniczego, ale zdarza się też często podczas pielgrzymek do świętych miejsc23. Na utratę daru narażeni są przede wszystkim młodzi, początkujący uzdrowiciele. Doświadczony, silny - potrafi się przed tym uchronić, umie także dopomóc temu, któremu "zamknięto drogę". Inną przeszkodą na drodze do realizacji powołania szamana czy uzdrowiciela jest brak zrozumienia ze strony bliskich. Jak podkreślały Rachiljam i jej córka, bardzo ważne jest, by mąż, dzieci, rodzice i teściowie uwierzyli w wezwanie i zaakceptowali nową drogę uzdrowicielki, w przeciwnym razie będą jej przeszkadzali w "otwarciu". Będzie nadal męczyła się, może nawet wpaść w chorobę psychiczną. Cierpienia takiej niedoszłej uzdrowicielki będą trwały bez końca, chorobami i innymi nieszczęściami, także niedostatkiem materialnym, może być dotknięta cała rodzina. Mahira wyjaśniła, że to duchy są niezadowolone i nękają nieposłusznych ludzi. Znamienne, że obie szamanki rozwiodły się ze swoimi mężami. Mężowie pili - a przecież rodzina szamanki powinna być "czysta"; pewną rolę odegrało też zapewne niezrozumienie ich wyboru. Rachiljam utrzymywała, że "otworzyła się" szybko, ponieważ wówczas, w 1993 roku, żyła bez męża. Ponadto dzieci nie były przeciwne jej powołaniu. Obecnie i ona, i córka mają nowych mężów - Rachiljam poślubiła młodszego od siebie Kazacha, który był jej pacjentem, a w dwa lata później Mahira wyszła za mąż za brata swojego ojczyma. Obaj są pełni zrozumienia i podziwu dla swoich żon. Człowiek "duchowy", który "otworzył się", przyjął swoje powołanie, powinien uzyskać błogosławieństwo doświadczonego uzdrowiciela i wtedy dopiero może zacząć leczyć. Rachiljam opowiedziała, że stary szaman - Ujgur był pienxszym, który udzielił jej błogosławieństwa. Ale wymieniała również wśród pierwSzych, którzy ją błogosławili, córkę Mahirę ("moja córka pierwsza dała mi błogosławieństwo") oraz niewidzialnego człowieka, chzyr, żyjącego w jej domu. Ten ostatni, według niej, jest "święty" - tacy "ludzie" (duchy), przynoszą szczęście domowi, w którym mieszkają. Mogą przybierać różną postać, ale ukazują się tylko niektórym ludziom, "duchowym". Rachiljam widziała go tylko raz, w postaci "Rosjanina" z brodą (a właściwie Niemca, który przez jakiś czas pracował w jej domu). Córce pokazał się jako starzec jadący na ośle24• 2) Rachiljam tłumaczy, że tam spotyka się wielu ludzi "duchowych" i uzdrowicieli, i oni właśnie mogą szkodzić. Ale poza tym miejsce pochówku świętego jest uważane za wypełnione baraka dobroczynną siłą świętego, która jednak może być również groźna dla ludzi. Miejsca takie są, jak się powszechnie sądzi, niebezpieczne dla pielgrzymów, pełne duchów, które mogą ich ukarać, jeśli nieodpowiednio się zachowają. 24 Jego imię jest zbliżone do imienia popularnego w Azji Środkowej "wędrującego proroka" Chyzr (Chydyr, Kydyr). Wprawdzie Rachiljam opowiadała, że są to postaci o małym wzroście i mogą zamieszkać na stałe w czyimś domu (co zbliżałoby ich do skrzatów, rosyjskich "domo-. wych", przynoszących szczęście i pomyślność), ale z drugiej strony, wspominała, że mogą oni wędrować i ukazywać się w postaci np. żepraków, by sprawdzić, jak człowiek zachowa się wobec proszącego o pomoc. W wyobrażeniu tym można dopatrzyć się cech wędrującego proroka Chyzr, �164 Błogosławieństwo udzielone przez Ujgura polegało na wypowiedzeniu przezeń modlitw do Allaha oraz następujących słów: "Ja ciebie błogosławię. Niczego nie będę cię uczyć, to duchy będą cię prowadzić. Bądź zawsze uczciwa. Ludzie będą cię zapraszać do swoich domów. Nigdy niczego sama nie bierz. Co ci dadzą, to weź i idź"25. Ponadto objaśniał on Rachiljam, że na razie nie będzie widziała duchów, lepiej zresztą ich nie widzieć, bo można oszaleć (bywają straszne). Dodał: "Przyjdzie czas, gdy je zobaczysz. Nie spiesz się i nie proś o to Boga. Bądź jak ślepiec, daj im się wodzić". Podczas ceremonii stary Ujgur dał jej różaniec, który miał ją ochraniać, oraz nóż zwykły i nóż drewniany (nóż jest jednym z tradycyjnych atrybutów szamana). Ponadto dostała wykonany przez niego samego niewielki drewniany przedmiot, który nazywa "koziołkiem" (kozlik), przypominający rogatą głowę kozła, opatrzony dwoma dzwoneczkami (fot. 1). Używa go czasem podczas swoich seansów. Rachiljam wyjaśniła, że w czasie obrzędu błogosławiący przekazuje błogosławionego pod opiekę swoich duchów. W tym sensie można również rozumieć udzielenie szamance błogosławieństwa przez jej córkę, która rezygnując z daru, oddała jakby swe duchy matce. Jak wynika z wypowiedzi szamanki, wyjaśniaj~cej również, jak ona sama "wyświęca" swoich uczniów i uczennice, nie istnieje jakaś stała formuła błogosławieństwa. Zawsze jednak wiąże się ono z modlitwami do Boga a pomoc dla neofity. Rachiljam twierdzi, że podczas modlitw oczyszczały ją duchy starego szamana. Ponadto niezbędne jest urządzenie choćby skromnego poczęstunku i ofiarowanie na ogół niewielkiego podarku błogosławiącemu. Ten ostatni nigdy sam a nic nie prosi, ale trzeba koniecznie coś dać "od serca", zależnie od możliwości. Może to być na przykład kilka metrów tkaniny albo ubranie. Nie jest przyjęte ofiarowywanie pieniędzy, w każdym razie ona nigdy ich nie dawała. O ile tylko jest to możliwe, ceremonia powinna odbywać się w domu błogosławionego. Szamanka wspomina, że stary mistrz najpierw pobłogosławił ją u siebie, ale trzeba było ponowić obrzęd w jej domu i dopiero wtedy jej zdrowie polepszyło się. W przypadku Rachiljam udzielenia błogosławieństwa nie poprzedzała żadna nauka, ani też nigdy nie pomagała ona szamanowi podczas jego seansów. Jednakże udzielone przezeń wskazania uważa który jakoby był niewidzialny, a ukazywał się człowiekowi tylko wtedy, jeśli chciał go obdarzyć bogactwem czy jakimś talentem (o tym proroku piszą m.in. Basiłow i Karmyszewa, 1995, s. 242). Być może nałożyły się tu na siebie cechy postaci różnego pochodzenia. Dodatkowym argumentem potwierdzającym to przypuszczenie może być opisana przez I. Beller-Hann (w druku) historia napotkania przez pielgrzymujące kobiety ujgurskie, obok mauzoleum Jasawiego, żebrzącego starca z brodą. Kobiety dały mu jałmużnę i poczęstowały herbatą, a potem doszły do wniosku, że był to prorok Chizir, który chciał wystawić na próbę ich miłosierdzie. 25 Podobne wskazania często wypowiadali ,,mistrzowie" przyszłych szamanów i uczące ich duchy. W. N. Basiłow (1992, s. 124) przytacza opowieść uzbeckiej szaman ki Oczil (lata 70.), którą duch podobno nauczał: "Moje dziecko, jeśli nawet wynagrodzeniem za twoją pomoc będzie kawałek chleba czy jedna kopiejka - przepowiadaj, lecz. Najważniejsze, żeby człowiek dzięki tobie poczuł się lepiej". Dodał też: "Bądź jednakowo miłosierna dla muzułmanów i dla Rosjan". �165 za bardzo ważne i twierdzi, że stara się nimi kierować w swej działalności. Pamięta również dobrze jego przepowiednie dotyczące jej przyszłej duchowej siły. Według Rachiljam nie powinno się poprzestawać na jednym błogosławieństwie, im więcej się ich uzyska od silnych i sławnych uzdrowicieli, tym lepiej. Ona sama otrzymała później błogosławieństwo od pewnego szamana, Kazacha oraz od słynnej na całą środkową Azję uzdrowicielki z Fergany, Sofii-apa, do której pojechała - jak twierdzi - na jej (duchowe) wezwanie. Ale ważne jest również gromadzenie błogosławieństw duchów zmarłych. Zdaniem szamanki błogosławić mogą tak samo żywi, jak i duchy zmarłych, a pomoc i opiekę tych ostatnich można uzyskać, odwiedzając miejsca ich pochówku. Są to duchy świętych i przodków. Kult świętych, tak charakterystyczny dla Azji Środkowej26, w odradzającym się w Kazachstanie islamie zajmuje poczesne miejsce. Utrzymuje się także tradycja oddawania szczególnej czci duchom przodków (aruah, arwah); ich imiona obok imion świętych były i są nadal przywoływane w szamańskich inwokacjach27. Dla Rachiljam ważne było uzyskanie błogosławieństwa jej przodków. Jak twierdzi, nakazały jej to duchy. Pojechała więc do Czarynu na mogiły swoich rodziców. W piątek odmówiono modlitwy, zarżnięto barana, kawałki mięsa rozdano obecnym, a ofiara była poświęcona nie tylko jej rodzicom, ale wszystkim krewnym tam pochowanym. Wówczas Rachiljam i jej siostra otrzymały błogosławieństwo "siedmiu starców" - przodków. Wkrótce po uzyskaniu pierwszego, inicjującego błogosławieństwa Rachiljam rozpoczęła swoje wędrówki do mogił świętych. Utrzymuje, że nie ona wybiera/miejsca, do których chciałaby pojechać; to duchy ją wzywają. Duch wciela się w nią ijej ustami mówi: "w to miejsce powinnaś pojechać, aby otrzymać moje błogosławieństwo". Szamanka uważa, że musi posłuchać takiego nakazu, najlepiej natychmiast, a jeśli nie może, stara się wykonać polecenie później. Wybiera się zawsze w towarzystwie kilku kobiet, często jej uczennic. Ona kieruje grupą kobiet, daje im wskazówki, jak należy się zachować. Pielgrzymki takie, nazywane przez szamankę "odwiedzaniem duchów", przebiegają według jednego wzoru. Planuje się trasę tak, by odwiedzić kilka położonych w pobliżu siebie miejsc świętych. Co najmniej w jednym z tych miejsc Z6 Choć nie akceptowany przez ortodoksyjny islam, stał się ważną częścią islamu ludowego. Nałożył się, według badaczy, na miejscowe kulty przodków i bóstw/duchów przyrody (Basiłow, 1970; Kriss, Kriss-Heinrich, 1960, s. 20-23). Miejsca święte, do których się pielgrzymuje, mogą też nie wiązać się z grobem świętego ani jakimś śladem jego bytności, a po prostu z jakimś fenomenem przyrody (np. źródło, wodospady). 27 O rozwiniętym kulcie przodków u Kazachów pisał m.in. C. Walichanow (1986, s. 301-302). A. T. Toleubajew (1991, s. 86) podaje, że w odróżnieniu od szamanów z południowych rejonów Kazachstanu oraz innych terenów Azji Środkowej, szamani ze wschodniego i zachodniego Kazachstanu przyzywali przede wszystkim duchy przodków, a nie muzułmańskich świętych. Tłumaczy to mniejszym stopniem islamizacji tych terenów. �166 składa się ofiarę świętemu - zabija się rytualnie barana, przygotowuje i spożywa poczęstunek. Ważne jest, aby posiłek gotować w pobliżu mogiły ("pójdzie dym, zapach, duchy przyjdą powąchać ... "). Należy modlić się i spędzić noc w pobliżu mogiły świętego28• Po udzieleniu błogosławieństwa, duch świętego staje się kolejnym pomocnikiem szamanki. Pierwszą taką dużą pielgrzymkę odbyła do Turkiestanu, do mauzoleum Chodży Ahmada Jasawi29 oraz do pobliskich grobowców innych świętych, m.in. Arystanbab-ata (Arystan-baba, Arsłan-baba) oraz Gauchar-ana, córki Chodży Jasawi. Według Rachiljam mogiła Arystanbab-ata jest miejscem, gdzie przyjeżdża szczególnie dużo ludzi "duchowych", żeby tam "otworzyć się". Pomaga im w tym święty. Tam należy zarżnąć w ofierze barana i zostać na noc, modlić się. Rachiljam tłumaczy: "Kiedy np. jedziesz do Arystan-baba, prosisz Boga, żeby jemu (świętemu - D. P-G.) było dobrze na tamtym świecie. Jemu poświęcasz barana. I tym, którzy leżą wokół niego, im wszystkim. Najpierw wymieniasz jego imię, potem innych. On widzi, że masz dobre in{encje, będzie cię błogosławił". Należy poprosić świętego o błogosławieństwo. Rachiljam twierdzi, że duch świętego wchodzi w jej ciało i ona zaczyna mówić jego głosem; święty jej ustami wypowiada słowa błogosławieństwa. Prosi ją też zwykle o przekazanie błogosławieństwa współpielgrzymom. Kiedy była wraz z innymi kobietami w miejscu pochowania świętego Ukiesz-ata w okolicy Turkiestanu i modliła się, poczuła nagle uderzenie w szyję. Okazuje się, że Ukiesz-ata był bohaterem, którego w żaden sposób nie mogli pokonać wrogowie. Jednak jego żona zdradziła, że można go zabić tylko wtedy, gdy skłania głowę ku ziemi podczas modlitwy. Wrogowie odcięli mu głowę. Według Rachiljam, święty chciał ją doświadczyć - powiedział jej: "Teraz wiesz, jak ja cierpiałem". Mówił potem jej ustami, błogosławił ją i jej towarzyszki, które jednak ze strachu rozpierzchły się. Następnie Rachiljam wraz z siostrą i czterema innymi "duchowymi" kobietami pojechała odwiedzić kilka mogił świętych w Chinach - w Sinkiangu, ojczyźnie kazachskich Ujgurów. Tym razem wysłał jąjej "duchowy opiekun" - Ujgur z Chin, który właśnie tam "otworzył się" wiele lat temu. Powiedział szamance: "Jesteś moją uczennicą, jedź tam, niech cię tamte duchy pobłogosławią". Spędziły tam 7 dni, ofiarowały barana. Rachiljam otrzymała błogosławieństwo duchów i sama pobłogosławiła swoje towarzyszki; jedna z nich jej uczennica Rukijam tam właśnie "otworzyła się" ("otworzył się jej dar"). Po powrocie Rachiljam wybrała się na kolejną pielgrzymkę, tym razem do Tasz28 Przebieg odwiedzin miejsc świętych jest zasadniczo zgodny ze zwyczajami panującymi w całym świecie islamu (Kriss, Kriss-Heinrich, 1960). 29 Mauzoleum to uważane jest za szczególnie święte miejsce, nazywane nawet "małą Mekką" - sądzi się, że dwukrotne odwiedzenie grobowca Ahmada Jasawi odpowiada odbyciu pielgrzymki do Mekki. Jasawi był propagatorem islamu w Azji Środkowej i założycielem porządku sufickiego, który odjego imienia nazywany jest Jassawija. �167 kientu i Buchary, gdzie również jest wiele świętych miejsc. Odwiedziła też w Turkmenii miejsce, gdzie pochowanych jest 360 au/je (świętych), a w Karakałpakii mogiły 60 au/je. Podczas tych wędrówek zdobywała błogosławieństwo wielu świętych i twierdzi, że odtąd ich duchy jej pomagają. Pielgrzymkę do grobowca Ahmada Jasawi i pobliskich mogił odbyła trzykrotnie. Jej zdaniem odwiedzanie miejsc świętych jest bardzo ważne dla duchowego rozwoju uzdrowiciela. Ona sama po takim wyjeździe czuje się odmieniona. Nabiera sił, pomaga jej coraz większa liczba duchów. Rachiljam mówi o nich "moi ludzie". Było ich początkowo niewielu, zapisywała ich imiona w notesie. Później przybyło tak dużo ("cała armia"), że nie jest już w stanie ich spisywać30• Pomiędzy poszczególnymi pielgrzymkami powinno zachować się pewne, co najmniej kilkumiesięczne odstępy. Rachiljam i Muhira tłumaczą, że po takim wyjeździe nie należy też przez jakiś, nie długi raczej czas, leczyć. Chodzi o to, żeby to, co zgromadzono, a co można by określić jako pewien "kapitał duchowy''; ułożyło się, zostało dobrze przyswojone, a nie uległo szybkiemu roztrwomemu. Rachiljam opisała jeszcze jeden sposób, w jaki otrzymała błogosławieństwo duchów. Było to w Czaryn, miejscu jej urodzenia, w 1994 roku. Twierdzi, że nocą przychodziły do niej kolejno różne duchy, i żywych, i zmarłych ludzi, wchodziły w jej ciało i mówiły poprzez jej usta różnymi głosami. Dawały jej swoje błogosławieństwo. Pobłogosławiło ją wtedy 28 "ludzi". Wśród nich byli znani kazachscy uzdrowiciele, niewidzialny chzyr, który mieszkał w jej domu oraz słynny Raimbek-batyr, którego mogiła znajduje się w Ałmaty31. Przyszli również jej przodkowie ("dziadowie") Uzbecy oraz Sofija-apa. Wszyscy po kolei przemawiali do niej, jej ustami, udzielając jej rozmaitych rad i pouczeń. Najbardziej nieoczekiwane było wejście w ciało Rachiljam karateków - "Japończykówczy Koreańczyków", którzy zmusili ją do wstania i wykonywania ruchów podobnych do ciosów karate. Powiedzieli: "będziesz z nami leczyć ludzi" i odtąd niekiedy wchodzą w nią podczas seansów leczniczych. Zjawił się także popularny hinduski aktor i tancerz, bohater indyjskich filmów - Radż Kapur. Rachiljam utrzymuje, że to niezwykłe wydarzenie "masowego" przybycia duchów miało wielkie znaczenie w jej życiu, właśnie ten moment ją "uskrzydlił" i odtąd jej kariera szamanki nabrała rozpędu. W 1997 roku Rachiljam odbyła pielgrzymkę do Mekki. Wybierała się tam już wcześniej, ale nie udawało jej się pojechać, głównie z przyczyn finansoJO Jak podają M. C. Oonopolskij iŻ. A. Alimchanow (1978, s. 36), powszechnie mniemano, że silni baksy posiadają dużą liczbę duchów. JI Interesujące, że w Kazachstanie jako święci czczeni są najsłynniejsi bohaterowie (batyr). Nowa, imponująca wielkością mogiła Raimbeka została wzniesiona w 1994 roku i jak wiele innych nowych pomników miała służyć przypominaniu narodowej historii. Podobny przykład funkcjonowania bohatera eposów buriackich, Oeser Chana, jako świętego i opiekuńczego ducha/bóstwa pewnej szamanki, przytacza C. Humphrey (1999, s. 6-7). �168 wych32. Przed upragnionym wyjazdem przewidywała, że wróci jako zupełnie inny człowiek. Sądziła, że nabierze tyle sił, iż odtąd wystarczy jej dużo mniej seansów dla wyleczenia pacjenta, może nawet jeden seans (dotąd odbywała ich 3, 6 lub 9, w zależności od stanu chorego). Po powrocie, chociaż pochwaliła się, że jest już hadżi i nie wyrażała rozczarowania wynikami podróży, to jednak nie opowiadała o niej wiele, a obserwując seanse, nie zauważyłam, by się wyraźnie zmieniły w stosunku do dawniejszych. Nadal zachowywała tę samą liczbę seansów (co najmniej 3), zawsze z przerwami między każdą serią. Otwarcie na świat Do opisywanego momentu wędrówki Rachiljam, podejmowane dla dalszego rozwoju duchowego, zamykały się w kręgu muzułmańskim. Ale już w 1994 roku, jak wspomina, zaczęła do niej przychodzić Wanga, jasnowidząca uzdrowicielka z Bułgarij33. Pierwszy raz zjawiła się, gdy Rachiljam była w Czarynie, potem już u niej w domu. Zapraszała, żeby do niej przyjechała i obiecywała, źe da jej błogosławieństwo. Przemawiała jej ustami, a także poprzez jej siostrę. Jednak szamanka nie miała pieniędzy na tak daleką podróż. Udało jej się wówczas uzbierać środki jedynie na pielgrzymkę do Sinkiangu, do której skłonił ją mistrz - Ujgur. Ale nadal myślała o wyjeździe do Wangi, wielokrotnie powtarzała, że musi posłuchać jej wezwania. W roku 1997 jasnowidząca zmarła; mimo to Rachiljam uważała, że zobowiązana jest pojechać do Bułgarii, do wioski Wangi. Powiedziała: "Mam nadzieję, że wejdzie ona w moje ciało i pobłogosławi mnie". W 1996 roku, jak twierdzi, uzyskała błogosławieństwo od Chrystusa. Historia, którą opowiedziała, jest bardzo interesująca. Otóż, nakłoniły ją do tego jej własne duchy. Pewnego razu, po porannej modlitwie - a zwykła wtedy zapytywać swe duchy, co ma dalej robić - została nagle jakby przygwożdżona do ziemi. Padła z rozpostartymi ramionami, "duchy rozpięły ją i trzykrotnie przebiły jej ręce i nogi gwoździami". Poczuła straszny ból, nie mogła się poruszyć. Spytała duchy, w czym przewiniła, że tak strasznie ją doświadczają. One odrzekły, że powinna prosie o błogosławieństwo Chrystusa. To zaskoczyło szamankę, spytała, po co jej potrzebne jego błogosławieństwo. Na to duchy oświad)2 Aczkolwiek wspominała z goryczą o innych przeszkodach: chciała przyłączyć się do pielgrzymki organizowanej przez ałmatyński meczet, ale Kazachowie powiedzieli jej, że nie zabiorą Ujgurki. Interesująca jest opowieść Rachiljam wyrażająca jej wielkie pragnienie odwiedzenia Mekki. Otóż, jak relacjonowała, duchy obwieściły jej kiedyś, że zabiorąją i jej siostrę "statkiem" (kosmicznym?) do tego świętego miejsca. Po długich przygotowaniach obie wychodziły przez siedem nocy ubrane, z bagażami i czekały na obiecany statek. Była to według szamanki próba, której zostały poddane przez duchy. )) Niewidoma Wanga, znana przede wszystkim z jasnowidzenia, zmarła w 1997 roku. Była ona i jest nadal popularna w Rosji i Kazachstanie. Pisywały o niej często gazety, a w księgarniach w Ałmaty można było kupić książki o niej i z jej przepowiedniami i recepturami. �169 czyły, że jest to jej potrzebne, bo "różni ludzie przychodzą się leczyć". Rachiljam zrozumiała ich intencję, pojęła, że chcą ją ochraniać, a nie są w stanie osłonić ją przed czarami rzucanymi przez chrześcijan - to może natomiast zrobić Chrystus (szamanka i jej córka zgodnie twierdziły, że czary chrześcijańskie są najsilniejsze i większość uzdrowicieli-muzułmanów nie może ich usu34 nąć ). Idąc za nakazem duchów, Rachiljam wybrała się do jednej z ałmatyńskich cerkwi. Wchodząc, pokłoniła się, ale, jak podkreśla, nie uczyniła znaku krzyża, a ponadto powtarzała sobie w myśli początek pierwszej sury Koranu Uakby dla zaznaczenia religijnej samoidentyfikacji). Zapaliła świeczki "dla zmarłych, Jezusa i Matki Bożej". I nagle zaczęła strasznie płakać, nie mogła przestać. Patrzyła na obraz Chrystusa, łzy ciekły jej po twarzy. Stanęła na palcach ,jak baletnica", rozłożyła uniesione ręce i przekrzywiła głowę, jakby ukrzyżowana. Dopiero po jakimś czasie "duchy ją puściły". Wówczas trzykrotnie, jej własnymi złożonymi rękoma, Chrystus pobłogosławił ją znakiem krzyża i jej ustami wypowiedział słowa: "Błogosławię cię, moja córko". Rachiljam relacjonowała to wydarzenie z wielkim przejęciem i dodała z naciskiem: "Byłam w Mekce, ale tam nie płakałam tak, jak u Jezusa". Jest przekonana, że od tamtej pory również Chrystus zaczął jej pomagać. Kolejne wezwanie szamanka otrzymała od indyjskiego guru, "żywego świętego", zwanego również "żywym Bogiem" - Sai Baby. W 1999 roku odwiedziła jego aśram w Indiach, gdzie spędziła dwa miesiące. Po powrocie była bardzo podekscytowana, opowiadała wiele o swoich duchowych przeżyciach. Otrzymała od Sai Baby błogosławieństwo, oglądała dokonywane przez niego cuda. Również dla niej "zmaterializował" jakoby pierścień! Prosił, żeby przyjechała ponownie za trzy miesiące. Ona nie miała pieniędzy i denerwowała się, że nie może posłuchać jego polecenia. Jednak Sai Baba przychodził do niej Uak zwykle-r- wcielając się w nią) i uspokajał, żeby nie martwiła się o pieniądze. I rzeczywiście, uzyskała je w dość tajemniczy sposób. Pojechała ponownie na ponad trzy miesiące i wróciła w lutym 2000 roku szczęśliwa i pełna wrażeń. Twierdziła, że pobyt u Sai Baby wywarł na nią wielki wpływ, bardzo rozwinęła się duchowo. Oddziaływało na nią silnie ju~ samo przebywanie niedaleko świętego, a ponadto wzięła dwukrotnie udział w "audiencjach" w grupie dziesięciu osób, które on sam wybiera. Podczas takiego spotkania podarował jej różaniec z górskiego kryształu, który na jej oczach "zmaterializował". Przy tym pobłogosławił ją i podziękował za jej pracę. Szamanka interpretuje ten podarek jako wyraz szacunku i uprawomocnienie jej uzdrowicielskiej siły oraz, bardziej praktycznie, jako pomoc przy recytacji mantr, które od tej pory 34 Wiara w czary (zagowory) jest bardzo rozpowszechniona we współczesnym Kazachstanie. Ich rezultat określa się po rosyjsku słowem porcza, czyli zło, szkoda spowodowana celowym działaniem, w przeciwieństwie do pojęcia sg/az (urok), odnoszonego do szkody wywołanej nieświadomie przez człowieka o ,,złym oku". �170 odmawia. Rachiljam twierdzi, że ma stały kontakt duchowy ze swoim nowym przewodnikiem, oddziałuje on zarówno na nią, jak i na jej rodzinę35. Bardzo chciałaby ponownie pojechać do Sai Baby i zabrać tam również męża. Nadmieniła również, że w efekcie ostatniej podróży zaczęli do niej przychodzić Budda i Siwa oraz Matka Kobra. Podczas rozmowy, w której relacjonowała swoje wrażenia z Indii, Rachiljam nadal jednak ubolewała, że dotychczas nie odwiedziła wioski Wangi. Podobno Wanga przez cały czas ponawiała swe wezwania, ponadto przepowiedziała jej, że będzie się coraz bardziej rozwijała, stanie się silna i sławna na całym świecie. Szamanka dodała również, że przychodzi do niej Chrystus, "cały w ranach", i nakazuje jej pojechać do Jerozolimy. W czerwcu 2000 roku Rachiljam zrealizowała swoje plany - pojechała w towarzystwie pewnej znajomej Rosjanki do Bułgarii i do Izraela - do grobu Jezusa. Po drodze zatrzymała się na jeden dzień w Stambule, gdzie odwiedziła kilka meczetów i grobowców. W Bułgarii spędziła 5 dni i otrzymała błogosławieństwo od Wangi i od świętej Pietki, w której świątyni się modliła. Po powrocie opowiedziała, jak bardzo zadowolona jest z tej pielgrzymki, przede wszystkim dlatego, że wreszcie, po 6 latach, wykonała polecenie Wangi i zyskała w niej nową, silną opiekunkę. / Izba, w której Rachiljam przyjmuje pacjentów, mieści się w specjalnie przebudowanym oddzielnym domku tuż obok jej domu36. Jest schludnie urządzona, a jej wyposażenie stanowią obiekty związane z wieloma różnymi religiami (patrz fot. 3); nie są one zgrupowane oddzielnie, a przeciwnie, są przemieszane. Szamanka dodawała je stopniowo, po swoich kolejnych podróżach. Na ścianach wiszą obok siebie plakaty, fotografie i reprodukcje przedstawiające Chrystusa, Matkę Bożą, Sai Babę, Buddę, różnych bogów hinduizmu, jak Siwa i Lakszmi, plakaty ze znakiem Om, kilimy i obrazki z widokiem Mekki. Największe są barwne fotografie Sai Baby, opatrzone jego autografem. Na jednej ze ścian umieszczone są również zdjęcia przestawiające Wangę i Sofiję-apa. Ponadto w różnych miejscach wiszą pamiątki podarowane szamance przez pacjentów, np. amulet w kształcie dłoni pochodzący z Iranu, liczne różańce, wśród nich jeden przywieziony z Mekki, a także płaski bęben z brzękadełkami (dab), który dostała w rejonie ujgurskim, z którego pochodzj37. Rachiljam po35 Tzn. Sai Baba "przychodzi" do niej i daje jej wskazówki. Wzmacnia ją duchowo, dodaje sił. Wpływa także na jej męża, który podobno był dawniej mrukliwy, teraz stał się miły, uprzejmy dla ludzi. 36 Nie należy, według niej, przyjmować pacjentów w domu, w którym się mieszka, aby nie zbierał się w nim "brud" (griaz l, "zła energia" wychodząca z chorych podczas seansu. Wtedy dom należałoby bezustannie rytualnie oczyszczać - modlitwami i okadzaniem. 37 Taki bęben jest charakterystyczny dla tzw. "tadżyckiego", "rolniczego" wariantu szamanizmu, do którego W. N. Basiłow (1990, s. 67-68) odnosi również Uj gurów i osiadłych UzbekĆfW. Rachiljam używała go dawniej podczas niektórych seansów, "gdy wchodził w nią duch jakiegoś szamana", ale obecnie bęben nie może być używany, ponieważ został uszkodzony przez agresywną pacjentkę, powodowaną przez złego ducha, który przeciwstawiał się leczeniu. �171 kazała również sznur czarnych, kropkowanych na biało koralików, które mają chronić przed "złym okiem" oraz przedmioty, które ofiarował jej mistrz - stary Ujgur (różaniec i "koziołka"). W jednym z rogów pokoju stoi stoliczek stanowiący rodzaj ołtarzyka, nad którym wisi portret Szirdi Baby (którego wcieleniem jest Sai Baba) oraz różnych bóstw hinduistycznych, a wśród akcesoriów umieszczonych na stoliku zwracają uwagę podobizny Sai Baby i Chrystusa, figurka kobry, obrazek z wizerunkiem świętej Pietki i różaniec od Sai Baby. W drugim kącie widać krzesło z rozpostartą na nim pomarańczową szatą Sai Baby, którą również otrzymała od niego w darze. O nogi krzesła oparta jest fotografia stóp guru, ujęta w ramkę, a przed nią leży poduszka z wyszytym rysunkiem stóp. Sprawia to wrażenie, jakby szamanka chciała w sposób materialny zaznaczyć obecność Sai Baby w tym miejscu. Eklektyzm, występujący w świecie bóstw i duchów opiekuńczych szamanki, wyrażający się tak jaskrawo w opisanym wyżej wystroju "izby przyjęć", zupełnie Rachiljam nie przeszkadza. Nie widzi ona sprzeczności w łączeniu elementów różnych religii. Przeciwnie, uważa, że doświadczanie różnorodnych duchowych przeżyć jest dla niej pożyteczne. Dzięki pomocy duchów i bóstw rozmaitych religii może leczyć ludzi różnej wiary. Twierdzi, że na tę drogę skierował ją Chrystus. Podczas swych duchowych z nią spotkań podobno powiedział jej, że powinna czerpać z różnych religii (ty dołżna wo wsiech religijach pobywat). To właśnie Jezus poprowadził ją do Sai Baby! A "żywy Bóg" głosi przecież, że przyjmuje ludzi wszelkich religii, nie każe im z nich rezygnować i oddawać cześć jemu. Ponadto, jak dodała Rachiljam, Szirdi Baba (który także ją pobłogosławił) był muzułmaninem38• Ona sama nadal uważa się za wierną muzułm*nkę. Odwołuje się zawsze w pierwszej kolejności do Allaha i tylko poprzez niego do duchów. Jest głęboko przekonana, że wszystkie te gromadzone doświadczenia są ważnymi etapami przeznaczonej jej drogi doskonalenia się duchowego. Powołuje się na rozmaite aluzje jej duchów i uzdrowicieli, którzy przepowiadali, że kiedyś stanie się sławna na świecie. Przytacza również słowa swojego pierwszego "opiekuna", który błogosławiąc ją przewidział, że za 3 lata rozpocznie się jej wyraźny rozwój, a po 7 latach od błogosławieństwa - nastąpi zdecydowana przemiana duchowa. Rachiljam oczekuje tego momentu, który ma nastąpić już wkrótce, choć nie wie, na czym owo przeobrażenie może polegać. Mówi, że "wszystko jest w rękach Boga", ona niczego nie może planować. Powinna jedynie starać się być zrównoważona, spokojna i stworzyć odpowiednie warunki w domu, aby nic jej nie przeszkadzało w realizacji powołania. Nie może być za bardzo przywiązana do domu, męża, dzieci, do spraw materialnych - tylko wtedy będzie mogła "wspiąć się wyżej". )ft Jak piszą W. Iwanow i J. Trofimow (1999, s. 101), Sai Baba (wówczas noszący jeszcze inne imię) w 1940 roku odkrył, że jest wcieleniem Sai Baby z Szirdi, który będąc braminem z urodzenia, przeżył życie jako muzułmański święty. �172 Oficjalna droga Rachi/jam do profesji szamanki Równolegle do wędrówki po tradycyjnej drodze do zdobycia uprawnień szamanki, Rachiljam odpowiedziała na wyzwanie nowych czasów, próbując dostosować się do oficjalnych wymogów. Chciała pracować w pełni legalnie, więc postanowiła przejść w Centrum Medycyny Wschodniej i Współczesnej niezbędną procedurę i uzyskać stosowne dokumenty. Myślała, że się czegoś nauczy, ale właściwie nie było tam nauczania, mówiono jej tylko, by starała się rozwijać swoje zdolności. W 1994 roku, po trzymiesięcznej praktyce w Centrum, zdała egzamin i dostała legitymację teopsychoterapeuty. Następnie zaczęła pracować w Centrum, potem zrezygnowała. Krótko pracowała w małym ośrodku w Tałgarze, miasteczku w pobliżu Kyzył Kajratu, a potem zaczęła przyjmować w domu. Około roku spędziła u swojej uczennicy w przysiółku Drużba, w czasie gdy jej dom był w remoncie. Tam przyjmowała pacjentów, a uczennica mogła nie tylko obserwować seanse, ale i włączać się w leczenie. W 1996 roku Rachiljam przeszła procedurę ponownej atestacji w Centrum (trzeba ją było wówczas przeprowadzać co 2 lata). Nie było to łatwe, ponieważ tym razem zażądano od niej przeprowadzenia specjalnych badań psychiatrycznych. Jednakże badania wykazały, że jest zdrowa39• W 1997 roku Rachiljam znalazła sobie pracę w małym, prywatnym ośrodku medycznym zatrudniającym lekarzy i praktyków medycyny niekonwencjonalnej. Ośrodek ten, o nazwie "Eni", mieścił się w suterenie dużej polikliniki w centrum Ałmaty. Szamanka przyjmowała tam pacjentów za ustaloną opłatą (400 tenge, czyli wówczas około 5-6 dolarów za seans), dość wysoką jak na tamtejsze warunki, co ograniczało jej klientelę. Ponadto narzekała na warunki lokalowe, ponieważ jej gabinet był maleńki, a należyte wykonanie seansu wymaga sporej przestrzeni. Ponadto, strofowana przez lekarzy, którym przeszkadzały jej krzyki, musiała ograniczyć ekspresję swych seansów. W 2000 roku pracowała nadal w owym ośrodku, ale w nowym lokum, jednak warunki przyjęć niewiele się polepszyły. Jednocześnie przyjmowała chorych u siebie, w Kyzył Kajrat. Rachiljam żałowała swojej decyzji przejścia atestacji w Centrum. Zanim zgłosiła się tam, duchy przychodziły do niej we śnie i pokazywały, jak leczyć ludzi. Ale ona myślała, że powinna się uczyć tam, od dobrych uzdrowicieli. Duchy ostrzegały ją, żeby nigdzie nie chodziła, one same będą ją prowadzić. Ale Rachiljam nie posłuchała ich. Wspomina, że ponieważ postąpiła wbrew ich woli, duchy męczyły ją w autobusie, którym jechała do miasta - wstrząsały jej ciałem, wykrzywiały twarz. Teraz mówi, że duchy miały rację - ni39 Rachiljam opowiedziała, że komisja atestacyj na poprosiła ją o zademonstrowanie seansu szamańskiego. Jej zdaniem seans wypadł znakomicie, niemniej, niektórzy członkowie komisji śmiali się z niej. Wziął ją w obronę dyrektor Centrum, który napomniał ich: "przecież sami jesteście uzdrowicielami, dlaczego wyśmiewacie taki sposób leczenia?". �173 czego jej tam nie nauczyli, a na odwrót, "zamykali jej drogę". Według nich jest tam bardzo wielu zawistnych uzdrowicieli, takich, którzy nie leczą, a stosują czarną magię. Ona potrafi to wyczuć i dlatego czuła się bardzo źle, pracując w Centrum. Jej duchy były temu przeciwne, dlatego zrezygnowała. Żałuje przede wszystkim utraconych możliwości: według niej duchy były obrażone, więc przerwały nauczanie. Gdyby nie jej nieposłuszeństwo, "kto wie, kim by teraz była", zaszłaby może jeszcze dalej. Jedyną korzyścią, którą wyniosła z pobytu w Centrum (poza możliwością oficjalnej praktyki) był kontakt z grupą uzdrowicieli, z którą kilkakrotnie brała udział we wspólnych seansach leczniczych. Seanse te były pomocne w "otwieraniu się". Rachiljam przed siedzibą Centrum "Eni". Według moich info~acji, w 2001 roku Fot. D. Penkala-Gawęcka Rachiljam przestała pracować w ośrodku "Eni", ponieważ nie przeszła kolejnej atestacji. Nie wiem jednak, czy próbowała ją uzyskać, czy też zrezygnowała, by nie robić tego, co - jak uważała - nie podobało się jej duchom. Rachiljam jako "przewodniczka duchowa" Jak sama Rachiljam rekrutuje i "prowadzi" swoje uczennice i - dużo rzadziej - uczniów? Czy przechodzą oni podobną drogę, jak ona? Przede wszystkim można zauważyć, że nikogo z nich Rachiljam nie określa mianem szamana. Nazywa ich uzdrowicielami i przepowiadającymi (kaz. kumalakszy, ujg. kumilakczy), jeśli łączą leczenie z tradycyjnym sposobem odsłaniania przyszłości z pomocą ziaren fasoli czy kamyczków. Tak też określani są przez otoczenie. Szaman ma dużo większą siłę dzięki pomocy wielu potężnych duchów. Na przykład jedna z uczennic - Ujgurka o imieniu Rukijam, o której pisze obszernie I. Beller-Hann (200 l )40, podkreślała, że ona sama nie jest bakszy, a jedynie kumilakczy, jest znacznie słabsza niż jej opiekunka. Rekrutacja uzdrowicieli przebiega według pewnego stałego schematu. Pacjenci przychodzący do Rachiljam zwykle nie opowiadają, co im dolega, nie 40 W artykule I. Beller-Hann (200 I) Rukijam występuje pod imieniem "Biiwiixan", aRachiljam pojawia się jako "Muqiiddiis". �174 jest to jej potrzebne. Szamanka przeprowadza seans, który rozpoczyna się od postawienia diagnozy. Według niej, to przywołane przez nią duchy określają przyczynę choroby, którą najczęściej jest urok, czary albo złe duchy. W niektórych przypadkach Rachiljam mówi pacjentce, że ona sama jest, już od dzieciństwa, "duchowa" ("ma duchy"), co czyni daną osobę bardziej wrażliwą - zbiera ona od innych ludzi "brud" (rozumiany jako rezultat sglaza czy porczy)41 i stąd biorą sięjej dolegliwości. Dodaje, że wśród jej przodków na pewno byli ludzie "duchowi". Niekiedy chora od razu zgadza się z tą diagnozą, potwierdza też, że rzeczywiście w jej rodzie byli "święci" (osoby głęboko religijne, np. mułłowie), szamani czy inni uzdrowiciele. Zdarza się, że pacjentka zaczyna wtedy opowiadać, iż od czasu choroby albo nawet wcześniej poczęły ją nawiedzać duchy (arwahlar - czyli duchy przodków), dawać jej jakieś wskazówki. Na przykład młody Ujgur Parchat - jedyny uznany za "duchowego" mężczyzna spośród pacjentów Rachiljam, których leczenie obserwowałam - przeżywał podobne doświadczenia już od dzieciństwa. Miał dziwne dolegliwości: czuł "ciężar", doskwierały mu różne bóle, wykrzywiała się twarz. Poza tym we śnie widywał węże, które w jego wypadku zawsze zwiastowały coś dobrego. Twierdzi, że owe duchy-węże brały go pod swoją opiekę. Ale czasem to, co mówi Rachiljam, jest dla chorego niespodziewanym objawieniem, które przyjmuje dopiero wtedy, gdy po spotkaniu z szamanką następuje gwałtowne załamanie zdrowia. Tak było z Rukijam, która po pierwszym seansie ciężko zachorowała i długo musiała leżeć, męczyły ją straszne dreszcze. "Choroby uzdrowicielskiej" nie mogą uleczyć lekarze; Rachiljam mówi takiej osobie, że jeśli chce wyzdrowieć, sama musi zacząć leczyć ludzi. Jednak wymaga to priygotowania, które polega na poddaniu się cyklowi seansów u szamanki. W czasie takich seansów oczyszcza ich z pomocą swoich duchów - uwalnia od nagromadzonego "brudu" - a ponadto ich własne duchy uaktywniają się i zaczynają pomagać w procesie oczyszczania42• Kandydat powinien w pełni zaakceptować drogę wyznaczoną mu przez duchy i podporządkować się ich woli. W zasadzie dopiero wtedy, gdy się "otworzy", będzie mógł prosić o błogosławieństwo. Ale u niektórych uczniów trwa to długo - Rachiljam wspomina pewną Rosjankę o imieniu Swieta, której udzieliła już błogosławieństwa, choć ta nie do końca "otworzyła się". A więc może to być długotrwały proces i w tym czasie uczennica pozostaje blisko szamanki, poddaje się seansom i wysłuchuje jej wyjaśnień i wskazówek. Zaczyna również współuczestniczyć w leczeniu pacjentów. Podczas pierwszego obserwowanego przeze mnie seansu, Rukijam i druga uczennica, Amina, pomagały szamance w ten sposób, że siedząc z boku, Podobnie uzdrowiciel, lecząc, bierze w siebie ów "brud", ale on potrafi "oczyścić się". Często pacjenci przechodzą prawdziwe katharsis - "stojący w gardle kamień" ustępuje, wychodząc czasem z wymiotami, zaczynają płakać, choć przedtem nie byli w stanie. Może to nastąpić od razu albo dopiero po kilku seansach. 41 42 �175 również śpiewały modlitwy i wezwania do swoich duchów, które jakoby przyłączały się do leczenia. Rachiljam komentowała to później, że ich duchy także "wyrywały się" do pomocy. W pewnym momencie Rukijam podeszła do chorej i zaczęła oczyszczać ją - zdejmować sgłaz kawałkiem papieru. Obie te uczennice wówczas jeszcze nie "otworzyły się" całkowicie. Takie osoby mają wobec swej duchowej opiekunki pewne obowiązki, powinny, jak się to określa, "chodzić koło niej", pomagać, także materialnie. Choć sama Rachiljam omijała ten temat, Rukijam ujawniła, że jako jej uczennica pomogła swej mistrzyni udostępniając na cały rok swój dom w ujgurskim przysiółku Drużba, gdzie szamanka zaczęła zdobywać coraz szerszą klientelę, a ponadto ofiarowała jej łącznie sporą sumę pieniędzy (Beller-Hann, 200 l, s. 82). Jest przyjęte, że uzdrowicielka zabiera swoje podopieczne na pielgrzymki do miejsc świętych43• Uczennice nazywały Rachiljam swoją "nauczycielką" bądź "mistrzynią", "opiekunką" (nastawnica), niemniej ona sama z naciskiem tłumaczyła, że jedynie pomaga im "otworzyć się". Po każdym seansie, któremu poddaje się przyszła uzdrowicielka, szamanka pyta ją o odczucia i objaśnia ich znaczenie, informuje, w jaki sposób duchy będą kontynuować oczyszczanie (będą przychodzić w nocy i dalej leczyć, "brud" będzie się wydzielał z płaczem, moczem i innymi wydzielinami). Instruuje również, jak odnosić się do duchów, aby ich nie obrazić. Potrafi powiedzieć, ile i jak silne duchy "posiada" dana osoba oraz określić, jakiego rodzaju dar duchy chcą jej przekazać. I tak na przykład młodej Ujgurce Elmirze, która była u niej po raz pierwszy, powiedziała, że ma ona duchy, które pojawiają się w postaci ptaków i będzie mogła leczyć z ich pomocą oraz, że ma jeszcze drugi dar - leczenia za pomocą modlitw (jak mul/a). Natomiast Mahira, córka szamanki, otrzymała przede wszystkim dar jasnowidzenia, a w drugiej kolejności - dar szamański. A zatem początkującym uzdrowicielom Rachiljam udziela pewnych wskazówek i czasem praktykują oni u jej boku, ale, jak twierdzi, ona nie uczy, właściwymi nauczycielami są duchy. Kiedy chory jest już oczyszczony, duchy zaczynają przythodzić do niego we śnie i uczyć, jak ma leczyć ludzi. Pewnej Tatarce, która przeszła trzy seanse i była już częściowo oczyszczona (zaczęły ustępować straszne bóle głowy, które męczyły ją od lat), Rachiljam objaśniła, że wkrótce już duchy zaczną ją prowadzić. Ona sama może być pomocna, jeżeli przyszła uzdrowicielka nie będzie w stanie czegoś pojąć. Tak więc, Rachiljam rozumie swoją rolę raczej jako "przewodniczki duchowej" niż nauczycielki swych podopiecznych. Czy Rachiljam udzieli początkującej uzdrowicielce błogosławieństwa i kiedy to nastąpi, zależy, według niej, od duchów. Jej własne duchy nakazują: "daj 4) Rukijam, która przedtem towarzyszyła Rachiljam, później - już jako samodzielna uzdrowicielka - także organizowała takie wyjazdy dla swoich uczennic. Jedną z pielgrzymek, do mauzoleum Ahmada Jasawi, grobowca Arystan-baba i kilku innych miejsc świętych opisuje 1. Beller-Hann, która miała okazję w niej uczestniczyć (I. Beller-Hann, w druku). �176 błogosławieństwo" i jeśli powtórzą to dwa, trzy razy, szamanka wykonuje ich polecenie. Ale zaznacza, że musi to być ktoś "pewny", kogo już dobrze zna, zwykle taka osoba "chodzi koło niej" około roku i już stopniowo zaczyna przeprowadzać seanse. Neofitka, która ma dostać błogosławieństwo (kaz. bata, ujg. duga) powinna "nakryć stół", czyli przygotować poczęstunek, który może być bardzo skromny, ale niektórzy, jeśli ich stać, zarzynają z tej okazji barana. Musi być obecna rodzina i przed właściwą ceremonią mąż, teściowa, teść, ojciec i matka powinni pobłogosławić ją, dać jej swoją zgodę. Winni powiedzieć: ,jeśli otworzysz się, będziemy się cieszyć z tego, że będziesz służyła Bogu i pomagała ludziom". Takie przyzwolenie ze strony rodziny, choć nosi taką samą nazwę, ma inny charakter niż właściwe błogosławieństwo. To ostatnie to według Rachiljam w istocie słowa duchów. Ona sama nie przygotowuje żadnej mowy, nigdy nie wie, co duchy za jej pośrednictwem powiedzą. Zwykle mówią poprzez pieśń44. Może przyjść kilka duchów, które ofiarowują różne dary (np. jasnowidzenia i leczenia z pomocą modlitwy), wtedy pqemawiają przez jej usta różnymi głosami. Przepowiadają, jaka będzie dalsza droga osoby błogosławionej i dają jej wskazówki. Potem odbywa się poczęstunek, dziękczynne modlitwy do Boga, a następnie błogosławiąca dostaje niewielki podarek. Wśród uczniów Rachiljam przeważającą większość stanowili Ujgurzy i Kazachowie, choć miała również dwoje podopiecznych Rosjan, a więc niemuzułmanów4s. Mężczyźni zdarzają się rzadko. Różny jest wiek tych początkujących uzdrowicieli, bywają młodzi, ale nie mogą być zbyt młodzi, gdyż nie są jeszcze gotowi do przyjęcia daru46. Większość jest w średnim wieku. Na przykład Rukijam miała nieco ponad 40 lat, a Amina ponad 50. Szamanka poznała je jeszcze w okresie, gdy mieszkała w Drużbie, pochodziły z jej ujgurskiego kręgu sąsiedzkiego. Późniejsi pacjenci, przyjmowani na terenie kliniki, mieli często wyższe wykształcenie. Wśród tych, które uznała za osoby "duchowe", predestynowane do leczenia innych, był m.in Ujgur - dziennikarz i Tatarka - inżynier technolog. Nie wiem jednak, czy zostali oni uczniami Rachiljam i czy później zajęli się leczeniem. Po otrzymaniu błogosławieństwa uzdrowiciele zaczynają działać na własną rękę. Jednak różne bywają ich drogi. Rachiljam ubolewa, że nieraz musi się wstydzić za swoich byłych podopiecznych. Niektórzy trafiają do "czarnych magów", którzy "zamykają im drogę", pozbawiają zdolności leczenia. Czasem 44 Jak opowiada, kiedy pierwszy raz miała udzielić błogosławieństwa, obawiała się, że wtedy jej dar zniknie, lecz duchy uspokoiły ją. Poza tym zupełnie nie wiedziała, co mówić, ale duchy rzekły: "nie bój się, my będziemy mówić za ciebie". 45 Odpowiada to mniej więcej składowi etnicznemu jej pacjentów. Przyjmuje chorych niezależnie od ich narodowości i religii, natomiast warunkiem jest, by wierzyli w siłę jej i jej duchów. 46 Rachiljam stwierdziła, że nigdy nie spotkała bardzo młodych, nastoletnich uzdrowicieli. Ale wie, żejej mistrzUjgur został szamanem już w 14 roku życia. Jak pisze A.T. Toleubajew (1997, s. 197), do silnych baksy dar szamański przychodzi w dzieciństwie lub wieku młodzieńczym. �177 zwracają się wtedy do niej o pomoc, a ona ponownie przywraca im dar, ale jeśli powtarza się to kilka razy, bywa już zniecierpliwiona i ostro napomina lekkomyślnego: "ile razy mam cię otwierać?". Bywają i inni, którzy schodzą na złą drogę. Ci myślą przede wszystkim o pieniądzach i dla dużego zarobku zaczynają stosować zabiegi czarnej magii. W ten sposób sami stają się "czarni", związują się z nimi "czarne" (kara), złe duchy. Te ostatnie wypierają dobre, "białe" (ak) duchy. Szczególnie niebezpiecznymi duchami są szatan i przybysze z innych planet (inoplanietianie)! Rachiljam uważa, że można zajmować się albo białą magią Uak ona), albo czarną, nie da się ich łączyć. Tych uzdrowicieli, którzy związali się z czarną magią również można wyleczyć, odpędzić od nich złe duchy, ale często oni sami tego nie chcą47. Ponadto wielu uzdrowicieli nie myśli o tym, by rozwijać swoje zdolności. Nie słuchają duchów, które nakazują im jeżdzić do miejsc świętych. A więc są "słabi", nie przybywa im duchów-pomocników. Wtedy też narażeni są bardziej na złe wpływy. Rachiljam przyznaje, że niektóre uzdrowicielki nie podejmują takich podróży z przyczyn rodzinnych - muszą się opiekować małymi dziećmi albo nie zezwala im mąż. Wielokrotnie podkreśla, że dla człowieka, który obrał tę drogę, najważniejsze jest słuchanie głosu duchów, nie może oglądać się na rodzinę, domowe obowiązki i problemy materialne. Inaczej traci swój dar. / 1<.Droga szamana jako obrzęd przejścia. Tradycja wynaleziona czy tradycja odnaleziona? Sądzę, że można drogę współczesnego szamana w Kazachstanie uznać za kontynuację tradycyjnego sposobu dochodzenia do tej profesji, mimo że nie występują w niej wszystkie "klasyczne" elementy opisywane w literaturze. Zanim przejdę do uzasadnienia tego sądu, chciałabym zastanowić się, czym różni się współcz~ny szaman od innych uzdrowicieli. Zauważyć można, że nie występuje obecnie wyraźna granica między tym "wybrańcem duchów" a innymi uzdrowicielami, których działanie opiera się na kontakcie z duchami i pozyskiwaniu ich pomocy dla leczenia48• Tworzą oni jakby jedną klasę specjalistów, których większość stanowią obecnie osoby diagnozujące i przepowiadające przyszłość z pomocą duchów. Zajmują się one nie tylko zdrowiem, ale i - zapewne w większym stopniu niż baksy - problemami życiowymi, społecznymi swych klientów. Zwykle, podobnie jak szamani, wchodzą w trans 47 W mniemaniu Rachiljam czarne duchy jakby nakładają się na białe, "przytłumiają" je. Usunąć je może sam człowiek opanowany przez te złe duchy, za pomocą modlitw do Boga iprzegnania ducha na drzewo czy zwierzę. 4' Jest to zresztą zgodne z tradycyjnym łączeniem kilku powołań: np. według często przywoływanych relacji C. Walichanowa z połowy XIX wieku (1986, s. 302), szaman był w jednej osobie lekarzem, poetą, muzykantem i wróżbiarzem. �178 podczas seansu. Duchy pomagają im zobaczyć przyszłe wydarzenia, dają wskazówki pacjentom i oczyszczają ich w trakcie leczenia. Szamani różnią się od owych jasnowidzących i wróżbiarek tym, że są o wiele silniejsi, bo posiadają znacznie więcej mocnych duchów-pomocników, ponadto nie zajmują się przepowiadaniem przyszłości za pomocą kamyków czy ziaren kumałak; twierdzą, że nie są im one potrzebne. Ponadto seans szamana jest znacznie bardziej rozbudowany, stanowi swego rodzaju przedstawienie ze specyficzną dramaturgią. Powołanie szamana jest uważane za rzadkie i szczególnie cenne. Dar szamański odróżnia się od innych, zwie się go baksyłyk (kaz.). Mahira nazwała swoją matkę "pomostem między niebem a ziemią", podkreślając jej wyjątkową rolę pośrednika między duchami i ludźmi. Jednak zarówno dar szamański, jak i uzdrowicielski (a nie szamański) są przekazywane wybrańcom w taki sam sposób, a "choroba szamańska" i "choroba uzdrowicielska" w szerszym znaczeniu nie wykazują istotnych różnic. Interesujące, że przekaz daru jest też taki sam u mulla zajmujących się leczeniem za pomocą odpowiednich modlitw z Koranu, a więc osób bezpośrednio związanych z reHgią49. Oni wszakże nie muszą wzywać duchów - siła modlitw wystarcza. Od wymienionych praktyków wyraźnie wyodrębniają się natomiast ci, u których otrzymanie daru uzdrowicielskiego nie jest warunkiem podjęcia leczenia, a więc np. nastawiacze kości czy zielarze (dariger). Ich zajęcie jest z reguły przekazywane z pokolenia na pokolenie i musi być wyuczone. Droga szamanów i innych uzdrowicieli "duchowych" w Kazachstanie w pełni odpowiada modelowi "obrzędów przejścia" skonstruowanemu przez A. van Gennepa (1909). Fazę pierwszą obrzędu przejścia, czyli separację, wyznacza zapadnięcie na "chorobę szamańską/uzdrowicielską". W literaturze (np. Eliade, 1994) podkreśla się jej inicjacyjny charakter. Tę kwalifikację można odnieść do całości drogi szamana/uzdrowiciela do uzyskania legitymizacji i tak rozumianą inicjację traktować jako szczególny rodzaj obrzędów przejścia (por. Buchowski, 1987). Choroba zaczyna się zazwyczaj nagle i gwałtownie, nieraz wywołana jakimś traumatycznym wydarzeniem. Powoduje pozbawienie dotychczasowego statusu, opuszczenie rutyny codziennego dnia, w której chory przebywał poprzednio. Od tego momentu osoba przyszłego uzdrowiciela wchodzi w etap "liminalny". Ta faza ma charakter złożony, można w niej wyróżnić izolację i przebywanie w stanie "anormalnym", następnie "nazwanie choroby" - uczynienie jej zrozumiałą oraz przygotowania do reintegracji, włączenia do opuszczonej struktury już z nowym statusem. "Choroba szamańska" wytrąca człowieka z normalnego trybu życia. Dolegliwości mają taki charakter, że dotknięty nimi 49 Badacze zwracają również uwagę na analogiczny dawniej przekaz daru u muzykantów (Utiegalijewa, 1995, s. 319 i nast.) oraz kowali i jubilerów (Tochtabajewa, 1995, s. 171 i nast.). �179 człowiek izoluje się od otoczenia. Nieraz boi się ludzi i sam woli przebywać w odosobnieniu, albo ludzie unikają go, bo zachowuje się dziwnie, np. wykrzywia twarz w strasznym grymasie, wstrząsają nim nagłe dreszcze, mówi zmienionym głosem i jak się zdaje, bez sensu. Może wspominać o jakichś widzeniach, utrzymywać, że słyszy głosy, ma sny, w których widuje postaci starców w białych szatach. Somatycznie "choroba uzdrowicielska" przejawia się poprzez różne, nieraz bardzo ciężkie dolegliwości, jak na przykład paraliż. Przy tym badania medyczne nie stwierdzają żadnych zmian organicznych. Lekarze zwykle określają cierpienia takiego człowieka jako chorobę psychiczną i bywa, że podlega on izolacji w szpitalu psychiatrycznym. Ale nawet jeśli pozostaje w domu, można jego sytuację uznać za faktyczną społeczną izolację. Ten stan może trwać długo. Momentem przełomowym jest spotkanie z szamanem albo innym doświadczonym uzdrowicielem, który potrafi określić przyczyny i charakter choroby. Owo objawienie powoduje, że zmienia się kwalifikacja dolegliwości takiej osoby - z chorej zostaje uznana za "wybraną przez duchy", wezwaną do leczenia ludzi. Rozpoczyna się kolejny etap drogi wybrańca. Jeśli przyjmie on ofiarowywany dar, skończą się jego cierpienia. Jeśli wzbrania się, będzie doświadczany dalej. Jak sądzi się, osoba bardzo młoda i nie gotowa do przyjęcia wezwania, może uzyskać prolongatę (nawet na kilkanaście lub więcej lat), wówczas wyzdrowieje i wróci czasowo do normalnego życia, ale po pewnym czasie "duchy znów się o nią upomną"50. Ten, kto pogodzi się z wyznaczoną mu rolą, wchodzi w etap przygotowań. Polegają one na ogół na serii seansów oczyszczających u uzdrowiciela, który jednocześnie udziela adeptowi pouczeń. Czasami nowicjusz przez dłuższy czas towarzyszy i pomaga swemu duchowemu przewodnikowi, bierze pod jego kierunkiem udział w pielgrzymkach do świętych miejsc. Zawsze jednak duchy uważa się za właściwych nauczycieli i bywa, że rola mistrza ogranicza się tylko do udzielenia najważniejszych wskazówek51• Kiedy kandydat jest już gotów do pełnienia swej roli, co określa się jako "otwarcie", następuje trzecia faza obrzędu, reintegracja - ponowne włączenie do społeczności. Polega ona na rytualnym usankcjonowaniu jego powołania i nadaniu mu nowego statusu - szamana bądź uzdrowiciela innego typu. Moment ten jest wyraźnie zaznaczony specjalną ceremonią błogosławieństwa, podczas której opiekun przekazuje nadnaturalną sankcję (duchów), uprawomocniającą przyszłą działalność nowego uzdrowiciela. Uważa się, że nauczylo Tak było z Mahirą, a także ze wspominanym już szamanem Ajtkurmanem (Jessa, 2000, s. 169-170), który zachorował, czyli został wezwany przez duchy w wieku 13 lat, ale wszedł na drogl( szamana ponad 20 lat później. Również uzbecka uzdrowicielka Sofija-apa (ta sama, która błogosławiła Rachiljam) mając 13 lat wybłagała u duchów przesunil(cie terminu realizacji powołania do czasu, gdy bl(dzie miała 31 lat. W mil(dzyczasie wyszła za mąż i urodziła siedmioro dzieci (Sołowiew, 1998, s. 9-11). II Tak było z Rachiljam. Przypuszczalnie uznaje sil(, że w przypadku szczególnie silnych szamanów praktykowanie przypominające czeladnictwo jest zbl(dne. �180 ciel włącza ucznia także pod opiekę swoich duchów, bądź też, że oddaje mu kilka spośród tych, które jemu dotąd pomagały. Następnie adept powinien udać się na groby swych przodków i odprawić stosowny rytuał, by uzyskać również ich błogosławieństwo. Kolejne "odwiedziny duchów" w świętych miejscach pozwalają mu rozwijać się duchowo, pozyskiwać nowych, silnych pomocników. Przedstawiony zarys omawianego obrzędu przejścia wykazuje zasadniczą zgodność z tradycyjnym sposobem osiągania statusu szamana w Kazachstanie. Nie spotyka się już wprawdzie charakterystycznego dla kazachskiego szamanizmu instrumentu muzycznego kobyz, który był nie tylko atrybutem szamana, ale obiektem o magicznej mocy, a ponadto nieodłącznym składnikiem obrzędu błogosławieństwa. Akceptację daru szamańskiego określano frazą: "wziął kobyz". Mówiono również: "kobyz powinien pozostawać w rodzinie"52. Miał on zatem dawniej symboliczne znaczenie, ważne we wszystkich fazach obrzędu przejścia. Nie występują obecnie bądź sporadycznie występują pewne opisywane w dawniejszych źródłach elementy, jak na przykład przekonanie, że duchy porywają i czasowo izolują swojego wybrańca, nauczając go w tym czasie53, podobnie jak wyobrażenie o śmierci i zmartwychwstaniu adepta. Brak współcześnie informacji o poddawaniu szamana przez duchy bolesnym próbom, np. ranieniu, kawałkowaniu jego ciała. Jednakże już wcześniej, jak podaje np. W. N. Basiłow (1992, s. 115-119), w Azji Środkowej spotykano jedynie pozostałości tych wierzeń. Poza tym, można zauważyć, że owym ciężkim próbom odpowiadają strukturalnie cierpienia doznawane podczas "choroby szamańskiej", izolacja społeczna - porwaniu przez duchy i odosobnieniu wybrańca, a odzyskanie zdrowia po przyjęciu daru - zmartwychwstaniu. Zasadniczy schemat pozostaje zgodny z tradycyjnymi wyobrażeniami. Jego kluczowymi, niezbywalnymi elementami są choroba szamańska/uzdrowicielska i błogosławieństwo, wyznaczające graniczne fazy tego obrzędu przejścia. Dodajmy, że jedynie ten tradycyjny sposób legitymizacji szamanów i innych uzdrowicieli duchowych uważany jest za ważny i rzeczywiście uprawniający do leczenia. Nowa, oficjalna procedura legitymizacji nie zyskała sobie uznania i jeśli ktoś decyduje się jej poddać, to tylko jako dodatkowej formalności, która może się przydać z przyczyn praktycznych. Czasem sądzi się, że droga ta może być dla szamana wręcz szkodliwa. 52 Informacje te pochodzą z materiałów terenowych NuriIi Szachanowej, której bardzo dziękuję za ich udostępnienie. Badaczka zebrała bardzo interesujący materiał o szamanach z południa Kazachstanu podczas ekspedycji działającej w roku 1982 i 1985. Według jej danych, np. Kałdykyz-bakszy (1909-1982) z Dżambu1skiej obłasti wspominała, że uczyła się u szamanki o imieniu Zlicha, z którą podczas ceremonii błogosławieństwa wymieniły się kobyzami. Było to pod koniec lat 20. - jeszcze wówczas kobyz był nieodłącznie związany z kazachskim szamanizmem. 53 Ujgura mistrza Rachiljam duchy jakoby wykradły, gdy miał 14 lat, uczyły go przez 40 dni, a następnie zwróciły rodzinie. Czasem mówi się o wykradaniu duszy - według P. lessy (2000, s. 170), duchy opiekuńcze szamana Ajtkurmana zabierały w nocy jego duszę w odosobnione miejsca i tam nauczały pieśni i modlitw. �181 Tradycyjnie profesja szamana była w Kazachstanie dziedziczna - mógł nim zostać człowiek, wśród przodków którego byli szamani. B. A. Kazgułow i N.Ż. Szachanowa (1989, s. 103) przytaczają kazachskie powiedzenie: baksyłyk tukym kuałajdy, co oznacza: "dar szamański prześladuje potomków". Przekaz nie musiał następować między kolejnymi generacjami. Najczęściej dokonywał się w linii prostej, ojcowskiej albo macierzyńskiej, czasem w obu. Na przykład opisywany przez A. E. Alektorowa (1900, s. 31-37) baksy Sjuimenbaj utrzymywał, że szamanami byli jego dziad i babka (nie wiemy z jakiej linii) oraz ojciec i matka. Według A. T. Toleubajewa (1997, s. 196) u Kazachów przekaz częściej występował z pominięciem jednego pokolenia, a nie tracił mocy do siedmiu pokoleń54. Ale dopiero "wskazanie" przez duchy, którego przejawem była "choroba szamańska", wyznaczało przyszłego szamana. Jak pisze W. N. Basiłow (1992, s. 128-129), przekonanie, że po śmierci szamana duchy wybiorą kogoś z krewnych na jego miejsce, stwarzało atmosferę oczekiwania. Jeśli ktoś z krewnych poważnie zachorował, przyjmowano to jako znak duchów (jeśli wyzdrowiał samoistnie, czekano na następny znak). Ciągłość tradycji sprawiała, że znak taki był jasny i czytelny zarówno dla wybrańca, jak i jego otoczenia55. Jak podkreśla Basiłow, widzenia, przeżycia i zachowania chorobowe były wyznaczone przez normy kulturowe, przez tradycję. Sytuację obecną - jak sądzę - charakteryzuje przerwanie tej ciągłości i specjalne strategie podejmowane dla jej przywrócenia. Nowo wyłaniani szamani czy inni uzdrowiciele "duchowi" w Kazachstanie, szczególnie ci mieszkający w miastach, zatracili niektóre ogniwa swej tradycji, podobnie jak i ich otoczenie. Wpłynęła na to wieloletnia ateizacja, "wykorzenianie przesądów". Współcześni adepci, ludzie o różnych zawodach, nieraz z wyższym wykształceniem, oderwani od swojej grupy krewniaczej, nie potrafią nadać swojej chorobie znaczenia. Nieraz długo cierpią, zanim trafią do uzdrowiciela, który uświadomi im, że zostali wybrani przez duchy. W swoich relacjach podkreślają, jak Rachiljam: "nie wiedziałam ... skąd miałam wiedzieć"56. A więc doświadczony uzdrowiciel spaja przerwane ogniwa tradycji, objaśniając choremu i jego rodzinie znaczenie tych szczególnych cierpień. Przeżycia związane z chorobą wtórnie otrzymują kwalifikację choroby uzdrowicielskiej57. Ponadto owi kandydaci na uzdrowicieli z reguły nie pamiętają, że ktoś z ich przodków zajmoS4 Toleubajew (tamże) twierdzi, że baksy może zostać tylko człowiek mający szamana wśród przodków. Ale niektórzy autorzy, np. I. A. Czekaninskij (1929, s. 79), N. P. Dyrienkowa (1930, s. 280) podają, w jaki sposób może dojść do profesji ktoś nie spełniający tego warunku (choć zdarza się to rzadko). ss Według Basiłowa (1992, s. Ill) u Uzbeków zanotowano przypadki zasięgania rady szamanki albo wróżki, ale tylko wtedy, gdy wezwanie duchów nie było jasne. S6 Analogiczne wypowiedzi buriackich szamanek przytacza C. Humphrey (\999, s. 3, 6). S7 Dodać należy, że pewne motywy powtarzają się w snach i widzeniach przyszłych uzdrowicieli - przede wszystkim postaci starców w białych szatach. Wynika to prawdopodobnie z trwałości wiary w duchy przodków, tak właśnie tradycyjnie wyobrażane. �182 wał się leczeniem i dopiero konstatacja "specjalisty" (który zwykle nie pyta, a stwierdza fakt) przywraca jak gdyby tę pamięć. W ten sposób wyjątkowe predyspozycje adepta, wyjawione poprzez stwierdzenie wyboru przez duchy, zostają dodatkowo potwierdzone. Nowo kreowani uzdrowiciele zaczynają powoływać się na przodków. Może to być któryś z rodziców, dziadek, babka, pradziad czy prababka (bądź kilku przodków, z różnych pokoleń), w linii męskiej albo żeńskiej. A zatem, jak sądzę, obserwowany obecnie sposób dojścia do profesji szamana można określić jako "tradycję odnalezioną", a nie "tradycję wynalezioną". To, co uległo przerwaniu, stara się "zlepić" w bardziej lub mniej umiejętny sposób współczesny nosiciel tradycji, który zwykle jeszcze niedawno sam uzyskiwał tę wiedzę od swego mistrza. Można więc powiedzieć, że obecnie wzrosła rola nauczyciela, mimo że sami uzdrowiciele odżegnują się od tego miana. Dawniej możliwa była autokreacja szamana, ponieważ (jeśli tylko pochodził z szamańskiego rodu) wystarczyły zrozumiałe dla wszystkich zewnętrzne oznaki jego powołania. Teraz ktoś, kto sam ogłasza się duchowym uzdrowicielem, traktowany jest podejrzliwie, posądzany o szalbierstwo. I. Beller-Hann (2001, s. 91-92) opisuje przykład Ujgurki, która utrzymywała, że przychodzą do niej duchy opiekuńcze i próbowała samodzielnie zostać uzdrowicielką. Jej wysiłki zostały zdyskredytowane przez inne uzdrowicielki, które najpierw uznały, że opanowały ją złe duchy. Następnie - gdy nadal obstawała przy swoim i zapowiadała, że po 4o-dniowym odosobnieniu zacznie leczyć ludzi, a nawet zdobędzie status świętej - stwierdziły, że jest po prostu oszustką. Podstawą, na której opiera się proces wyłaniania uzdrowicieli "duchowych" oraz pełnienie przez nich ich roli, jest specyficzna wizja świata, podzielana przez nich samych i ich klientelę. Jest to świat pełen duchów - dżinów, które generalnie mogą być dobre lub złe. Na owe wierzenia wywarły wpływ idee islamu. Wydaje się, że część postaci z tego świata, dawniejszego pochodzenia, które opisywano w bogatej literaturze, już zaginęła w wyobrażeniach współczesnych. Niemniej, nadal czytelne są pozostałości kultu duchów przyrody (drzew, wody) objawiające się między innymi w powszechnym obyczaju przywiązywania skrawków materiału do gałęzi wybranych drzew58• A przede wszystkim nadal bardzo silna jest wiara w możliwość ingerencji duchów zmarłych w sprawy żywych. Do duchów przodków Kazachowie i Ujgurzy odwołują się w różnych sytuacjach, licząc na ich opiekę i pomoc. Choć zalicza się ich do dobrych duchów, to i oni mogą wyrażać swoje niezadowolenie, dokuczając potomkowi, który o nich nie pamięta59, bądź nie jest posłuszny ich wezwaniu. Można przyDziś tłumaczy się to wiarą w spełnienie pomyślanego przy zawiązywaniu szmatki życzenia. Powinno się składać ofiary duchom przodków. Polega to na smażeniu, najlepiej w każdy czwartek, 7 sztuk obrzędowego pieczywa, z jednoczesnym przywoływaniem w modlitwie imion zmarłych krewnych. Zwyczaj ten nazywa się po kazachsku czirpik. Rachiljam twierdziła, że Ujgurzy przestrzegają go ściśle (i czynią to nawet dodatkowo, kiedy np. komuś przyśni się matka), naS8 S9 �183 puszczać, że wiara w duchy przodków zachowała ciągłość dzięki temu, że wiązała się z "kultami domowymi", nie wypełnianymi publicznie. Dodać można, że za przodka wszystkich kazachskich szamanów i ich opiekuna uważany był Korkyt-ata - pierwszy szaman i wynalazca szamańskiego instrumentu kobyz. Legendy, a właściwie mity o tym bohaterze kulturowym o cechach półboskich, przetrwały w narodowej tradycji (rok 2000 ogłoszono nawet oficjalnie rokiem Korkyta). Jego domniemana mogiła w pobliżu Syr-darii traktowana jest jak grobowiec świętego. Jednakże szamani nie odwołują się już do niego w swych wezwaniach do duchów przodków i świętych60• Natomiast spośród złych, "czarnych" duchów za szczególnie szkodzące ludziom uważa się szatana oraz nowe postaci demoniczne - wspomnianych już "przybyszów z kosmosu". Rachiljam i Mahira twierdziły, że zarówno satana, jak i inoplanetianie zamieszkują w wybranych domach całymi rodzinami (o relacjach krewniaczych, takich jak u ludzi) i nękają mieszkańców, mogąc ich doprowadzić do choroby umysłowej, a nawet śmierci. Odwoływanie się do duchów ma kluczowe znaczenie podczas wszystkich etapów omawianego obrzędu przejścia. Duchy przodków przecież wybierają kandydata, one go doświadczają i karzą, jeśli odmawia wypełnienia ich woli. Człowiek "duchowy" to taki, który ma bliski kontakt z duchami61 • Jeśli przyjmie dar - to one go uczą, błogosławią i stają się jego patronami i pomocnikami wraz z duchami świętych, których prosił o opiekę62 • Od nich szaman zależy tomiast Kazachowie rzadziej. Niemniej, w obrzędach pogrzebowych i wypominkowych Kazachów specjalne pieczywo smażone na tłuszczu: bauyrsak i sadaka nan, poświęcone duchom zmarłych, nadal odgrywa ważną rolę (Szachanowa, 1998, s. 108-109). Jak sądzi się, duchy żywią się zapachem powstałym podczas smażenia . •• Już I. A. Czekaninskij (1929, s. 77-78) zwróci! uwagę, że imię Korkyta nie pojawia się w zaklęciach i modłach kazachskich szamanów. 61 Dodajmy, że niektórzy uzdrowiciele opisują ten stan, przydając mu interpretację zapożyczoną z popularnych obecnie koncepcji bioenergoterapii. Na przykład szaman Wiktor Mynbajew z Tarazu, bywały w świecie (odwiedził m.in. Niemcy, Austrię, Szwajcarię), w swym wykładzie podczas I Konferencji Medycyny Tradycyjnej i Ludowej w Ałmaty (1997 r.) twierdził, że są to osoby o zdolnościach bioenergoterapeutycznych, które cierpią z powodu niemożności oddawania nadmiaru bioenergii. Jako "zakładnicy swego własnego bioenergopotencjału" zaczynają gromadzić "złe duchy, ciemne siły", od których jedynie szaman może ich uwolnić. Co interesujące, również jeden ze współczesnych kazachskich badaczy szamanizmu, A.T. Toleubajew (1997, s. 196) doszedł do wniosku, że "przyczyną «choroby szamańskiej» mogą być wewnętrzne siły bioenergetyczne, których nadmiar występuje u niektórych ludzi". Ludzie tacy powinni od czasu do czasu oswobadzać się od tego nadmiaru, a mogą to czynić właśnie lecząc innych. A więc badacz ten przejął pewne koncepcje współczesnych uzdrowicieli. 62 Nie występuje w Kazachstanie, tak częste np. wśród Uzbeków, przekonanie o seksualnej więzi łączącej ducha pari z jego wybranką/wybrańcem (por. Suchariewa, 1959, s. 129-132). Bakszy Rachiljam opowiedziała wprawdzie historię takiego związku pewnej kobiety ze złym duchem, ale twierdziła, że tego rodzaju kontaktów z ludźmi nie mają nigdy dobre duchy. Te złe mogą przychodzić do mężczyzny w postaci żeńskiej, a do kobiety w postaci męskiej i współżyć z wybrańcem. Podobnie mogą zachowywać się inopłanetianie - ci jakoby przyjmują galaretowatą formę koloru białego lub zielonego. �184 następnie w swojej praktyce - poprzez niego działają, jest właściwie tylko ich narzędziem. Siła baksy zależy od jego duchów, więc stara się ich zgromadzić jak najwięcej. Można uznać, że szaman wykorzystuje duchy dla wzmocnienia uzyskanej przez błogosławieństwo legitymizacji swych praktyk. Służy temu przede wszystkim odwiedzanie miejsc świętych. Ponadto w swoich opowieściach, czy "osobistych mitach", jak określiła je za N. W. Płużnikowem C. Humphrey (1999, s. 5), baksy dodatkowo uprawomocnia swój status, znowu odwołując się do duchów. Narracje te opisują niezwykłe wydarzenia poprzedzające dojście do profesji, manifestacje mocy duchów stających w obronie swoich podopiecznych oraz epizody cudownych wyleczeń dzięki działaniom potężnych duchów szamana. Na przykład Rachiljam często przytaczała przykłady takich uzdrowień w miejscach świętych, gdzie jakoby duchy, poprzez nią, czyniły prawdziwe cuda. Takie relacje odpowiadają wzorcom tradycyjnym i mogły wzmacniać jej pozycję w lokalnej społeczności ujgurskiej. Wydaje się natomiast, że nowi pomocnicy dołączani przez ujgurską bakszy, a mianowicie duchy i bogowie innych religii, a nawet takie postaci, jak karatecy czy hinduski tancerz (nie mający przecież sankcji sakralnej) służą dalszemu wzmacnianiu, poszerzaniu zakresu jej kompetencji. Są to z jednej strony postaci apelujące do przeżyć religijnych węższych grup pacjentów - np. chrześcijan, a z drugiej - bohaterowie kultury popularnej, znani szerszym kręgom klientów, niezależnie od ich religii czy przynależności etnicznej63. W ten sposób Rachiljam kreuje się na uzdrowicielkę uniwersalną; potwierdzają to jej wypowiedzi pełne przekonania o wielkiej światowej misji, którą ma wypełnić. Z pewnością do obranej przez nią strategii przyczyniły się doświadczenia z kilkuletniej praktyki na terenie miejskiej polikliniki, gdzie przychodzili ludzie o różnym statusie społecznym i pochodzeniu etnicznym. Dla zdobycia i utrzymania szerokiego kręgu pacjentów konieczne było podejście pragmatyczne i "zawieszenie" pewnych, wyrażanych czasem werbalnie, uprzedzeń etnicznych. Inny jest "świat duchów" uzdrowicieli działających w ograniczonych kręgach sąsiedzkich w mieście, bądź w społecznościach wioskowych. Duchy służą zatem wzmacnianiu własnego statusu, a jednocześnie - są w rękach uzdrowicieli narzędziem dyskredytacji rywali. O tych strategiach, podejmowanych w ujgurskiej dzielnicy Ałmaty, wnikliwie pisze I. Beller-Hann (2001, s. 87-90). Zwraca uwagę na ukryty konflikt pomiędzy sposobem legitymizacji nowych adeptów, których wyłaniają i prowadzą ku tej profesji doświadczeni uzdrowiciele, a poczuciem zagrożenia ze strony świeżo upieczonych konkurentów. Można jednak dodać, że tradycyjne rekrutowanie uczniów przynosi także zyski, a mianowicie nabór stałych pacjentów, wyższy prestiż, korzyści bJ Analogicznie "dobierały" sobie duchy współczesne szamanki buriackie - byli wśród nich (obok duchów przodków) archanioł Michał, epiccy bohaterowie i japońscy samuraje. To miało potwierdzać szeroki zakres mocy tych szamanek (Humphrey, 1999, s. 7, 10). �185 finansowe oraz reklamę dla praktyki. Natomiast dla wyeliminowania groźnych konkurentów stosuje się pewne stałe kulturowe strategie. Beller-Rann opisuje postawę Rukijam, uczennicy Rachiljam, która "znała swoje miejsce" i zawsze skromnie podkreślała wyższość swej mistrzyni, nie stanowiąc w ten sposób zagrożenia dla szamanki. Jednakże sama Rukijam starała się zdyskredytować pewną niebezpieczną, samozwańczą uzdrowicielkę, twierdząc, że opanowały ją złe duchy. W opisanym wypadku chodzi o pretendentkę, która nie przeszła tradycyjnej procedury, ale - jak wynika z moich badań - takie samo oskarżenie wysuwa się często w stosunku do osób, które uzyskały błogosławieństwo uznanego uzdrowiciela. Rachiljam opowiadała o niektórych swoich uczniach, którzy wskutek swego niewłaściwego zachowania dopuścili do siebie złe duchy. Wielu z nich, jej zdaniem, nie dba o dalszy duchowy rozwój, nie odwiedza miejsc świętych, inni nie potrafią zachować rytualnej czystości, piją, dbają tylko o dobra materialne i dlatego zostają opanowani przez złe siły. Niektórzy świadomie schodzą na złą drogę dla zysku - zajmują się intratną czarną magią i sami stają się "czarni". A więc, jak można wnioskować, "oskarżenie o czary", tak jak w wielu innych kulturach, i tutaj pełni istotną społeczną funkcję regulacyjną. Szczególnie często spotyka się wśród uzdrowicieli przypisywanie rywalom złośliwego działania dla pozbawienia kogoś daru, czyli "zakrycia drogi", w celu zabrania mu jego duchów. Sprawia to nawet wrażenie prawdziwej wojny uzdrowicieli, w której wygrywają ci, którzy przekonają otoczenie (potencjalnych pacjentów), że to oni zajmują się wyłącznie białą magią, czynieniem dobra, a ich konkurenci są niebezpiecznymi czarnymi magami. Nieraz zdezorientowany pacjent wędruje od jednego uzdrowiciela do drugiego, wysłuchując oszczerstw rzucanych na siebie wzajemnie przez konkurentów. Rachiljam twierdziła, że nie mogła długo pracować w Centrum Medycyny Wschodniej i Współczesnej, bo 90% pracujących tam osób para się czarną magią, a jej dobre duchy nie mogą tego znieść. Obwinienia są oczywiście obustronne córka Rachiljam wyznała, że jedna z pacjentek-uczennic matki wysunęła pod jej adresem "śmieszne" oskarżenie, że ta zabrała jej dar. Każdy uzdrowiciel ostrzega przed wieloma czyhającymi na naiwnych złoczyńcami, którzy posługują się przyjętym schematem - mówią komuś, że jest "duchowy" i skłaniają go, by został jego uczniem, a następnie robią z ofiary swego niewolnika, jednocześnie biorąc w niewolę jego duchy64. Nawiasem mówiąc, przekonanie o możliwości wykradnięcia, podporządkowania sobie czyichś duchów występuje w tradycyjnych wyobrażeniach. Na przykład N. Szachanowa (materiały z badań 1982, 1985) opisuje historię szamana o imieniu Ajnek, z Dżambulskiej obłasti, którego bogaty mąż pewnej początkującej baksy poprosił o odebranie jej duchów. Doświadczony szaman z pomocą swoich 5 dżinów zdołał 64 Jak tłumaczyła Mahira, jeżeli będzie to np. duch jasnowidzący, swojemu nowemu "właścicielowi" w przepowiadaniu przyszłości. odtąd będzie on pomagał �186 Rachiljam ze swoimi uczennicami w trakcie seansu leczniczego. fol. D. Penkala-Gawęcka zabrać jej 3 duchy, choć kobieta ta żałośnie przyzywała je z powrotem, a następnie rozpaczała, że ją osierociły. Jednak męża spotkała później kara - zdechły wszystkie jego owce. A. Januszkiewicz wspomniał w swoich dziennikach (1861, s. 206) o młodym szamanie, który tłumaczył, że byłby osiągnął wysoki stopień doskonałości, gdyby nie jego rywal, który odebrał mu jednego ducha. Opisany wyżej typ oskarżeń wydaje się szczególnie silnym narzędziem walki z konkurencją, ponieważ pozwala Ueśli otoczenie uwierzy) wyeliminować z gry zarówno "czarnego maga", jak i jego ofiarę, która zostaje uznana za pozbawioną daru uzdrowicielskiego. W rywalizacji między uzdrowicielami pewne znaczenie ma również komponent etniczny. Wydaje się, że uzdrowicielki ujgurskie były bardziej podejrzliwe w stosunku do Kazachów jako potencjalnych czarowników, nie dowierzały również sile ich duchów opiekuńczych (por. Beller-Hann, w druku). Rachiljam nieraz bardzo emocjonalnie, choć ściszonym głosem, wypowiadała swoje mniemanie o Kazachach, jako dbających tylko o interesy swojej nacji i eliminujących innych z konkurencji, we wszystkich sferach życia. Zastanawiającym faktem jest, że uzdrowicielami we współczesnym Kazachstanie są częściej kobiety niż mężczyźni. Nie mogę stwierdzić, z powodu szczupłości materiałów na ten temat, czy odnosi się to również do szamanów. Dawniej, jak utrzymują badacze, wśród kazachskich szamanów zdecydowana była przewaga mężczyzn (co W. N. Basiłow, 1990, s. 65, wiązał z generalnymi ce- �187 chami tzw. kompleksu szamanizmu tureckiego, koczowniczego, uznając wszakże, że wśród Kazachów były i szamanki). P. Michaels (1998, s. SOS) słusznie zwróciła uwagę na fakt, że prześladowania ze strony władzy sowieckiej zwróciły się przede wszystkim przeciw mułłom, oficjalnym funkcjonariuszom religijnym. Szamani, choć również bywali więzieni i zsyłani do obozów, to jednak dzięki mniej formalnej naturze ich funkcji mieli większą szansę przetrwania i nawet kontynuowania działalności w ukryciu. Ale - dodajmy - kobiety w jeszcze większym stopniu mogły przechować w kręgu rodzinnym i sąsiedzkim dawne tradycje. Podobnie ujmuje ten problem M. M. Balzer (1999, s. 132), przypisując feminizację praktyk szamańskich u ludów z północy Syberii konieczności wypełniania ich w tajemnicy w okresie prześladowań65• We wspomnianym wyżej, interesującym artykule P. Michaels omawia sowiecką politykę krzewienia medycyny nowoczesnej wśród kobiet kazachskich (do 1941 roku) i dochodzi do wniosku, że mimo stopniowego zaakceptowania przez nie nowych, skutecznych metod leczenia, nie udało się osiągnąć zamierzonego celu - pełnego poparcia dla propagowanej ideologii i ustawienia kobiet w awangardzie rewolucyjnych przemian. Ponadto kobiety kazachskie, korzystając z pomocy medycznej w placówkach rozwijanej intensywnie służby zdrowia, jednocześnie nie traciły zaufania do tradycyjnych sposobów leczenia. Rozwijając tę myśl, można stwierdzić, że właśnie kobiety w największym stopniu przechowały tradycje lecznicze. Jak wydaje się, również dzięki nim przetrwał kult przodków i - szerzej - wiara w świat duchów, one przecież wypełniały domowe obrzędy. Prawdopodobnie ta rola kobiet, rola strażniczek tradycji, przyczyniła się do ich częstszego niż mężczyzn angażowania się w działalność uzdrowicielską, gdy nastąpił oficjalnie popierany nawrót do tradycyjnej kultury. A zatem dwa czynniki byłyby tu istotne: wycofanie się praktyk szamańskich do "ram domowych", praktykowanie ich w ukryciu w okresie prześladowań oraz przechowanie przez kobiety tradycyjnej wizji świata. Taka argumentacja zdaje się być bardziej przekonywająca niż wysuwane nieraz przypuszczenie, że to marginalna pozycja kobiet sprzyja poszukiwaniu przez nie zajęć o charakterze marginalnym, w sytuacji ostrej konkurencji na wolnym rynku pracy. Jak sądzę, zajęcie uzdrowiciela, a tym bardziej szamana, nie jest marginalne we współczesnym Kazachstanie - przeciwnie, cieszy się ono dużym prestiżem, jest atrakcyjne i intratne, jeśli uzdrowiciel potrafi pozyskać klientelę. Świadczy o tym opisana wyżej ostra rywalizacja uzdrowicieli o pozycję na rynku. Usługi uzdrowicieli "duchowych", o których była mowa, to oczywiście tylko część szerokiej oferty proponowanej przez różnorakich przedstawicieli medycyny komplementarnej. Tak więc konkurencja jest silna, a przejawem dużego zainteresowania tym sposobem zdobywania środków do życia jest liczba chęt65 M. M. Balzer nazywa ten proces "transferem między płciami", bowiem u ludów północy szamanami byli dawniej wyłącznie mężczyźni. �188 nych zgłaszających się do Centrum Medycyny Wschodniej i Współczesnej, by przejść atestację, a ponadto liczne reklamy i powstające mniejsze lub większe ośrodki leczenia niekonwencjonalnego. Na tym rynku komplementarnych usług medycznych uzdrowiciele "duchowi", z szamanami na czele jako elitarną, wąską ich grupą, zajmują ważne miejsce. Odwołują się bowiem do tradycyjnych idei, które przetrwały wśród ludności kazachskiej, a także lokalnej mniejszości ujgurskiej - przede wszystkim do podzielanej wiary w świat duchów, równie realny jak świat żywych ludzi i wywierający nań silny wpływ. Znajdujemy w tej koncepcji wyraźne elementy przedislamskie, zmieszane z wyobrażeniami muzułmańskiego pochodzenia. Jak sądzę, uzasadnione jest traktowanie współczesnych szamanów w Kazachstanie, wraz z innymi uzdrowicielami tego typu, jako reprezentantów "tradycji odnalezionej" a nie "wynalezionej". Przejawy ich inwencji, kreatywności, polegające na włączaniu nowych postaci do grona duchów opiekuńczych bądź na formułowaniu pewnych nowych idei dotyczących otrzymywania daru albo leczenia, świadczą o żywotności i sile tego zespołu praktyk i towarzyszących im przekonań66 • BIBLIOGRAFIA Alektorow 1900 Alimchanow 1978 A. E. Baksa (lz mira kirgizskich su}ewerij), "Izwiestija istorii i etnografii I, s. 31-37. Ż. A. kazanskom Obszczestwa uniwersitetie", archeologii, t. 16, wyp. Psichopatologiczeskije }awlenija w szamanizmie, w: Oczerki po istorii narodno} mediciny Kazachstana, red. T. S. Szarmanow, B. A. Atczabarow, Ałma-Ata, Baker J. R. 1999 pri Imperatorskom s. 65-76. Keepers ojTradition, Agents ojChange: Shamanism, Altered Stated ojConsciousness, and Cultural Adaptation, "Curare" vol. 22, no. 2, s. 115-120. Balzer M. M. 1999 Shamans in All Guises: Exploring Cultural Repression and Resilience in Siberia, "Curare" vol. 22, no. 2, s. 129-134. Basiłow W. N. 1970 Kult swiatych w islamie, Nauka, Moskwa. 1984 Izbranniki duchow, Politizdat, Moskwa. 1990 Dwa warianta sredneaziatskogo szarnanstwa, "Sowietskaja etnografij a", no. 4, s. 64-76. 6(, Badacze szamanizmu często zwracają uwagę na jego zdolności adaptacyjne oraz związaną z tym innowacyjność i eklektyzm szamańskich przekonań i praktyk (Balzer, 1999, s. 133-134; Baker, 1999, s. 115- lI9). �189 1992 Szamanstwo u narodow Srednej Azii i Kazachstana, Nauka, Moskwa. Basiłow W. N., Karmyszewa D. H. 1995 Religioznyje werowanija, w: Kazachi. Istoriko-etno-grajiczeskoje issliedowanije, red. G. 1. Tajżanowa, Izdatielstwo Kazachstan, Ałmaty, s. 227-268. Beller-Hann I. 200 I Solidarityand Contest among Vyghur Healers in Kazakhstan, "Inner Asia" vol. 3, s. 73-98. w druku The Micropolitics of a Pilgrimage. Buchowski M. 1987 Obrzędy przejścia, w: Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, PWN, Warszawa-Poznań. Czekaninskij I. A. 1929 "Baksyłyk". (Sliedy drewnich wierowanij Kazakow), "Zapiski Semipalatinskogo otdieła Obszczestwa izuczenija Kazachstana", t. l, wyp. 18, s. 75-87. Dyrienkowa N. P. 1930 Połuczenije szamanskogo dara po wozzrenijam tureckich plemien, "Sbornik Muzeja antropologii i etnografii", t. 9, Leningrad, s. 267-291. Eliade M. 1994 Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, tłum. K. Kocjan, PWN, Warszawa. 1951 Le chamanisme et les techniques archai'ques de l'extase, Payot, Paris. Gennep A. van 1909 Les rites de passage, Paris. 1960 The Rites of Passage, Routledge and Kegan Paul, London. Gonopolskij M. C., Alimchanow Ż. A. 1978 Baksyłyk - raznowidnost' szamanizma, w: Oczerki po istorii narodnoj mediciny Kazachstana, red. T. S. Szarmanow, B. A. Atczabarow, Ałma-Ata, s.34-64. Hobsbawm E., Ranger T. (eds.) 1983 The Invention of Tradition, University Press, Cambridge. Humphrey C. 1999 Shamans in the City, "Anthropology Today" vol. 15, no. 3, s. 3-10. Iwanow W., Trofimow J. 1999 Religii Kazachstana, Adilet, Almaty. Januszkiewicz A. 1861 Żywot Adolfa Januszkiewicza ijego Listy ze stepów kirgizkich (Listy ze stepów i Wyjątki z dziennika podróży), Księgarnia B. Behra, Berlin-Poznań. Jessa P. 2000 Tradycyjny światopogląd Kazachów ijego miejsce we współczesności, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. dr. hab. Z. Jasiewicza, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM, Poznań (maszynopis). Kazgułow B. A., Szachanowa N. Ż. 1989 Tradicionnyj strunno-smyczkowyj instrument kazachow "leył kobyz ", w: Pamiatniki tradicionno-bytowoj kultury narodow Sredne} Azii, Kazachstana i Kawkaza, Sbornik MAE, t. 43, Leningrad, s. 98-109. Kriss R., Kriss-Heinrich H. 1960 Volksglaube im Bereich des Islam, Bd. l: Wallfahrtswesen und Heiligenverehrung, Otto Harrassowitz, Wiesbaden. Michaels P. 1998 Medical Traditions, Kazak Women, and Soviet Medical Politics to 1941, "Nationalities Papers" vol. 26, no. 3, s. 493-509. �190 D. System naturalnego uzdrawiania Porfirego Iwanowa w Kazachstanie, "Lud" t. 82, s. 223-252. Penkala-Gawęcka 1998 Robertson R. 1995 Glocalization: TIme - Space and Homogeneity - Heterogeneity, w: Global Modernities, eds. M. Featherstone et al., London. Schenk A., Ratsch C. (eds.) 1999 Was ist ein Schamane? Schamanen. Heiler, Medizinleute im Spiegel westlichen Denkens (What is a Shaman? Shamans. Healers. and Medicine Men from a Western Point of View), "Curare", Sonderband, vol. 13, Verlag fUr Wissenschaft Sołowiew 1998 Suchariewa 1959 Szachanowa 1998 Tochtabajewa 1995 Toleubajew 1991 1997 Utiegalijewa 1995 Walichanow 1985 Danuta und Bildung, Berlin. J. Żenszczina mieźdu mistikoj i realnostiu, Karina, bmw. O. A. O Iliekotorych elementach sufizma. geneticzeski swiazannych s szamanstwom, w: Materiały Wtorogo Sowieszczanija archeologow i etnografow Srednej Azii, red. S. P. Tołstow, Moskwa-Leningrad, N. s. 128-133. Mir tradicionnoj kultury Kazachow, Izdatielstwo Kazakstan, Ałmaty. S. Simwoliczeskije orientacii Kazachow, swiazallnyje s juwilernym i kuznieczIlym die/om, w: Kultura koczewnikow na rubieże wieko w (XIX-XX. XX-XXI ww.): Problemy gellezisa i transformacii, red. N. Ż. Szachanowa, Rafach, Ałmaty, A. T. s. 169-176. Relikty doislamskich werowanij w semiejnoj obriadnosti Kazachow (XIXnaczalo XX wieka), Gyłym, Ałma-Ata. Niekotoryje obszczije wywody po szamanstwu Kazachow, w: Istorija issledowanij kultury Kazachstana. Sbornik statiej, red. E. Z. Każibekow, Kazak uniwersiteti, S. Ałmaty, s. 193-203. Licznost' muzykanta w koczewoj kulturie Kazachow, w: Kultura koczewnikow na ntbieże wiekow (XIX-XX, XX-XXI Ww.): Problemy genezisa i transformacii. red. N. Ż. Szachanowa, Rafach, Ałmaty, s. 318-328. C. Sliedy szamanstwa u Kirgizow, w: C. Walichanow, Izbrannyje proizwiedienija, Nauka, Moskwa, s. 298-318. Penkala-Gawęcka CHOSEN BY SPIRITS OR HOW TO BECOME A SHAMAN. THE EXAMPLE OF AN UIGHUR SHAMAN WOMAN FROM KAZAKHSTAN (Summary) The author discusses ways ofbecoming on Rachiljam, an Uighur shaman woman illness" ("selection by spirits"), acceptance shaman in present day Kazakhstan. She focuses and presents her story: episodes of "shamanic ofthe gift, bestowal ofblessing and her further �191 development, acquisition of new helping spirits. Rachiljam combines elements of different cultures in an eclectic manner - to the spirits of her ancestors and Muslim saints she adds Christ, Christian saints, Buddha, Hindu gods and Sai Baba guru. Despite these new elements, the basic framework of the rite of passage (a way of acquiring the shamanic profession) remains traditional. "Shamanic iIlness" and the bestowal of blessing are the milestones of this rite. Selection by the spirits is the basic condition of becoming a shaman or a spiritual healer. The spirits "select" the one whose ancestors were shamans or healers. Preparation, a kind of apprenticeship under a spiritual leader, an experienced healer, is also very important. Most of present day healers in Kazakhstan are women. Male shamans "went underground" during the times of oppression and it was women who preserved the traditional image of the world of spirits and the cult of ancestors. The author claims that despite differences between the "classical" version of shamanism and its present day form in Kazakhstan, the last one can be considered an example of re-invented tradition rather than invented tradition. The basic, traditional elements of the way to the shamanic profession have been preserved. Innovations introduced by Rachiljam and other healers serve pragmatic purposes - improvement of competence and in this way getting more patients. Many researchers emphasise that innovation and creativity have always been characteristic of shamanism, and shamanism has always been very capable of adaptation. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/891e32748f5bcc99f5c338c44004a947.pdf fb836c679e3351006c76d3ef2fe3e3b3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2079 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Subject The topic of the resource etnomedycyna antropologia medyczna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1929 Title A name given to the resource Antropologia medyczna a farmakologia / LUD 1994 t.77 Description An account of the resource LUD 1994 t.77, s.13-23 Creator An entity primarily responsible for making the resource Penkala-Gawęcka, Danuta Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 77, 1994 I. STUDIA I MATERIAŁY DANUTA PENKALA-GAWĘCKA Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM Poznań ANTROPOLOGIA MEDYCZNA A ETNOFARMAKOLOGIA Etnofarmakologia, niezależnie od problemów związanych ze zdefiniowaniem jej charakteru, przedmiotu i zakresu, zyskuje coraz większą popularność. Szczególnie w ostatnich kilku latach można obserwować ożywioną działalność badaczy zajmujących się tą dziedziną. Przejawia się ona w licznych publikacjach książkowych i w specjalistycznych czasopismach (przede wszystkim: "Journal of Ethnopharmacology"); organizowanych sympozjach i konferencjach; zawiązywanych lokalnych i ponadlokalnych towarzystwach (w 1990 roku założono European Society of Ethnopharmacology i International Society for Ethnopharmacology) l. Artykuł nie dotyczy jednak - krótkiej a już bogatej - historii etnofarmakologii, lecz jej relacji z antropologią medyczną 2. Problem ten interesuje mnie szczególnie w aspekcie różnych koncepcji etnofarmakologii reprezentowanych przez antropologów i farmakologów (jeszcze inna jest perspektywa przedstawicieli innych dyscyplin wnoszących swój wkład do rozwoju etnofarmakologii) 3. Niekiedy, w skrajnych ujęciach, antropolodzy traktowali etnofarmakologię jako dział antropologii medycznej, a farmakolodzy - jako wyspecjalizowaną gałąź farmakologii. Ale obecnie powszechnie podzielane jest przekonanie o jej interdyscyplinarnym charakterze. W jednej z wcześniejszych definicji etnofarmakologii, sformułowanej we wstępnej nocie redakcyjnej w pierwszym numerze wspomnianego wyżej "Journal of Ethnopharmacology", L. Rivier i J. G. Bruhn (1979, s. 2) określili ją jako międzydyscyplinarną dziedzinę "zajmującą się obserwacją, opisem i eksperymentalnym badaniem tubylczych leków i ich aktywności biologicznej". Znaczący jest fakt, że jeszcze kilkanaście lat temu traktowano etnofarmakologię raczej jako pewne wyróżniające się pole badawcze, natomiast obecnie coraz częściej uznaje się ją za dyscyplinę naukową, 1 POr. komunikat o XI Międzynarodowej Konferencji Etnomedycznej (a zarazem II Europejskim Kolokwium Etnofarmakologicznym) w Heidelbergu, zamieszczony w niniejszym tomie "Ludu". 2 Używam terminu "antropologia medyczna", a nie "etnomedycyna", ponieważ również w Europie termin ten zyskuje eoraz większą popularność, a poza tym jest jednoznaczny, w przeciwieńslwie do określenia "etnomedycyna", używanego czasem w znaczeniu przedmiotowym (patrz: D. Penkala-Gawęcka, 1983, 1987, 1993). 3 I tak np. farmakognosta N. G. Bisset (1990, s. 166) twierdzi, że nazwa "etnofarmakologia" jest myląca, bowiem w istocie to, czym zajmuje się ta dyscyplina, oddaje znacznie lepiej termin ,,farmakognozja ". �14 mieszczącą się na pograniczu między naukami humanistycznymi i przyrodniczymi. Wśród nauk humanistycznych wymienia się najczęściej antropologię (etnologię, etnografię), historię (zwłaszcza historię medycyny i farmacji), socjologię, językoznawstwo, a pośród przyrodniczych - botanikę, farmakologię, farmację, chemię, biochemię, fitochemię, medycynę4. W sformułowanej na początku lat 90. deklaracji Societe Fran<;:aise d'Ethnopharmacologie (powstałego w 1986 roku), etnofarmakologia jest określona jako nauka, która bada "wszelkie substancje pochodzenia roślinnego, zwierzęcego i mineralnego, odpowiadające im formy wiedzy i praktyki, oraz lokalne kultury stosujące te środki ( ... ) w celu leczenia, uzdrawiania, zapobiegania lub stawiania diagnozy". Tak rozumiana etnofarmakologia jest bardzo bliska antropologom zajmującym się problematyką medyczną. Jednakże propozycje uściślające cele etnofarmakologii z reguły sprowadzają rolę antropologów do usługowej względem potrzeb przedstawicieli nauk przyrodniczych. Wiąże się to z praktycznymi zadaniami dyscypliny, sprawdzającej skuteczność leków tradycyjnych. Tak więc L. Rivier i J. G. Bruhn (1979, s. 2) piszą, że "badania etnofarmakologiczne opierają się na botanice, chemii i farmakologii, ale wiele innych dyscyplin (np. antropologia, archeologia, historia, językoznawstwo) również przyczynia się do poszukiwania nowych produktów naturalnych aktywnych biologicznie" s. Wzmiankowana wyżej deklaracja SFE wymienia następujące stadia badań etnofarmakologicznych: l) ocena literatury i dokumentów pisanych oraz praca terenowa dla dokonania inwentaryzacji praktyk medycznych, a w szczególności użycia roślin leczniczych i innych substancji naturalnych; 2) praca laboratoryjna wykonywana przez farmakologów, chemików i biologów, służąca ocenie terapeutycznej skuteczności owych substancji naturalnych. Wkład antropologów ma zatem polegać na dostarczaniu materiałów badaczom reprezentującym wyspecjalizowane dyscypliny przyrodnicze, którzy realizują naczelny cel etnofarmakologii - "ocenę terapeutycznego potencjału tubylczych leków" (L. Rivier, J. G. Bruhn, 1979, s. 2). W zasadzie antropologom pozostaje pogodzić się z taką sytuacją, niemniej, mogą oni z większą siłą postulować, by perspektywa antropologiczna znalazła szersze niż dotąd zastosowanie w badaniach etnofarmakologicznych, a jej znaczenie zostało docenione przez badaczy-przyrodników. Takie próby podejmują niektórzy przedstawiciele humanistycznego "bieguna" badaczy zainteresowanych etnofarmakologią. Austriacki antropolog medycyny, A. Prinz, w interesującym artykule na temat nieporozumień między etnologami, farmakologami i lekarzami w obrębie etnofarmakologii (199 t, s. 98-99) podkreśla, że drugim ważnym celem tej dyscypliny, obok praktycznego sprawdzania skutecz- 4 Nie można zapominać o ścisłym związku etnofarmakologii z inną "interdyscypliną" etnobotaniką. Ta ostatnia, jak pisze N. G. Bisset (1990, s. 166), odeszła daleko od prostej rejestracji tubylczych zastosowań roślin, stała się rozwiniętą dyscypliną łączącą badania botaniczne, antropologiczne, ekologiczne, chemiczne i in. s Dodajmy, że niektórzy badacze, mówiąc o konieczności współpracy interdyscyplinarnej, mają na myśli wyłącznic współpracę między przedstawicielami różnych nauk przyrodniczych botaniki, chemii, farmakologii itp. (np. M. H. Malony, 1983). �15 ności tradycyjnych leków, jest, czy winno być, kontekstowe ich badanie, odkrywanie ich symbolicznego znaczenia. Ze względu na opisane powyżej "przyrodniczo-praktyczne" nachylenie etnofarmakologii, proponuje się czasem objęcie antropologicznych, kontekstowych badań nad lekami innymi terminami. Holenderski antropolog, S. Van der. Geest oraz S. R. Whyte (1988, s. 3), wprowadzają termin "antropologia farmaceutyczna", który, ich zdaniem, "może służyć do odróżnienia postulowanego tutaj podejścia do tego, które znane jest jako «etnofarmakologia». To ostatnie zajmuje się «naturalnymi» biochemicznymi własnościami i skutkami działania tubylczych leków. My natomiast pragniemy położyć nacisk na «kontekst» leków, przez który rozumiemy konstelacje znaczeń kulturowych i społecznych relacji, w ramach których leki występują w danym czasie i miejscu". Jednak ten sam badacz, w swoim referacie wygłoszonym podczas konferencji w Heidelbergu w 1993 roku, podchwycił myśl A. Prinza, postulując raczej zwiększenie roli antropologii w badaniach etnofarmakologicznych, niż określanie podejścia antropologicznego odrębnym terminem 6. Inną propozycją, która nie zyskała jednak, przynajmniej na razie, szerszego oddźwięku, jest nazwanie tego aspektu badań etnofarmakologicznych terminem "etnosocjofarmakologia"7. W Polsce interdyscyplinarne badania "leków naturalnych" zainicjowała kierowana przez prof. Barbarę Kuźnicką Pracownia Historii Nauk o Leku (powołana w Instytucie Historii Nauki, Oświaty i Techniki PAN w 1989 roku, a wcześniej już działająca jako Pracownia Historii Farmacji). Badania prowadzone są we współpracy z przedstawicielami dyscyplin przyrodniczych i humanistycznych z różnych ośrodków w kraju, a do podstawowych kierunków należyetnofarmacja i historia leków naturalnych 8. Głównym celem etnofarmacji, rozumianej jako dyscyplina z pogranicza nauk przyrodniczych i humanistycznych, jest "opisanie znajomości ziół i tradycyjnego ziołolecznictwa różnych grup etnicznych z punktu widzenia współczesnej wiedzy farmaceutycznej oraz dokonanie oceny - w identyfikacji z tą wiedzą - w jakich przypadkach potwierdza ona lub neguje słuszność dawniej (lub dziś jeszcze) stosowanych poszczególnych surowców roślinnych" (Kuźnicka, 1986, s. 16). O wyborze terminu "etnofarmacja", jako "o wiele bardziej reprezentatywnego dla całokształtu problemów związanych z lekiem", jak wyjaśnia B. Kuźnicka (1986, s. 15-16), zdecydowała dominanta badań farmakologicznych i fitochemicznych w etnofarmakologii. Jednak ta ostatnia nazwa jest już mocno zakorzeniona, ponadto obecnie w obrębie etnofarmakologii wyraźnie rośnie świadomość ważnej dla jej rozwoju roli dyscyplin humanistycznych. Niezależ6 S. Van der Geest zwrócił uwagę, że dawniejsze studia etnomedyczne kładły nacisk na symboliczne znaczenie tradycyjnych leków, natomiast nie zajmowały się kwestią ich skuteczności. W badaniach etnofarmakologicznych nastąpiło odwrócenie proporcji. Zdaniem autora konieczne jest połączenie obu tych perspektyw. 7 Jedna z sesji podczas konferencji w Heidelbergu, w 1993 roku, dotyczyła właśnie "etnosocjofarmakologii" jako nowcgo pola badawczego. 8 Pracownia organizuje interdyscyplinarne sympozja i seminaria, wydaje interesujące publikacje (B. K uźnicka, red., 1986, 1989, 1993). �16 nie od terminologii, dyscyplina zajmująca się lekami nie powinna ograniczać się do badania substancji roślinnych, choć mają one największe znaczenie w tradycyjnej farmakopei, lecz włączać również leki pochodzenia zwierzęcego i mineralnego 9. Pozostawiając na boku deklaracje programowe, stwierdzić można, że praktyka badawcza etnofarmakologii europejskiej rzeczywiście wykazuje wyraźną przewagę analiz farmakologicznych. Świadczy o tym. m.in. przeprowadzona przez R. Swiderskiego (1989, s. 31-52) szczegółowa analiza zawartości czasopisma "Journal of Ethnopharmacology", poczynając od pierwszego numeru z 1979 roku aż do końca roku 1987. Jak wykazał autor (1989, s. 31). "Większość artykułów to prace dotyczące eksperymentalnych badaó nad farmakologicznie aktywnymi substancjami izolowanymi ze świata przyrody i ich zastosowaniem w terapii ludowej oraz możliwościami wykorzystania we współczesnej medycynie". Omawiają one zwykle pojedyncze leki pochodzenia roślinnego, wywodzące się z krajów Trzeciego Swiata, a z rzadka tylko z europejskich tradycji leczniczych. Inne teksty dotyczą ogólniejszych problemów związanych z możliwościami wykorzystania tradycyjnych leków, oceną ich skuteczności leczniczej, rolą etnofarmakologii w realizacji tych zadań (np. E. Tempesta, 1980; R. P. Ladadie, 1986; J. G. Bruhn, 1980). Do wyjątków należą artykuły prezentujące antropologiczny punkt widzenia, np. B. Bernardiego (1980), który zwraca uwagę na społeczno-kulturowe aspekty stosowania leków pochodzenia roślinnego. Prace z zakresu etnofarmakologii publikowane w "Curare" (Zeitschrift fUr Ethnomedizin und Transkulturelle Psychiatrie, organ Arbeitsgemeinschaft Ethnomedizin z siedzibą w Heidelbergu) także przedstawiają często analizy farmakologiczne i fitochemiczne poszczególnych tradycyjnych leków. Ale w czasopiśmie tym znajdujemy również sporo tekstów pisanych z perspektywy antropologicznej (np. J. Bellakhdar, 1989; J. Sterly, 1990). Ponadto, w naj nowszych numerach "Curare" opublikowano bardzo interesujące artykuły autorstwa N. L. Etkin i P. J. Rossa (1933) oraz J. R. Dos Santosa (1993), badaczy łączących obie perspektywy - antropologiczną i farmakologiczną. N. L. Etkin i P. J. Ross proponują podejście odmienne od konwencjonalnego - oprócz opisu tradycyjnych leków i ich analiz laboratoryjnych należy również badać, jak na efekty ich działania wpływa każdorazowo specyficzny kulturowy kontekst związany z ich przygotowywaniem, łączeniem różnych składników i sposobem użycia. Ta szersza perspektywa powinna obejmować także pożywienie, często sztucznie oddzielane od leków. Z kolei artykuł J. R. Dos Santosa wskazuje na ograniczenia dotychczasowych opracowaó etnofarmakologicznych, wyliczających poszczególne środki lecznicze i ich zastosowania, a ignorujących wewnątrzkulturowe zróżnicowanie, złożoność lokalnych definicji chorób oraz strategie wyboru między różnymi lekami. Autor stosuje inne podejście - analizuje lokalną farmakopeę w rejonie Cevennes w południowej Francji poprzez ukazanie szerokiego spektrum zastosowań poszczególnych roślin leczniczych, w ścisłym powiązaniu z kon9 W artykułach zamieszczonych 1989) znalazły miejsce również leki w II tomie pochodzenia Historii leków naturalnych zwierzęcego i mineralnego. (B. Kużnieka. red., �17 cepcjami chorób i sposobów leczenia, wpływającymi na strategie wyboru. Te nowe tendencje badawcze wydają się szczególnie obiecujące. Dla przezwyciężenia tego, co dzieli antropologów i farmakologów zajmujących się etnofarmakologią, w celu wyjaśnienia źródeł nieporozumieI1., należy jasno określić podstawowe różnice występujące w obu podejściach. Przedstawię pokrótce kilka zagadnień różnicujących stanowiska przedstawicieli omawianych dyscyplin, przy czym szczególnie interesuje mnie specyfika ujęcia antropologicznego i określenie jego wartości dla etnofarmakologii. Perspektywę antropologiczną w studiach etnofarmakologicznych można w największym skrócie scharakteryzować jako szczególne zainteresowanie społeczno-kulturowym kontekstem stosowania leków. Łączy się to również ze specyficznym stanowiskiem wobec problemu skuteczności i racjonalności stosowania leków, odmiennym od reprezentowanego przez farmakologów. Antropolog nie interesuje się specjalnie (i oczywiście - nie jest w tym zakresie kompetentny) kwestią biochemicznej skuteczności leków, a więc problemem o pierwszorzędnym znaczeniu dla farmakologów. Badając działanie leku, zajmuje się zupełnie inaczej rozumianą "skutecznością", czasem nazywaną "emiczną skutecznością" 10 - sposobem, w jaki badana grupa postrzega i ocenia działanie i efekty użycia danego leku. Przy takim podejściu konieczne jest wzięcie pod uwagę szerokiego kontekstu przekonaI1 na temat zdrowia i choroby, etiologii, metod zapobiegania i leczenia chorób. Medycyna tradycyjna jest ściśle spleciona z magią, i sztuczne izolowanie tych środków leczniczych, w których farmakolodzy poszukują "racjonalnego jądra", niewątpliwie wypacza jej obraz. Dla zrozumienia, dlaczego członkowie danej społeczności wybierają ten a nie inny lek w konkretnych przypadkach, trzeba przeanalizować ich szerszy pogląd na świat (system poznawczy). Wiadomo ze studiówetnomedycznych, że idee kosmologiczne, wierzenia religijne, czy koncepcje na temat pokrewieństwa często silnie wpływają na wybory dokonywane przez ludzi także w rozważanym tutaj zakresie. Duże znaczenie ma również szeroki kontekst społeczno-ekonomiczny. Warto zwrócić uwagę, że podejście kontekstowe powinno być stosowane nie tylko w badaniach społeczeństw spoza zachodniego kręgu kulturowego, ale także w studiach nad rozmaitymi segmentami naszego własnego społeczeI1stwa. Nie zawsze uświadamiamy sobie tę konieczność, a wynika to zapewne z faktu, że gdy badamy przedstawicieli własnego społeczeństwa, przesłanki kulturowe motywujące ludzkie wybory są często postrzegane jak "naturalne" i oczywiste. W badaniach nad lekami należy szczególnie dążyć do wykrycia i analizy owych przesłanek, zmierzając do tego, co S. Van der Geest (1988, s. 329-330, 339-340) nazwał "denaturalizacją" naszych własnych konwencji i wytworów kulturowych 11. Szczeg.ółowe omówienie perspektywy "emic" i "etic" w odniesieniu do skuteczności leków znaleźć w artykule N. L. Elkin (1988). II S. Van der Geest (1988, s. 330) zauważa, że dotychczas nie dostrzegano, iż medycyna zachodnia jest również kulturowo uwarunkowana, dopiero ostatnio biomedycynę zaczęto badać w aspekcie kulturowym. 10 można 2 - l.ud l. l.XXVII �18 Inna kwestia - racjonalności, jest, w odniesieniu do użycia leków, ściśle związana ze wzmiankowanym powyżej pojęciem skuteczności. Z punktu widzenia nauk biomedycznych racjonalność zastosowania danego leku może być rozważana w terminach jego skuteczności biochemicznej. Natomiast antropolog jest zainteresowany "subiektywną racjonalnością". Tak więc, z perspektywy antropologicznej, każda metoda leczenia, użycie każdego leku może być uważane za racjonalne, jeżeli w przekonaniu badanej grupy, zgodnie z jej systemem wiedzy, prowadzi do pożądanych rezultatów 12. Nieistotne jest tutaj, jak owe rezultaty są oceniane z perspektywy innych systemów wiedzy. Uwaga ta wydaje się niezbędna, bowiem nadal jeszcze, nawet w literaturze etnologicznej, znajdujemy klasyfikowanie leków, metod leczenia, czy przekonań etiologicznych jako "racjonalnych" bądź "irracjonalnych", przy czym kryterium jest tu albo paradygmat biomedyczny, albo, jeszcze częściej, tzw. "zdrowy rozsądek" (pod pojęciem tym kryją się, zwykle nieuświadamiane, własne przesłanki kulturowe autora danej pracy). Zatem, należy pamiętać, że racjonalność oceniana z punktu widzenia biomedycyny, istotna m.in. dla farmakologów, nie powinna być mieszana z subiektywnie rozumianą racjonalnością. Wspomnieć trzeba również o pewnych różnicach dotyczących przedmiotu badań. Farmakolodzy prowadzący badania etnofarmakologiczne zajmują się przede wszystkim tradycyjnymi lekami społeczeństw pozaeuropejskich, w mniejszym stopniu korzystają także z zasobów europejskiego lecznictwa ludowego. Natomiast antropolodzy nie ograniczają się do tego zakresu; ich przedmiotem zainteresowań są m.in. problemy związane z wprowadzaniem nowoczesnych farmaceutyków w krajach Trzeciego Świata (por. interesująca książka pod red. S. Van der Geesta i S. R. Whyte, ł 988), a także percepcja leków różnej proweniencji we współczesnych społeczeństwach zachodniego kręgu kulturowego. Z tego ostatniego zakresu na uwagę zasługują np. takie zagadnienia, jak zainteresowanie "lekami naturalnymi", przemijająca popularność różnych nowych leków "domowych", a także rozmaitych "paraJeków", czy stosowanie "na własną rękę" farmaceutyków sprzedawanych w aptekach (często - bez recepty - leków, które powinny być przepisywane przez lekarza) 13. Antropolog może więc i powinien badać opinie na temat skuteczności tych leków i motywy wyboru, użycie ich w samoleczeniu i zastosowanie przez praktyków niekonwencjonalnych, a także uleganie lekarzy medycyny oficjalnej modom na różne specyfiki, reklamie wpływowych kompanii farmaceutycznych, czy presji ze strony pacjentów. Większość wymienionych zagadnień należy do specyfiki zainteresowań antropologa zajmującego się problematyką medyczną, niemniej, nic nie stoi na przeszkodzie, by farmakolodzy włączyli do zakresu swych badań np. analizy substancji zawartych w tych modnych jeszcze niedawno "japońskich kryształkach" albo "chińskim 12 Dobrze wyjaśnia to H. Fabrega (1974, s. 25). pisząc: "wyjaśnicnie, jakie oferuje podmiot, może być uważane za «racjonalne», jeśli jest ono zgodne z prawami logiki, niezależnie od statusu epistemologicznego przyjętych przesłanek". 13 Przedmiotem badań antropologa będą więc na przykład, w naszym kraju, zmienne "koleje losu" preparatu torfowego prof. Tołpy albo preparatów TPI i TP2 dra T. Podbielskiego. �19 grzybku", czy też zajęli się zaleceniami dietetycznymi wegetarianizmu i makrobiotyki. Jak wynika z rozważań przedstawionych w pierwszej części rozdziału, farmakolodzy na ogół traktują usługowo rolę antropologów w badaniach etnofarmakologicznych. Opisy etnograficzne są dla farmakologów źródłem informacji o tradycyjnych lekach, przede wszystkim roślinnych. Postulują więc, aby antropolodzy posiadali pewną wiedzę, głównie botaniczną, tak, by ich relacje umożliwiały identyfikację roślin. Dobrze, że antropologia choćby w ten pośredni sposób może być przydatna praktycznie. Ale jej rola bynajmniej nie powinna na tym się kończyć. Antropolodzy powinni starać się poszerzyć horyzonty swoich partnerów zajmujących się etnofarmakologią od strony przyrodniczo-praktycznej, uświadomić im znaczenie społeczno-kulturowych uwarunkowań stosowania leków. Nawiązując do omówionych wyżej aspektów podejścia antropologicznego, można poradzić farmakologom, by nie kierowali się w wyborze tradycyjnych leków "zasługujących na zbadanie" rozróżnieniem "racjonalnych" i "nieracjonalnych" środków z punktu widzenia nauki zachodniej; aby nie obawiali się zająć nawet najbardziej "niedorzecznymi" pomysłami. Przy ocenie efektywności leków powinni pamiętać, że faktyczna skuteczność jest rezultatem działania różnych czynników, nie tylko biochemicznych, ale także kulturowych, społecznych, psychologicznych (wykazały to studia etnomedyczne, a najlepszym, powszechnie znanym przykładem jest "efekt placebo"), o czym piszą wyczerpująco N. L. Etkin (1988) i S. Van der Geest (1988, s. 343-346) 14. W związku z tym, istotne znaczenie dla etnofarmakologii mają badania kontekstowe, zwracające uwagę na specyficzne cechy kultury, w obrębie której dany lek został wynaleziony i jest stosowany. Ten rodzaj badań może być z powodzeniem wykorzystany praktycznie, np. przy wprowadzaniu nowych leków w krajach rozwijających się. Może tu chodzić również o wprowadzanie leków produkowanych w rezultacie etnofarmakologicznych analiz środków tradycyjnych. Coraz częściej wysuwanym w środowisku etnofarmakologów postulatem etycznym jest właśnie niesienie korzyści tym, od których uzyskano cenną wiedzę, zwykle nic nie dając w zamian. Antropolog zajmujący się problematyką etnofarmakologiczną korzysta w pewnej mierze z wyników badań biologów, farmaceutów, farmakologów. Ale na pewno w większym stopniu mamy do czynienia z relacją odwrotną. Wydaje się, że postulat zwiększenia roli antropologii w badaniach etnofarmakologicznych jest uzasadniony i zyskuje sobie stopniowo coraz szerszy oddźwięk. Praktycznym tego wyrazem jest pojawienie się badaczy "nowej generacji", kojarzących podejście farmakologiczne z antropologicznym, co dobrze rokuje dla rozwoju etnofarmakologii. 14 Autorzy ci powołują si'r także na koncepcję C. Helmana (1984, s. 106), wedlug którego na "całościowy rezultat działania leku" (total drug effect) wypływają rozmaite czynniki. Oprócz "farmakologicznego dzialania leku", Helman wymienia: I) inne właściwości samego leku; 2) cechy pacjenta otrzymującego lek; 3) cechy osoby przepisującej czy wydającej lek; 4) okoliczności, w jakich lek jest stosowany. �20 BIBLIOGRAFIA J. 1989 Pharmacopoeia Bellakhdar and traditional medicine in Morocco, "Curare", vol. 12, I, s. 23-40. B. 1980 An anthropological approach: The problem ()f plants in traditional medicine, ,Journal of Ethnopharmacology", vol. 2, I, s. 95-98. Bisset N. G. 1990 Strasbourg, 5-9 June 1990: First International Congress on Ethnopharmacology, "Curare", vol. 13, 3, s. 165-166. Bruhn J. G. 1990 The scope and role of ethnophannacology, "Journal of Elhnopharmacology", vol. 2, 3, s. 301. Dos Santos J. R. 1993 Der Raum der Ubel. der Raum der Heilmille/: Studie einer lokalen Pharmakopiie ill den Begriffen der Riiume von Eigenschaften, "Curare", vol. 16, I, s. 17-30. Etkin N. L. 1988 Cultural conslructions of efficacy, w: S. Van der Geest, S. R. Whyte (cds.), TIle context of medicines in developing countries, Dodrecht, s. 299-326. Etkin N. L., Ross P. J. 1993 Brauchen wir eillen Plalz fiir Erniihrullgsgewohnheilen und Diiitelik ill der Elhnopharmak%gie?, "Curare", vol. 16, I, s. 3-16. Fabrega H. 1974 Disease and social behavior. An interdisciplinary perspeclive, Cambridge, Mass. Helman C. 1984 Culture, health and illness, Bristol. Kuźnicka B. 1986 Etnomedycyna i etnofarma(ja - zarys problematyki badawczej, w: B. Kuźnicka (red.), Historia leków naturalnych, t. I, Źródła do dziejów etnofarma(ji polskiej, Warszawa, s. Jl-24. Kuźnicka B. (red.) 1986 Historia leków naturalnych, t. I, Źródła do dziejów farmacji polskiej, Warszawa. 1989 Historia leków naturalnych, t. II, Natura i kultura współzale::no.ki w dziejach lekoZ/lawstwa, Warszawa. 1993 Historia leków naturalnych, t. III, Ziołoznawstwo w dawnej i wspólczesnej kulturze Rzeszowszczyzny, Warszawa. Ladadie R. P. 1986 Problems and possibilities in the use of traditional drugs, "Journal of Elhnopharmacology", vol. 15, 2, s. 221-230. Malony M. H. 1983 The pharmacological evaluation of natural producls: General and specific approaches to screening ethnopharmaceuticals, "Journal of Ethnopharmacology", vol. 8, I, s. 127-147. Penkala-Gawęcka D. 1983 Antropologia medyczna i etnomedycyna. Rozwój. scan badań. perspektywy, "Lud", t. 67, s. 9-37. 1987 Etnomedycyna, [w:] Z. Staszczak (red.), Słownik etnoloyiczny. Terminy ogólne, Warszawa - Poznali, s. 100-102. 1993 Perspektywa etnologiczna w badaniach nad medycyną komplementarną, w: B. Kuźnicka (red.), Historia leków naturalnych, t. III, Ziołoznawslwo w dawnej i współczesnej kullurze Rzeszowszczyzny, Warszawa, s. 25-33. Prinz A. 1991 Misunderslanding between ethnologisls, pharmacologists and physicians in the field of ethnopharmacology, [w:] J. Fleurentin et al. (cd.), Elhnopharmacoloyie. Sources, metl1Ods. objects. Actes du Ie Colloque Europeen d'Ethnopharmacologie, Metz, 22-25 mars 1990, Metz, s. 95-99. Bernardi �21 Rivier L., 1979 Sterly J. 1990 Swiderski 1989 Bruhn J. G. Ed;lOr;al, "Journal of Ethnopharmacology", vol. 1, 1, s. 2. The questio/l oj" c/assij"yiny plallls in Simbu ethnohotany, "Curare", vol. 13, l, s. 23-30. R. Etnofarmacja europejska w czasopiśmie "Journal of Ethnopharmacology" (1979-1987), w: B. Kużnicka (red.), Historia leków naturalnych, t. II, Natura i kultura - współzależności w dziejach lekoznawstwa, Warszawa, s. 31-52. Tempesta E. 19!W Et'lilualion oj" {oc'al resources in traditional medicine, "Journal of Ethnopharmacology", vol. 2, 2, s. 163-166. Van der Geest S. 1988 Pharmaceutical (/nthropoloyy: Perspectives for research and application, w: S. Van der Geest, S. R. Whyte (eds.), The context of medicines in developing countries, Dodreeht, s. 329-366. Van der Geest S., Whyte S. R. (eds.) 1988 The context oj" medicines in developi/l(J countries, Dodrecht. Danuta Penkala-Gaw9cka MEDICAL ANTHROPOLOGY VS. ETHNOPHARMACOLOGY (Summary) The article discusses problems connected with the recent dynamic development of ethnopharmacology. Differences bel ween pharmacological and anthropological approach to ethnopharmacology which make interdisciplinary cooperation very difficult. Ethnopharmacological studies are practically oriented and focus, first of all, on pharmacological and phytochemical analyses of substances, particularly plant substances from developing countries, found in traditional medications. Anthropologists are expected to supply detailed ethnographic descriptions, based on botanical knowledge, which would help representatives of natural sciences to identify these plants and conduct laboratory tcsts. However, anthropology can contribute much more to ethnopharmacology. Ethnopharmacological studies should include the context in which these medications are produced and used, their symbolic meaning and socio-cultural conditions of their use. The anthropological concept of the effectiveness of medications and subjectively understood rationality could help expand the pharmacological perspective which limits the effcctiveness of medications to their biochemical activity. Contcxt can also be applied practically, for example when introducing new medications to developing countries. Recent attempts at combining the two approaches, anthropological and pharmacological, in ethnopharmacological studies, offer hope that the discipline will be developed. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/57d9c4dc877557dc07fcfb8c2bb77767.pdf 0453661039796a922fac778c2aeae301 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1847 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1983 Subject The topic of the resource etnomedycyna antropologia medyczna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1712 Title A name given to the resource Antropologia medyczna i etnomedycyna / LUD 1983 t.67 Description An account of the resource LUD 1983 t.67, s.9-38 Creator An entity primarily responsible for making the resource Penkala-Gawęcka, Danuta Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text I. STUDIA MŁODYCH Od Redakcji Redakcja Czasopisma LUD wprowadza w niniejszym tomie pewną llowoSć. Przedstawia mianowicie poniżej sześć artykułów absolwentów etnografii Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu. Wszyscy oni podjęli tematy rozpraw doktorskich, po części w Instytucie Etnologii, po części w Instytucie Kulturoznaw. ;twa UAM, jeden także w Instytucie Filozofii tejże uczelni. Wszystkie świadczą o ambitnych zamierzeniach młodych doktorantów.Podejmując bowiem bądź tematykę mało lub zgoła w ogóle u nas dotąd nie poruszaną, bądź próbują podejść do zagadnień w nowy metodologicznie sposób. Chodzi tu głównie o tzw. poznal1ską szkolę metodologiczną szczegóły znajdzie Czytelnik w tekście rozpraw. Niech <.ne zatem mówią same za siebie, a Czytelników prosimy do dyskusje. Zapraszamy do udziału także młodych adeptów nauki z innych ośrodków. Czy "Studia mIodych" uda się w "Ludzie" utrzymać, czas pokaże. (J.B.). �Lu:d, t. 67, 1,9.83: I. STUDIA DANUT.A PBNKIALA-GtA,WĘOKtA ANT.ROPOLOGI:A MEDYCZNA I ETNOMiEDYCYNA ROZoWOJ, Si'IlAN BADAŃ, PERSPEKTYWY Badania, MÓI1edziś dkmeśliilibY'ŚInYj.ako "e1momedYCZJne",prowadzono od dawna. Jednakże narodziny i rozwój antropologii medycznej i etnomedycyny jako subdyscyplin antropologii kulturowej, bądź też, jak chcą inni, "in:teridyscyphn", przYlpaida'ją na ostatnie dz~esięcioleda. Pojawiły się OIIlezgodnie z ogólną tendencją rozwoju wspók.zesnej nauiki, który cechuje postępująca s:pecjalriJzClJoja w r:aJmaeh dyscypliJn tredycyjnych i powstaWlam:iewielu ,pog:ron.iczny,chdz:i.ed:zinnaukowyoh. PodOibnie j1ak inne, . .sto,gunkOlwonOlWe~pecja1l1!ościa,11ItrOlPOlogicZll1Je, np. antlropologia prawna, ekonomi,czna czy etnobotanJiika, rawnież antroipolog;ia medyczm.a i etnomedycyna cienpią na braki w zakr'esie teorii. Dlatego ni,eiktó.rzy badacze 'twierdzą, że ankopologię medyczną bądź etnomedycyrnę można tr:atktować jedynie jako pewne wyróżnione, iIllteroyscy!plimarne obszary badaiwcze. Niemniej, droga rozwoju wieLu nauk przebiega właśnie od wy-odręhni€Cli'a.pola badań do wypraoowania spajnego systemu z·ałożeń teoretyczno-metodolOigiczmych. POOitanamsię pok.aJzać,na j;aikim etalpie tej drogi znajduje się antropologi'a medyczna i etmomeclycyna. Pr:zedsta,wię takż'f; pewne propozycje t eoretyczno-metoido10gliczne, Móre, moim zdaniem, można zaS'toS'OIwiać w baJC1anliJaoh etnomerdye:zmyoh. W etnolo.gi'i polskiej mówi się coraz czę.ŚJCiejo etnomedyoeynie czy ant'I'.O[poJogiimedycz'nej, a badatniaz tego zakresu prowadzono od: dawna, WaTta więc po'znać drogi I'OZJwoj!U, stan badań ,i s1Ja,t:usobecny tych :specj'alnorŚci,kJtÓ!rew na'uoe zcliohodniej ,są już dyscypLinami okrzepłymi, jeśli nie teoretyczmie, to przynajmniej od ,wizględem oTlgauiizacyjnym. POCZĄ 1'KJ BADAŃ E'!'NOMEDYCZNYCH Badania wied.zy i pratlctyk medyczny~h ludów zwanych dawniej "p.rymitywnymi" mają stosu:nikowo odległe tradycje. Sposoby leczenia obserwowane wśród "dzikich" interesowały ,podróżników XVI - XVIII wieku; relacjonowa1i je z przekonaniem, że ich własna medycyna może z po- �!O DANUTA PENKALA-GA WĘCKA żytkiem zastosować niekrtÓire egzotycZJne praktyki i leki 1. Zda'I1liem E. Adkffi'!k!nechta (1971, s. 114), ;takie podejŚici,€ uw,a'T'U!nkowanebyl0 ÓWCZ€SIl1ym stanem medycyny .zachodtrllirej,ktÓI'E'j le:mpeutJlka OIpi'eI'ałasię prak:tyczn~'e na tyClh samyoh p.I'OcoouT,ach,co medycY'na społeczeństw "prymHywnych". Toteż relacj'e padTóżn~ków przyczyniły się do wzrostu 'zainteTesowań medycyny aficjra.lnej bogactwem fa'rmaikOlpeidalekich ludów (Baloga 1971, s. 5). ZainteresOlwania te malały stopniowo WT'az z rozwojem naukowych elementów w medycytI1ie zachodniej w drug,iej poło-o wie XIX wieku. Z'arówno rozwijająca się n.aukowa medycyna, jak i dopiero co wyłoniona, pozytywistycznie zorientowana etnografia końca XIX i początku XX wi'eku, uznawały geupralnie prakty,k,i medyczne ludów "prymiJtywtI1ych"za "nieraojonalne" i iz,abobotr1ne(np. HOVOirka,Kr{}llleld 1908 - 1909). Jeśli próbowIano wyjaśnilać fa1ktyczną skuteczność pewnych pra'ktyk leczniczych, inter;pretorwano ją psy,Clh ologlistyoZtI1ie j,ako rez,ul.tat sugestiJi. Nurt ewolucjonistyczny traktował medycynę "prymitywną" jako pierwszy szczebel ciągu rozwojowego prowadząoego do medycyny n,arukolwej2. W latach 20~ty:ch i 30-tych naszego wieku zaczęło przyby:wać in£ormaojli o lecz,rriotwie tradycyjtI1ym, gr.oonadzonych przez badaczy w ramach ogólnych studiów nadkult1wrą poszczególnych ludów. Przyczyniło się do tego nioewątp11w1e upowS'zechn1eI1lieujęc.ia holistycznego, propago,walIlego w obrębie teorii i metodologii funkcjonalizmu. Jednakże większość badaczy włączała medyczne aspekty badanych kultur do takich dziedzin, jak magia czy religia. Wskutek tego eksjponowano elementy "nadnaturalne"" a pomijano szereg innych, istotnych składników zespołu przekonań i praktyk medycznych (Sei:jas 1973, s. 544 - 545). Przyczyną takich ujęć było prawdopodobnie usiłowanie wtłoczenia badanych zjawisk w ramy tradycyjnie wyróżnianych kategorii (tutaj - kultury duchowej. Tymczasem zjawiska medyczne przekraczają granice takich schematów klasyfikacyjnych. PiellWszym badaoz,em, który z,ebrał i krytycznie przeanalizolWał roz!rZucone informacj<e o medycylIli,e ,;prym1tywnej" waz sformułował program badań nad z'jrawislkaJInietnomedycznymi, był Erwliin H. AakelI'lkil1echt, lekal1Z i aintr<>ipOlogame'TJ'lkański pochodzenia ni,emieckri.'ego.Opub},lkował on w latach 40-itych cykl kl1asycznych już dziś, nadal użytecz,rryah art y1 l PodejścLu temu pdkJr.eWiIla była .romantyczna po's,l-a,wa lekarzy 'Z początku XIX wi'eku, IZbiiero(jący(jh !u:dOlWe recepty li zalecając)"ch je !Ila !Użytek !Oodziienny. Je:dna:mże nie będę oma;W\ilać ,tY\Clh(poc.zątków badań n~rd medYC)'lną lludową li ,ich późnieljls:z.ego 'r'ozWlOIjluw iralmadh ebnograHi narodowych. I,nf.oDma,cje 10 TQ.ZJWOjU stu'diów nad lec:zn'klbwem ludQjWlym w Polsce podaje B. SzyohoWlSlka~Boebe! (1'972. s. 8 - 1'5). 2 Talkie łiralktowanie ffieidycyny .Iprymity,wnej" znajodu:j.emy do dziiś w p:>dręczr..'likach 'hhstor.lli medycyny (InIP. S'z;umow;sk.i 1961). �Antropologia medyczna i etnomedycyna kułów (zebrano je w całość i wydano ponownie VI 1971 r.). Ackerka"1ech: jako pieliwszy podkreślił potrzebę .~ajęcia się przosłanlmmi kryjącymi sil'. za "prymttywnYlmi" ,praktykami medyczmy;mi. Dokonał rozróżnienia między podejściem badacza a perspektYiwą badanej gDUpy. Zwrócił takie uwagę na niepr:ecyzyjność tenmiJnów: "na!tUlI1alne"i "nad[1!8ItUlralne"odnoszonych do wyjaśniień przyczyn chorób. Krytycznie natomiast oCf'nionc' rozważania Ackerikmeohitana temaitraejonaLnośoi praktyk medycyny "prymitywnej" ~ oraz przekonanie o jej zasadnJiczo magiczmym cha'rakiterze. Ackerknecht używał jeszoze terminu: medycYlna prymitywna (bez cu-dzysłowu). Stopniowo zaniechano stosowania tego określenia, a jego miejsce zajęły takie temniny, jak: "medy,cynatJraJdycyjna", "ebnomedycyna" ..etnoiatrLa", "tuby1cZJcsystemy medyozne" i Lune. Zamieszanie terminologiczne panuje do dziś. BędZJieo tym mowa w dalszoj częśd Tozdzialu 4. kNTROBOLOGIA MEDYCZ,NA WspółcZJesnaamerykańsk,a antropologia medyczna bywa 7;wykle wyprowadzana z trzech źródeł: tradycyjnych z,ainteresowań medycyną ",prymitywną", nUI1tu brudań kultury i osobowości (culture and personality approach) oraz z p'I101WadZiOnydh po II wojnie światowej w krajach rozwi jających s,ię międzynarodowychakoj,i zdrowotnych. PieI1wsze z owych źródeł, wyróini:onych m. ,in. przez G. M. Fos.terć·, (1975, s. 427 - 429), już omówił'aJm. Z kolei z numtem haid<:ińnad kulturą i osobowośeią wiązała się ściŚi1ew latach 40-itych więksZJOŚć prac iliutrcpologów amerykańskich dotyozącyoh pI10blemów zdroWlotnych. Zajmowano się zjaWlislkJamipsychologieznymi i psyohiatrycznymi w różnych społeczeństwa oh "prymitywnych". Badania tego tYlPu prowladzono t,aikżc w latach 50-tyoh, a ioh kOlntyTIJuaojąjest popularna obeonie "psychia"tria. transikul1lurowa" i e1llliOipsychiJatria 5. W'raz z powsltJaniem Światowej OrgaiIllizHcjiZdrowi'a zaczęto wp:nowadzać szeroko zalk:rojone prog,ramy ')lpi~i zdroWK):tne,jw krajaoh tZ\v. Trzeciego Świ'a:tia.W .związku z tym, a tiaikżeze względu na tmadycyjnie 3 A,dker,kneohrt rmJUJmi'ał ralCijonallność w kateglOlniiacih pa,mdyrg;mallu za'chudnii'ego, 'bą,dź telź stawIlał IZJnalkIróW!lliO!ści,między ,,,raIQjonaII,ny;m" i "llliatura,lnym". 4 Ten fTaglment wZJdzJiału daje jedynie IIDró'tkli rys ihilSltOlryozny badań etnomed)'czny'cih. Szcz'egół,owo Omia'WIiahilstm'ię tyah :badań do lIait 50-ty,(jh IJlaISze:!§o'Wite/ku E. Drobcc QHl5<5). 5 ad 119177 'r. w ViSA wy,dawany jes:t linlt'er1dyscy,p.1Jinarny kJwar1t'aJLnilik"CuLt,ure, ::\l€dicine and l:f1syidbli'atlry", a {)Id 1,9718 r. \V Heudellberglu pCll1iOidy:k: "CuralfL'. Zeitschmift fur J.;tihnomediZJj,n und kaIIJIs~ulture,}le Rsychial1mie". Osta1tnlio wy;cia'wnllc"!Iwo flranm.lis!kJieLa fun/slee Sauvalge zaczęło pubLikować 'Clza:SIOlP~Slmo "EtJhinoIPsy<dhij,altJrica",które ma 'PI1Zy;azytplićsię do ikrystallizowanLa założeń teore'tycZinyeh nQwej ISUJOdys::yJplli:ny - ettnQpsyohi'atrl1. �12 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA praktyczne nastawienie antropologii amerykańskiej, w latach 50-tych '\Nięiks~ośćatl1ibooplO~ogÓ.W Z'ajmującydl. się problemami zidTOlWotnymizaEngażOWa!I1Ja była w antrorpologii stosowanej. TfJiteż W. Caudiilli właśnie w artykule zaJtyttuło!wanym Applied Anthropology in Medicine (1953) opisał ohS'zacr:badań odlPowiaidają,cyzakresowi dzisIejszej an'trQpologliimedycznej. S. Bo:lgalI"w swo~m wyczeIlwującym pr7.egl~dz'ie l~telI"latJury dotycząlcej prOiblemaltyikJi wSiPółnerjdla nauk ~poł'eczmyohi medyoznych (i962) również nie stos'Uij,ej,elSzczetenminu "anitlroIP(jlogtamedyczna". Natomiast w komen1Jar7Judo aTrt:y'kułuPo\lgaTa w t)'lm samym numerze "Cum"ent Anthrqpology" R. B. Edg€!fltot\1pisZJe jlUż o alntropol:o;gliimedycznej czy ;;zdrowotlI1iej" (medical or health anthropology) jatko wyłaniającej się l1Q;We j S'Peajmości. Te:rmrn "antrQPologia mooylCZtl1a" zac'Zął ug'Duntowyw:ać się począwszy ud rokiu 1963, kiedy to N. A. Scoltch OIPub]li!lmw:ał swój arty.kuł IPt. Medical Anthropology. W końou lat 60~tYiChbył już w powszeethnym użyciu v.' Stanach Z'jlednocwnych. Do dziś j1ednak trwają dys1<1u'Sje, czy luprawnione jest tTialkJtowanieant'rqpologri medycznej j.ako dojlrza1ej, sam~dZJiel,wj dyscyphny bądź subdyscypliny antro,pologicwej, skoro dotąd nie zbudowala spójnego systemu .założ,eń;teoretyczno-metodologioznych, a na,wet nie sprecyzowała wyraźnie sweg.o zakresu~. We wspomnianym artykule ScO'tch zdefiniował nie tyh~ ZaJk.I1e1S aTIJtrorpologiimedyc~nej, co raczej protesję a'nitro1pologówmedYCZlO.ychjako tyoh, Moczy "pnaoują w instytu:cjacn medycznych albo zajmują się problemami .zdrowia i choroby" (ScoJtch 1963, s. 31). W lat-ach 70-ity'oh również nie wypracowano powszechnieaJkoeptowanej debniejli. zlakresu antrO[)ologiJimedycznej. W przeglądz,ie problematyki dokonanym przez A. C. Colsona i K. E Selby Vi 1974 roiku, autorzy sygnalizują jed)TlIlieróżnorodność ujęć antropologii Tnedycznej. Jest ona tmktO'wana jako S'ubdysc~plina antrolpologiczna albo ,,;nte:rdyscy;plina" 'Ulmi,e:jsc'Owiana na pogranicz,u między antropologią i medycyną, bądż też jako pewne wyróżnione pole badawcze. Colson i Selby rezygnują z próby spnecyzowanlia zakresu antropologii medycznp.j. po:przestając, jak ieh pqp.rzednu.cy, na przeglądzie publikacji dotyczą.cych joroblemartyki związanej z·e zdrowriem i chorobą w społeczeństwach spoza zachodniego 'kręgu ·kiu1turo.wego,a także w społeczeństwaoh zachodnich, (. ile w badaniach s:tosolwano koncepcje i metody antropologi.croe. Wydzi·elają dość dowolnie cztmy obszary zaiJnteresowań .badawczych znajdujące wy;raz w ld.1waturz'e: etnomedycynę, ekologię medy07Jną, badania J1Hd problemami zdI1owotnymi i badania systemów opiJ{'ki zdrowotnej. W nieco wcześniejszym opracowaniu ,podręcznikowym R. W. Lieban (1973, .s. 1034) wyró~nił także cztery pola badawcze antropologii medycznej, fi Doj'J'załOlŚĆ omawianej Ul 78/7D, s. 19'6). subdyscypliny ostro kwestionuje m.. in. G. SimeoIl �Antropologia medyczna i etnomedycyna l3 a miano,wWle eikologię i epidemiologię, etnomedycynę, medyczne aspekty systemó,w społecznych oraz medycynę ,w warunkach zmiany kulturowe; W nowszych aJrltykmłach (Nurse 1978; Wli:rsing, McElroy 1981) traktJuj<~ się na ogół antro:po'logię medy,czną jako gałąź antropoilogii kulturowe: o wyodrębnionym obszarze badań, nie precyzując go jec1nak i na ogol powtarzając wCljeśniejsze ust,alenia. ObecniJe nadal, tak jak to czynił S. POi~gar (1962, s. 181), narzekac możma na ubóstwo teonii w ramaoh an'Dl'OIPologiJimedyczmej. Podcza" IX Międzynamdowego Kongresu N auk Ankqpol'OgiJeznych i Etnobgicznych w Chicago w roku 1973 odbyła się również sesja poświęcona ,llltrc:pologii medycznej. Redaiktolrzy tomu Medical Anthropology z serii "'Vorid Anthropology, F. X. GI'ollig i H. B. Haley podkreślają we wSltęprie (1976 s. XII) pO'trzebę rO'zwJi:nięcia teorii antropologii medycznej. Jednakże dziaŁ zatytułowany: "Teoretyczne aspekty antropologii medycznej" za]mu.i" bardzo skromną część książki i z!arysowuje jedynie pewne problemy v.;,v" magające dalszych badań. Niedomagania teoretyczne an1Jrqpologii meiclyclZnej zapewne w duży:.: stopniu wypływają z jej charakJteru ,jako nauki stosowanej. Ale 'ta młocL' subdyscyphna usamodzielnHa się już organizacyjnie. Wyrazem tego .stan·: rzeczy jest m. in. utwO'rz,enie w 1968 r. aktywnego stowaTzyszenia - The: Society for Medical Anthropology, działającego jako sekcja America:Anthropological Association. Dużą rolę w stymulowaniu rozwoju antr(pologii medycznej, stoIpniowym krystalizowaniu się ,jej założeń teoretyc7nych, odgrywają nowo powstające czasopisma, a szczególnie ukazując7 się w USA od 1977 r. kwartalnik "Medical AnthropoJogy. Cross-CultUl','c Shldies in Health and nlness". Mimo wskazanej słabośoi teore:tyczmej nowej specjalności, pewlle ]'C: osiągnięcia w tym zakresie zashligują na omówlOnie. Antro'pologla nHdyczna ma już z założenia szeroki, int€lrdy,sc)0plinairny ehara:kter. Cr:,chUF' ją ścisłe ,związki z naukami hiomedye:wymi, z allitrqpologią fizyczną. D~, nurtu badań eksponująoego te powiązania należą prace A. Allanda (1966 1970). Autor stal1'a sit:; wy!kazać,że antropologlia medyczna może służy~ jako pomost łączący antropologię fizyczną ikulituI1Ową, szczególnie w Zć:kresie biologicznej i kulturowej ewolucji (Al1and 1966, s. 40). Traktu,] ~ tradycyjne ,systemy medyczne jako swoiste sUrGlitegie,pqprzez które dok~> nuje się ,adaptacja do środowiska. W ~wojej analiiz:ie Itych procesów adaptacyjnych posługuje się terminaimi zGlipożyownymi z ,teorii g,ier (Allar;,j 1970, s. 2 - 5). Allanda uznać można za reprezentanta wa:niantu neo,ev.·ulucjonizmu akcentującego biologiczne determinalnty ewolucji kulturowe,' a jednocześnie doceniającego znaczenie procesów adap'tacji do konkn>:.nych warunków ekologicznych. W antropologii medycznej znajdują odbicie również ,inne ol'ienbc.;· �14 DANUTA PENKALA-GA WĘCKA z.eoretyczne. \Vspomniałam już o okresie silnych wpływów nurtu culture rind personality. W l8Jtaeh 60-tych 'zaznaczyło się oddz.iaływanie kierunku badań zwanego "lliOWą'etnografią", etnonauką {Sturtevant 1964), antropologią kognitywną bądź e:tnoSlemanty:ką. Zlwole:nnicy ,tej olrientacji twierdzili, że antiropologia lPo:winna być "emicz:na" (ernie), czyli przyjmująca perspelkity'wę :badanej :grUlpy. Brzedkładali analizę ernie nad etie (ujęcie z punktu widzelnia :baJc1aczla,zewnętrzne wobec glru:py .będącej o:bicktem studiÓiw) 7. Jako pł1zykład :tiakiego podejścia może służyć a1rtykuł C. O. Frake'a (1961) dOltyeząlcy diragnozowania chorób lU SUlbanun z Filipin. Frake daje emic:zmy opis Itaksonomia. Imedycznej Subanun, wychodząc z założernia, że klasyfriikacj,e etn:o@rnfkzne winny uwzględniać kategoriewyróżniane przez badaną grI1Upę. Po:dejśde "etn:onaukOlwe" w lant1ropologiimedycznej i~potikalosię z .krytyką jako uniemożli1wiJające pO'ró'w:nywaniezjawisk. KirY'tykę taką przeprowadzili m. in. L. B. GNek 1(:1967,s. 53 - 54), H. FabI1egia:(1974,s. 42 - 44, 88 - 91). F'abr:egla'je$t jioonym z niewielu badarczy, którzy podejmuiją próby zdefJi:niowania po:dSitawowy:ehllmit:egoriibadruwozych aJntlIiOiPololgii medycznej i sp['ecyZJ01w:anJia ,jej rte!oreltyemy'ch .załoe,eń (F:abI1eg,a 1971, 1972a, 1972b, 1974, 1975). LiozrI1ieprace :z 'z'alk!reslU antropologii medy!cznej pOiwtairZają za Fa!bregą idokonane iPirz'CiZ nliJe:goI10ZJróimieniemiędzy disease -' chorobą w zn:aezie:ni:uIpatJolo:giC'z.nYieh 7Jmian w o:nganizmie zdefin[olwanych przezzachod'nią naukę biomedyczną :O'riazillnes<;, czyli chorobą jałw zjawiskiem iklułtuI10wym (Fabrega 197213,s. 213; 1972b, !s. 189, 195, 200). Fabrega proiPon:ujle:połąezenie ujęć ernie li etic w badaniach nad chorobą p~przez Iuwziględinienirezlarówno illness, ljak i di,?ease. UwaŻ!a, że tylko , taikie rpodej,śde rpoZJwolina prow1.a!dzelniest!Uldiówporównawczyoh, typu cross-cultural, niiemożli:wych przystosowaniJu wyłąeZJnie IPE'lr~ektywy pa3'adygmart:u biJO:medycznergobądź przy ujęciu czysto reliatywisty(:znym (Fabl'ega 1974, s. 1189- 196, 257 - 258). ,Zdaniiem aUlto;ra!epizod chorobowy jest kluczowym fia!kte:m,wolkół ikitóI1ergo skJUjpiasię cała działalność mcdyezna i dlatego ważnym zrudani:em ianbropologlii medyoZJnej jest sformułowanie po:jęciJachoToby pozwala!jące:go lUlaprowadzenie badań porównawczych. KweSltią podsta'wolwą !jlesrtstw:o:rzlenie odpowiedniego języka, który pOZJwolipI1ecyzyjrI1iile nazwać i opi:slać przYlpadikiohorobowe w różnych układach iSpoleoznY'ch.Fahrega sądzi, żle język ów ipowi:ni,enopierać się na wskaźn:iJlmchzadhOiwania i ,włączać :tak hiologiiczne, jak ,i spoleezno-ku1turowe k'Orl'elaltychOlro:by.ZaIPlrOpOiJliOWany przez a:utolm model zachowania choro:boiwego (illness behavior), o!parrty na teorili gier, może jego zdaniem służyć jako :punktt wyjśoia do omganizowaniadanyCih związanych 7 Terminy ernic i eticwpro:wadził K. Pike :pr,z;ez ana,jlQ,~ię do J,lingiwi!:>tyoznycih ,erminQw plwnernic i phonetic. Krytykę :podejś2ia czysto "emlkhneg'O" pr;z;eprowaad m. in. M. Harri.s ~1!968.s. 568 - 604). �AntropoLogia medyczna i etnomedycyna z występowaniem ,choroby oraz do porównawczych badań nad medycym, (FabTegla 1974, s. 164 - 191; 1975, s. 973 - 974). W literatuirze ",a'ntropologiczno-medyczTlJej" odnOltowuj,emy również inne próby teoretyozinego lujęcia IpoS'zezególnY'chprobl,emów etnolffi2dycznych, jednaikże na ogół lri:ietalk sZJernkomkJr0Ijone, jak propo:zycj.e Fahregi. Na wymienienie z'3sługuje .artykuł A. Kl.eiillma,na !(1974175), w ,Mórym auto!!' bud'll}e model struJktur pO'ZlIlawlczych,tradycyjnych systemÓ!w medycznych 8. Inteiresujący ;jest także G. M. Fostera :model dwóch typów et1ioIo,giichorób - naturalistycznych li peI1slOn:alistycznych - 'w systemach' medyoznych spoza 'kJręgu ,wC!hQdni€lgo.Dla Fostera właśnie wokół teorii dotyczących przyczyn chorób 'kQno.entl'luje się dClJnysystem medyczny l one to są kiluczem dla jp0róWTIywania różnych systemów (Foster 1976, s. 773 - 775). Nie można pom~nąć obszell"ny'ch To,ZJwaŻiań A. You:nga (1976) 'na temait Ipra:kJtycznycilii ~poł'8cznych .znalczeń (meanings) wierzeń i prak,tyikmedyc:zmych alraz OI11tolog;ilC7JI1yClh iklOmeikw£II1Cji tyoh znacz,eń. W swoim roboczym określen1u ahorobyautor CZI€!l1pi'e i:nwencję 'z 'kl:asy'cznej Parson-iSOWlSlkiej :de.f.i.nicjtiiroih eiholmgo {RaTlS'OllS 19158,s. 167 - 177) do d~ś powsz,ec1mie stosolwanej, z rróżnytrni mQdyf~kaoja:mi, iW S'ocjolog1iimedycyny._ K()':rzYSlt~mie z dorobku pokrewnej Idyscy:phny nie jest czymś wyjątkowym ani :przypadkowym, :bowiem antropologię medyclIr...ą .i soojolo.gię medycyny łączą ściS'ł'e,~wiązJki,a których będZJieij€\SlZ.cZJe mowa. Oddzilelnego omówienia Iwymaga, mo1m :zdani0m, Ipod'ej:mo:w.anaw 1'a-· mach laII1ItrQporlogii me!dy,cznej proble.matyka medycyny ItIl"a!dy1cyjnej w wa-runka,ch zmiany :kJultmowej. Na ,talkie ulkJiieJ'lUiIlkJowanie Ibadań wpływ mia-ły wspo.rrmiane jlUżmię<1zynarr-o.dow€akcje WOIwotJJleplOdejmowatrlew krajach rozwtiljaj~cy'Ch się Oir·az WJCwśniej'sZ€ zaint€'r'OSowania antTopolo:gii :kulturoWlej prob1ema tylką aikulturooji. POIOZąltikOlw0 amltTOjpo1Qgowie zajmowali się przede wszys~kim badaniem wa:I1unlkówpowodzenia programów oiP1iekJizdrQlwotnej(np. Wellin 1958). W 'latach 50-tych więkJszość badaczy wierzyła,~e dobI1a 'znajomość kultury danej ,g,l'l~Pyiwy.Sltarczydla planowani'a i rea,hzowania no:woc<zesnydh ipJ"lOgll"amówmedYC1:zmyoh w taki sposób, by ,zostały one '7Jaaikoelptowane. AintrOlpolog !był .tiraktowany jako, w inaj'1epszy:m wypadku, pożyteollny dodaitek do lekJarzy działających w obcym środowiskJu kulturo1wym 9. 1 8 ,,8ozmawcze struktu'ry" tro,dYlcyjnyClh 5ytstemów medytcznYCih obeómują "po-zma!wczą oclJpoW<iiedź na chorobę pqprzez ,pl1oces.y !porządkowania talkJi.e, .i'ak n3zywanie, Ilvlalsy:filloo!w:alniie i linlteiI1prelboiwan;i;e" ,CK1'elilnmanm7"!/75, S. 29). 9 O tym, że iZ Ireg;uly nii'e 'do'ceniiJano Doli ,an1tlr'OPlQlo;ga,świaJdczy ostDl,eżeni.e S. :POIlgiaJm (1196<2, s. 1'65) p.od atdr,es'em prn.eowJ1Jików m€ldyoZlnych w kJmj-a;ah "T(l~ze· c,ią~o Świ,aua". p.oLgar zw~-ócił uwagę na ;POIWIs,zeldhniepqpelmdany 'pI1Zi€lZ nk'h błąd, k.tÓTyna,zWał "złu'dą ipuSltYl"'hlI1aJc,zyil".Otóż zaipolmi1na-ją oni często a tym, że "wIewają" nowe ,idee zdiroM'o1ne do ,;naczyń", !kt6re nie są puste, wypełni,a je bOłW'ie:n. "p0ipular health culhlll"e". .•... �16 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA DO!piero 'W la!taCih 70-tY'ch nasiiliły się głosy !kwestionujące wartość nielktÓTYch p~esł,aJI1IekIl'owocz.esTIlejmeidycyny, ,a !także szanse i ,cdowość jej 'przesz,cze,pianria 'W ni,ezmie:nionyllU ksZJtałc1e 0'0 ~pOł,e0Z'embw'~oza zachodniego kręgu kulturowego (Lieban 197:3; KJle~nman 1974/75, s. 42 - 43; FOister 1975, s. 428; UnscihlUld 1975, s. 30.3). R. W. Lieban {1973, s. 10561 podkreślił li~tot!ny fakt,że nowoczesna medycyna nie zastępuje w społeczeństwa'ch rOZlwli:j,ającychsię medycyny tradycyjnej, :a j'edyni'e ,Zlwiększa możliwości wy:boru. Oddziaływania syste.mów medycznyoh są wzaJemne, medycyna no.woczesna powU.nna aJdaipto'wać 'ru1ek!tóre,1;l'adycyjn2 .metody 'leczenia, bo tylko w /ten sposób mo'żeefek,tywnie ;zaspolkajać potrzeby ludnośd, Antropologo,wiezaczęli postulować !na'Wiiązalllieścisłej wSlpółpPacy z lokalnymi przedstawioielami medycyny rt'I1adycyjnej, ,współdziałania niezbędnego w syrtuacjri Org<nomnegoniedoho!nu pensonel'u medycznego i nicdostosowania zaohoc:Lnie:gomodelu medycyny do IPotrzeb tzw. krajó\\.T,rz,eciego Świiata. RO.7.ipoznanakOlIlie:cz.:n,o,Ść takiego przeorientowania działań znalazła w ostatnich Jaltach o;f'iejalne ipotwi-f'l'dzeni,e w dekla:raojacr: Światow,ej Org!ani'Zacji Zdrowia. OTlga:niza,ojata, 'Pl'Zyznając się do fiasb większośei rpro@ramów medyczinych, W!pDow,adzanychod wielu lat i og.romnym nakładem kOiSZtóW,'zaezęł'a pr:Oipagow.aćtzw. ",nieortodoksyjne !f ozwiązania" problemów z!drowotny;chkirajów ,rozwijających się. Dyrekto:' gerue,ralny ŚOZ, dr Halfdan M:aih1er,wysounął hasło: Health by the people j07' the people O!I"'az ikoneepcję TOZWOj'upodstawowyoh służb zdrowotnych ~ntegrującyoh nOiwoczesne koncepcje medyczne z ,l()!mlną modycyną tradycyjną (Diesfeld 1977, s. 9; Sokołowska 1980, s. 2G- 29). Tak wyra~na zmi,ana orienta,cj'i pociągnęła za isobą wzrost zatrudnieniaantropologów ,przy realimc:jiz.modyf'iJko:wanych programów opiek: zdrowat'n€j w ikr'aj,ach Trzeciego ,Świata. Zdają oni relacje ze swej działalności ,w lic~nych iPubhkacjaah, wczraso:pisrnaeh takich, jak "Social Science & Medicine", "Ethnarnedizin", "Curare". Szereg artYlkułów dotycz,:; postępów wspó~pmcy medycyny zachodniej z tubylczymi sys,temami medyoznymi w krajach afrykańskich, spośród których 'wiele uznaje oficjalni, medycynę it:l'ady:cyjną za autenty1czny, wa:rtościowy wkład do :na:mdowe.; kultury (Janzen '1976/77; Tella 1976177; TeLla 1978; Lechermann 1976ITi). Dużo pisze się talkie :0 stosunikach między różnymi systemami medycznymi w Ilndiach, gdzie już IOd daiwn;a medycynę ,aj'ul'wedycnną, mająca własn,e sZJkoły ,i cenionych iSpe'0j:a:łisJtów,kaktujc się ofiojalnie równorzędnie z medycyną nowoczesną (Bhat'ia et al. 1975; Bhardwaj 1975, Taylor 1976; Leslie 1976). Na K.onieezmość ws:pó~pmcy z tubylczymi1ekarzami zwraoają uwag t. 'l'wł'aszcza .r:e:prezentanci !psychiatriitranskul1Jurowej. Spośród lekarzy .prClcującyoh w s;poJec"Z:llośe.iac:h rtra!dy'cyjnych właśnie :psychiatrzy najwcześ- �Antropolog.ia medyczna i etnomedycyna 17, niej docenili skuteczność 1okia1nychmetod terapeutycznych w określonych waI1unkach kultmowych. W dz;iedZiini~\psy:ohiatrii najłatwiej można było dostrrzec społeczno-ikulturowe uwarunkowania chol'oby i leczenia, hasko metod medycyny zJachodniJej w odmiennych środowiskach ,k!ultmrowyoh (J,ilek-AaIl, Jilek 1974/75; Heimannsbel1g 1974/75; Kuna 1974175; TOTl'ey 1981). Jednakże większość omawianych" opracowań ma charakter stosowany, praktycZiny. Ponadto wyraźnie służy oelom światopoglądowym, miail1!owioie postuluje s'ię pewne stany rZieczy - .tutJaj: współpracę .nowoczesnej i tradycyjnej medycyny - jako wartości, do l'ealizacjli któryoh należy dążyć. Zauważmy również,że w ujędach takich wybiera Sliępewne "frcugmenty" medycynytJ:rtadycyjnej jako wa,żne :prakJtycZ1nie,v,curte podtrzymywania dla IPorpl'awi!eniasltanuZici:rowiadanej społreoZiności.Nie dostrzega się natomiast, a w każdym razie nile orpis1J!jteych tPra1ktYlk, lkitórrez punktu widzenia zachodniego pa':rtadygmaltumedycZlnego nie są racjonalne, skuteczne 10. W porównaniu z rpI1a ca'mizorientowanymi pliakltycznie, znacznie słabiej reprezetIlitowanesą publikacje, IW którrych roz'wbana ,jest ,rre£.1eksja teoretyczna nad omawi,anym ,ze:społem zjawisk. Odnotować trzeba rozwaŻlanlia Ch. C. Hughesa .(1968, s. 91 - 92) li R. W. Liebana ,(1973, s. 1055 - 1063) na 'temat medycyny tradycyj!nej w prooesie zmian. Autorzy analizują m. in. czynn~ki wpływające na wybór ~po\5abu leczenia - :tradycyjnego bądź nowoczesnego. Qpra'oOlwaniaP. U. Uns1ch:ulda(1975, 1977) dotyczą sytuacji konfliktJu między r6żnymi systemami medycZinymi. UnsehJuld próbuje stworzyć teorię wyjaślmają.cą "konflikty medyczno-kulturowe" w terminach rozmaiJtego w a:óżnych ku1t~uraeh :rtozk1adukontroli nad tzw, ,,:zasobamimedycznymi", tj. wiedzą, medylkamentami, wyposażeniem technicznym. Konflikt jest ni:eunikmiony, gdy ~potyika]ą się dwie kultury o nie przystających wzorach rOZJmieszcz.en1a"zasohów medyozmych" (Unschuld 1975, s. 304 - 311). Natomiast A. Young {1976, s. 10 - H) :utrzymuje, że w sytuaoji oddziaływaniJa medycyny zaohodniJej występuje nie !tYIle Siprzeczność'czy w~półzawodrnictwo między :różn)'lmisy1stemami, ,00 proeesy asymilacji ,i paI1tykulairyzacji. Te pI10cesy są, ,zdaniem autom, komplemeIlltarrmymisposobam:i "radzenia sobie" z odmucnny,mi systemam,i medycznymi. Jak możlna wnioskować, Young lnie jest zwolennikiem konfliktowego modelu zmiany, za ,kitórym opowiada się UUSlchuld. Podsumowując ten fragment mozWiażań1Jrzeha .51twie:rtdzić, że teoretyome osiągnięcia antI1QPologiimedyczmej są jlelszczenaderr skI101mne,jednaik.że duże znaCIZienieprakJtyczne badań nad kulturowymi ,aS1pekltlami prohlemów medyezmyoh pozwoliło na organiz,acyjne usamodzielnienie się omawianej specjalIDośiCi. 1 i lO Por. 2 Lud, r.rJiwC\,ża'l1Jia na ten t. LXVU tema:t A. YJunga (W76, s. 6). �]8 DANUTA PENKALA-GA WĘCKA \MEDYCYNY SiOCiJOLJOGiltA \1 Niemmżli<w€ j'est wyznaczmie ścisłych granic między antropologią medyJczną i socjoJogią medycyny 12. Obie ISUlbdyscypliny mogą z ,polży'tk~!em korzylSt,ać i w pewnym sicrpnu:u korzYiSlta!ją nawz3..jem ,ZleswociJch uSltaleń ,teoJ:1e.tycznych. NiektóiI1e proiponowane modele, sformułowane na dosta!teozn1e wysaik'1m szczeblu ogólności, j,alk !np. Fahregi model l'Ja'Ohowa[lila ohomoibowego, już w ,ZJało~enJiuich twór,ców mają służyć \vszystki:m prz,e!dstawi:ai:elO!ffinaluk Slpoł,eiC'Zll1y1ch zainrr..el'esOIwanym ,problematyiką medyczną. J.ednakże aTIJtmpo1ogia me:dY1czlil& i sDlojologlia m€dycyny wyrosły z róooych źródeł i różntią ,się poidJstawowymi ujęciami konceptualnymi, a w ipl'aJktyce hadiawowj - odmiennością tna!dycyj'nych ohsza;rów zaintelI"€sowań maz stoLSowalIlyeh Itedhnik badań. Zd.,aniem G. ,M. FDstera (10975, s. 429 - 431), dla a.n1:iropolog.iimeidyJcZIIlejcharaJkt,prySltyeroe jest holistyczne ujęc1e iproblemów IZldrOl\viai ohmo/by w kontelkście systemów ,kJuJJburowy,ch, nat:orrniast soc:j.O'1~ię medycyny iinteJ"lesuj,e~polecZlny kontekst tych 2JagadnIi.ień.Prece ;więkswści so'cjOJ1Qgówmedycyny dc;tyczą europejskiego i aJmeTykańJski'e.gDkręgu kuli'urowego,a ~{)Ipologowie zajmUiją się główme ,tradYCJ'Ijnymi systemami medycznymi. Nie !będę zartT.zymyw1ać się nad znaną odmiennością pre£emelI1iClji anJtTOIpol'Qgiii socjologllii w zakresie technik haJdiawczJ71Cih 13. So:cjolQg~a medycyny wy!krrystaJ1iizowała się w Stanach Zjednoczonych jako odrębna suibd)'lScy1phtna nieco wcześniJej niż aTIJtrolPologia medyczna - na ,poozą'1JkJulat 50-tych. W 1<9'59roku ,Amerylkańslkllie Towiarzystwo Socj,ologliezlI1!eoficjaLnie Z1atwieI1dziłoSekoję Socjologii MedycY1ny, powstałą z niefo:nmaln1e 'istniejącego od 1955 r. Komitetu do SpI"aW Socjolo;gri Medycyny. O żywotności nowej subdyscypli:ny świ,adozy faM, że już 11 ~ema;t Oma'Wltając 'a'ritylkJUbu. pollogJią ulZaseJdJnlroją i socjologią j'e5a;Clie mÓ!Wlić o medyiOzną nie można ko wy!1011lł011lylC!h doil:>IIZe ,soclj,oIlogię 'P~kJrótce Jeldn'clikiże pO to meldy.cyny, i:s!trlli€lIl~u iS'ulbd)'1SiCJipl.:iJn, pierwslZJe:kisre po d11ugi,e::fakt, a;nJ1JI1qpOl1Qgili. medycznej :naltol'l'lÓJa\S(t I\.IJg~lIJ[Jit()lWatl1ą suJbd)'lS<cy;p1i1!1ą wylkra,C2Jalm nieoo 'medycYI!1Y sJOQj1ooQgia medycy:ny 'POZeT 'zwią;zJkJi. ,zalsa:e1ni'CIZY między all1tro- ItŻ lIla :naJSlZym gDUlrl[CIie 'Czy etnomeidycyny ,w Piolsce j.(l.~t dajuż !;,oojdhJlgiJL u.ż·Y1W'aIJ1Y .jes!t re'rlmllT1 .medical sociology, jCic!lJ1,alk'że, jaik z:a.uwa;ży:ł R.St'r,a1llis GpartlI1Z:S1dkl~wtsł.lffi :l!9i7i6a,s. 9i8 - 919), ",sIOlcjlo'1oglia me'dyle'zna" TIlJQiŻ'e oonacrvać :zaIrÓlw'n;~ ,,iS'xtilo1()1~ię w meldycY'111e", dak ,i ,,JSIOiQj():llo&;tę medy.cy:ny". P'OO811:mą I!Jliepre12 W UiSA Cj'lzy;jU1Jośb,i;ą 'oIb,diążony d\eiSJt tetl1miiJn mediJCal anthrorpowgy, t1uma!CIZeil1i1u ;diosł!otWJnyun: ".aiTltir;Ojplollioglia Il!u o "antrlOjpOilio;glię w medy1cytnu.e". 13 S2lCIZJelgóbowe medYJcyirly w można Toźnie omówienie ziIła:],eźć w m'iędzy ", lI1iiemrui'ej tpOizos1tałiam :z 'l.a\situ1Zielrerui:em, anJtiI1qpOloglią medY02'Jną iż lIlie przy dhodzi i sooj1o!Qglią V,. L. Olesen 0'975) i G·. M, Footena "Sooiall Sci€il1iCe & Me di'ClilI1e". aTtytk:ulalch 1n1teridy.scYiPL~n'alI"l!1JytmczalsI0iPi;śmie medYJClZna (W75) �Antropologia medyczna 19 i e,tnomedycyna w 1962 f. wł,aśnie Sek,c}a Socjologii Medycyny liczyła nai]wIęcej członków. W dwa Laia późni,ej zo.ngarnwwano KomiJtet Badawczy SOlcjologii Medy,cyny przy Międzyna!rodowym TowaI'zysitwie Socjologicznym. Na tak ,szyhką kalfierę omaw:ialiliejspecjaLności wpłynęły pr,zede wsźystkim pDakty,cz:nezapotrzebowania zjeiS'tronymedycyny. Jednakże socjologia medycyny, podobnie jak aTlitl'opologia medyczna r01Z!wijającsię Jako nauka musowana, nie wYIPTaco1wałajesZJczespójnego zes,połumłożeń rteol1etyczlI1J'Ich (Ole5len 1975, s. 422). W,iększość socjologów medycyny Ojpiienasię na pr!ek:umsolIDlkieh ilmrnoeptuahzacjach T. Pa'_-;S,Y1S::l: roJichorego, chorr'o!byjako dewiacji społecznej i meidy,cyny jako poc1systemu IspołeoZJnego(PalI1sons1951, s. 428 - 447) oraz na IpóźniejStzyohmodyfikacjach tych ujęć. Z doeiekani,ami nad z:achowaniami dewiacyjnymi wiąże się koncepcja naznaczania społecznego (labeling, patrz Kojder 1980). Podejmuje się próby skonstruowania modelu zachowania chorobowego, toczą się nadal spory nad definicją "zdrowia" i "choroby". W Polsce soojologia medycyny, IW prZJeciwieństJwie do antropologii medyczl11iejczyetnomedycyny, jest już uZlnaną, olI'gamizacyjnie usamodzielnioną sp:ecjalnością. Is1Jniiejeoficljalnie od 1964 l1oku, kiedy powslt,ała Pracownia SocjologiJi Medycyny w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN oraz Sekcja Socjologii Medy'cyny Polskiego Towarzystwa Socjologiczne-go 14. PocząrtJkowooT'1entaają wiodącą była "socjolQgia w medycynie", badania-nastawione na bezlPośTednią użyteczność dla medycyny. Dopiero w lartaah 70-tych rozwinęła się autentyczna socjologia medycyny, podjęto sZierZiejzakrojone badaniapDoblelmów medyc:zmych jaiko zja'wisk społecznych. Zaczęto włączać problematylkę zdI10wia i cho:roby do badań makro·socjolo~icznych, Ipowstały pier'wsze ujęcia teoretyczne i zarys rozwoju dyscypliny (Sdkołowska 1966, 1976a, 1976b). Na wymienienie zasługują prace A. T1tkow .d~tyczą,ce zachowań związanyoh ze zdrowiem i chorobą (Titkow 1976a, 1976b), próby :ZidefiniOlwaIllia niektóryoh pojęć, np. zdrowia w kategorriach fjwnkcjonalnych (Bejnamowicz, Solwłowska 1976), analiza spoleczno-kultuI1owyeh determina'n't dewia1cji psychicZt."'1ycrhdolkonana przez B. UramowSlką (1'976). WypraoowalI1o modele medycyny - jako systemu społecznego (Bizoń 1976) i jako systemu wiedzy (Ur,amowska-Zyrt;o1976, 1980). Niemniej, jesZJcZJe w 1976 rolk:uprof. Magdalena Sokołowska, kJtóra położyła podwaliny ,pod polską socjologię medy'cyny, pisała: "Nie zostJa,łydotąd opracowane t'eoCIle1tycz:ne z,ałoż-eniasocjologii medycyny 'w Polsce" (SOIlwłowska 1976a, s. 109). 14 O obeenej talkt, dOljITZlał'oIŚiC'ioflgaDliza1cyjnej 'iii od l'olkiu alkia:demilcikiego 11917'2!73w omaWli!ail1Jej "pec:ja,LnośCii ,Śiwiadczy :r~lsltytuiaie SQlCijoliQg~i Slza'wslkiego pll'()Iwa'd!zio.ne jeslt l1IaiUlc'zanie 6·oIQjol'ogi:i medycyny. 2· m. in. Un!i1WeflSyteitu WaJr- �20 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA ETNOM.EDYCYNA Co oznaoza temmin "etnomedycyna"'? Wokół pojęci,a tego ,pEl1n!uj€ duże zamieszanie, spowOldowane przedewszys1JkiJm f,aktem, że te. sama na!zwa bywa używalna raz na okreśLenie przedmiotu badań, a kJiedy iJndziej wyłani:ającej się suhdyscyrpliny. T,ermin, o ,kJtórryrrnmowa, paja!wił się już w rozlważania,oh nad amerykańską antlrqpologią medyczną. Ch. C. Hughes, omawi,ając etrnnmedycynę iW International Encyclopedia of the Social Sciences (19G8, s. 88 - 92), ujmuje ją jako przedmiot badań :a:ntl'QPolorgliczJllych: "Termin «etnomedycyna» będzie uży'walJ1Yw odn'iesie:niu do tych wier;zeń i prakty:k zwjązanyoh z chorobą, które są wytwo'rarrni lokalnej ku11J1..11ry i któI'e nie są wy;raźnie wyproWladzone z l'am ,kcmoe;ptlua-1nyohmedycyny nowoczesnej" (Hughes 1968, s. 88). To Iprzedmi<lito1w€rozUJITlien:eetnomedycyny PTzyjęło się w ],ataoh 70-ty.ch w antrqpologii amerykańskiej. Przychyla się do n'i!eg'O~. W. Lie'ban, 'u:znająrc,termin ethnomedicine za rów.noważny wobec folk medicine, popular medicine, popu/.ar health culture, ethnoiatry (Lieban 1973, s. 1043). Również w przegląrcizi'e A. Colsonai K. Se.Lby (1974, s. 246 - 249) e:tnOime!dy;cyoojesi tnaiktowana jlaJkoflragment pola bad.3ń aID,tropolQgiJimedycznej. Pod definicją Hughesa POdpi:9Ująsię też inni autorzy, IliP. G. M. F'oster (1;97'6,!s. 774). J,ed.naik ten sam Foster w innym al'tJ'lk!ule (1975, s. 427, 430) lużyWlarm:tZJwy"etnomedycyna" w dwóch różnych 7Jnaa:lJenialC'h. Raz odnosi ją dro systemów medycznych spaZJa zachodniJega kręglU kulturowego, innym razem rozUJmie etlJlomedycynę jiaJkopod. dział antl1'Qpologi:imedycznej, który wyrósł z da1wniejszych ZJainteresowań badwczy ,illlstytucjlami medycznymi ludów "prymitywnyoh". Również G. SimeOlJ1{1:972,s. 155) posługuje się ,teruninem, o ,kitórym mowa, w dwóoh - znac2Jenilaroh:pewnej dziedziny kultury or·aiZsubdys,cY1phny antI'Oipolo.gicznej o. specybczne:j orieIlitareji i celach, odręhnej, choć czasem krzyżującej Slięz (tn!trorpologiąmedyczną. Kontrowl€lI'Sj,e semantyczne narosłe wokół terminu ,,'etnoml€ldycy.n'a" uwidaczni.ają się jresZJczesilniej w kl-ęgu eUTopejskiich etnologów zdljmującyoh się oOma1wi'aJIlą tematyką. Składa się na Ito szeneg przyczyn. NaJWJaŻrIlliejlSzą,jralk.sądzę, jest rosną.ca pot1:mz:eb1 wyłonioeni:a,gałęz'i naluiki etmolorgt1JOZlJ1Elj (bą.dż dyscypliny stcvjącej na pogreniczu etno:1'O.giii medycyny), !która orbe:j;mO:Wia~aiby ,ek.<1ploro.'cją wyraźcie już wyodrębnione pole badawcze - medYicYll1ętradycyjną czy ludo!Wą. W Stanaoh Zjec1no'czanych taka sub- czy int'endyscyp.hna (o ni:eco SZk'u"szymZJakresie) istnieje, jest nią anlbr:olpo.loglia medycZ!!lJa.N:ai1mniast w EuropiE, gdzie nie ma tradycji łąozeIllia ,etnoLogii z ,naJUikamibiologicznymi, na:rodziny speojarłności, która mus:iał3!by kOjlarzyć obiJe t,e perspektywy, Iprzehiegają z dużyuni tr:udnościamli.. �Antropologia med.yczna i etnome-dycyoo 21 Pawyższe wywody zilust'ruję i uzas,a!dnię .przykładami dekliCliracji i ,praikty1kibadawczej etnologów €iulropejskicl1. Tenrnin "et'ThOlmedycyna"pOlja.wliłsię stosunkowo niedawno. E. Drobee (1956, s. 203) oIk;reśHłetnlOmetdyeynę Ijlal1m",p~zedłużEffiiehJi.61tOlrii 1?'edycy.ny w przestrzeni i cws.ie, Poni'eważ do o:bszaru jej badań nafeżą ludy pierwotne (Naturvolker), jest ona .zairazem częścią etnologii". J,edlIlalkże defi:mieja ta racz·ej detklairoiWałaprzelmnania normaty'wil1e au:toIT"a. niż !pTzeds:tawiała fakty'czny stail1 rzeczy. W O'stla1mJilch liElitachznaczne' .zasługi dLa uipOwszechnienia omawianego ternni:nu i dla IksZJtał,tawania teąretycznych podstaw nowej spec.ja1ności położyło czasOipismo "Ethnomedj,z·in" ukaz'ujące stię od 1971 rQ,ku w HamoUlfgu. W artykule programowym ,otJwierającym ezasopli:smo,jegQ redialk'toIT" naczelny, J. SiterJy, OikreśIa et110medycynę ja/ko intenxlyscyplinam.y obSlfla1', leżący między etnogTla" rfią czyetnolo,gią i medycyną. S:tM'Jierdza,ż,e et.nomedyeyna nie j,em ani subdyscypliną medycYlny szfimLnej,ani ,żadną oddzielną dyscylpliiną na,ukawą (Sterly 1971, s. B; ta/kie Stemly 1974, s.609). PodOlbniie,jaJko "iJnteTdyscyplinę" z·ajmującą się medycyną IlIieooulkową (z .punikt,u widz'enia zachodniego lparadygmatu medycznego), definiU(ją eltnormedycynę tacy badacze, j'ak T. Hauschild (1976/77, s. 357), H. Sheiikh-Dil'they (1977, s. 302). Natomiast, odwołując się do tego roz,umi:enia etnormedycyny, G. RudniJtiki, W. SchieJenhovel i E. Scihroder (l977, s. 2 - 3) posług1u:jąsię oma'wian)'lm teTfV1lunem także w znaczeniu przedmio:towym: lecZilliotwiawszyS'tki!ehgiI'Up ludnościowych, z wyłączeniem medYICyny naukowej. Autorzy, dostrZlegrając nieprecyzyjność i dwuznaczność terrmi;nu "etnomedy~yna", prOlpol1iU!ją dla określe.nia suhdyscy:pliny etnolog:i.cznej inną nazwę: "etnologia medycyny". Piro:polzy.cjata zasługuj'e na .uwagę jako popmw.niejsza, nie llia- . suwająca mylnych sikojrar'zeń semamtycznych 1r.. Posiada jednak niJkłe s:zans,e w konkurencji z już z.akorzenioną nazwą "etnomedycyna". J. Sterly w swyeth najnowszych arlyikuła'Ch (1976/77, s. 370 - 371: 1978179, s. 15;~ - 154), z;dając sohie S1Prawę z istniejącyoh niejasności semantycznych, postuluije wyrame o::ldz,iielenie róznych znaczeń terminu "etnomedycyna": 1) to, co jest przedmiotem badań - lecznictwo różnych grup etnicznych, przekazywane z porkollenia na pokolenie; z wyłączeniem medycyny akademickiej i innych wysoiko rozwiniętych systemów medycznych; 2) dział antropologii medy,cznej zajmujący się badaniem medycyny tra'5 D<Jdatlk,o,we k~~mplika,tje :P'oIWiJldiUj-e !Il1i.e-jednciZJH.cJZ;:,\o,ść Ikoi:lidylcjj samej medycyny, w kJtórcj p(mad aspektem po.znawczym dominuje aspekt praktyczny (;medycyma jalklO naukl I;:>ra!kltyclznaPrcllte1Z: Uina:mO'wsika-Z)'1tio im~&,IS. ,1813- 1i~'1; 119'8,0, s. 74 - 77), Stąd też sam termin "medycyna" bywa używa,ny bądź przedmiotowo, bądź w znaczeniu odrębnej nauki. Dlateg.o termin "e1nornedycy;na" nie wyd<ljje s:ię być najocJ.powiedniejszym na określenie (sub-)dy;S'cypiiJny naukowej. �22 DANUTA PENKALA-GA WĘCKA dycyjnej (antmpologia medyczna zajmuje się wszystkimi systemami medycznYimi, łączrue z medycyną norwo1cz,esną).·JednoC'zeSnie stanowi on mterdyscYlplin.arne poJe Jeżąoe pmniędzy ,antro,palOlgią s.poł,eczną i kUlIJturową(czyetnolo.gią) a meid)llcynąi innymi naukami. Do tych ,kono'ta'cji St,ertly dołącza t'l"Ziecią: 3) etno medycyna j1ako pewne k'rytyczne nastawienie bada\veze odwołujące się do wyty,cronej przez E. Husserla drogi ukazywania ludzkiego Lebenswelt. \ Jest to jego właSlne I1oziU'mienieatiIlIQlIDodycyny. wynilkającc z p.rzyjęci'a fenomenolo;gicZiIlej.pernpektywy bada'cz'ej, o ktÓl'€'] będzie jesz\cze mowa. Zarówno J. Stel'ly, jl3iK i ilnJni autoif:zy (l1ip.RooniltZlkiet .al.) są 7.dania. 7Jeetnomedycyna moiŻ'e:już wkrótoe wykr)llStalizować się z inteI'dy-scyplinarnego poLa badawcmgo jako old:ręibnadyscYlplina. Jednakże Jej podstawy teot1e:tyoz:no-metodolo:g>iczne nie wstały dotąd ukształto'wane. W różnych, niehcznych Z,TC'SZltą olpr:al0owaniu,chmo:ź;na dostrzec WipłyWYpo3zcz,egó1nychkiel1unków etnologlilc~yiQh.Np. E. Drobec, ,związany Z2 szkołą wiedeńską, postulował l'ozwmięcie metody g,eo.graf:iJczno-historycznej \V etoomedycyThie. Uznając ,joednaJk, iż w olbrębile medycyny zapożyczenia kLeIturowe odgrywały mniejszą rolę niż w i:nny'ch dZJiedzinach kultury, dostrzegał celowość stO\Sowlanri.a równi,eż 'innyoh metod gromadzeni,;) i porządkowania da:ny.ch.(Dwbec 1956, s. HiS,.203). W latadl 70-!tych wśród Zia,chodiIlioeuiI1opejskich badaezy zajmujących się medycymą tT<adycyjną zarysowały się .g,eneraJnie dwa s1:Ja!l1,owUska. ReprezeJl~anci pierwsz,ego, dążąc do pro\'v'!aidzeniastudiów porównawczych, postuLują twoI1Zeni,ekatalogów symptomów chorobowych, bądź sami próbują joe opracowywać. POSfUg,ująsię przy tym pojęciami i kategoriami medycyny zaohodiIlde'j(Sch!ieJenhove.l 1971, s. 123 i nast.; Sheikih-Dilthey 1977, s. 302 i fiiastt.).PodCijście rt:alk,1e poddał ost1'ej kiryty,oe J. S1Jerly, podkreślając, że pozwala ono uciliwydć ty lka te zja'wislm, które można roztPo~ć z pUlIl:ktuwiJdz,enia naukowej medycyny. Auto.r Qpowiada się za fenomenologioznym badaniem zj,awiSlketnomedycznych. W swoim ujęciu "rozumiejącym", wyprowadzorn.ym z HLlBISer1owskii:cJ koncepcji Lebenswelt, porządkuje zjawiska związane ze ZJdl'oiwLem i ohOt1obąw ilch ścisłym odniesieniu do ludzkiego bytu (Dasein). Sterly'ego nie interesuje obl'az cho'Toby i jej przebieg, a raczej sytuacj'a chorobowa, "byoi.e cho1ryan". Podkreśla, że sporządzony pr:zezeń wykaz - .,IJ>orząde,k etThomedy·cyny"- to nie jakiś index ethnomedicus, jego itema1y .pozostają w rzeczywistej relacji do ludzkiego istnienia (Sterly 1976/77. s. 369 i nast., 392). Koncepcja reprezen10lwana pf'Zez Sterly',e,go jest w duż'ej mierze zbliżona do cmicznych ujęć etnona'ukii, 00 zauważa ZlI'esmą sam autor. Spory wokół etnomedycyny, jak w~dać z powyższego omówienia. toczą się przede wszystkim w niemieckojęzyczmym kręgu etnologów eUl'Qpej- �AntTl}po!olgia medyczna i etnamedycyna 23 skich. W RFN etnomooycyna, tralk1Jo·wanaJalko iintel1dysc)'IPhna,'Uzyskała w ostatni·ch latach znaczną s.amodl?idnoŚćorganizacyjną. Św:iadczy o tym aktywna działalność Ar.beiitsgl€meiJnschaftEthnomediz.in. ktÓIie IPClwst.a10 'w 1970 1'. W Hamburgu z ini~Jatywy J. Stenly\~\g'O(;pó:źJllIi.ej zostało przeks7Jtałconew AI'beiJtsklTeisE'bhnomed:iziJn).TowalTzystwo wydaje wiS1pomniane już interdyscY'phna1rne czasopismo, z międzynarodowym ze~połem doradozym - "Ethnomedizin". PubLiJkuj,erównież selTię wydawnriczą "Beitriige zur EthnomediziJn, Ethnobotarn:ik L1indEthno2joologie". Od 1973 rok,u organi:l?uje spotkania specjalistów z różnych dziedzin. - inter€l'iu,ją·cych się problematyką etuomedyczną. I tak np. międzynarodowa k0nfieITenoja,która odbyla się w Hambul1g.u w 1980 l'ok,u, IPoświęcona' byla wzajemnym odd:maływaniom medycynytmady:cY'jflJej i szkolnej da\Mniej, obecnie i w ~pektywie przyszłości. StowarzYL9zeniapodobne do hamburskiego i ściśle z nim współdziałające powstały również w HeiJc1eilhergui w KoJonii._. Arbeitsg,emeinSlchaft Ethnomedil?irn:w HeideLber:gu wydaje od 1978 r. interdysc)'\plinalTne czasopismo "CUTaTe", pubhku.ią·ce malteriały z ZJakirtesu etnomedy.cyny, psychiatrii tra'!ls:kiu1tu.roweji poJmewnych dzJi.edtziJn. Wyda,wcy pragną stymulOlwać diaLog między przedstawkielami nauk społecznyoh i medycyny, a dyskusja t.a ma dOjpOlTIóC w l'ealil?aoji celów pra.1<ty.ozny.oh- włączenia elementów medycyny tiradycyjnej do ,programów' z.dtrQ\MOtnych w krajach rozwij~jącyoh się· Zainteresowani.e etnomedycyną winnych kr,ajaoh europejskioh nie osiągnęło tego poziomu, co w RFN. Omawianą prob1ematytką zajmują się naukowcy we Włoszeoh (A. ScaI1pa,który wydawał od 19·67 r. czasopismo, ohecnie już nie ukazujące się - "Etnoiatria"), w Rumunii (szczególnie ni·eżyjący ,już V. Baloga), na Węgrzech, we FTancji, w krojach skandynawskich. Czynnikiem stymu1u.ją.cym za-int~esowania etnomedycyną są niewątp1iiwie .przedSltawiJonejlUżwyżej iPl'zeetsięwzię.ciaŚwiatowej Org.runizacji Zdrowi.a. Orientaaja z,miJerzrującado włączenia praktyków medycyny tradycyjnej wprowadz,cme a;keje zdrowotne przy.czynia się do wzrostu roh przedstawicieli nauk spo}ecZJnych,a zwłaszcza etnologii. Etnologia europejska w większym niż dotychcms stOpniu n~biera chaiI'akteru nauki stosowanej. Od kilku lat I1Jl. w Heidelberg:u, w Instytucie Higieny Tro· pikalnej i Zdrowia Puh1icznego. Wipl"owadzonokursyetnomedycyny dLa lekarzy. Oddzielnie omówię zainteresowania etnomooycz.ne w Związku Radzieckim. W etnognafii radzieckiej nie zaznaczyła się, jak dotąd, tendenCJa wyodrębnienia samodz,ielnej sLIJbdyocyplinyz,ajmującej się omawianą problematyką· Badania nad medycyną tr.adycyjną prowadzone są w ramach etoografii. Niemniej, .podejmowane ostatnio :próby sformułowania pewnych założeń teo·retycznych i wskazań metodolog·icznych odnoszących się do badania medycyny trady.cyjlnej świ·adczą o wzroście zainteil'!e50wań �24 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA tym drz;iałem~ultury. Dowodem na to są równi,pz coraz częściej Ol'g.anizowa:ne,~onferenej'e naukowe pośWięCOIIW ·ptnom'?dycynie. Nip.w 197:'>~OIk:u w Leninglf.adzie odbyła się ogólno!kJra,jowakonferencja na temat etnograf'i1cznychaspektów :badania medycyny 1udovv'lej(Bromley et al. 1975). Badania nad medycyną tTadylcyjną mają w ZSRR sil:p.,iezaznaczony a:spekt stosowany. Dąży się do wykorzys'tania tyoh środków medycyny tradycyjnej (ZJwlaS'zlcZJa lelków 'l'ośli'l1lIlych),któr'e nowoczesna medycyna UIZl1laj,e za raejonalne. Postulowana jest ścisła współpraca między etnografią i medycyną, :prowadząca do wYi~rycia i zastosowania wa:rt'o'ściowych leków tradycyjnych. Jednakże n~e pomija się również celów czysto poznawczych - badania medycyny ludowei j,ako w,ażnej częśoi kultury kiażdej wSiPólnoiy l'iUnicznej. WyJ:;ażny nalciSk kłJadzie się na €Iwolucjonistyezne studia nad mooy,cyną ludową. G. P. J1llirowlew(;1:975, s. 5 - 6) wyróżnił trzy główne etapy rozwojowe medyeyny, -którym odpowiadają pojęcia medycyny ludowe1j, medy'cyny tlfadycYijnej (systemy medyczne wyłożone w fo:r:mie pisemnej) or.az medycyny nauKow;ej. Naj'Wa1żniejszą publikacją dającą przegląd problemaJtyki, pewne ustalenia tenminoJogiozne i wska7.ówki badawcze, jest artyikJuł J. W. BTom].eja i A. A. WO!f<)'llawa, zami,eszczony w "Sowietsbej Etnografii" (1S76). AU!torzy wydziela.ją aWlie warstwy medycyny tradycyjnej: "tradycyjno-ustną" (opartą na przekazie ustnym; odpowilednik "medytCyny ludowej" w znaozeniu wąskim) i "tradycyjno-pisemną" (o dużej roli prz1e,kazu<utrwalonego na piśmie). Bromle.ja l WoTonowa interesują pTiQ;Cesy rozwodlu medycyny. Medycyna t'radycyjn0'il'iseimna, ~wiąrhana zpo'Wsta:niem cerutrów cywilizacji, wyłoniła się, ich zdaniem, z tradycyjno-'ustnej. Później ohie, istniejąc obok siebie, wzaj<emnie oddzia,ływały jedna na dI1ugą. Ostatnim etaJpf'm tego procesu rozwoJowego Jest pOlWstaniemedycyny 'na'uik'owej(BromJej, VOTo'nov1.976, s. 5). Autorzy IPostulują taikż'e badanie "powszechnej wiedzy medyczlllej" po\Szczególnych współtczesnych etnosów, tego, CQ nazywają ich "obliczem one.dYClznym".Na owo oblic:ze skladają się trzy warstwy: medycyna tradytCY'jno~ust:na,tradycyjno,pisemna, el'ementy medycyny naukowej. Występują one w różnych pI"orpoT'cja<ch, jedna z warstw ('rup.medycyna tradycyjno-pisemna) może w danej kultune w ogóle nic być repl'ezenbowana. Tę złożoną całość, czyli medycynę ludową w szerakim znaczeniu pro.. ponują autorzy okr,eślać terminem "etn:omedycyna" (Bromlej. Varonov 1976, s. 8 - 9). Niektóre spośród ustaleń teQlI'etycznych Bromleja i Woronowa mogą być z poiŻytkiem wy1korzystane ,w badaniach etnomedycznyoh. Na uwagę zasługuje wyodrębn1e:nie dwóch warstw medycyny tradycyjnej, bazujących na różnych środikaeh pn~ekiazu, jalk również postulat ba.. dania całościowego, wspókzesnego obrazu potocznej świadomości i prak- �Antropologia medyczna 25 i etnamedycyna tyki medyczmJej poszczegóJnych ~łJeczeństw. Na,tomiast za:strzeżen~a budzi stooowa:ni:e!przez badaczy rodz['ecIkioh ternnmów ,,~acjOin:a1ne"i .;ni,eracjO'l1alne" w odniesienilu do pJ'IZ!e'jalWów meidycyny tradycyjnej. Oweślenri.·ate, .jiaJkwynika z kontekstu, odllwwiadają penwelkJtywie medycyny TIowo;e-zesnej(Brom lej , Vo.ro'l1O'v1976" s. 13). Na zakońrczenrietej częśoi r0'zwCłlŻańIlIaleiał,oby powiedzieć choćby kilka słów o stanie badań etnOtmedy.c:zn~chw Polscf'. Chociaż zainterh"lOWaniapalJskim lecznictwem ludowym mają sto'sunikorwo da'w;ne tradycje, literatura dotycząca tej problematyki jest niepelna, w większ.oś,ci :P.TZYczyn:ka;rska. Medycyna ludowa porostwa do dl7.Jiśdzi,alem kult'wry bardzo słabo opracowanym w polsikiej etnołJogij,i16.J!edną z ważmych przyczyn tego stanu rzeozy jest niewą't!p!mwi'edort;ychczasowy braik z,a,po'tTzebo'Wlan'ia praiktycznego nę emologi,cz[}!eanailizy lecznidJwa ludioweg,o i potooz,nej wiedzy medyczmej siPołec7.Jeństwa.J,ak wsilmzywałam, wystąpienie zapotrz.ebowania ze st1rony medycyny na ek,>!pelrtyzysoc!jologiczne dotyczące zdrowia ichOiroby dO!prowClidJziło do wyłonienia i rozwoju pol~~iej socjologii medy,cyny. Do ni,edawlna le~c€'wa~ona przez medycynę oficjalną medycyna ludowa, a Zlwlaszcza ziołiO!l'eczni'Cbwo, za'czyna zdobywać u7Jn!aiIlie dla swego ,,~ra.c'.ionałI1Jego jądr:a" w ooraz szerszy oh ik,ręgaeh leikamy i farmakologów. Mo'ż'na więc mieć n!ald7J~eję,że z:ro'Z!umLain,a zostanie potTZleba przJ€lprowadienia wycZl€'J1pujących,kornp~eksowych studiów nad medycyną ludową w Po·lJsoe. Etnololgowi'e polscy mają obecnie ni€lwielJbe możliwośd prowadzenia badań e1mo.medy'c7..llY'ch poza granicami kraJu. Być może i w POUsce,choćby pod wiPływem wzmiian:kowanych. JuŻ nowyoh konc€lpc'Ji Świat0'we j Org.am;ilz.acj'i Zdrowia, doce:ni się oelowosć współ:dz,i.ałarnialeka,rzy wysyłanyoh do pracy w krajach r0'2Jwija;jącylOh się z etnologami. JeŻRli tak przedstawila się slt:an baJdań .etnomedyczmych w PoJsce. mo,żna się sł.us2Jrri:edomyślać, ż,e tym ba'I"Id.Zli.ej brok OIprtacowań teoretyc.z.n.o-metociolQgi!Clznyohz tej dzi:edzi;ny. Ref1eksj1ateoretyczna nad omawia:nym zespoł,em za:gadrrień zupełnire nie była dotąd w etnologii polski,ej Wizwijana. Nie upows7;eohniło się llilwet samo po!jęcie etnomedycyny. Zywiąc nadzieję, że etnomedycyna zdOlbęd~!esohie stoIpniowo i u IlIa!sl'ację bytu. przedstawię poniż,ej pewne ;PT'olPozycj,e teoretycz.no-<metodolog'i'cZJneVol odniesieniu do badań etnomedyc'Zlly1Ch,prqpozycje, które oczy'wiśei€ nie są w żadnej mieme spójne ani wY1czerpujące i z pewnośoią wymaga:ją do!pracowania OTJaZ ,prraiktycznegosprawdzenia. 1 16 ,zna.mielIl:ny jest fakt. i,ji; w nowym 0lpraOOW03I!l1LU sy;nte1Y'Cl.DY.m Fran!kowslka, Papro:t:ka, 19181) poświęcono st'rolll w <lJ'l.JylkJU,I·eo wi,etdzy ludowej. Siki (Bij'enrmiCIJm, l11€ldy,cYJ1lie etn(~g!rafj~iP,olWaedwle .kL'lka �26 DANUTA P,ROPOZYCJE PENKALA-GAWĘOKA TBORIETYCZN O-LVL.E'DO DOLOGICZN E J,aik wynika z pr:zedst1awionego prz.eg'lądu zakresu, załoteń l praktyki badal\vicz.eijanrtropollOigilimedycZJnej i e'tnOimedycyny, nilc wyipracoW2,no dolj;yahczas odrębneij teorii i metodologlii badań etno:medycznych. Badacze stosują implicite lub - rzadizieli -- e~plioi1Je teorie i metody różnych Ulklielmnkowań elmlOliO!gicznyoh, bądź też odwQłują się do ogólniejszych założeń filozoficznych (nip. f'enoilllenolOigiellnylCh). Jednym z możliwych sposobów tiraktO'wania mateI1iału etnomedycznego jest, moim zdaniJmn, zalstoso\vlanie pewnych ustaleń i pojęć epistemologii marksistowskiej, a w szczególności - marksistowskiej teorii kultury, wypmoowywanej w poznańskim środowisku metodologicznym. Zdaję sobie sprawę, że nie będzie to ujęoie .pełne i mdo,walaj.ąJoe,m. Ln. dlatego, że teoria taika dopilero .się rodzi. Nile mogę prz.edstawić w tym milejscu szczegółoWlo założeń teorii i wyjaśnić wszystbch używanych w jej ramach pojęć. Czytelnik może je ZJnaleźć pnz.ede wszystkim w pracaoh J. Kmity, a takiJe A. PaŁubiidki1ejli inn)'lchćl'llJtorów z tego śI'odowiSika. Spośród ustaleń teoI1ety:cznyeh"sZJkJoły pOlznańsbej" precYizyjne rozróżrIllieI1Jie sfery świaidQmości i pralktylki społ,ecznej (tradycyjnie zI'esztą. ]alk witadomo, lwycdrębni1anyeh w myśli marr'ksi:stowSkiej)oraz konoepcję 7Jmian społec:zmo-1kuH'lllrO!wycih uważam za sizcz,ególnie przyda1me w studiach z zakresu etnomedycyny i - szerz,ej - w badaniaoh etnologicznych. Wyraźlne wyodrębnie?1e świa:domości i praktykii spolecznej pozwala uniknąć tlak częstego w pI1a'oaohetriogr.ailicz:nyoh mieszlania reglUł kulturowych i faktycZJni,e wykOO1lanyc.hczymnorSci(pI1ZJezte reguły wyznac'zanych). Z kolei wyjaśnianie zmian społeczno-okultUirowych w terminach de1.ermitna oj'i funlk1cjonalnej i genetycznej, chalrakterystyczne dLa materializmu histOlry'cznego, może znaleźć zastosowanie w badanill przemian medycyny tradycyjnej czy l'Uidoweijwskut>E:jk oddziaływ,ań medycyny nowOlczeslnej.T,en typ wyjaśniania maiŻe być również przydatny przy rozpatrywaniu zmian endogemnYlOh. W ramaoh praikty!ki sołlecznelj wyrróżnia się, jarko jeden z jej typów, pmktykJa medyczna. O odrębnym typie pra:ktykii możn~ mówić, jeżeli pełrni ona oikreślO1I1ąfunkcję obiektywną, czyli odpowi'ada na okreś.lony roIdz:ajzapotrzebowania obiektywnego. Obiektywną funkcją pm:ktyk'i medYiC:'?Jnej jest reali:zowanie pewnej wartości nacz'?lnej i wartości je] podporządkowanych, które wyznaczone są przez przekonaniia normatywne należąicc do odpo'witedniej fommy świadomości SPOłl€CZnej- społ,:,czne] świaclOlmoś'cimedycznej. Tą wartością naczelną jest zdrowie. a wal'bości pod:porządikiowane jej instrumentalnie - to sensy (Kmita 1973a, s. 22; Kmita 1975a, s. 24) poszc:zJególnych czynności medyc:zJnych. Oprócz prz.eIwnań normatywnych wyznaczających wartości, w skład spolecznej świa1 �Antropolog'ia medyczna i et:nomed.ycyna 27 domości medyczne.j wchodzą także pr-zellmnrnia p - zwane czas2!m dyrektywałnymi - określają.ae sposób rea1iz,a,cji Donośnych celów (waTto~ śiCi).Te ostatnie prz:E'ikGuania,któI1e mogą być werhali:zciwalne w post-alcl o'dpowiedinich dyrektyw czy reguł, tworzą Wliedzę medyczną. Wiedza ohejmuje okreś1ony ze:':,J,ółregluł kul,tul'owych oraz przesharuki tych r·E!guł. Należy nadmienić, źe niektó:re Z owych dyr,elktyw wyznaozają czynności ,r..astawioruena interpretację 18 (są to tzw. reguły ~l1teiI1pr'et~cji kulhlir()wej., wy.rażająoe przekonania, któr'e należą do sfery kJuJtury symbolicznej) Jako przy.kbad m(}gą sł,użyć l'egruły wyznaCZlając't czynnOiŚciz Zia~CI1esu tzw lec:oenia magiczno-lfleligijnego (np.: "Aby wyleczyć ból głowy, tr:oeba pmypiąć do czapki amulet"). Inne Sipośród omawi,anych reguł, zwaine .tecrhnolo.giczno~U'żytJkowymi,wyrażają przekonama naJeżąc€' do skry kJultJuTY techniczno-'użytkowej (F'a1wbi:cka1975; Krmit:a 19'i5b, s. 86 - 89) 19. OmaWli1ająctradycyjną ~połec'ZI1ąświa:dOimOiŚć meidylcz.ną danej grupy nie trzeba rekonstI1U0WiaĆpełnego zespołu regluł bej dziJedzjiny kultt.lry Nie byłoby to alni możl1we; ani celowe. NaJ1:l():mi:ast e1;<nolO1ga będzie interesowała ta ważna część wiedzy meidy.c7inej,ktÓfrąsą pr~}ai11Jki dYil1ektyw określających sposób rea'ltzacji oidnośny,ch wair'tości. Należą do nich koncepcje zdrowia i char,olby/przyczyn choiI'Óib,zapohieganra im ileczerna Przy tym tI1adycyjna wiedza .medyc:zma jest zregruły ści:.C§le splecion,a z przekonaniami religijnymi. Nie można pominąć w l:adaniach tak częste l i silnej walorYizac'jiświartqpoglą:dowej omawiiamej 001I"my świaidomości SIpOłec:znej. Bo.1egaona na łą:czen~u wartości bez,pośrednio Ulchwytnych praktyczni.e z nadrzędnymi wartościami świataPQg,lądowy:mi za pomocą odJpowiled.nich pr:zeikonań dyreikty!wao1ny,ch.Realizacja wall"'tośQibP.zpośredn:io uchwytnej praktycznie (jaką j,est n,p. wyleczenie ohOO'Oby)uzyslku,jew ten sposób doda1lkową motywację. JednalkŻle nie za'VSiZemotima usbałic, ozy mamy do czynienia jedyni,e z walo.ryzacją świaitO(po.glądowąpo:sz.czegól11 J'Ulk pilsze J. KJlntita {1:97'S, s. (3); "OhQdz;i tu o 'przełkiclna:nl1a poÓęte na wZÓlr sądó:w ,w sEwlsde logicznym (,llie w,ś sądów w sell;>ile p6Y1<.lha[QgilCrzJI1:JI1m); faikit w pełm :-lwiaidJcm~elji,c~h akoelptaiCj,i prz.et: Ipo,SIZ;czegó1ne j.edił1Jootlc Iltie jlest WaDUlnkJl'em n:,ct:będny:m i~h identy,filkJaajii, pOldiolbinie też sPQlsób., w ja,k'l tVJli}l'Zą sys,wmartY;ClZ.:lleoabośdi, nie jest odwz:xOW'ail1liem ich św,i:aidOlme~o IPc;r;ządk1{JI',vaJll:iJa P11Zez PCS'71~z~ó,lne }ednos'tk i". 18 W~llUJt1Jki'em ni,eZJbędnym 'WY1&tąpienia .ef'elkt'Óiw oiJtek,tywmy'dh tych cZYl!1n()~Cil jest istnienie przekonań pl"Zyporządkowujących ty{ll ezyruw~ciom, za pośrednict~"em reguł interpretacji kulturowej, odpowiednie semy kulturowe. Nie jest na· tomiast ko.nieczne istnienie obiektywnych prawidłowości łączących daną czynność L jej efflkitern (w'arun~k iten JEISIl !!1IiielZJbędJn,y iW ipnzy1.paldiku ,czy,:'llllGIŚ'cli !WY1Zln:.lICIZJ:lI:l)1C1h. przez reguły technologiczno-użytkowe). Patrz: Kmita 1973'1, ,. 27 i nast.; 1978. s. 64" (b. 19 Nail,t.'fi:ywYijaśnić, że kulturę tr~tuję j.a!ko wSIpół f;ulnm s w i'31dc'llnooi.'iS!Polecz.tlej (pa1Jrz flip. Kimi1ia 'W75':>, s, 86 - 87; Palu.b:ic!ka \.915, 'S. B3j Z<.lJtlemmedycyn", jak.I) pewna 'dziedzina kultury, je.,! formą świadoma,ści :>pD~eczru:lj :'i.m;'x~j,onalnie zw:ią!ZJ.· ną ze s,po1,eJctzJnąpm'kty!ką medy.c.zmą. �2H DANUT A PENKALA-GA WĘCKA nych wartości be1z,poŚJieidnio-praktycznych, czy też przekazy światopoglądowe - magiczne bądź religti.!jne - występują :równolegle z pI'iZeslarukam; pochodzącymi z pQ'toozmego .doświadcz'eni'a, j'~o prZJe.słanki dodatkowe, ~mpliJk'U!jąceodjpOWlioeidn~e przekonania dYl1'!ektyw a,lne. Talkie ścisłe zwią;:zJki świaWipoglądu z potocznym doświadczen'iem społecZJnym są oha,rakterystYCZTlie dla społ'eoZJeństw trarlJ'lcyjnyoh. WSlPomina1,am o I'Iegułach "dY1I1ektywalnych", które wyznacZJCliją:::posób reahzaJcji wartości, a zat'em dkireś1ają ezynności prowadzące do zamiel"IzonYJchefei.kitÓiw.Czynności wy:anaiCzane !przez reguły z zakTesu społecznej świadomości ill'€Idyczn.ej nal'eią do d7JLedZ\inyspołecZJnej praIkty,j<Jimedyczne.j. ROZJpat'l1ują!Cpraildykę medyczmą należy prz.yjąć założenie o racjonalności 20, wedlugktómego jednostka ~pOiśród możliwych czynności podejmuje czynnoś'ć naejonalną, tj. taiką, która prowadzi - zgodnie z wiedzą tej jednostki - do reiZ'llltlatmmalkisymal,ni'e preferowanego (czyli do realizacji w,aortooai maikosymainie preferowanej, będącej sensem danej czynnOiŚcira'oj'onalnej). T,aiki.e rozumienie ra.cjm1alno,ści nie ma nic wspóLnego 7 tak tY1Powym di1apiI'lalctJra!k1Al,jącycho medycynie ludo'wej rO?Jróżni"2!l1iem czynności i przellWinań "raojoIlla.lnych" i "niel1a.cjo.nalnych" (czy "i:rracjonalnyah") z punktu 'v';l~d7Jeniamedycyny na-ukDwfj. Sens owego p.:>działu negOiwlał m. in. H. F'abr,ega, pisząc: "wyjaśnieni,e, jakie of'eruJe podmiot, JUoŻiebyć uważane z.a ",acjona1ne», jeśli jest ono zgodne z prawami logiki, niezależnie od statusu epistemologicznego przyjętych przesłanek" (Fabn:,ga 1974, s. 25). W ramach ~p()ł'ec;z;nejpraikty1ki medycznej można z reguły wydzielitwarstwę Sipr1Of!esjonahz:ow,anąomz drugą, o nikłym sto'Imi.u profesjonalizaJoji, w.k!tól'ej partYlcYlPują, w większym czy rrm.ie}szymstopniu, wszyscy człolnkowie glnuiPY. Należy zwrócić uwa.gę na zmam.ienny dla społe<meństwa tl1a1dy'cylj[1Jegofalkt, iż Tlehgia - w du.żym stopniu za p,)średlI1iiOtwemlpirzekonań nal1.eiŻą'cychdo obycz'ajtowej dziedziny kwltury - f,unikcjonu,je jaJko społieczno-suhleiktywny regulator praktyki medy.cznej. Ponadto n:iektóre ozynności o sensa'ch leczmi!czych wykonują również przed-o stawiciel.e pra!ktyiki religijnej. Niewątpliwie flUnkcjotnalizm jest tym kierunJkir'm etnolog i'cznym , który najW!ię:k.szy wJdtaid w budowę t'eorii zmiany spoleczno-lkult'llTow2j. Ale funikcjo.nalny model zmiany z W1ielu względów okazał się nie w pełni Z'aidow.alający. OSibaltlIlfio p€'WlI1enadzieje pokłada się w tworzonych tzw. ko:nfbkiowych modelaoh prnemian społeczno-<kultuJ"owych oraz w marksistowskiej teorii rozwoju społecznego (paluch 1976, s. 260 - 277). 20 Zalo'żenlie to pnzYljmuję z,go,din;,eZ marksistowską dyre.k,tywą ra'cjcnali'·wwan.ia 'diz;iał'ań l:uidiZ1k<klh p:r:zy baidan~'I.l W~z€i):k.bchzjawis.k społecznyeh. Zał,ożeni,e u racjQna,lnośoi ma charaikiter iide<łJ~iza:CYljny, bierze bowiem pod ·uwagę jedynie w.i€ldz.ę i nurmy działającegu, nie li;wzgllędfllilając ilnn.ych czynników, k!tÓH' m·ogą wywietr'ać wpływ na dział<łJniie(DQPioilJs:kii ].973, s. 2,22- 2-24; Kmi·ta 1973a, s. 15 - 22). �Antropologia medyczna i 29 etnomedycyna Materializm historyczny proponuje wyjaśnianie z.mian k!ultury w terminach determinacji funkcjonalnej i genetycznej. Zgodnie z tym ujęciem, akcept1acji społecznej - ulpoWSlzeohnieniuulegają przekolnalllia determinujące (w trybie subiektywno-racjonalnym) działania względnie efektywne 21. A względna efektywność przysłiUigu]etym działaniom, któ:r,e są funkcjonalne w stosunk1u do aktualnych zapotrzebowań obiektywnych. "Tak więc przynaleimość odpowiednich przelmnań do sfery świ'adOimośm społecznej (ich akceptacja społeczna) tłumaczy się funkojonalnośiCią działań (... ), któryoh kontekst subiek!tywno-racjonalny tworzą owe PfiZ2konania, zaś fun:kojonat1r10śćta z l{iQ:leitłumaczy ich efektywność" (Kmita 1978, s. 66 - 67). Upowszechniają się zatem przekonainia determinujące działania bardzi,ej funkcjonalne w stolsu,nkudo poprzednich. Wszelka zmiana w sferze świaJdomośiCispołeoznej jeDlttlakże uwa!r'unkowana ,genetycznie: nowe, prrzeI)l~kającedo świadomości społecznej przekonania muszą powstawać w określonym stosunku do przekonail dotychczas akcepto· wanych. Muszą w jakiś sposób (choćby przez negację) nawiązywać do tego, co Engels nazywał dzi,EdziczonYim"mat'ElI1iałemmyślowym" w obrębie danej formy świadomośtCisipołecznej. Ujęcie manksistowskie uwzględnia również Dolę cZYiIJ:nika indywidualnego w rozwoju kultury. Niez.będnym ,waTUiI1lkiem tego, aby dkreślone przekonania przedostały się do sfery świadomości spokcznej jest fakt ich uprzedniego respektowania prz.ez poszczególne .Jednostki. Jeżeli jaJkies przekonania stopniowo prz.est'ają być fu,nikcjonaLne (\vskutek prz:ekształcenia warunków obiektywnych praktyki ~polecznej), zanika gwarancja efektywności indywidualnej tych przekonail, respektujące je jednostki coraz ozę.śoiej nie osiągają zamierzonych oelów. W tej sytuacji dla zaohowania I'acjonalności działań niezbędne są innowacje. Mogą to być inI1Owacje za,równo endogenne, jak i egzogenne. Boleg'Rijąo[}Jena stosowaniu nowych przekonail dyrEJktywalnych (nowych sposobów dz~iałania dla l1ealizacji dotyehczasowych wartośoi), albo nOlwych przekonań nOlI1matyw-· nych (przyjmuje się nowe <celeniezm.ienJia,jąc spOlslolbówich realizolwania), bądź teź na zmianie i j,ednych i drugich. "Innowacje, które spełniają waJil1nJkideterminaeji funlkejonalno-genetycz.nej, iCtzy'lisą nowymi, .za,stosowanymi w pralktyce pr21ekonanilami(wy,artylku;~O'W!anymi, bądź nie), bardziej funkcjonalnymi od dotychczas reslpektowanych powszechni'e Ocraz pozostającymi z nimi w gienetycznym ZJwiąZJku, przedostają się do świadomości społecz.nej" (Kimitla,b.r,w., s. 122). 21 Wz,g;lęldJna e!elk:tyrw:llość tów z przElW!idywa,lJYlmi. nań wy;znaic1ZJa!iąlcych dJ2iiaŁań clz,JJa'cza 11r2idba działania dodać, że w,Z)g;lędl1ie w4g;lędllą załażenie zgodinc>ść uZYlsik'allly'c'h o '31k<!)eptalcj1i Is:połeozmej efektYTWlne jesit jeclny:m ze efek- pnz1elkio- skŁaclJni:ków K1z,wi'lliię::'ia ,zal""lldnlilclz,cd ibezy !malterklIHzlm!U hlil<jt:oir)~CZI)JIelg,o - itelzy 'O detlEmmilna'clji dCmO&2i społl~clZlllej przcrz warunki obieik'tyw~1e bytu spcłeic:z.ne,g.o (Kmdta s. 66 - 67). IQWli1a1978, �30 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA Jak sądzę, ów wei,erow,;:my pdkrótee, fwnkojonalno..,genetyczny model zmiany kultur:owej mógłby znaleźć z'a'Sto;suwani,ew badaniach etno1a.gicznyoh, w tym rÓW'l1!ieżetnoilledyc?lnych, dla wyjaśnienia zaiI'Óv.'IllO zmian egzo,gennyoh, jak i endogennych. POWJ'óómy j.Bs,",C?le do zarysowanego w poprzedn~ej części rozdziału ~pOlI'umiędzy prqpagatorami podBj,~iciaemic i zwa,lennikami ,per~pektywy etic w baJdaniJalohetnQlogiJc7mych. Ujęci'u emicznemu bardzo Wieka je~t S'tw01~zonapr:cez F. Znanieokiego konoepcja współczynnika humClnistycznego (Znaniecki 1922, s. 90 i później!SZepIIa,ce). Znaniecki przyjął w::półczynnik humaJlllistyc7myjako podstawowe założenie kOlnoeptualizrująr.cwy-: ja:śnianie w naukach hUlIT1!a.n:i\Sltyc7myah. Ote> jedno :ce sformułowan tego założenia metodolo;gicz:negD: "Badacz kultury, w przeciwiieństwie do uczon.ego-przywdnika, który strum się adilcryć ład wśród faktów empiryoznych, całkowicie ni,ero1eżny:ch od świadomych czynnilków ludzJkich, stara się odkryć j'Clildśład wśród faikrtów em,piryc7my:ch, które zależą oid tych cZyJln~ków, są prziez nie stwarzane i util"zymywane. Aby wypełnić to zacia'nie, uj,muje on każdy badany przez si,ebie fakt empiryczny z tym, CJ nazwahśmy współezynni,1{Jiem humanistycznym, tj. tak, jak fakt tE'in ja wi się tym jooooSitkom ludizJkim, które go dośw,iJa!dczająi używają" (Znanieoki 1971, s. 228). Udemz.a;jąceJest .p:odob~eństwotego podejścia ze stalJ1ow.1:.1kiem repr.e.zE."nt{),wanym przez "nawą etnografię" 22. Znaniecki sam nazywa swoją koncepcję ,,11E'llatJiWizmem historyc:zmYIffi". Jaik wykaz.ują w swcwoh,pracaoh aJut{)rzyz .kręgu poznańskiego, założenie ~pókzynnika humanistycznego może być przydatne przy wyjaśnianiu pew1nyoh fragmentów rzeczywistości społ,ecznej.Peri'1pektywę badanej glI'UiPYprzyjmuJemy np .. I1ealizują'c 7Jało:żlenieo racjonalnośd o:dwołują,ce się do wiedzy i wartości. UW7Jględnienie tej 'Perspektywy j,est niezbędne dla wyjaśnienia faktów podejmowania ok,r,eślony,c.h czynności przez poszczególne jednostki. CharaikiteryzUljemy w ten sposób subiektywny kontekst okrteślony;oh czynności racjonalnych. Jednaikże, joak udowadniJa W. Sitek (W8D, s. 136 - 145)" ewontualna teoria op.aJrDana współczynniku humanistyc7JIlylffi jako fundamontalnycrn założeniu służącym wy jaśnia:nLu w na:ukiach społecznych, nie j,est w stanie wyja:śnić fadctu ro~p0lwsz,echniania się pewnych prz'ekanań j:ako elementu świadomości społ,ecznej o,raz - rZIBczywistYichrezul!tatów dziaJ'ań iludzkkh. Wyjaśnienie baZJują:ce na założeniu o współczynniiku humanistyeznym zatrzymuje się na poziomie czynności podjęty!ch, nie obejmując czyruno:ścif<alktY'C7Jll'ie wyko2"Z Ta ostatnia koncepcja powstała znacznie poz11leJ, a niesłusznie uważana je-,t novum. W ~slt8icłie po1dejooie zwane "emlic.z:nyun" ma od1egł;e tradycje. M. Ha~TilS (1968, s. 597) uważa za nie uprawnione nazywanie omawianego kierunku "nową etnografią" - jest to w rzeczywistości "nowa stara etnografia". ZOl �Antropolo.gia medyczna i e-tnom.edycy1lJO. 31 nanych, zwykle różniących się od tych pierwszych, podobnie, Jaik obieik-tywne rezultaty dz~ałań lud~kwh mogą o:dbi~@aći na ogół odbiegalją od rezultatólw oCZ;€lk~wanych 2~. Dla wyjaśnienia wykonanych czynności ludz·kkh niez.będna jest chara;kterystyika ich ,obiekrtywn:ego. lrontekstu. Uwzględnienie obiektywnych \'.narr"uIl!kÓ'w praiktyt.1.Qi ,slpoł.eoznejj1esltw s~cz'€gólnośai koni.eczne przy wyj'aa'1·iaJn.iiu takich zjawisk, j,ak U1powszechni1anie' określonego systemu przekonań w danej grupie (Kmita 1973b, s. 238). Wynika to z podstawowej tEZy mRterializmu historycznego o determinacji zjawisk świadomości. społecznej przez obiektywne warunki bytu społecznego. W wyjaśnianiu funkcjonalno-genetycznym tych zjawisk trzeba odwoływać się do o'bydwu kan'tekstów dzitałań ,1ud.zlkich- S'uhie.ktywne:go i ohie!ktywnego. Wsżysbkie ;powyższe uwagi stosują się w peł'ni do wyijaśmania zja;wilS.'k interesujących etnolo,glię. W !bada11iiadhetnomedyczmych założeni>e wSlPółczynnika humani\Styczmego (czy przyjęoite perspekity:wy emic) będ21ieprzydatne np. przy wyjaśnianiu, dlaczego wybrano taka, a ni-e iJllnych spośród możliwych ~lPoso.bów leczenia. Natomiast odwołaJni-e się do kontekstu obiektywnego okaż'e się niezbędne np. przy badaI1'iJu zmian medycyny tradycyjnej. W tych badaniach nie można pominąć obiektywny'ch waftunków pmkty.ki społecznej i '~ch \-\-!pływu,11'apI"ZieObIiaź,en:ia w z,aikl'esi'eświadomośei i pra:ktylki medycznej. Prz:edst.awiłam powyżej ty,~ko niektór,e, wy;bmn>eprobl'emy teo'retyczno-metocloil:ogiczne istotne, moim zdaniem, dla prowadzeni,a badań etnomedycznych. Spo\Sób ujęcia tyah pToiblemów, pewne propOQ;yClj€Z>lCz,err'pnięte z teorii marksistowskiej, rokują nadzieje Qsiągnięcia wartościowych rerzJUltatów bCJJdaiWczych. Oczy:wiście, wyikOl'zys1Jującpodstawo:w-e założenia tej teorii, nie należy I1ezygnować z posbUJgiwa1niasię pojęciaml (niesprzecznymi z owymi zało:żJe11iiiami) :wypra'cowanymi w ramach etnologii. W szczególności godne Ulwagi są niektóre ujęcia i kategoryzacje zjawisk medy;cznyah wytworzone w ramach nowyoh ~€'c'ja1no:ści - a:ntropolog,ii m€:dyczmreji etnomedYJCyny24. 23 J'ak w.;pomni.alam, zaloŻJfmie o l'a'c,jClnalno.i;lc:i ma 'cbaraiklt'er irdea<lhaicjli. Czynności wYlknnane odbiegująQd czynnoŚicli PClIdjęty:dh z dwóch pods't,a'W'owYClhprzyczyn: 'we wmę1;:nZJooj rrie'das:k'()l1J<l!'OIŚ~ii, ni'ąJ€Irl!Giooi w,i1edzy pOIdmiolt'l.1 czynnośei ()lfaz roeaode.k.W<liuI1JoŚici tej wiedzy. C:zYlnn,ooc'i .podjętej i jej skonikJrettYZJowall'1lellI1Ju odtPowilednilkowi przyslJUguj.e ten S'<lJmsens, jednatkże - z wY'mi,enii:OOlyahwyżej przy>CZyUl - llZYJJ:OOŚĆ wy1kc':1Ia:n:anie rea'lliZlUlj'ena ogół swego sensu (Kmi'ta H)i7i31a,s. 20'7 - 2(8). 24 Wśród niiLih e-eI1J:1Rj'est !lIP. H. Fabrog-i kO!llC'eptlual-iUl~ja CIhoroby jaiko zti3Wi:ska kultur·owego (illness) i 'jako jedno5ltiki biroJn'edyaz.nej (disease). 'WlPI'a,widZlie e1.niO'1()i~a iniier:es'uje prZJe,d.ewS'.zys1JkiiJm\Qul'tu['o,wy aspe{IDt ohm.oby, uważ'am j!ednak, iż nde moŻill:a 'reZ)'Igin'Awać .z Z<l;stos:owalllJiabiOlmedYICZJnyclhkla'l.egicmHc!hOO'óIb,'jeiJeJ!i posia'cliają one I'oika-Ine odpowl~ednJilk:'i. Czys'!Jo reaaif.y,wisl1;yczne Uijęcie pozlbaiW'iłoby nas możliwości dCJIkonY'wa:l1Jioporównań. �32 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA BIBLIOGRAFIA !\dke:rme:ahJt E. H. '·197'1 Medicine and Ethnology. AUJand ;1'966 im,70 and the Study of Biolo(Jical and AJl1itihro!pOI],clglist", vol. 68, n')'. l, s. 40 - 51. "Amepican in CuLtural Adaptation Evolution.' New Ylor'k. ,~tna'l1olWlicil. J.., M. SOIkolOW!S.ka 1][917'6 Socjciog a pojęcie stanu A. : Bh,anlwaj Os:troWlslka to Medical .4n Approach ,[:\v:1 zdrowia, Socjologia ('red.), a zdrowie, Cu!tural Anthropology, M. S81kolqw.ska, Wa,rsZkllwa, Adapta- J. H,olówka, 417 - 422,. s S. M. ,1[9175 AttitudeToward lages 11/1'2, Bhataa Es~alJ~, Bern. Medical Anthropology tion, , Selected A., Jcr-. ,J. C. et ,19i75 in the Different Punjab - 8.c'ienrce of Four A Survey & Medioine". vol. Vil- 9, no. Sl. 60:3 - 61,2. Traditional Healers and :1~~31 Etnografia Bizon Z. Wzorce klOławsika, Polski. Medictne, adaptacji Pa:pI"Ock.a Przemiany systemu "So~i.al & Medicine", Scionoe Etnograficeskie ludowej, aspekty izucenija n, W:radcl,w SOCjologia .,E)Uhncunedi,z.'i:n", narodnoj 10 - 12 marta Er.mnlej J. V" A. A. VOJrOI1l0V li916 Naroonaja medicina kak t. do ,zmian ~połecznych, medycznego SchulmecUzin, konjerencii (Ired.) kultury A. OslbrCJfWlSik.a(red.), J. HoIówika, wa, s. 107 - 1m2. BoJiQga V. L. li9'7'1 Volksmedizin und Bromilej J. V. et al. (iI'ed.) naucnoj Modern l, s. 15 - 21. Bilffi':llilcikla M., M. Flran:kolwsika,W. ,1'9'7'5 ,,8e,clial aa. vol. 9, no. Nł7-6 of Medicine: Systems India, M. Sa- [w:) a zdrowie, WaiI's'lu- Bid. 1, H. 1, s. 5 - 7. mediciny. Tezisy Vse,;ojuznoj 1975 g., Lening\na·d. predm.et etnograficeskich issledovunij. "Sovet- ~kaja Etnograilitiju", nr 5, s. 3 -lIIS CalUidiiI W. 11953 AppLied Anthropology Today, Ohkal/!io, Colis·Qln A. C., K. E. Se~by 11974 Medical in Medicine, [w:) A. L. KToelber (ed.J, Anthropology s. 77il - 806. Anthropology, "A,nnrua! v0I1. 3" R1e'l!!ielw of Anlthrqpal'ogy", o 24.5- - 062. DiesJf.ęld FI. J. '19n Die Bedeutung dęs Dialo.ges zwischen Gesum,dheits.plannung :£enlhoV'e'I, zwis.chen Dr{)jbec E. Sohri)der Heilkunst Heilkunst und Volkerkunde fiir die in Entw'ic.klurngslii.ndern, ,[1W:1 G. Ruod!n,iJUzjk;i" W. S2:hi€~sg.), Ethnomedizin. und Volkerku.nde, Be.itrage zu einem Dialog BaT'ms'tedJt, s'. 7 - 1,2. E. Im5,5 Zur .1'95:6 Beitrage zur Methode der Ethnomedizin, ~w:) J. iHa,eke1, A. -GerlJacihsrt.eion, A. S1aviik, Die Wiener Schule der Vo!kerkunde. Geschichte der Ethnomedizin, "AntJhr'CJpols", anlasslich des 25 jahrigen Bestandes U,n;iversitiit Wien, W;j'eIl, SI. 'lQ3'- 204. B.d. 50, H. 4/6, s. ::)50 - 957 . des Institutes filr Rohenwa.rtFestschrift Volkerkunde der �Antropologiu ?abrega II...II'. 1971 Some Featnrcs of Zinacrn;!ecan. 33 i etnomedycyna med!lczna iVIedica! "Ethnology" Knowledge, vol. 10. no. l, s. 25-43. 'Hł72;a Medica! [w:] B. .I. Siegel (ed.), Biennial Review of Anthros. 167 - '2219. in Relation to Culture, "Behav.io,ra-l S:o~ence", vol Anthropology, pology, 1971, StJJnfapd, 197'2b The StlUly of Disease 1:974, 17, no. 2, s. 18J - 203. Disease and Social Behavior: 11975 Th.e Need for 'Foster G. M. 1975 Medica! An Interdisciplinary an Ethnomeclical Anfhropology: Some Perspective, Ca.mbnLdge. "Scienice", vol. 139, s. 969 - 975. Science, Contrasts with Medical "Saoial Sociology, Scienlce & Medkine", \iol. 9, no. 8/9, s. 427 - 432. 19<7ii Disease Etiologies in Non-Western Medical Systems, "America,n Alnthro- ,pologiJst1;",\io!. 78, no. 4, s. 773 - 7032. F,'uke C. O. 1951 The Diagno;,-is of 'Gl jc'k L. B. lV1edicilU: as 1967 Disease Among the SubantLn of Mindanao, "Am,ef'i'Oa-Il vol. 63, nu. l, s. U3 -132. .Anthropol·ogj"t", cm Ethnographic Category: The Gimi of the New Guinea Highlclf/ds, "ELhil1ll1ogy", V.l!. 6, no. l, s. 31 - 5,6. ;:;'.r(}Ui,g F. X., II. Haley (ed.) 1;976 Medica! AnthrorlOlogy, The Hague - P:a:I1~S, W'O·r.LdAII1!thr()p(~l:(),gy. HaITi,s M. 1'968 The Rise of A1lthropo!ogical New Yo;·k. I-IaUSi(1hLldT. 1976/77 Zur Idecn(Jeschichte del' T/wory. A Ethnomedizin, History of Theories "Ebhnomed1zin", oj Cultnre, Rd. 4, H. 3/4. is. s57 - 368. Heimanl;l~ber:g 1974/75 Zur B. Bchandluno Psycliisch "Ethnomedizill", Kranker, Bd. 3, H. 1/2, s. 71 - 79. Hovorka O., A. KnmJeld 1908-1'909 Vergleichencle Bd. I - II, Slul-tga'rt. Volksmedizin, Hughes C. C. 1968 Jakovlev 1975 fw:] International :'iI·ew York, \"01. 10, S. 87 - 92. Ethnomedicine, Encyclopedia oj the Social Sciences, G. P. O narodnaj, 's. tradicion1lOj Etnograjicesbe (;r,ed.), i naucnoj aspekty medicinach, izucenija ['w:] J. V. Bromley narodnoj medic.iny, et a'l. Leningrad, 5 - 6. Janzen J. M. 1976/77 Traditional Medicine Countries, African Now Seen as National Resource in Zaire "Ebhnom-ediozJin", Bd. 4, H. 1/2, s. 167 - 170 . and Other •Jilek-Aa.t] L., W. G. Jilek H}7t4/75 K,lei.nman '1974/7'5 Problems in s. 239 - 2.48'. Transcultural Stmctures anet Interpreting Bd. 3, H. [(2. s. 27 - 50. Lud "EthnQmedi':lJin", Bd. 3, H. 3/4, A. M. Cognitire ning, :I Psychoterapy, ,t. LXVII of Traditional the Human Medical Experience Systems: of Illness, Ordering, Explai- "Etthn01medi.zin", �34 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA Kmita J. 197BJa Wykłady z logiki i metodologii nauk, Wa'Mzawa wyjaśnianiu funkcjonalno-genetycznego, 'li97Bib Dyrelvtywa Elementy Hn5a marksistowskiej Sens i konwencja, metodologii Lw:] J,. Kmi'ta [,w:] humanistyki, Wartość, Gred.), J. Kmi,ta Poznań, dzieło, senS. Szkice z fi- lozofii 197'5ib kultury artystycznej, Wa'l"15Z1aWa, s.17 - 3,6. Homo symbolicus, [w:] J. Kmi1ta(.r'ed.), Wartość, dzieło. (.'ed.). ,s. 237 - 254. zofii kultury artystycznej, 19<78 a naukowo-teoretycznym Zagadnienie br .. w. przełomu IPjoZJoo·ń, s. 59 - 84. Wybrane elementy :Koti'oor A. 1980 Co to jest Wansza'Wa, s. 86 - 916. ujęciu kultury symbolicznej, antypozytyu.>istycznego teorii teor·ia kultury z filo- [w:] J.KimLta (:red.). w humanistyce, symbolicznej naznaczania sens. Szkice Warszalwa- (m<l.iszynoiPLs). społecznego?, "studia SocjlQllog,jlc,z.ne", nr 3 (78), s. 4'5 - 65. lK.;u,oo R. R. '1'974/75 Hoodoo: The Indigenous ".mtIłmomed/i,Ziiln", Medicine and Psychz.atry oj the BLack American_ Bid. 3, H. :3.'4, So. 27:3 - 294. Lec:he:nmann H. 'UH6n'7 Ei.n sozio-med·izinisches Programm im Sudsuc/.an, "Ęthno- Obbo-Gebiet, medliJzJilll", Bid. 4, H. 3/4, s. 267 - 286. !.JesJHe C. (ed.) ,197'6 Asian Medical Systems: A Comparative Stm/y, Berkeley. :"~C1banR. W. 1973 MedicaL AnthropoLogy, and Cultural [w:] Anthropology, J. J. Honigmann (ed.), Handbook ahica~o, s. ,j()31-1072. oJ Social NUDse G. T. 197'3 Some Priorities in MedicaL Anthropology, "BuHehn of the Intel'na'lional Commi'tltee on Ungent Amthr opolagli,c<l,! and Ethnological Research", No. 20, s. 9: - <17. ()Ilesen V. L. 1'9'7~') Convergences and Divergences: AnthropoLogy & Meidieine", "SoCJia,1 Science Care, vol. and in SociuLogy lhallh. 9, nD. 8/9, s. 421 .. 4'215. IPaludh A. K. ']:9'76 Konflikt, ?.a-Łubiiclka A. 1975 a mod.ernizacja dwóch Szkice pojęciach z filozofii i zmiana kultury, kultury społeczna, [w:) WHrsz<liWa. J. ~milta flrtystycznej, ~r('d.), Wartosc, dziew, sens_ W<lU"SZ<1iWa,s. 60 - 72. P.l ns,oI1!S T. 1'9:511_ The SociaL System, 1:9\'),8 Definitions Structure, New YOlik. of Health and JUne-ss in Light of American [:w:J E. G. Jaco (ed.). Patients, Physi.cians, Values aild anti SociaL ILLness, 1 ew s. 1165 - 1'lł7. Yorik, f-'o,jga.r S. 100,2 Health and and Medical Human Behavior: Sciences, Areas "Current RudnUitz.'kii G., W. S;Cihie1"enihóveJ, E. SCinróder 1977 Ethnomedizin. kunde, R:hiefenhóvel W. Barmstedt. Beitrage zu einem oJ Interest Atnthnopology", Common vol. 3 . .no. to the 2, s. Social 1;)(9- 205. (Hirsg.) Dialog zwischen Heilkunst und Volker- �Antropologia Vortiiufiger 1971 medyczna Symptomenkatalog "EJbhnoined:iZJin", 35 i etnomedycyna fur die ethnornedizinische Feldforschung, l, H. l, s. 123 - li27. Bd. S<:(}ich N. A. 1963 Medical Anthropology, pology, 1963, Stanfor,d, [w:] B. J. S~eg'el (ed.), Biennial Review of Anthro- s'. 30 - 68. Seijas H. 19,73 An Approach to the Study of the Medical ,Alnthrrop()~()gy", vol. 114, no. 5, S, 544 - 545 .. SheikJh-DiJlthey H. Ethnomedizin 1977 - Versuch einer of Culture, Aspects "Anthropos", Definition, Bd. "Cunent 72, H. 1/2, s. 302 - 304. Simel1l1 G. !197i2 Some Goals for Ethnomedicine, Ed. 2, H. :1/2, s. 1.5,; - 156 "E)t!hnomedi,zin", S,ite<k W . Florian .}\980 Znaniecki Baznań . a marksizm, . Sok;()łoW\S:kaM. Socjologia 1:9'66 medycyny w "Kultura Polsce, i Społeez,eńs:two", t. 10, nr w Pulsce, Socjologioz- 2, s. 97 - 106. Rozwój 1976a i stan obecny Powstanie 1976'b i rozwój J. RołóW'ka, - 338. Medycyna 1980 socjologii medycyny "StUldila nr 3 (6'2), s. 95 - 11113. ąl,e", socjologii A. Ostrowska nowocze.ma medycyny w a systemy polsce, tradycjonalne, M. Sakioł'OIWL'itk<J, Wa.rszawa, s. 309- [.w:] a zdrowie, Socjologia (ired.), nr 2, s. 22 - 219. "Odra", SteorJy J. Ethnomedizin. 19m j 974 Entwurf einer s. 7 - 9. Zur Wissenschaftstheorie der "E1hn;Om'~dii21Un",Ed. l, H. Zeitschrift, "Anthropos", Ethnomedizin, Bd. 69, H. l, 3/4, :>. 608 - 615. 1976/77 Versuch 1978/79 einer Ethnomedizin artikel in s.153-1'61. Sturtevant systematischen Ordnung der Et.hnomedizin, "E't'hnom~di.Zlin", 4, H. 314, s. 369 - 396. Bd. und das Konzept Reviews in der Lebenswelt. Zu einem Besprechungs- 1978, "EJtłIDmnediz,in", Bd .. J, H. 1/2, Anthropology W. C. 1'9<64 Studies -'o in Ethnosci~llce: "AUnI'Tj·can AJnthropal{)giSlt.... vol. 110. 2, 66, 9:9 - 131. Szumows'kJi W. 'W6:1 Historia medycyny, Szyohows.ka-Boebel 1:97'2 W'alrszawa. B. Lecznictwo ludowe na Kujawach. Il'vlaterialy i rozważania), Toruli. Taylor C . .E. 19·76 The Place of Indigenous Medical Practitioners Iw:] C. Le9Lie (eid.), Asian ti'l'e StudJj, Berkeley, Si. 285 - 29:9. Health Services, in Medical the Modernization of Sy.~tems: A Compara- Tella A. 1976(77 Les pratiques medicales traditioneltes en Afriqu.e, ••Etlhnom€odhzin", Bd. 4, 1, H. I, H. 3/4, s. 229 - 240. 1978 Traditional s. 43 -45. ~. Medicine - Safety and Efficacy, "Curare", Bod. �36 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA T;i;t:ko,w A. Zachowanie 1976a zwiqzane ze zdrowiem i chorobą jako Społeczne zróżnicowanie zachowań medycznych I[:W:] M. Soi)mlo!wlslka, J.. Hołówika, A. Os;tr{){Wsika 197'6b element wiedzy o społe- "S;tUldii>a So:c,jlOlo.giiClZ'll'e", nr 3 (62), s. 1'15· - 134. czeństwie, mieszkain'ów Warszawy, (red.). Socjologi,a a zdro- Wars,zaiWa, s. 19 - 40. wie, J. To.po')rslki '19'73 Dyrektywa menty racjonalizowania marks,istowskiej TOIITey E. F. :1198)1 Czar.awnicy działań ludzkich, metodologii i psychiatrzy, [w:] J. Kmiia (red,), EleP,nn:\ń, s. 222 - 2:36. h1~manistyki, WalI'SlI'.awa. UnschUll,d P. U. Medico-cultural 1097'5 Conflicts Konfliktanalyse 19'77 W. in SchieTel1Ihov.el, Dialog in Asian & Mled~cl~llIe", vat cia,) Sdel1loe zwischen medizinischen E. SCihróder An Explanatory Theory, ,,500- S. 303 - 31.2. Transfersituationen, vHrsg.), UM Heilkunst Settings: 9, no. 6, [w:] Ethnomedizin. Volkerkunde, G. Rudnitzlk:i, Beitriige BaJl1mstedt, zu einem s. 79 - &6. Ur&mowSlk.a B. 1976 Zachowania dew'iacyjne łOlWS1m, J. Hołówlm, A w ujęciu socjologa Ost;r·O,wska (ired.), i psychiatry, [w:] M. SokoSocjologia a zdrowie, Warsza- wa, s. 4158 - 464. Ura,moW1slka-2y:to B. 1976 1980 W'elEn a wartości, "Studia SClcjO'~()~ic"'ne", nr jako wiedza i system dziala'ń. Analiza Medycyna Medycyna 3 (62), S. lH3 - 200. socjolo[Jic.::na, Wrocław. E. ;1'9.5<8 Wirsing Impl·ications of Local Cult'ure vol. 16, no. 4, s. 16 - 18. R., A. P. McElroy 1991 Medizinische Anthropologie for in Public den USA, Health, "Human "A.nrihropos", Orga.nilZa,tńon", Bd.76. H. 5/6. s. 743 - 783. y,oun,g A. '1976 Some logy, Implications of Medical Beliefs and Practices for "Ame.l'~can Authropo)'ogist", voL 7,8, no. 1, s. 5 - 2·i. Znan.i,eClki F. 1922 Wstęp do ,1971 Nauki o kulturze, socjologii, poz;nań. Wa.rs'zawa. Social Anthropo- �AlltmpoLogia DA"lUT.'\. PE medyczna i etnomedyc?/1tc( 37 KALA-GAWĘ-CK:A :vIF:DIOAL ANTHROPOLOGY, E1.iHN0MEDICTNE. HISTOEY, ACHIE:VEMENTS, PERSPF£TlVES (Summary) The paper cle,lls wi,tih tht~ hii,,,tory and staile od' the rcse.arC!h themy <ln;d pralc"tiJce of new anthropological su:bdiJ",c'uphnes ~()irinter,d'iJsC'uptine.s),i.e. me(ii<cal 31J1lLihropology and ethnO!lledi'ciLnc. In t.he past few decades these young diJslai:p.lirneshave al,reaJdy :mana~ed to bcx'ome or;ga.rb~zahi{)lna.tlyj'l1ldep.c.ntdent vvtiJt.hu1the fira·me of WeSit.ern s'ciell'ce. However, t'hcy hav·e neither e§ta.bliJshed a c'oheren~ sy!s.tem of theoT1E~iti<cal aSStUimptions nor their scopes of intere,;;ti;; have been predsely d€Jl:iJmiLedso faT. Amo'llig ot,her:;; the f()!:lowi'ng topics have been ,disc>uss,ed: rela1Jio.rus'hii>p between medical anthl1opololgy and mecti,c'aJ sodiJo!ogy, Semi<l;l1ltiJc C,()J'l;tlr·ov,c.r:slies cOl1iCeT;1iling 'the term "ethnomcdi.'c,inc", some theme,Vi'c,a! ,H)hJ~evemeI1!tsand the proh!€Il11:Sof the ,influence of modern medicine on traditionalmedi>cal 'sySltems Ln dev'e1olping areao. In the sec-lmd palrt ofher a,r~ide, 'the author presetnt~ s~me theo~;eti,call alnd ,methodological proposals regaT,d.~ngthe s.budies uf ethno:mediiJ0al phenomena. Her prClposa,1.s are basod on the R!S~uml,'P/;i:on!s of rtJhe Sio-ca,Jiled "PO!ZJoońmetlhodol/og:cal school" which creatively appllies iodeas o,f M<ilrxris.mto the .resea,y,cm {)In the theory of C'u'llul'e. Such an a;pproa<.,h seems to he q.ui1tc 'hclrpiiul f,OII etJhnOlmed!ical a.nal\YSro. BOIth:theoretical reHectiOln on ethinOllTI'CldilCaJ fieLd aiIlid aibbem:pt'sat 'g'ivqng mert.:hodolr>gkal clii<rections for IsystamabLc res.ea'foh are nooessa,ry to estalJ'lish basis ci eth!nomedioi:ne as an ethn,ologioea'l Slubdiscipline 1n Poland. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dcd927d755f031e071a0db873d2dcd53.pdf a2a735c9d3babc541a412b7cab0d500a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6419 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource Kazachstan - polityka etniczna Kazachstan - obrzędy i zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5992 Title A name given to the resource Mikropolityka etniczności/ ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53 Description An account of the resource Etnografia Polska 2009 t. 53 s.5-17 Creator An entity primarily responsible for making the resource Penkala-Gawęcka, Danuta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł Y „Etnografia Polska”, t. LIII: 2009, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM, Poznań MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI. OBCHODY WIOSENNEGO ŚWIĘTA NAURYZ W POSTSOWIECKIM KAZACHSTANIE Przyglądając się wykazom świąt obchodzonych oficjalnie w postsowieckich republikach Azji Środkowej, można dostrzec - mimo pewnych różnic - zastanawia­ jące prawidłowości. W wykazach tych, obok niektórych uroczystości zachowa­ nych z czasów Związku Radzieckiego (jak Dzień Kobiet czy Dzień Zwycięstwa) występują nowe, związane z uzyskaniem niepodległości (święto niepodległości, konstytucji itp.). Obok nich pojawiły się, na przykład w Uzbekistanie i Tadży­ kistanie, święta muzułmańskie: święto ofiary (Qurban-Hait - uzb., Kurban-Bairam - turkm.) i święto wyznaczające koniec Ramadanu (Hait - uzb., Ramadan-Bairam - turkm.). Ponadto, we wszystkich środkowoazjatyckich państwach ustanowiono jako oficjalne święto państwowe dzień przypadający na ekwinokcjum wiosenne. Święto to zwane jest w Kazachstanie Nauryz, w Kirgistanie Nooryz, w Uzbekistanie Nawruz, w Turkmenistanie Nouruz, a w Tadżykistanie Nauruz. Ma ono bardzo dawne korzenie, ale w okresie sowieckim zostało w dużej mierze zapomniane. Tylko w niektórych częściach tego obszaru przetrwało do czasów uzyskania nie­ podległości przez środkowoazjatyckie republiki. Rodzi się pytanie, dlaczego właś­ nie temu świętu nadano tak dużą rangę w nowopowstałych państwach1. Próba odpowiedzi na to pytanie prowadzi do zagadnienia ideologii nacjonalis­ tycznych, ich znaczenia dla legitymizacji rozwijających się organizmów państwo­ wych oraz meandrów polityki etnicznej prowadzonej przez rządy tych państw. Interesujące byłoby porównanie, jakie elementy, i dlaczego, zaakcentowano w dys­ kursie politycznym, społecznym oraz w programach obchodów tego święta w po­ szczególnych krajach12. Można by również prześledzić jego „karierę”, skupiając się 1 W Kazachstanie Nauryz występuje na liście oficjalnych świąt w następującym ich zestawie: święto narodowe: 16 grudnia - Dzień Niepodległości (obchodzony 16 i 17 grudnia); święta pań­ stwowe: 1-2 stycznia - Nowy Rok, 8 marca - Międzynarodowy Dzień Kobiet; 22 marca - Nauryz, 1 maja - Święto Jedności Narodu Kazachstanu, 9 maja - Dzień Zwycięstwa, 30 sierpnia - Dzień Konstytucji, 25 października - Dzień Republiki. 2 Studia na ten temat prowadzi amerykańska badaczka, Lama Adams, którą interesuje problem, w jaki sposób tożsamość narodowa znajduje wyraz w obchodach święta Nauryz/Nawruz oraz Święta Niepodległości w Kazachstanie i Uzbekistanie. �6 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA na zjawiskach retradycjonalizacji, przekształceń tego święta, pojawiania się elemen­ tów „nowych tradycji”. Nie jest to jednak głównym celem mojego artykułu. Spróbu­ ję natomiast ukazać, jak święto Nauryz w postsowieckim Kazachstanie wyraża, w mikroskali, tendencje występujące w polityce etnicznej/narodowej tego państwa3. POCHODZENIE ŚWIĘTA NAURYZ I JEGO LOSY Nauryz (nawnz), czyli „nowy dzień”, wywodzi się od dawnego, staroirańskiego święta Nowego Roku (Nouruz), liczonego według kalendarza solamego. Miało ono silne związki z zoroastryzmem. Przypadało na wiosenne zrównanie dnia z nocą, znamionując przezwyciężenie zimy i odżywanie przyrody, a jego celebrowanie miało zapewnić płodność i obfite zbiory. Pierwotnie charakterystyczne dla ludów rolniczych, przejęte zostało później przez turkojęzycznych koczowników Azji Środkowej. Jego pochodzenie od ludów irańskich jest dobrze udokumentowane, co podkreśla na przykład kazachska etnografka, Rauśan Mustafina, pisząc: „Obyczaj świętowania Nowego Roku wywodzi się ze staroirańskich tradycji (...), które roz­ przestrzeniły się szeroko u ludów Azji Przedniej i Centralnej” (2003, s. 106). Zda­ niem Alego Attara (1998, s. 244), to imigranci iranojęzyczni rozszerzyli irański Nouruz i tadżycki Nauruz poza tereny jego pochodzenia. Święto to nie było związane z islamem i nie odprawiano w owym dniu żadnych muzułmańskich obrzędów4, niemniej odnotowano pewne późniejsze wpływy religii muzułmańskiej na jego obchody. Wskazując na te oddziaływania, G. Razdykova pisze, że u Kazachów czytano czasem w Nauryz fragmenty Koranu dla uczczenia pamięci proroka Kydyra (wędrownego, „ukrytego” świętego) albo świętego zwa­ nego Dikan-baba (Dziad-rolnik), a także zmarłych przodków (2007, s. 293). Ten ostatni zwyczaj świadczy wyraźnie o przekształceniu święta mającego korzenie irańskie, pod wpływem lokalnych tradycji koczowników5. W Nauryz Kazachowie zwracali się do duchów przodków (arwaq), odwiedzali mogiły zmarłych i składali im ofiary (Mustafina 2003, s. 110). Elizabeth Bacon (1980, s. 45) podaje, że dawniej Nauryz świętowali jedynie Kazachowie z terenów południowych, gdzie wpływy 3 Artykuł powstał na podstawie literatury przedmiotu oraz moich własnych obserwacji obcho­ dów święta Nauryz w Ałmaty, prowadzonych podczas pobytu w Kazachstanie w latach 1995-2000. Terminy kazachskie podaję w transkrypcji turkologicznej, prócz nazwy Nauryz, którą zapisuję w polskiej wersji językowej, podobnie jak nazwy miejscowości (oraz nazwisko prezydenta Kazachsta­ nu). Nazwy i nazwiska rosyjskie piszę zgodnie z zasadami transliteracji alfabetu rosyjskiego. 4 Na przykład Gleb Snesarev podaje, że „wszędzie w Azji Środkowej nauruz był świętem wio­ sny, nowego roku, początku prac rolnych”, a przedmuzułmańska natura tego święta potwierdzona jest przez źródła pisane (1969, s. 205). Było ono nawet zwalczane przez islam sunnicki, natomiast szyizm zaakceptował Nouruz jako święto muzułmańskie (Attar 1998, s. 238). 5 Upamiętnianie przodków, połączone z przekonaniem, że ich duchy nieustannie wpływają na losy swych potomków, przetrwało okres sowiecki i nadal odgrywa bardzo ważną rolę w życiu du­ chowym Kazachów i innych narodów środkowoazjatyckich. Mimo że wywodzi się z czasów przedmuzułmańskich, współcześnie traktowane jest jako ważna część „muzułmańskości” (kaz. musilmansilią) mieszkańców Azji Środkowej (zob. Priyratsky 2001, s. 114-153). �MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI 7 ludów irańskich były znacznie silniejsze niż na północnych stepach. Natomiast zdaniem wielu etnografów kazachskich, święto to było wspólne dla wszystkich Kazachów, zarówno tych zajmujących się rolnictwem, jak i koczowników - paste­ rzy. Taki pogląd wyraża na przykład Dż.H. Karmyśeva (1986, s. 50). Według opisów etnografów, Kazachowie w Nauryz w symboliczny sposób przezwyciężali trudy zimy, radując się z pomyślnego utrzymania stad - podstawy swego bytowania. Spożycie specjalnego posiłku nawriz kóźe, obrzędowej zupy przygotowywanej z siedmiu rodzajów produktów67, miało zapewnić obfitość róż­ norodnego pożywienia przez cały rok. Trzy dni obchodów wypełniały różne gry, zawody i zabawy; wszyscy mieszkańcy aułu1 odwiedzali się nawzajem, składali życzenia szczęścia i pomyślności (Kalyśev 1995, s. 198). Można jednak zauważyć, że w pracach części kazachskich etnologów piszą­ cych o rodzimych tradycjach, znaczenie tego święta nie było szczególnie akcento­ wane. Autorka dobrze udokumentowanych etnograficznie prac, Nurila Sahanova, wspomina jedynie o nawrizdama, obrzędowym poczęstunku urządzanym przed opuszczeniem zimowych pastwisk. Każda rodzina zapraszała w gości sąsiadów i ugaszczała ich jadłem pozostałym z zimowych zapasów (1998, s. 117). Podobny poczęstunek miał też miejsce przy okazji powrotu z letnich pastwisk - uroczys­ tości te miały ścisły związek z sezonowym cyklem życia koczowników. Również A.B. Kalyśev, opisując przebieg Nauryzu na podstawie źródeł z końca XIX wieku, nie poświęca mu szczególnie dużo uwagi, podkreśla natomiast, że „ze świętowa­ niem wiosny związane jest inne święto, cieszące się szczególną popularnością wśród koczowników” - dzień wyjścia z pastwisk zimowych na letnie wczesną wiosną oraz podobnie obchodzony powrót, późną jesienią, na zimowe siedliska (1995, s. 199). Zdaniem Karmyśevej, tradycja Nauryzu była żywa na ziemiach kazachskich przed II wojną światową i zaczęła zamierać dopiero w okresie powojennym; w nie­ których rejonach ówczesnej Kazachskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej trwała jeszcze w latach 1960. (1986, s. 50-51). O.B. Naumova utrzymuje nato­ miast, że w północnych, wieloetnicznych rejonach Nauryz nie był już obchodzony od kilku dziesięcioleci poprzedzających powstanie niepodległego Kazachstanu. Nawet na rdzennie kazachskich terenach południowych, w latach 1980. młode pokolenie rzadko uczestniczyło w święcie i jedynie starsi Kazachowie chodzili od domu do domu, by popróbować nawriz kóźe (Naumova 1992, s. 29). Także Mustafina twierdzi, że w latach 1980. z dawnego, rozbudowanego święta pozostał tylko zwyczaj przygotowywania i spożywania tego specjalnego, gotowanego tylko raz w roku posiłku (2003, s. 107). 6 Ważnym składnikiem tej zupy są ziarna pszenicy. W tradycji kazachskiej, do produktów zbożo­ wych dołączono również mięso i tłuszcz. Skład kazachskiej nawriz kozę mógł być różny. Podaje się na przykład, że owe siedem rodzajów pożywienia to mięso (albo kilka rodzajów mięsa), tłuszcz, cebula, pszenica, suszony ser gurt i mleko oraz sól. Mustafina podkreśla, że zawsze musiało to być siedem rodzajów produktów żywnościowych, ponieważ z liczbą siedem ludy turkijskie wiązały szczęście i do­ statek (2003, s. 107). Podobne symboliczne znaczenie miała liczba siedem w tradycji ludów irańskich. 7 Auł - rosyjska forma kazachskiego słowa auil, oznaczającego osadę, wioskę (dawniej - cza­ sową osadę grupy wspólnie koczującej). �8 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA Fot. 1. Jurty przed gmachem dawnego parlamentu-N a w y :, Ałmaty 2008 (fot. Zuzanna Grzywacz). „REWITALIZACJA” NAURYZU Otwarta kampania na rzecz odrodzenia „święta wiosny” rozpoczęła się w republi­ kach środkowoazjatyckich pod koniec okresu sowieckiego, wraz ze wzrostem nastro­ jów nacjonalistycznych. Próby wprowadzenia obchodów Nauryzu nie napotykały oporu władz centralnych. Hilda Eitzen zauważa, że w latach 1970-1980. w ZSRR dekretowano szereg nowych, świeckich uroczystości, a „święto wiosny” doskonale mieściło się w tym projekcie. Miało korzenie nie w islamie, lecz w przeszłości przedmuzułmaóskiej, a ponadto jego obchody mogły być połączone z kampanią siewną (Eitzen 1999, s. 75—76)8. Zaczęto je także prezentować jako „święto młodości”9. W 1988 i 1989 roku Kazahstanskaja pravda oznajmiała, że świętowanie Nau­ ryzu miało miejsce w kilku miastach na południu republiki, a mianowicie w Ałma 8 Hilda Eitzen (1999, s. 82-83) opisuje scenariusze „nowych obrzędów”, opracowane w la­ tach 1970. Na przykład w obchodach w Semipałatyńsku próbowano połączyć Naw yz z rosyjską „maslenicą” (zapustami), a nawet dodano postaci związane ze świętowaniem Nowego Roku - Dziadka Mroza i Śnieżynkę (Snegumćka). 9 Na przykład w Tadżyckiej SRR w przygotowaniach obchodów brała aktywny udział organiza­ cja komsomolska, a w program święta włączono wybór „najpiękniejszej i najbardziej wartościowej dziewczyny jako symbolu wiosny” (Attar 1998, s. 235). �MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI 9 Fot. 2. Kazachowie w strojach narodowych - Nawyz, Ałmaty 1999 (fot. Tomasz Kutkowski). Acie, Czymkencie101i Tałdy-Kurganie, i wszędzie towarzyszyła mu symbolika naro­ dowa. Na placach stawiano jurty, przygotowywano narodowe potrawy, organizowa­ no także zawody w tradycyjnych zapasach i demonstrowano kazachskie obyczaje, na przykład „odsłonięcie twarzy panny młodej” (betasar), będące częścią obrzędu weselnego11. Tak więc, była to manifestacja „kazachskości”, elementów kulturo­ wych wiązanych z tożsamością Kazachów. Z drugiej strony jednak, już wtedy do udziału w obchodach zapraszano przedstawicieli narodowości nie-kazachskich. „W obchodach Nauryzu w Ałma Acie w 1989 roku uczestniczyły dziewczęta w strojach narodowych, reprezentujące, między innymi, narodowość kazachską, rosyjską, niemiecką, dungańską, koreańską, ujgurską” (Eitzen 1999, s. 84). Obchodzony w ten sposób Nauryz niewiele miał wspólnego z tradycyjnym świętem. Jak pisze Naumova, dowodzi tego także fakt, że jego obchody oderwano od tradycyjnego dnia ekwinokcjum wiosennego i w latach 1988-1989 świętowano Nawy z w kwietniu, przy czym uroczystości trwały przez cały miesiąc. Autorka ta podaje, że w 1991 roku ów błąd naprawiono - 21 marca, dzień Nawyzu, został ogłoszony świętem narodowym i dniem wolnym od pracy (Naumova 1992, s. 30). Zgodnie z moimi obserwacjami prowadzonymi w Ałmaty w latach 1995-2000, dniem wolnym od pracy i głównym terminem świętowania był zawsze 22 marca, 10 Ówczesna nazwa dzisiejszego Szymkentu. 11 „W Ałma Acie przeprowadzono konkursy walk tradycyjnych, a w Czymkencie zademonstro­ wano obrzęd weselny betaszar i ludową zabawę altybakan [na tradycyjnych huśtawkach]” (Kazalistanskajapravda, 24.03.1989). �10 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA choć pierwsze uroczystości zaczynały się już w przeddzień. Również obecnie Nau­ ryz - Święto Wiosny, figuruje w spisie świąt państwowych pod datą 22 marca. To zamieszanie z dokładnym odniesieniem czasowym święta niewątpliwie świadczy, iż tradycja Nauryzu w okresie sowieckim nie była już silna i jego odradzanie, czy nawet - jak ujęła to jedna z badaczek (Tabyśalieva 1993, s. 47) - „reanimacja”, na początku lat 1990. nastręczało wiele trudności12. W tym czasie wydrukowano szereg popularnych broszur charakteryzujących to święto, a w lokalnych gazetach publikowano reprinty artykułów o Nauryzie z początku XX wieku (Privratsky 2001, s. 112). W roku 1996, co odnotowała prasa kazachstańska, zwrócono się o pomoc w zorganizowaniu Nauryzu do „specjalis­ tów” - pracowników przedstawicielstwa kulturalnego przy ambasadzie Iranu. Także później, każdego roku, propagowano obchody święta na łamach gazet, zaprasza­ jąc etnografów i kulturoznawców, by przypominali, na czym polegało tradycyjne świętowanie. Autorzy powoływali się na wzmianki o Nauryzie w pismach kazach­ skich uczonych i pisarzy, opisywali zwyczaje, których głównym motywem miało być rozwijanie „najlepszych ludzkich przymiotów - otwartości, serdeczności, uczyn­ ności, miłosierdzia” (Kenżeahmetuly 2000). Zastanawiając się nad procesami odradzania czy ożywiania święta Nauryz, trze­ ba uznać, że nie mamy tu do czynienia z „tradycją wynalezioną” w rozumieniu Erica Hobsbawma. Nie jest to bowiem tradycja „sztuczna”, „wymyślona” (jak pisał Hobsbawm: „siły i elastyczności autentycznych tradycji nie można mylić z «wymyślaniem tradycji))”, (2008, s. 16)). Można by ją raczej nazwać, za Alainem Babadzanem, „tradycją adaptowaną” (2000, s. 151). Nauryz nie jest nowym, sztucznie wytworzonym świętem. Zachowuje wyraźną ciągłość, mimo przekształ­ ceń, mimo nadania mu charakteru święta państwowego. Na jego żywotność wpły­ wa zapewne to, że może być wykorzystywany dla celów politycznych, dostoso­ wywany do współczesnych, często doraźnych potrzeb. Można w tym wypadku mówić o swoistej rewitalizacji tradycji13. GŁÓWNE NURTY W DYSKURSIE POLITYCZNYM W REPUBLICE KAZACHSTANU Nauryz odegrał istotną rolę w budowaniu tożsamości narodowej w okresie na­ rodzin niepodległej Republiki Kazachstanu. Rozwinęły się wówczas dwa główne nurty w polityce etniczno-narodowej nowego państwa, które wpłynęły również na dalsze przekształcenia „święta wiosny”. 12 M.S. Demidov (2002, s. 58-59) omawia podobne kłopoty z wyznaczeniem daty Nouruzu w Turkmeni stanie, gdzie zastanawiano się nad reaktywowaniem lokalnego, wcześniejszego terminu jego obchodów (który przypadał na koniec lutego), ale ostatecznie wybrano datę tego święta przyjętą w Iranie i Afganistanie, czyli 21 marca. Eitzen (1999, s. 97) pisze, że w Kazachstanie na początku lat 1990. obchody Nauryzu trwały nawet tydzień i dłużej, dopiero w 1993 roku prezydent Nazarbajew zarządził ich ograniczenie z powodu trudności ekonomicznych. 13 A zatem - „przywracaniu sił witalnych”, ale także znajdowaniu nowych zastosowań, od­ miennych, lepiej odpowiadających aktualnym potrzebom, funkcji, czemu towarzyszy dołączanie nowych elementów. �MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI 11 Pierwszy to nurt nacjonalistyczny, dążący do wzmocnienia poczucia tożsamości i odrębności kulturowej Kazachów, którzy uzyskali status narodu tytularnego. Po­ trzeba legitymizacji „ich państwa” w sytuacji, gdy przez długi jeszcze czas stano­ wili oni poniżej 50% ludności tego wieloetnicznego kraju14, wymagała podkreślania dawności tradycji, bogactwa i wartości kazachskiej kultury. W dyskurs nacjona­ listyczny włączyli się naukowcy - historycy, filozofowie, etnolodzy. Prowadzone przez nich badania, opatrzone etykietą studiów „etnokulturowych”, koncentrowa­ ły się wyłącznie na Kazachach, z pominięciem regionów wieloetnicznych. Celem takich projektów było „stworzenie modelu «prawdziwej» kazachskości, który naj­ lepiej odpowiadałby wyobrażeniom o tradycjach przedsowieckich” (Schatz 2004, s. 83). W wielu pracach badacze kazachscy rozpisywali się o odległych począt­ kach państwowości Kazachów, o ich religii, nazwanej „tengrianizmem” (bądź tengrizmem) od imienia głównego bóstwa nieba - Tengri, przy czym wierzenia te zaczęto traktować jako wyraz religii monoteistycznej15. Rozpatrywano szczegółowo wartości duchowe i „filozofię koczowników”, budując mit uduchowionych, blis­ kich naturze, a zarazem głęboko myślących „ludzi stepu”, których bezpośrednimi spadkobiercami mieli być współcześni Kazachowie. Trzeba nadmienić, że niektórzy naukowcy krytykowali tę podporządkowaną ideologii mitotwórczą działalność swoich kolegów. Oponując przeciw niej, uznawali jednak przejawy nasilenia nacjonalizmu za rzecz naturalną u narodu, którego członkowie byli przez tak długi czas traktowani na swoich własnych ziemiach jako obywatele drugiej kategorii, a ponadto zachowali w pamięci zbiorowej wspomnienia genocydu popełnionego przez Rosjan na ich przodkach w latach 1930. W takim tonie o procesie tworzenia „narodowej samoświadomości” Kazachów pisał Berik Abdygaliev, argumentując, że ich nacjonalizm jest przejawem „instynktu samoobrony” i jako taki jest wręcz nieodzowny dla odrodzenia kultury narodowej (2007, s. 309-310). W skrajnej postaci dyskursu nacjonalistycznego spotyka się takie głosy, jak wypowiedź Sułtana Sartaeva, członka parlamentu, z 1995 roku: „Kazachstan jest państwem narodu kazachskiego, ponieważ tylko jeden naród, naród kazachski, żyje tutaj (...) wszystkie inne [grupy] to tylko przedstawiciele narodów, które mają gdzie indziej swoje etniczne państwa” (za: Dilleen 2005, s. 196). W pewnym sensie jest to rozwinięcie zaznaczonego w Konstytucji Republiki Kazachstanu rozdziału między Kazachami i innymi grupami etnicznymi (w konstytucji Kazachstan został 14 Wedle spisu ludności z 1989 roku, Kazachowie stanowili 40,1% mieszkańców, a Rosjanie - 37,4%. Dopiero spis powszechny z 1999 roku wykazał, że Kazachowie przekroczyli wreszcie „magiczną” granicę 50% (po raz pierwszy od 1926 roku stali się absolutną większością). Ich udział wyniósł wówczas 53,4%, a Rosjan - 30%, przy czym liczebność tych ostatnich spadła o ponad 1,5 min (Kraikie itogi... 1999, s. 11). Do zmiany proporcji doprowadziły m.in. nasilone w pierwszej połowie lat 1990. procesy emigracji przedstawicieli nie-kazachskich narodowości oraz repatriacja dużej części Kazachów z Mongolii i z Uzbekistanu. Oblicza się, że liczba oralmandar, czyli kazach­ skich repatriantów, wyniosła około 500 tys. w ciągu pierwszych 13 lat niepodległości Kazachstanu (Dilleen 2005, s. 205). 15 Jak pisze etnograf Halel Argynbaev, twierdzenia takie nie są uprawnione. Na podstawie do­ stępnego materiału można jedynie przypuszczać, że u dawnych Turków istniała religia politeistyczna z naczelnym bóstwem niebiańskim (1995, s. 311). �12 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA nazwany pradawną ziemią przodków Kazachów, zamieszkałą przez „Kazachów i inne narodowości”). Nurt nacjonalistyczny legitymizuje praktykę „kazachizacji” politycznych, spo­ łecznych i ekonomicznych struktur państwa, często postrzeganej jako należna kompensacja za wieloletnią rusyfikację w czasach sowieckich. Widoczne jest „ciągłe zmniejszanie reprezentacji mniejszości w ciałach wybieralnych i w życiu publicznym” (Dave 2007, s. 136). Ten kierunek polityki prowadzi m.in. do prze­ kazywania większości ważnych stanowisk w administracji państwowej w ręce Kazachów, nawet w tych obwodach kraju, w których stanowią oni mniejszość16. Drugi, przeciwstawny nurt w polityce państwa podkreśla nie to, co dzieli, różni­ cuje, lecz to co łączy, tworzy płaszczyznę dla wspólnych, konstruktywnych działań w ramach konsolidującego się państwa. Efektem wzmożonego nacjonalizmu był bowiem wzrost obaw przedstawicieli innych, nie-rdzennych narodowości, lękają­ cych się o swoje dalsze losy. Wraz z bardzo trudną sytuacją gospodarczą po roz­ padzie Związku Radzieckiego, nastroje te doprowadziły do migracji, intensywnych zwłaszcza w pierwszej połowie lat 199017. Początkowo, przede wszystkim jeśli cho­ dzi o emigrację Rosjan, te tendencje nie były zapewne traktowane jako szczególnie niepokojące, zważywszy na dążenie do osiągnięcia znaczniejszej przewagi liczebnej i procentowej ludności kazachskiej. Później jednak zaczęto je postrzegać jako nie­ korzystne zarówno dla sytuacji demograficznej, jak i gospodarczej państwa. Idee stworzenia „państwa obywatelskiego”, złożonego z różnych grup etnicz­ nych posiadających równe prawa, znalazły wyraz w Konstytucji Republiki Ka­ zachstanu z 1993 roku, według której każdy obywatel tego kraju, Kazach, Rosja­ nin, Koreańczyk czy Polak, jest „Kazachstańczykiem”. Dla dyskursu „jedności ponadetnicznej” charakterystyczna jest emocjonalna wypowiedź Olżasa Sulejmenova, znanego i cieszącego się wielkim szacunkiem poety i działacza społeczne­ go, w jego posłaniu do członków parlamentu: „Dla znacznej części naszej ludno­ ści (...) Republika Kazachstanu to na razie tylko miejsce zamieszkania. Przetrwamy, jeśli każdy obywatel - Kazach, Rosjanin, Tatar, Ukrainiec, Ujgur, Koreańczyk - przedstawiciele wszystkich stu narodowości będą w pełni przeko­ nani: «Kazachstan - to moja Ojczyzna! Jestem troskliwym gospodarzem swojej ziemi, wszystkich jej bogactw! Jestem Kazachstańczykiem»” (za: Malaeva 2000, s. 233). W podobnym duchu pisze Ardak Malaeva: „Żeby przetrwać, Kazachstan powinien ogłosić zasadę państwa ponadetnicznego, którego najwyższą wartością, 16 W 1994 roku w rękach Kazachów było np. 6 z 8 głównych stanowisk w administracji obwodu karagandyjskiego, gdzie Kazachowie stanowili mniej niż 1/5 mieszkańców. Z kolei w obwodzie pawłodarskim, gdzie Kazachów było poniżej 1/3 ogółu ludności, zajmowali oni 6 z 9 najważniej­ szych stanowisk administracyjnych (Dilleen 2005, s. 198). 17 W latach 1990-1999 z Kazachstanu emigrowało 2 min 873 tys. ludzi (Żumasultanov 2005, s. 73). Jak podaje Connor Dilleen, masowy exodus Rosjan i przedstawicieli innych narodowości osiągnął szczyt w roku 1994, w którym kraj opuściło około 410 tys. ludności. Niemniej, badania pokazały, że główną przyczyną migracji była sytuacja ekonomiczna oraz dążenie do połączenia się z rodzinami, a pogarszające się relacje międzyetniczne wskazało jako powód wyjazdu 11% respon­ dentów (2005, s. 192-193). �MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI 13 tak jak mówi się w Konstytucji Kazachstanu, jest człowiek, jego prawa i wolność” (2000, s. 257). 01ivier Roy (2000, s. 174) zaznacza, że żadne inne postsowieckie państwo środkowoazjatyckie nie wprowadziło takiego wyróżnienia obywatela pań­ stwa, niezależnie od jego etnicznej przynależności. Niemniej, wielu polityków, działaczy społecznych, naukowców i publicystów w Kazachstanie sprzeciwia się tej idei, traktując jako nierealny pomysł stworzenia „narodu kazachstańskiego”, który nie może powstać w kraju zamieszkanym przez ponad 130 „narodów i naro­ dowości” (Kśibekov 2007, s. 129-131)18. Prezydent Nursułtan Nazarbajew w swych enuncjacjach i „przesłaniach do na­ rodu” często podkreślał, że Kazachstan jest i będzie krajem wielu narodowości, których przedstawiciele mogą być pewni równych możliwości i perspektyw jako równoprawni obywatele Kazachstanu. Są to jednak oficjalne deklaracje, natomiast w świadomości potocznej, w dyskursie naukowym i publicystycznym oraz w prak­ tyce administracyjnej wyraźnie przeważa etniczna koncepcja tożsamości. Jak zauważa Roy (2000, s. 177), w krajach środkowoazjatyckich, akcentują­ cych znaczenie etniczności, narastają sprzeczności pomiędzy ramami prawnymi wyznaczanymi przez konstytucję oraz praktyką społeczną i polityczną. Dobrym przykładem takich sprzeczności jest problem językowy. Wprawdzie znajomość języka kazachskiego nie jest warunkiem uzyskania obywatelstwa, ale od niej uza­ leżniona jest np. możliwość otrzymania pracy w administracji państwowej. Trafne są spostrzeżenia Bhavny Dave o niewykorzystaniu w Kazachstanie możliwości zbudowania demokratycznego państwa na bazie różnorodności etnicznej. Zwraca ona również uwagę, że w istocie „koncepcja «narodu Kazachstanu)), (...) zapi­ sana w konstytucji, jest wzorowana na jej ideologicznym prekursorze, «narodzie sowieckim))” (2007, s. 135). WIZJE ŚWIĘTA NAURYZ W KONTEKŚCIE POLITYKI ETNICZNO-NARODOWEJ KAZACHSTANU W kazachskim dyskursie nacjonalistycznym jest miejsce także dla Nauryzu, opisywanego jako święto świadczące o rozwiniętej wiedzy astronomicznej daw­ nych Kazachów19, a jednocześnie skupiające w sobie takie wartości i przymioty koczowników, jak dobroć i życzliwość, umiejętność przebaczania, szczodrość, goś­ cinność, szacunek dla ludzi starszych, poczucie wspólnoty. Akcentuje się również bogactwo narodowych zwyczajów, które towarzyszyły temu świętu, poczynając od przygotowywania rytualnych potraw, poprzez różne tradycyjne gry i zabawy, do wyszukanych słownych pojedynków ludowych poetów oraz twórców i wyko­ nawców opowieści epickich (aqin, źiraw i in.). Niektórzy badacze prowadzący 18 Oliyier Roy także stwierdza: „nie wydaje się, by «kazachstańska» tożsamość mogła wykształ­ cić się wśród Rosjan” (2000, s. 177). 19 Dowodzić miał tego fakt, że potrafili zaobserwować moment zrównania dnia z nocą. W litera­ turze znajdujemy też informacje, że Kazachowie wiązali początek wiosny, czyli Nowy Rok, z pierw­ szym gromem (Galiev 1995, s. 156-157). �14 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA studia „etnokulturowe” posunęli się tak daleko, iż początki święta Nauryz odnieśli do dawnych tradycji koczowników, od których jakoby miały przejąć je ludy rolni­ cze, irańskie. I tak, na przykład, Akseleu Sejdimbek (2001, s. 264) pisał, że tradycja świętowania zrównania dnia z nocą zrodziła się w życiu koczowników, a następ­ nie od nich, za pośrednictwem Zoraty (Zoroastra), została przejęta przez Persów i święto to zostało nazwane Nauryz, czyli „Nowy Dzień”. Jeżeli w dyskursie nacjonalistycznym Nauryz jest tak jednoznacznie kojarzony z „kazachskością”, jakie jego cechy mogły i mogą nadal być wykorzystane i roz­ winięte w oficjalnie głoszonej ideologii „zgody międzyetnicznej” oraz jedności różnych grup w ramach społeczeństwa obywatelskiego? Wymienię kilka istotnych aspektów Nauryzu, które mogą być pomocne w jego popularyzowaniu jako święta „transetnicznego”: 1. nie jest on związany z religią, a zatem, inaczej niż na przy­ kład święta muzułmańskie, może pełnić rolę integrującą20; 2. symbolizuje radość z nadejścia wiosny, odradzania się przyrody, światło i dobro; 3. podkreśla wspól­ notę, gościnność, pomoc, solidarność i zgodę; 4. zawiera silnie wyeksponowane elementy ludyczne - zabawy, gry, zawody i konkursy. OBCHODY ŚWIĘTA NAURYZ W MIEŚCIE Ponadnarodowe cechy Nauryzu zostały wykorzystane w jego oficjalnym świę­ towaniu w miastach Kazachstanu. W tych uroczystościach akcentuje się jego rolę jednoczącą, łączącą różne narodowości, które pragną wspólnie radować się z nadejś­ cia wiosny, symbolicznego przezwyciężenia tego, co złe (także w stosunkach międzyetnicznych) i otwierać się na dobro, współpracę, solidarność. Prezydent Nursułtan Nazarbajew, inaugurując doroczne obchody w Ałmaty czy w obecnej stolicy, Astanie, niejednokrotnie wymieniał wprost te idee jako podstawowy sens święta. Miejski Nauryz ma charakter eklektyczny. Niewątpliwie, eksponuje się szczegól­ nie elementy kazachskości, którą wyraża m.in. gościnność, szczodrość, nieodłączne od tego święta poczęstunki potrawami kazachskimi (przede wszystkim obrzędową zupą nawriz kóźe, a także kumysem oraz sfermentowanym mlekiem wielbłądzicy - Subat) urządzane w jurtach stawianych w centralnych punktach miasta. Część tych przedsięwzięć jest sponsorowana przez instytucje państwowe, ale w jurtach wydają poczęstunek także przedstawiciele miejscowego biznesu oraz różnych organizacji, które chcą zareklamować swoją działalność. Widoczna jest ważna rola Kazachów w starszym wieku, obojga płci, ubranych w stroje narodowe, którzy witają i goszczą przybyłych oraz udzielają tradycyjnego błogosławieństwa (bata). Organizuje się pokazy walk, wyścigi konne, kazachskie gry i zabawy, sokolnicy demonstrują umiejętności swoich wyszkolonych ptaków. Występują również ka­ zachskie zespoły folklorystyczne. W Ałmaty można skorzystać z okazji przejażdżki na świątecznie przystrojonym koniu lub wielbłądzie w zamkniętych dla ruchu 20 Igor Lipovsky zwraca uwagę, że obecnie władze wszystkich nowych państw środkowoazjatyckich podkreślają przedmuzułmańskie pochodzenie tego święta (2003, s. 317). �MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI 15 samochodowego fragmentach ulic miasta, na przykład w pobliżu dawnego gma­ chu parlamentu. Urządzane są konkursy na najpiękniejszą jurtę albo największy bawirsaą21. Mogą się tutaj wykazać inwencją aktywni organizatorzy i uczestnicy Nauryzu, przy czym w działaniach tych często znajduje wyraz solidarność sąsiedztw czy poszczególnych dzielnic miasta. Przygotowując Nauryz dba się jednak także o prezentację tradycji nie-kazachskich. W pochodach świątecznych uczestniczą przedstawiciele różnych ośrodków kulturalnych, ubrani w stroje narodowe, a w występach estradowych urządzanych w wielu punktach miasta, tradycyjne pieśni i tańce prezentują zespoły folklo­ rystyczne - rosyjskie, ukraińskie, białoruskie, czeczeńskie, ujgurskie czy koreań­ skie. Niektóre rozrywki i pokazy mają już z założenia charakter ponadnarodowy. Eitzen (1999, s. 84-91) opisuje na przykład odgrywane na placach Ałmaty spek­ takle w rodzaju varietes albo wodewilu, w których biorą udział grupy wielonarodo­ we. Repertuar obejmuje piosenki, skecze i scenki komediowe w różnych językach i odwołujące się do różnych tradycji. W tym czasie szczególnie kwitnie handel uliczny, przy czym sprzedaje się za­ równo pamiątki i wyroby rzemiosła nawiązujące do wzorów kazachskich, jak i rosyjskich. Ponadto można spotkać stoiska z akcesoriami muzułmańskimi, takimi jak różańce, amulety z modlitwami z Koranu, czapeczki wkładane przez mężczyzn podczas modłów czy literatura religijna. Na ulicach handluje się też różnorodnym jedzeniem i napitkami, nie tylko tymi tradycyjnymi, jak kumys. Konsumuje się je często w parkach, na trawnikach, gdzie ludzie skupiają się w świętujące wspólnie, mniejsze lub większe grupki22. Do tego dochodzą takie atrakcje, przeznaczone dla wszystkich pragnących roz­ rywki, jak pokazy fajerwerków oraz wszechobecna muzyka popularna w wykona­ niu najróżniejszych zespołów miejscowych i zapraszanych na tę okazję z innych krajów, na przykład z Rosji czy z Turcji. W nocy place miasta zmieniają się w wielkie młodzieżowe dyskoteki. Dodać trzeba, że Nauryz jest również obchodzony w szkołach i na uczelniach, gdzie organizuje się konkursy, występy i poczęstunki. Podobne imprezy świąteczne odbywają się w niektórych zakładach pracy oraz różnych urzędach i instytucjach państwowych. Zdaniem Eitzen (1999, s. 97) jest to przejaw swoistej „prywatyza­ cji” miejskiego Nauryzu, zawężania go do pewnych środowisk, co sprzeczne jest z zasadniczą ideą wspólnoty i solidarności23. Wydaje się jednak, że owe „dodatko­ we” obchody mogą służyć wzmacnianiu solidarności takich węższych środowisk, nie kolidując z powszechnym świętowaniem. 21 Tradycyjna bułeczka/ciastko, smażone w głębokim oleju. 22 Studentka turkologii w Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, która obserwowała przebieg „święta wiosny” w Ałmaty w 2008 roku, napisała do mnie: „Ilość śmieci po obchodach Nauryzu znacznie przewyższyła ilość dobrych wrażeń” ! 23 Hilda Eitzen cytuje wypowiedź pewnego kazachskiego naukowca, który wyrażał zniecierpli­ wienie podejściem do święta Rosjan, wykorzystujących gościnność Kazachów: „My, Kazachowie, mamy tradycję gościnności, szczególnie podczas Nawriz, otwieramy nasze domy i serca, ofiarujemy jedzenie i picie. (...) Rosjanie przychodzą i wypychają kieszenie i torby jedzeniem ...” (1999, s. 97). �16 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA Obchody tego święta cieszą się ogromną popularnością wśród ludności, do cze­ go z pewnością przyczyniają się podtrzymywane chętnie tradycje świąt czasów sowieckich, takich jak bardzo celebrowany Dzień Kobiet czy Dzień Zwycięstwa, który jest wielkim świętem weteranów II wojny światowej (a właściwie - Wielkiej Wojny Ojczyźnianej). Związane z tymi świętami tzw. narodnoe gulanie („zabawa ludowa”) jest nadal ulubioną rozrywką mieszkańców Kazachstanu, która dosko­ nale realizuje się także w świętowaniu Nauryzu. Obserwując obchody Nauryzu w Ałmaty w drugiej połowie lat 1990., dostrze­ głam, że miejskie „święto wiosny” stawało się coraz bardziej wielokulturowe i eklek­ tyczne, łączące rozmaite tradycje, apelujące do ludzi o różnej afiliacji etnicznej i w różnym wieku. Wydaje się, że jeśli szczególnie akcentowany jest areligijny cha­ rakter Nauryzu, może on doskonale pełnić rolę święta ponadnarodowego, integrują­ cego. Nie jest świętem postsowieckim i zarazem odwołuje się do lokalnych tradycji. Tradycje te mogą być przyjęte jako własne przez członków różnych grup etnicz­ nych. Przedstawiciele grup nie-rdzennych mogą czerpać z kojarzonych z tym świę­ tem idei współdziałania, równości, jedności, radości z odradzania się przyrody. ŚWIĘTOWANIE NAURYZU N A WSI W POŁUDNIOWYM KAZACHSTANIE Nie miałam, niestety, okazji obserwować przebiegu święta Nauryz w środowi­ sku wiejskim. Jego obchody w okolicy Szymkentu i Kyzył Ordy, w południowym Kazachstanie, opisała Hilda Eitzen (1999, s. 91-96)24. Nieliczne wzmianki na ten temat, również odnoszące się do terenów południowego Kazachstanu (okolice miasta Turkiestan) można znaleźć w przywoływanym już opracowaniu Bruce’a Privratsky’ego (2001). Relacje te świadczą o odmiennym charakterze świętowania Nauryzu w rejonach, w których dominuje ludność kazachska. Eitzen stwierdziła, że nabrał on tam charakteru najważniejszego święta narodowego, które wyraźnie podkreśla tradycje kazachskie, a jednocześnie muzułmańskie. Jest okazją do zapre­ zentowania bogactwa obyczajów Kazachów i ożywienia ich dumy narodowej. Cele­ bracje inauguruje mułła modlitwami z Koranu i muzułmańskim błogosławieństwem. W świadomości mieszkańców tej części Kazachstanu Nauryz jest traktowany jak ayt, muzułmańskie święto, podobnie jak Ramadan czy Qurban Ayt. Privratsky także zwraca uwagę, że Kazachowie nazywają często Nauryz „muzułmańskim Nowym Rokiem”, „ponieważ wszystko, co godne szacunku, co odziedziczyliśmy po przod­ kach i co dzielimy z innymi ludami muzułmańskimi, jest ipso facto muzułmań­ skie” (2001, s. 88). Taka transformacja święta niezwiązanego z religiąmuzułmań­ ską wydaje się wynikać właśnie z jego przypisania do „prastarych tradycji kazachskich” oraz skojarzenia „kazachskości” (qazaqiliq) z „muzułmańskością” (musiłmanSiłią), szczególnie silnego w południowej części Kazachstanu. * * * 24 Wydaje się jednak, że nie prowadziła tam bezpośredniej obserwacji obchodów Nauryzu; oparła się na wypowiedziach informatorów, relacjach prasowych oraz telewizyjnych z 1993 roku. �MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI 17 W miejskim Nauryzie dominuje ideologia harmonii, wspólnoty, solidarności między etnicznej. W nauryzowej mikroskali - celebracji święta w środowisku wiejs­ kim południowego Kazachstanu - znalazł wyraz inny, nacjonalistyczny nurt polityki etnicznej państwa. Wiejskie rejony południowego Kazachstanu cechuje większy niż w innych częściach kraju tradycjonalizm i silniejsza rola islamu. Nauryz stał się wyrazem tych właśnie wartości. Cechy wspólnotowe święta, akcentujące jedność, solidarność, zgodę, nie zostały tam wykorzystane do budowania ponadetnicznej płaszczyzny porozumienia, lecz do podkreślenia wewnętrznej spójności i odręb­ ności kulturowej, w tym religijnej, Kazachów. To samo święto, w tym samym cza­ sie, ale w innym kontekście zyskało odmienne znaczenie niż w środowisku miejs­ kim. Stało się mianowicie impulsem do różnicowania etnicznego i kulturowego, wyodrębniania i przeciwstawiania sobie różnych tradycji. Słusznie zauważa Eitzen, że Nauryz, podobnie jak niektóre inne święta narodowe, jest wykorzystywany w polityce państwa, dla której charakterystyczna jest podstawowa sprzeczność między koniecznością uwzględnienia rzeczywistości multietnicznego państwa a pro­ mocją kazachskości (1999, s. 73). Z pewnością „święto wiosny” szczególnie dobrze nadaje się do tych celów, bo jest wyjątkowo elastyczne. Z jednej strony może być akcentowane jego niemuzułmańskie pochodzenie i niesione przezeń uniwersalne wartości, z drugiej strony natomiast może być ono przedstawiane jako część tra­ dycyjnej spuścizny narodu kazachskiego, a nawet jeden z wyróżników „kazach­ skości”, zyskując zarazem sankcję religijną. LITERATURA A b d y g a l i e v B e r i k 2007, Kazahskaja missia. Sbornik statej, Dajk-Press, Almaty. A r g y n b a e v H a l e l 1995, Zaklufienie, [w:] Kazahi. Istoriko-etnografićeskoe issledovanie, red. G.E. Tajżanova, Kazachstan, Almaty, s. 308-312. A t t a r A l i 1998, Nawruz in Tajikistan: ritual or politics? [w:] Post-Soviet Central Asia, red. T. Atabaki, J. 0 ’Kane, Tauris Academic Studies, London-New York, s. 231-247. B a b a d z a n A l a i n 2000, Anthropology, nationalism and „the invention o f tradition”, AnthropologicalForum, vol. 10, no. 2, s. 131-155. B a c o n E l i z a b e t h E. 1980, Central Asians under Russian rule. A study in culture change, Cornell University Press, Ithaca-London. D a v e B h a v n a 2007, Kazakhstan. Ethnicity, language and power, Routledge, Milton ParkNew York. D e m i d o v M. S. 2002, Postsovetskij Turkmenistan, Izdatel’stvo Natalis, Moskva. D i l l e e n C o n n o r 2005, The international dimensions o f nationalism in Central Asia: can the relationship between international security, State sovereignty and emerging ethnonationalism be reconciled in post-Soviet Central Asia? http://imsworks.unsw.edu.au/vital/access/services/ Download/unsworks:918/SOURCE02?view=true. E i t z e n H i l d a C. 1999, Nawrlz in Kazakhstan: scenarios for managing diversity, [w:] Contemporary Kazaks: Cultural and socialperspectives, red. I. Svanberg, Curzon Press, Richmond, s. 73-101. G a l i e v A n u a r 1995, Reaktualizacia kosmosa v obradah turkov, [w:] Kul’tura koćevnikov na rubeze vekov (XIX-XX, X X -X X I w.): problemy genezisa i transformacii, red. N.Z. Sahanova, Associacia Rafah, Almaty, s. 152-159. �18 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA H o b s b a w m E r i e 2008, Wprowadzenie. Wynajdywanie tradycji, [w:] Tradycja wynaleziona, red. E. Eiobsbawm, T. Ranger, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków, s. 9-23. K a 1y s e v A. B. 1995, Narodnye prazdniki i igry, [w:] Kazahi. Istoriko-etnografićeskoe issledovanie, red. G.E. Tajżanova, Kazachstan, Almaty, s. 196-206. K a r m y s e v a Dż. El. 1986, ZemledeFfieskaa obradnost’ u kazahov, [w:] Drevnie obrady, verovania i kuTty narodov Srednej Azii. Istoriko-etnograficeskie ocerki, red. V.N. Basiloy, Nauka, Moskva, s. 47-70. K e n ż e a h m e t u l y S e i t 2000, Tradicii Nauryza, Kazahstanskaja prawda, 22.03. K r a t k i e i t o g i ... 1999, Kratkie itogiperepisi naselenia 1999goda vRespublikeKazahstan. Statistićeskij sbornik, red. A.A. Smailov, Agentstvo Respubliki Kazahstan po statistike, Almaty. K s i b e k o y D o s m u h a m e d 2007, Nacional ’naa idea (ot etniceskih cuvstv do ideologii), DajkPress, Almaty. L i p o v s k y I g o r 2003, The awakening of Central Asian Islam, [w:] Islam. Critical concepts in sociology, vol. I, Islam as religion and law, red. B.S. Turner, Routledge, London-New York, s. 313-332. M a 1a e v a A r d a k 2000, Nadetniceskaa identicnost ’ iii kazahi i russkie v Kazahstane, b.w., Almaty. M u s t a f i n a R a u s a n M . 2003, Nauryz: irańskie istoriko-kuTtumye zaimstvovania vkazahskih obradovyh prazdnikah, [w:] Central ’naa Azia: dialog civilizacij v XXI veke. Materiały Mezdunarodnoj konferencii, Dajk-Press, Almaty, s. 106-111. N a u m o v a O. B. 1992, Nekotorye aspekty formirovania sovremennoj bytovoj kuEtury kazahov v mnogonacionaEnyh rajonach Kazahstana, [w:] Sovremennoe razvitie etniceskih grupp Sred­ nej Azii i Kazahstana, fi. 1, red. A.N. Zilina, S.V. Cesko, Rossijskaa Akademija Nauk, Institut etnologii i antropologii im. N.N. Mikluho-Maklaa, Moskva, s. 5-50. P r i y r a t s k y B r u c e G. 2001, Muslim Turkistan: Kazak religion and collective memory, Curzon Press, Richmond. R a z d y k o v a G. M. 2007, Religioznyj sinkretizm kazahov, [w:] Religioznye verovania i obrady kazahov, red. E.M. Aryn i in., Altyn kitap, Astana, s. 261-303. R o y 0 1i v i e r 2000, The new Central Asia: the creation o f nations, I.B. Tauris Publishers, Lon­ don-New York. S a h a n o y a N u r i 1a 1998, Mir tradicionnoj kultury kazahov (etnografićeskie ocerki), Qazaqstan, Almaty. S c h a t z E d w a r d 2004, Modern elan politics: the power o f „ blood” in Kazakhstan and beyond, University of Washington Press, Seattle-London. S e j d i m b e k A k s e l e u 2001, Mir kazahov. Etnokul 'turologićeskoe pereosmysienie, Rauan, Almaty. S n e s a r e y G l e b P. 1969, Relikty domusuTmanskih verovanij i obradov u uzbekov Horezma, Nauka, Moskva. T a b y s a l i e y a A n a r a 1993, Vera v Turkestane (Ocerk istorii religii Srednej Azii i Kazahstana), AZ-MAK, Biskek. Z u m a s u l t a n o y T. Z. 2005, Naród Kazahstana: sovremennoe sostodnie narodonaselenia v Res­ publike Kazahstan, Klassika, Almaty. DANUTA PENKALA-GAWĘCKA THE MICROPOLITICS OF ETHNICITY. CELEBRATIONS OF SPRING FESTIVAL NAWRIZ IN POST-SOVIET KAZAKHSTAN Key words: ethnicity, ethnic politics, Kazakhstan, spring festiyal, Nawriz The ethnic politics of the State govemment in post-Soviet Kazakhstan is marked by two main trends. One puts stress on special role and priyileges of the titular ethnic group - the Kazakhs, while the other emphasizes the idea of agreement and cooperation between different ethnic groups in this �MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI 19 multi-ethnic society. In this article I present the old spring festiyal of Iranian, Zoroastrian origin, Nawriz (Nawriz), which has become one of the central post-Soviet official celebrations in Kazakhstan, as well as in the other Central Asian countries, and is popular among the wide public as a holiday of joy, goodness, blessings and entertainment. This occasion is particularly interesting as an event which reflects both contradictory trends in the State ethnic politics. Nawriz celebrations in big cities, like Almaty, are a forum for promoting consensus between different ethnic groups, and the festiyal is presented as a secular event and a yehicle of uniyersal yalues that appeal to all people irrespectiye of nation, religion, gender or age. However, the other features of Nawriz are stressed during its celebrations in the rural setting of Southern Kazakhstan. In those Kazakh-dominated regions Nawriz has attained the status of the most important national Kazakh holiday and, moreover, it has come to be strongly identified with an Islamie heritage. The same festiyal in different social and ethnic contexts manifests different and even contradictory meanings and functions, and can be used for different purposes connected with ethnic interests and State politics. D.P-G. Adres Autorki: Dr hab. Danuta Penkala-Gawęcka Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM ul. św. Marcin 78, 61-809 Poznań e-mail: danagaw@amu.edu.pl �Krzyż pozostawiony w opuszczonym domu w Kadzidle. Fot. T. Madej, 2007. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7ceac92bbd86f916b59cc754d035884c.pdf 2221c10421555b22b3cf71fc20fe1385 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2025 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1991 Subject The topic of the resource medycyna ludowa medycyna komplementarna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1879 Title A name given to the resource Medycyna komplementarna w Polsce i jej badanie / LUD 1991 t.74 Description An account of the resource LUD 1991 t.74, s.43-54 Creator An entity primarily responsible for making the resource Penkala-Gawęcka, Danuta Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 74, 1991 DANUTA PENKALA-Gi\ WĘCKA Instytut Etnologii VA\!, Poznań \IEDYCYNA KOMPLEMENTARNA W POLSCE I JEJ BADANIE (na przykładzie badań w małym miasteczku wielkopolskim) Artykuł składa się z dwóch części. Pierwsza omawia w zarysie rozwój medycyny komplementarnej w Polsce w ciągu ostatnich kilkunastu lat oraz jej obecne status quo. Przedstawia także stan badań nad tą dziedziną oraz pewne kontrowersje związane z etnograficznymi badaniami nad medycyną ludową. Druga część stanowi studium na temat medycyny komplementarnej w małym miasteczku leżącym we wschodniej Wielkopolsce, Ślesinie, oraz w jego okolicy 1. Jest to próba realizacji zarysowanych w artykule propozycji metodologicznych autorki. Medycyna komplemen tarna 2 jest obecnie niezwykle popularna w Polsce. Pierwsza fala przypływu zainteresowania nią miała miejsce pod koniec lat 70. co wiązało się z działalnością brytyjskiego uzdrowiciela C. Harrisa, do dziś często przyjeżdżającego do Polski, oraz pojawieniem się miejscowych bioenergoterapeutów, z których najszerzej znany był nieżyjący już dziś S. Nardelli. W owym czasie zasłynął również o. A. Klimuszko z Elbląga, zielarz, uzdrowiciel i jasnowidz, którego książki również obecnie są bardzo popularne. Równocześnie rosło coraz bardziej zainteresowanie akupunkturą, przede wszystkim dzięki wieloletnim, niestrudzonym wysiłkom prof. Z. Garnuszewskiego. Przyjmowało się coraz szerzej ziołolecznictwo, propagowane przez szereg lekarzy i farmakologów, z prof. A. Ożarowskim na czele. Te dwie dziedziny doczekały się przynajmniej częściowego uznania ze strony medycyny oficjalnej. W Pol1 Artykuł powstał w oparciu o dwutygodniowe badania terenowe przeprowadzone przez autorkę wraz z grupą kilkunastu studentów etnografii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu latem 1990 roku. Studentom tym chciałabym wyrazić wdzięczność za solidną, pełną zapału i zaangażowania pra~. Mimo dość krótkiego okresu badań udało się zebrać obszerne i interesujące materiały. ! Termin "medycyna komplementarna" wydaje się być bardziej adekwatny niż częściej używany termin "medycyna alternatywna". Zgadzam się z tymi badacZ<lmi. którzy, jak np. U. Sharma (1990) z\\'Tacają uwagę na iakt, że ludzie nie korzystają z niej zamiast, ale obok uciekania się do medycyny oficjalnej. Jest zatem uzupeŁniająca a nie alternatywna. Inne spotykane terminy: medycyna niecficjalna, niekonwencjonalna, nieortodoksyjna, są o tyle niezręczne, że zostały ukute pn:C1!:przeciwstawienie medycynie oficjalnej. �44 sce działa obecnie ponad 500 lekarzy-akupunkturzystów przygotowanych na specjalnych kursach, a w stolicy istnieje duże Centrum Leczenia Akupunkturą. Homeopatia, wprawdzie mniej doceniana, ale także funkcjonująca na pograniczu medycyny oficjalnej, w całym okresie powojennym (jak i przed wojną) posiadała sporo zwolenników. Swiadczy o tym nieprzerwana działalność kilku aptek homeopatycznych w kraju i reaktywowanie w roku 1976 Towarzystwa Zwolenników Homeopatii, o niemal stuletniej już tradycji, prowadzącego kursy homeopatii dla lekarzy. Około połowy lat 80. mniej niż poprzednio pisze się o medycynie komplementarnej, a jeżeli - to w tonie bardzo krytycznym. Spadek oficjalnego zainteresowania wiązał się niewątpliwie z wydanym przez Ministerstwo Zdrowia zakazem działalności leczniczej osób nie posiadających dyplomu lekarskiego 3, a także wszelkiej współpracy z nimi lekarzy licencjonowanych. W praktyce zresztą nie stosowano wówczas sankcji wobec leczących nieoficjalnie. Zahamowano jednak dobrze dotąd rozwijającą się współpracę między lekarzami i niektórymi bioenergoterapeutami, którym uprzednio zezwolono na przyjmowanie pacjentów w kilku spółdzielniach lekarskich. Ostatnie lata przynoszą znowu wzrost popularności medycyny komplementarnej w Polsce, do czego przyczynia się wyraźnie zmieniony ton publikacji prasowych, programów telewizyjnych i radiowych. Srodki przekazu wręcz popularyzują metody medycyny komplementarnej, czego najdobitniejszym przykładem może być nadawany przez telewizję przez wiele miesięcy cykl seansów "teleterapii" rosyjskiego lekarza, psychoterapeuty Anatolija Kaszpirowskiego. Do studia zapraszani są także polscy bioenergoterapeuci, tacy, jak np. propagowany przez "Telewizję Sniadaniową" Z. Nowak. Nie sposób wyliczyć tutaj nawet części spośród ogromnej liczby działań i incjatyw z interesującej nas dziedziny. Wspomnijmy tylko, że ukazują się rozmaite publikacje specjalistyczne takie, jak "Akupunktura Polska", czasopisma i biuletyny wydawane przez radiestetów, popularne miesięczniki, jak "Szaman" czy "Nie z Tej Ziemi" i niezliczone broszury i książki. Polskę odwiedzają mnisi tybetańscy leczący ziołami, hawajscy kahuni, rosyjscy bioenergoterapeuci przyjmujący pacjentów w poznańskim hotelu "Merkury", uzdrowiciele ze Szwecji czy Ukrainy odbywający seanse terapeu-'tyczne w kościołach. Jednocześnie nadal toczy się walka części środowiska lekarskiego (prawda, że liczebnie mniej znacznej) i pokrewnych specjalności o oficjalne uznanie "naturalnych metod leczenia" właśnie 8 Ministerstwo wypowiedziało się oficjalnie w tej sprawie w 1985 roku. Zresztą do dziś .obowiązuje ustawa z 1950 roku, według której karze podlega każdy, kto zajmuje się rozpoznawilniem, .1eczęniem i. zapobieganiemchor6b, a ·nie posiada dyplomu lekarza. ,. , . �45 jako komplementarnych względem medycyny konwencjonalnej, w obliczu fatalnego stanu rodzimej służby zdrowia i ciągle pogarszającej się kondycji zdrowotnej Polaków. Postuluje się między innymi akceptację szeregu metod medycyny komplementarnej, utworzenie specjalnych przychodni i kliniki lecznictwa naturalnego, wprowadzenie, wzorem niektórych państw zachodnich, licencji dla osób bez dyplomu lekarza po zdaniu przez nie odpowiedniego egzaminu 4. Spośród wielu postulatów tylko jeden, dotyczący reprywatyzacji części aptek, doczekał się realizacji i to w szerszym zakresie niż przewidywano. Jednak brak oficjalnego uznania nie ma wi~kszego wpływu na opisaną pokrótce powyżej działalność przedstawicieli różnych gałęzi medycyny komplementarn.2j. J'vIimoburzliwego wręcz rozwoju medycyny komplementarnej w Polsce, nie stała się ona dotychczas obiektem pogłębionych badań. Pierwsze próby podejmują nieliczni socjologowie medycyny - wśród nich przede wszystkim W. Piątkowski (1984, 1988). Analizy niektórych zjawisk z tego zakresu przeprowadzają psychologowie (przykładem L. Gapik badający "fenomen Kaszpirowskiego"). Etnologowie zdają się stronić od omawianych wyżej zagadnień. Ci, którzy interesują się zbliżoną problematyką, koncentrują się z reguły na badaniu medycyny ludowej, poszukując przy tym pozostałości tradycyjnych wyobrażeil i praktyk, które niejako wyizolowują z całościowego kontekstu potocznych przekonań i działań leczniczych. Nieliczni podejmują problemy bardziej ogólnej natury. Ale podczas gdy w innych krajach, tych, w których antropologia medyczna jest już dobrze rozwiniętą specjalnością, poszukuje się rozwiązań istotnych problemów teoretycznych i metodologicznych, u nas badacze wdają się np. w dyskusje, czy można używać terminu "medycyna ludowa". W. Piątkowski (1988, s. 6-9) twierdzi, że w odniesieniu do praktyk uzdrowicieli i lecznictwa ludowego nie można stosować terminu "medycyna", bowiem nie spełniają one kryteriów naukowości. Proponuje więc dość niezręczne określenie: "lecznictwo niemedyczne" . Jednak obiekc je powyższe z punktu widzenia etnologa nie wydają się uzasadnione; analogicznie, nie rezygnujemy przecież z używania takich terminów, jak "prawo ludowe" czy "ekonomia społeczeństw pierwotnych". Z kolei zdaniem L. Stommy, tzw. "medycyna ludowa" jest wydzielana sztucznie, bowiem wchodzi w skład ludowej wizji kosmosu, "wizji konstrukcji świata, z której wyciągane są, z dużą konsekwencją i logiką, «terapeutyczne» 4 Wśród os6b od lat walczących o uregulowanie sytuacji medycyny komplementarnej w Polsce warto wymienić nieżyjącą już prof. M. Sokołowską, socjologa medycyny i lekarza oraz prof. A. Ożarowskiego, farmakologa, autora listu otwartego w tej sprawie do Ministra Zdrowia (z roku 1989), członka Rady Naukowej przy Ministerstwie Zdrowia. �46 wnioski" (1986, s. 193). Ale dlaczegóż by nie wyodrębnić "medycyny ludowej" z owej całościowej wizji kosmosu (pamiętając oczywiście o jej ścisłych związkach z religią, magią, mitem), skoro reguluje ona specyficzny, odrębny typ praktyki społecznej? Ponadto L. Stomma atakuje użycie terminu "medycyna ludowa" z innej jeszcze pozycji, wskazuje mianowicie, że w przeciwieństwie do medycyny naukowej nie opiera się ona na "racjonalnej analizie reakcji i skutków" (s. 195). Przytacza równeiż drastyczne przykłady takich działań ludowych adeptów "medycyny", które nie mają nic wspólnego z tym, co rozumie się przez praktyki lecznicze w medycynie oficjalnej. Nie dowodzi to jednak niczego poza faktem, że lecznicze praktyki ludowe i oficjalne różnią się, bo oparte są na różnych systemach wiedzy, czy też, jak powiedziałby L. Stomma, wizjach kosmosu. Zarówno A. Paluch, który odszukuje w medycynie ludowej "jądro racjonalne" (1979, s. 86-88), jak i L. Stomma, który ostro krytykuje to podejście (1986, s. 193), traktują medycynę oficjalną jako punkt odniesienia, do którego przyrównują wiedzę medyczną i terapię ludową. "Racjonalne" jest tu ujmowane jako zgodne z paradygmatem biomedycznym. Takie postawienie problemu nie odbiega daleko od tradycyjnego, nadal spotykanego (np. Tylkowa, 1990) rozróżnienia "racjonalnych" i "irracjonalnych" przekonań i praktyk ludowej medycyny 5. Natomiast jeżeli zgodzimy się przyjąć założenie o racjonalności działarl ludzkich (por. np. Topolski, 1973, s. 212-214), według którego jednosb:a dąży do osiągnięcia rezultatu maksymalnie preferowanego zgodnie ze swoim systemem wiedzy, zrezygnujemy z oceniania czynności i motywujących je przekonań z perspektywy zupełnie innego systemu wiedzy. Zostawmy zatem ocenie specjalistów-farmakologów, chemików, psychologów i innych - kwestie skuteczności leków i praktyk medycyny iudowej. Nas powinno interesować badanie jej - i szerzej, medycyny komplementarnej - jako zjawiska kulturowego. Terminem "medycyna komplementarna" bądź "alternatywna" określa się zwykle takie dziedziny, jak wymieniane wyżej: homeopatia, akupunktura, bioenergoterapia i szereg innych, spoza lecznictwa ludowego. Opracowania na temat medycyny komplementarnej koncentrują się z regdy na tych właśnie jej składnikach 6. Tymczasem, moim zdaniem, współczesna medycyna ludowa również mieści się w ramach medycyny komplementarnej, tworząc wraz z innymi jej formami zestaw uzupelniaj1{cy 5 Gwoli sprawiedliwości należy dodać, że w innym mIeJSCU A. Paluch (LibC'r;" Paluch, 1988, s. 151) dobitnie przeciwstawia się temu podejściu, wywodzącemu "ię z paradygmatu pozytywistycznego. a Mowa o opracowaniach ukazujących się w krajach zachodnich (np. Sern!l'us, 1987). �47 względem propozycji medycyny oficjalnej. W opracowaniach na temat medycyny ludovvej często zwraca się uwagę na rozmaite kanały informacji (np. dwory, klasztory, szkoły, literatura popularna), poprzez które dokonywał się w ciągu wieków przekaz nowych idei z zewnątrz. Zapomina ~ię jednak nieraz, że jest to proces ciągły, w dodatku wskutek rozwoju środków masowego przekazu i większej mobilności ludności ciągle przybierający na sile. Do mieszkal'lców miasteczek i wsi docierają zarówno, przekształcone w rozmaity sposób, idee i koncepcje medycyny oficjalnej, jak i nowinki na temat modnych w mieście metod leczenia komplementarnego. Trudno jest zatem "wypreparować" medycynę ludową z całości medycyny komplementarnej. Możemy starać się wydzielić elementy tradycyjne dla celów analitycznych, np. zastanawiając się nad pochodzeniem poszczególnych składników medycyny komplementarnej. N ależy jednak pamiętać, że są one ze sobą ściśle powiązane, składając się, w różnych proporcjach, na potoczną wiedzę i praktykę medyczną w rozmaitych środowiskach kulturowych. Przejdźmy teraz do omówienia stanu medycyny komplementarnej w Slesinie i okolicy. Jest to wstępne, ogólne opracowanie na podstawie obszernych materiałów, które są przedmiotem dalszych, wnikliwych badań. Slesin jest niewielkim miasteczkiem położonym 23 km na północ od Konina, na skraju rozległego Konińskiego Obszaru Przemysłowego, w pobliźu odkrywkowych kopalń węgla brunatnego, eksploatowanych od lat 60., elektrowni i huty aluminium. W związku z tym występuje tu daleko posunięta degradacja środowiska naturalnego. Duża część mieszkailców, szczególnie mężczyzn, jest zatrudniona w kopalniach i innych zakładach. Część ludności Slesina, a przede wszystkim okolicznych wiosek, zajmuje się rolnictwem, w samym Slesinie wiele osób trudni się handlem, usługami i rzemiosłem. Bliskość miasta i dojazdy do pracy sprzyjają nawiązywaniu szerszych kontaktów. Dawniej w takich kontaktach pośredniczyli głównie handlarze 9ierzem (Slesin był ważnym ośrodkiem handlu pierzem), w mniejszym stopniu również wędrowni sprzedawcy leków, jak mówiono, "jeżdżący z medycyną" po okolicznych wsiach. W ramach medycyny komplementarnej można z grubsza wydzielić medycynę "domową" praktykowaną w kręgu rodzinno-sąsiedzkim oraz segment reprezentowany przez rozmaitych specjalistów. Jednak w praktyce i w tym wypadku granice między wyróżnionymi działami są płynne. W Ślesinie np. na pograniczu między nimi praktykują kobiety zajml\jące się tzw. "mierzeniem", o czym będzie mowa niżej. W zespole potocznych przekonań medycznych ważne miejsce zajmują wyobrażenia na temat etiologii chorób. W znaczący sposób wpływają one na postawienie diagnozy i wybór metody leczenia. Do najczęściej �48 przywoływanych etiologii naturalistycznych 7 należy zbytnie ochłodzenie organizmu ("przeziębienie" traktowane zarówno jako przyczyna choroby, jak i jako sama choroba), zawianie ("zacugowanie"), dżwiganie ciężkich przedmiotów, złe uchwycenie dziecka, przelęknięcie (przyczyna padaczki), zakażenie (wskutek ukłucia jakimś brudnym przedmiotem), zarażenie się (powszechnie znane są różne choroby zakażne, ale raczej nie mówi się o bakteriach czy wirusach). Często wymienia się również zanieczyszczone powietrze ("złe", "zatrute") wskutek bliskości przemysłu, a także awarii w Czarnobylu ("promienie z Czarnobyla powodują raka"), a także nawozy sztuczne i skażoną przez nie żywność. Znacznie rzadziej spotyka się etiologie personalistyczne - tu należy przede wszystkim wiara w rzucanie uroków. Zazwyczaj twierdzi się, że dawniej spotykano wiele czarownic ("ciot") rzucających uroki, a teraz już ich nie ma; jednak część informatorów nadal wierzy w urok jako przyczynę niektórych chorób. Spośród wyróżnianych chorób warto wymienić kilka nie posiadających bezpośrednich odpowiedników w klasyfikacji biomedycznej, a więc należących do tzw. "chorób kulturowo zdeterminowanych". Są to między innymi "przełamanie" czy "przegibnięcie", o którym będzie jeszcze mowa; "oberwanie" spowodowane dżwignięciem ciężkiego przedmiotu, a objawiające się bólami brzucha i gorączką; "żganie" (kłucie w boku); "spadnięcie" czy "przeskoczenie" żyły (od nadwyrężenia); "wilk", który ma dotykać tylko mężczyzn, objawiający się krostami i bólami w odbycie i odbytnicy, spowodowany siedzeniem na czymś zimnym; kołtun dziś już nie spotykany, ale dobrze pamiętany, powodowany "ociotowaniem" 8. Niektóre z tych terminów, np. oberwanie albo przełamanie, używane są zarówno na określenie choroby, jak i jej przyczyny. Do najpopularniejszych domowych sposobów terapeutycznych należy leczenie ziołami. W każdym domu znanych jest przynajmniej kilka najpospolitszych ziół, jak lipa i rumianek (stosowane na przeziębienie), dziurawiec, mięta i siemię lniane (używane przy dolegliwościach przewodu pokarmowego). Jest to domena kobiet, które niekiedy jeszcze same zbierają zioła, choć w ostatnich latach coraz częściej kupowano je w aptece 9. Informacje o ziołach i ich stosowaniu uzyskuje się najczęściej od sąsiadek i znajomych, niekiedy od lekarzy albo z popularnych czasopism. Niektóre kobiety posiadają znacznie lepszą niż przeciętna znajomość ziół Podział na etiologie naturalistyczne i personalistyczne stosuję za G. M. Fo(1976). 8 Wyczerpujące informacje o kołtunie i jego analizę strukturalno-semiotyczną zawiera artykuł Z. Libery i A. Palucha (1988). 9 W ostatnich latach lekarze coraz chętniej zapisują leki ziołowe. 7 sterem �49 (twierdzą, że nauczyły się tego od matki czy od babki) i chętnie udzielają rad znajomym. Natomiast nie ma obecnie w Ślesinie i okolicy zielarzy-specjalistów, prowadzących działalność na szerszą skalę. Z innych metod szczególnie szerokie zastosowanie ma stawianie baniek w wypadku przeziębienia i innych chorób układu oddechowego. Metoda ta zresztą od pewnego czasu doczekała się ponownego uznania i jest zalecana przez lekarzy, także w Ślesinie. Dawniej stosowano również bańki cięte, służące ściągnięciu z organizmu "popsutej" krwi. Nadal jeszcze spotyka się przystawianie pijawek dla usunięcia "złej" krwi przy bólach zębów, dziąseł, puchnięciu nóg (pijawki można podobno kupić na targu w Koninie). Na bóle nerek i dolegliwości reumatyczne przykłada się kocią skórkę, przy tych ostanich stosuje się również zewnętrznie nalewkę ze spirytusu lub denaturatu na mrówkach. Na odmrożenia zaleca się smarowanie naftą i ogrzewanie nad ogniem miejsca odmrożenia, terpentyną smaruje się liszaje. To tylko kilka przykładów z dość obfitego zestawu metod domowych. Wspomina się takie, które wyszły już z użycia, np. odkażanie ran moczem ludzkim albo picie psiego sadła na gruźlicę. Wchodzą natomiast do repertuaru domowych środków nowe leki. Wydaje się, że okresowo występuje moda na pewne metody i środki lecznicze, pojawiająca się najpierw w mieście, później przenikająca także, różnymi kanałami informacji, do środowisk małomiasteczkowych i wiejskich i stopniowo zanikająca. W Ślesinie taką niemal już przebrzmiałą modą było stosowanie tzw. "grzybka chińskiego", hodowanego na mleku, zalecanego "na krążenie", "na żołądek". Nieco mniej znane były "kryształki japońskie", hodowane na wodzie z rodzynkami, stosowane między innymi na nadciśnienie i dolegliwości wątroby. Zaleca się także kit pszczeli (na serce, na przeziębienie), napój z soku z aloesu z winem i miodem (na wzmocnienie), nalewkę bursztynową (na serce). Za wskazane uważa się również noszenie ozdób z bursztynu, między innymi na bóle głowy i choroby tarczycy, oraz, mniej popularne z miedzi. Napotkano nawet w Ślesinie parę osób na własną rękę stosujących akupresurę, o której dowiedziały się od znajomych z miasta i z broszur. W 1990 roku, kiedy prowadzono badania, niezwykle popularne stały się w Polsce telewizyjne seanse terapeutyczne Anatolija Kaszpirowskiego. Również w Ślesinie wiele osób oglądało te seanse. Większość informatorów wierzyła w skuteczność i sensowność takiego leczenia ("lepszego niż operacje, trucie lekami"), nawet jeżeli im samym nie pomogło. Kilka osób potwierdziło przypadki wyleczenia siebie czy kogoś z rodziny z takich dolegliwości, jak bóle serca, bóle reumatyczne, niepłodność, moczenie się dziecka. ł Lud t. LXXIV �50 Leczenie magiczno-religijne, dawniej zajmujące bardzo ważne miejsce ludowej terapii, ma obecnie mniejsze znaczenie. Wspomina się czasem kobiety zajmujące się niegdyś zamawianiem, odczynianiem uroków (umiały to robić także "cioty", które same rzucały uroki). Spotyka się jeszcze sporadycznie informacje, że w przypadku uroku, kiedy np. bardzo boli głowa, należy otrzeć czoło rąbkiem koszuli. Ale generalnie resztki wiary w uroki manifestują się jedynie w zabiegach profilaktyo:nych zawiązywaniu czerwonych wstążek na płocie, przy łóżeczku niemowlęcia czy przy uprzęży konia. Rzadko już okadza się chorych, np. cierpiących na ból zęba, spalanymi wianuszkami z ziół, choć nadal jeszcze starsze lwbiety noszą te wianki do kościoła do poświęcenia w oktawę święta Bożego Ciała. Ze względu na bliskość słynnego sanktuarium J\'Iatki Bożej w Licheniu, mieszkańcy Ślesina i okolic często odwiedzają to miejsce pielgrzymkowe. Szczególnie chętnie jeżdżą tam na odpust w święto l\tlatki Boskiej Zielnej, 15 sierpnia. Odbywają również pielgrzymki do Częstochowy. Brak jednak informacji o konkretnych przypadkach wyleczenia chorób w miejscach pielgrzymek. Informatorzy twierdzą, że dawniej często zdarzały siC; cudowne wyleczenia. Większość nie wątpi w ich możliwość, jeżeli tylko chory gorąco się modli. Natomiast woda z cudownego źródła w pobliżu licheńskiego sanktuarium, czerpana przez wielu pielgrzymów, nie cieszy się prawdopodobnie szczególną popularnością wśród mieszkańców Ślesina. Większość twierdzi, że jest to zwykła woda i raczej nie może pomóc chorym. Bardziej popularna jest wiara w leczniczą moc św. Walentego, patrona chorych na padaczkę. 14 lutego wielu wiernych przybywa na odpust do kościoła w Ślesinie, gdzie jest ołtarz poświęcony św. Walentemu. Informatorzy utrzymują, że uzdrowił on już wielu chorych na padaczkę. Wśród lokalnych praktyków działających na polu medycyny komplementarnej najliczniejszą grup(~ stanowią wspomniane już kobiety zajmujące się "mierzeniem" (inaczej "namierzaniem"). Praktykują one w większości w kręgu rodzinno-sąsiedzkim, ale są i takie, nieliczne, które można uznać za specjalistki. Są one szerzej znane, z ich usług najchętniej się korzysta. "Mierzenie" to nazwa, którą określa się zarówno czynności diagnostyczne, jak i lecznicze, wykonywane jeżeli stwierdzi się tzw. "przełamanie" (inaczej "przegibnięcie" , "wywichnięcie"). Choroba ta występuje przede wszystkim u niemowląt i małych dzieci, ale może się zdarzyć i u osób dorosłych. Objawami rodzącymi podejrzenie o przełamanie u małego dziecka są: ciągły płacz, brak apetytu, podwyższona a nawet wysoka temperatura, niekiedy wymioty. Według informatorów lekarze często diagnozują taki stan jako przeziębienie albo zapalenie oskrzeli. Tymczasem nieleczone przełamanie, którego istotą jest to, że "kości w kręgosłupie ulegną przestawieniu lub wyleci dysk" (według słów jednej ze specjalistek), prowadzi w konsekwencji do kalectwa, powstania ga;·bu. VI �51 Mierząc stwierdza si~ naJplerw, czy dziecko jest rzeczywIscle "przegibnięte". Stosuje się trzy podstawowe sposoby. Pierwszy polega na zmierzeniu za pomocą bawełnianej chusty złożonej w pasek odległości między łokciami przy rozprostowanych ramionach. Następnie tą samą chustką sprawdza się, czy zmierzonej długości odpowiada obwód ldatki piersiowej dziecka. Jeżeli jest większy, dziecko jest przełamane. Leczenie polega na stopniowym, delikatnym dociąganiu chustki w celu wyróv,;nania obu odległości. Czasem wystarcza jeden zabieg, czasem powtarza siE;go przez kilka kolejnych dni. Drugi sposób mierzenia przeprowadza się sp;-awdzając, czy osobie mierzącE:~juda się u leżącego na plecach dziecka dotknąć lewy łokieć do prawego kolana i prawy łokieć do kolana lewego. Jeżeli nie -trzeba stopniowo, bez użycia siły dociągnąć. Stosując trzeci sposób próbuje się u dziecka leżącego na brzuchu dotknąć piętą miejsca zgięcia rączki w nadgarstku, również "na krzyż" (według innej wersji: piętą do łokcia). Dociągnąć należy bardzo delikatnie, bo jeśli ktoś "nie ma czucia w rękach", może zaszkodzić dziecku, które nie ma jeszcze twardych kości. U dorosłych "wywichnięcie" występuje rzadziej w kręgosłupie albo w łopatce, wskutek urazu, przewrócenia, dŹ\vigania. Stosuje się wówczas namierzanie w pozycji siedzącej, tak by chory dotknął prawym okiem lewego kolana i odwrotnie. Informatorzy powszechnie wierzą w skuteczność opisanego leczenia przełamania. Twierdzą, że leczenie stosowane przez lekarzy jest nieskuteczne. Według jednej ze specjalistek, zajmującej się od 25 lat mierzeniem, jest ono obecnie bardzo popularne w miasteczku i okolicznych wsiach, przy czym wciąż poszerza się krąg kobiet znających tę technikę. Dawniej było ich znacznie mniej, ale były to znakomite specjalistki, o dużym autorytecie, przekazujące swe umiejętności córkom albo synom. Teraz coraz więcej matek uczy się podstaw mierzenia u specjalistek i same stosują tę metodę u swoich dzieci. Mierzenie można uznać za rodzaj fizykoterapii, pośredni między nastawianiem kości i masażem (przy stosowaniu pierwszego z opisanych sposobów). W niektórych przypadkach po zabiegu przeprowadza się oddzielnie masaż. Specjaliści od nastawiania kości cieszą się szczególną popularnością wśród ludności. Zwani są na ogół kręgarzami. Informatorzy wspominają kilkoro, już nieżyjących, ale najsłynniejszy był niewątpliwie zmarły przed kilku laty Matusz spod Konina. Nastawiał złamania, zwichnięcia, wstawiał wypadnięte kręgi. Jego działalność kontynuują obecnie syn i wnuczka. Wielu informatorów (w różnym wieku) i członków ich rodzin leczyło się u Matusza. Niemal wszyscy wypowiadają się pozytywnie o jego umiejętnościach, twierdzą, że nastawiał lepiej niż lekarze 10. 10 Tylko j2dna informatorka powołała się na odmienn;ł opinię swojego kolegi pracującego na oddzi?le fl'habiliti',cji szpitala w Koninie. Twierdzi on. że wi:,,3a �52 Wśród innych praktyków należy wymienić kilku specjalistów łączących zdolności różdżkarskie, bioenergoterapeu tyczne i znajomość ziół. Jeden z nich, mieszkaniec Ślesina, zmarł przed 6 laty, ale nadal jest dobrze pamiętany. Był z zawodu ślusarzem, a odkrył swe zdolności dzięki zajmującemu się leczeniem niekonwencjonalnym ksiqdzu z Izbicy Kujawskiej. Wykrywał choroby posługując się wahadełkiem, leczył dotykiem, zalecał różne zioła. Od księdza z Izbicy zapożyczył przepis na leczenie raka hubą brzozową, korzystał również z książek na temat leczniczych właściwości ziół. W okolicy Ślesina (Sompolno, Przystronie) działają nadal specjaliści tego rodzaju, jeden od 15, drugi od 4 lat. Ten ostatni twierdzi, że pacjenci przyjeżdżają do niego z całej Polski, a nawet z zagranicy. Utrzymuje, że jest w stanie wyleczyć wszystkie choroby, łącznie z rakiem i potrafi zatrzymać postępy AIDS. Podkreśla jednak kluczowe znaczenie wiary chorego w wyleczenie. Ponadto w wiosce tuż pod Ślesinem praktykuje radiesteta (z zawodu mechanik), zajmujący się od 2 lat produkcją żywej i martwej wody. Nauczył się tego z rozmaitych książek i broszur, sprzedaje wodę ludziom z okolicy i udziela porad. Inny specjalista, ślusarz ze Ślesina, od niemal 20 lat zajmuje się pszczelarstwem i leczy produktami pszczelimi - miodem, kitem i mleczkiem pszczelim 11. Ponadto na niewielką skalę leczy schorzenia reumatyczne ukłuciami pszczół, przeprowadzając długotrwałą, 3-6 miesięczną kurację. Podsumowując, dla lokalnych specjalistów medycyny komplementarnej leczenie jest zajęciem dodatkowym, nie są oni pełnymi profesjonalistami. Za swoje usługi na ogół nie biorą pieniędzy (na przykład kobiety zajmujące się mierzeniem) albo biorą "co łaska" (jak Matusz), bądź pobierają tylko opłaty za produkty lecznicze (żywa i martwa woda, produkty pszczele). Jeżeli któremuś szczególnie zależy na pieniądzach, opinia mieszkańców ocenia go bardzo krytycznie. Interesujące są drogi, które prowadzą specjalistów do rozpoczęcia praktyki. W wypadku umiejętności raczej technicznych, manualnych, jak mierzenie czy kręgarstwo, mamy do czynienia z przekazem międzypokoleniowym w ramach rodziny. Inaczej jest ze specjalnościami, które wymagają posiadania specjalnej "mocy" (jak różdżkarstwo czy bioenergoterapia). Momentem kluczowym jest tu odkrycie, zwykle nagłe i przypadkowe, posiadanej siły przez samego praktyka lub kogoś z zewnątrz. Interesujący jest jeden przypadek objawienia we śnie i nakazu leczenia ze strony istoty nadprzyrodzonej ludziom Matusz zaszkodził. Podobno na oddziale rehabilitacji często przeprowadza się operacje poprawiające "robotę" Matusza. 11 Mleczka pszczelego pozyskuje tak mało, że leczy nim tylko żonę chorą na serce. �53 TlTatkiBoskiej. Warto podkreślić otwarcie tych specjalistów na kontakty zewnętrzne - związki z kołami radiestetów, udział w kursach, korzystanie z różnych publikacji. Lekarze medycyny oficjalnej w Ślesinie 12 są nastawieni pozytywnie, przynajmniej do niektórych metod medycyny komplementarnej, w szczególności do stosowania ziół i do rnierzenia. Jedna ze specjalistek od namierzania twierdziła, że spotyka się nawet z pochwałami ze strony lekarzy. Mieszkańcy z kolei chętnie korzystają z usług miejscowej służby zdrowia, którą oceniają na ogół pozytywnie, postulując jedynie zatrudnienie lekarzy o pewnych nie reprezentowanych tu specjalnościach. Ludność nie widzi sprzeczności między systmem medycyny oficjalnej a medycyną komplementarną, nie traktuje ich alternatywnie. Ta druga jest faktycznie komplementarna w stosunku do pierwszej. Korzysta si(~ po prostu z całej gamy możliwości poprawienia stanu zdrowia. Sama medycyna komplementarna jest złożoną, synkretyczną całością, w której można dostrzec z jednej strony kontynuację tradycyjnych, ludowych przekonań i praktyk, z drugiej - nowe, w różny sposób przetworzone elementy pochodzące z rozmaitych źródeł, przekazywane przez wiele kanałów informacyjnych. Jest zatem zmienna i dynamiczna. LITERATURA Foster G. M. etiologies in non-Western medical systems, "American Anthropologist", vol. 78, no. 4, s. 773-782. Libera Z., Paluch A. 1983 Ethnomedicine and the plica, w: S. Szynkiewicz [ed.], Poland at the 12th Congress of Anthropological and Ethnological Sciences, Wrocław, s. 149-160. Paluch A. 1976 Disease 1979 Badania nad lecznictwem w: Z. Jasiewicz W. nie, Piątkowski 1984 Naturalnc 1988 Lecznictwo sposoby ludOWym [red.], Funkcje społeczne Wrocław, leczenia, niemedyczne 11) Polsce Polsce U) 11) i ich współczesne etnologii, Poznań, znacze- s. 85-92. Nauka dla Wszystkich, nr 384. XX wieku, Wrocław, Nauka dla Wszystkich, nr 418. Sermeus G. 1987 Altcrnative medicine in Europe, Brussels. Sharma U. 1990 Complemcntary medicine and medical social anthropology niepublikowancgo referatu wygłoszonego podczas I Konferencji Association of Social Anthropologists w 1990 r.l, 12 W Ośrodku Zdrowia i w Slesinie przyjmuje nekolog, 2 stomatologów i 1 felczer. 3 internistów, (maszynopis European 2 pediatrów, ] gi- �54 Stomma L. 1986 Antropologia kultury wsi polskiej w., Warszawa. XIX Topolski J. 1973 Dyrektywa menty racjonalizowania marksistowskiej Tylkowa D. 1990 Medycyna czesność, ludowa Wrocław, działań metodologii w kulturze Biblioteka wsi ludzkich, h1LmanistlJki, Karpat Etnografii w: J. Kmita [red.]. ElePozna,'l, s. 222-236. Tradycja nr 42. Polskich. Polskiej, i wspót- Dunuta Penkala-Gawęcka COMPLEMENTARY MEDICINE IN POLAND A;\~D ~TS RE:SEARCH (Summary) The article consists of two parts. The first presents the development and status quo of complementary medicine in Poland and the beginnings of its research. The second part is an initial account of the research on complementary medicine conducted in 1990 by the author and a group of ethnography students in Slesin, a small town in eastern Wielkopolska, and in the vicirilty of Slesin. The author presents popular medical knowledge and practice which make part of the "domestic" complementary medicine, practised by families and their neighbours. It consists of the traditional folk elements as well as new. elements which are transformations of certain ideas of official medicine or borrowings from trends of complementary medicine fashionable in towns. The article also discusses another branch of complementary medicine represented by different specialists: chiropractors (traditional specjalization) as well as dowsers, bioenergetics therapists and other persons who practise treatment forms that are new in the community under study. Women dealing in the so-called "measuring", part of whom can be regarded as specialists, are on the borderline of these domains. Complementary medicine is very popular and, at the same time, it makes no alternative to the official medicine. People willingly avail themselves of both. Furthermore, doctors have a positive attitude to, at least, some types at complementary medicine. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/661950fe9b83af8f4b426639df26ab4d.pdf 7b691c81a79213ec2152a6be04192fbe Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2136 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Subject The topic of the resource medycyna ludowa medycyna komplementarna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1984 Title A name given to the resource Folk and Complementary Medicine in Polish Ethnological Investigations / LUD 1995 t.79 Description An account of the resource LUD 1995 t.79, s.121-142 Creator An entity primarily responsible for making the resource Penkala-Gawęcka, Danuta Language A language of the resource ang Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, DANUTA Institute Adam vol. 79, 1995 PENKALA-GAWĘCKA of Ethnology Mickiewicz and Cultural Anthropology University Poznań FOLK AND COMPLEMENTARY MEDICINE IN POLISH ETHNOLOGICAL INVESTIGATIONS The article is not a complete and detailed account of the history of Polish investigations of folk medicine. Its aim is to characterize the main aspects of these investigations, to show how they were changing, to look for and characterize the sources of modern Polish ethnomedical investigations, and, finally, to point to some areas of research that need further investigation. Only some works will be discussed in detail. However, I will not summarize their contents but, instead I will focus on the specific approaches they employed and characterize those aspects of research that were later continued and developed. It is not easy to distinguish between ethnological works pertaining to folk medicine and sociological, ethnopharmacological or historic-medical ones. It is known that at the initial perid of the development of Polish ethnology, doctors and naturalists wrote many works on folk medicine. Today, complementary medicine is researched by many disciplines related to ethnology. Ethnomedicine or medical anthropology are in the "border zone" between ethnology and other social and natural sciences. For this reason, I will also be referring to works written by authors who are not ethnologists by education but whose contribution to ethnomedical investigations is considerable. Polish ethnological investigations focused on folk medicine. Today, however, folk medicine has been transformed - it would be difficult to isolate folk medicine from a wider set of medical beliefs and practices belonging to official medical science, a science which I have defined as complementary science. Early investigations of folk medicine were mainly practical. In the middle of the 19th century, doctors started to stress the benefits that could be gained if various "superstitions" pertaining to medicine were investigated and if they could be eradicated. Many articles were written and published in various medical and natural journals ("Przegląd Lekarski", "Gazeta Lekarska", "Przegląd Farmaceutyczny", "Przyrodnik"). The articles described the best known quack doctors and the procedures they used, various beliefs and magic prac- �122 tices, and the therapeutic use of herbs. A more extensive work entitled [On medicinal superstitions of the Polish people] was published by M. Zieleniewski in 1845. M. Zieleniewski exhaustively presented beliefs and medical practices, dividing them into preventive and therapeutic ones. He made frequent references to written sources which he used but provided no bibliography of the materials he had collected and on which his dissertation was based. However, the author did not intend to provide documentation on folk medical practices but to describe "medical superstitions", their sources and how to find "ways to eradicate them" because it is "the people who protect them ( ... ) that suffer most" (Zieleniewski, 1845, p. 13). M. Zieleniewski also pointed to another benefit that could be gained from the investigation of "superstitions" 1, namely it would be possible to learn about the history of medicine. According to the evolutionist assumption, the history of medicine can help understand "the beginnings of medicine" (ibid., pp. 12 - 13). This motive was present in many 19th century ethnographic works. The most extensive work on Polish folk medicine at the time was written by M. Udziela (1891), a medical doctor. M. Udziela claimed (1891, pp. 5,7) that folk medicine concealed the "beliefs of our ancestors" which "retained (... ) their original purity". Udziela's work is well documented. The author based it on published sources and his own materials. Unlike Zieleniewski, Udziela used the term "folk medicine" whereas that of "healing superstitions" rarely appeared in the text. However, Udziela often emphasized the harmfulness of various beliefs, practices and medications used and, particularly, the work of "quack doctors" or "folk doctors" (ibid., pp. 43 - 49). He was also skeptical about the belief held by many doctors and ethnographers that some elements of folk medicine could be used in scientific medicine 2. However, he also wrote (ibid., p. 6) that, in addition to "supernatural means", many peoples used some medications, more or less effective. This aspect is easily found in Polish ethnographic literature dealing with folk medicine and is popular even today. Some renowned representatives of the medical world from the end of the 19th century, who claimed that it was necessary to use the procedures of folk medicine in official medicine, helped make it widespread. According to K. Moszyński (1967, p. 176), "W. Niemiłowicz, a former professor of Lvov University, expressed the opinion of many doctors and theoreticians of medicine in his appeal from 1893 which called for collecting information pertaining to the healing of peasants. He believed that the information would be useful not only to ethnography but O przesądach lekarskich ludu naszego 1 This is discussed only marginally. The author's main intention was to "describe the superstitions of the Polish people pertaining to the medical science; to point, as far as possible, to their sources and suggest ways to eradicate them" (Zieleniewski, 1845, p. V). 2 M. Udziela (1891, pp. 41- 42) criticized J. Grajnert's view (1880) on the effectiveness of herbs used in folk medicine. �123 to <suffering mankind)"3. Moszyński believed that these hopes, although illusive, helped create valuable documents on folk medicine. The documents were created by both medical doctors and naturalists as well as ethnographers. The motivation behind the interest in folk medicine was different from that behind the drive to eradicate superstitions. Both aspects fit perfectly the framework of the positivist science of the 19th century. According to the evolutionist paradigm, "primitive", "superstitious" beliefs and healing practices developed into protoscientific ones and then into modern scientific medicine. This approach is defined in the literature as empiricist or rationalistic (cf. Good, 1994, p. 29 - 47). One could add that the tendency to look for the "rational nucleus" in folk medicine is a good example of a phenomenon defined as the mythologization of folk culture, noticed and described by modern ethnologists (Robotycki, Węglarz, 1983; Stomma, 1986). As mentioned above, authors writing in the first half of the 19th century looked for the distant past in folk medicine and pointed to the pure character of the latter. This approach was typical of the general position held by 19th century ethnographers with respect to folk culture, which emphasized the archaic character, permanence and invariability of elements belonging to folk culture. Mechanisms of this "basic" mythodologization have been presented in detail by modern ethnologists (e.g. Stomma, 1986; K. Piątkowski, 1994). However, it should be pointed out that the authors of works on folk medicine sometimes noticed manifestations of its dynamism. This can be found in the works discussed above. Zieleniewski (1845, p. 69) wrote that "many superstitions found in books were assimilated by the peasants. The books themselves became the source of new superstitions and helped to popularize the old ones,,4. Udziela (1891, pp. 23, 41) gives examples of concepts drawn from official medicine and points to the origin of many folk medications - old herbaria, calendars and other books, often found in manor houses. The author noticed that this was a bi-directional process. He quoted the opinion of A. Podbereski (1880): "It is difficult to distinguish between medications used by the gentry and at manor houses and those used by peasants because manorial servants would often take these medications to female quack doctors and from female quack doctors back to the manors. Then they would again return to the peasants, changed or unchanged" (M. Udziela, 1891, p. 41). J. Rostafiński (1885, pp. 2-3) 3 According to this appeal "The Polish people, so generously equipped with the sense of perception, made many discoveries, useful in their everyday life; discovered many medications and tested them practically. What is needed now are scientific investigations to collect these treasures, to critically examine their value and present them in the scientific light" (after: Moszyński, 1967, p. 176). 4 In the introduction, however, the author said that he tried to avoid this foreign influence so as not to ascribe these foreign "superstitions" to the Polish people. �124 says that folk phytotherapy derived from popular literature and it bore no or almost no resemblance to the original beliefs 5. There were different reasons for which 19th century ethnographers collected materials on folk medicine. It remains a fact that interest in folk medicine was considerable. The works on folk medicine usually were of a documentary type and even today are a valuable source for ethnomedical investigations. Some works were on a single village, parish or district, and described a specific illness and ways of treating it or were devoted to individual methods and therapeutic medications. The works on therapeutic medications were mainlyon herbal medications, although there were also many works on breaking spells and sorcerer's formulae used to charm illnesses away. Descriptions of practices used by quack doctors are an interesting and valuable source of information. Works on folk medicine were published in such journals as "Lud", "Wisła", "Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej", "Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne" as well as in the medical and natural journals mentioned above and in popular weeklies and monthlies (e.g. "Tygodnik Ilustrowany", "Przyjaciel Ludu", "Wędrowiec") and in dailies. Materials on folk medicine can also be found in more general ethnographic works, e.g. L. Gołębiowski's Lud polski. Jego zwyczaje, zabobony, wierzenia [The Polish people. Its customs, superstitions, beliefs] (1830), R. W. Berwiński's Studia o gusłach, czarach, zabobonach i przesądach leczniczych [The study of witchcraft, magic, superstitious practices and therapeutic superstitions] (1862) and in Oskar Kolberg's Dzieła wszystkie [O. Kolberg's Collected Works]. Information about folk medicine can also be found in some monographs on regions and villages (e.g. M. Federowski, 1888; S. Udziela, 1902). There were very few works entirely devoted to folk medicine. Apart from the works by Zieleniewski and M. Udziela (the latter's work can be considered the first synthetic monograph on folk medicine), mention must be made of a valuable collection of articles on folk medicine written by J. Talko-Hryncewicz Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi Południowej [An outline of folk medicine in Southern Ruthenia] (1893)6 and J. Rostafiński Zielnik czarodziejski, tj. zbiór przesądów o roślinach [A magic herbarium, i.e. a collection of superstitions about plants] (1885), used even today by Polish ethnopharmacologists as a valuable source. Materials for works on folk medicine were collected in different regions of 5 J. Burszta (1967, p. 400) writes that "ethnographic field data suggest that the essence of folk practices and superstitions connected with specific herbs and plants used in therapy is not much different from those described by J. Rostafiński. This undoubtedly indicates the influence of this literature on folk therapy or, perhaps, that authors of this literature had drawn directly from peasant lore. 6 This is an extensive, well documented work in which Talko-Hryncewicz used ethnographic literature as well as such sources as various notes in magazines and calendars and information collected by doctors, apothecaries, and village priests. �125 Poland. Most of them, however, were collected in Galicia and eastern parts of Poland. The arrangement of information in the books adopted by the authors is very interesting. They usually start from illnesses, ordered more or less according to the medical classifications used at the time. Descriptions of illnesses are accompanied by descriptions of medications and therapeutic methods that should be used to heal the illnesses. Zieleniewski (1845) used a simple division, also borrowed from the medical science, into beliefs and practices (in his terminology - "superstitions") connected with health and treatment of illnesses. The topics that did not fit the first two chapters were discussed in the third chapter (e.g. "plague", customs related to death). The arrangement of information in M. Udziela's work (1891) is more or less typical of many works on folk medicine. The author distinguishes illnesses of the brain, nerves and senses, illness of the respiratory organ, illnesses of the digestive, urinary and sexual organs, skin illnesses, "surgical illnesses" and illnesses of the motorial system. There are also such chapters as: pregnancy, birth, puerperium; adolescence and pediatric diseases; death, the corpse and funerals. Because of this classification, there are unavoidable problems with classifying individual illnesses, particularly those that do not have their counterparts (or precise counterparts) in medical nosology. For example, Udziela (1891, pp. 158- 159, 171, 178 - 187, 226 - 234) classified such ailments as "gripes" (the feeling of suffocation caused by a nightmare), "paints in bones", ague (fever 7) as "illness of the digestive, urinary and sexual organs", and erysipelas and pimples as "surgical ailments and ailments of organs of movement". It should be added that the introductory part of the work, preceding the discussion of the illnesses, includes chapters on beliefs about the causes of illnesses, general methods of their treatment and about "folk doctors". At this point it will suffice to note the permanence of some aspects of research which appeared and were developed in Polish investigations of the folk medicine of the 19th and the beginnings of the 20th century. In the interwar period interest in folk medicine decreased considerably. This was due to the weakening of the positivist belief in the profits that official medicine could derive from studies of folk medicine. Some articles appeared in such popular magazines as "Orli Lot", "Kuryer Literacko-Naukowy", in regional publications such as "Ziemia Nadnotecka" ar "Zaranie Śląskie". However, there were very few serious works. Mention can be made of A. Fischer's Rośliny w wierzeniach i obrzędach Ludu poLskiego [Plants in the beliefs and customs of the Polish folk] (1929), S. Udziela's Rośliny w wierzeniach ludu 7 According to M. Udziela (1891, p. 178), the name "fever" entails maDy illnesses with shivers. �126 [Plants in the beliefs of Cracovians] (1931) and J. W. Szulczeww mianownictwie, przesądach i lecznictwie ludu wielkopolskiego [Plants in the designation, beliefs and treatment of the inhabitants of Wielkopolska] (1932). Some information on folk medicine can be found in manuals on Polish ethnography (Fischer, 1926; Poniatowski, 1932). H. Biegeleisen's Lecznictwo ludu polskiego [The medical care of the Polish folk] (1929) was an attempt at a synthetic analysis. Despite the author's ambitious aim, the book, presenting an extensive materialon Poland and other European countries, is not a reliable source (it lacks satisfactory documentation) and the genetic arguments are not convincing. An index prepared by J. Obrębski (1931) helps locate the data, freely scattered all over the text. The greatest contribution to the investigations of folk medicine was made by K. Moszyński (t 963, 1st edition in 1939). An extensive chapter on folk medicine in the book entitled Kultura ludowa Słowian [Folk culture of Slavs] is an excellent source of information. It synthesizes materials on the Slavs and, moreover, includes many more general, interesting ideas on the features of folk medicine. Moszyński (1963, pp. 175 - 176) emphasized that folk medicine was a branch of culture which was particularly hard to classify. It could not be included in the "technical culture" because it presented a "very close combination of technical and magic, and sometimes cult, elements", which could not be separated. According to the author, what mattered was not only the form of the therapeutic procedure but, first of all, its essence, its contents, which were not taken into account by most sources. I have already mentioned the opinion made by Moszyński on the illusiveness of hopes to find "treasures" in folk medicine which could be used by scientific medicine. In his opinion, such cases are rare. Moszyński describes the mythologization (he does not use this word) of folk medicine: "even university professors claim that folk medicine is the <treasure of medical knowledge> although practically it is an enormous chaotic bric-a-brac in which valuable things occupy relatively little space" (Moszyński, ibid., p. 232). However, Moszyński still maintains the 19th century division of therapeutic procedures into rational and irrational, although he notices that what has no value for scientific medicine is very valuable for people. In Moszyński's book medicine was discussed from the standpoint of folk medicine. As there were problems with classificatin, this was a better solution than trying to make folk medicine a part of "technical culture". The material is organized into chapters on illnesses and their names, causes of illnesses (these were divided by Moszyński into supernatural and natural), prevention and therapy, with a distinction between therapeutic procedures and medications. krakowskiego ski's Rośliny The investigations of folk medicine are poorly represented in Polish ethnographic literature written after 1945. The majority of works are con- �127 tinuations of the traditional ethnographic approach to folk medicine. Such periodicals as "Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie", "Opolski Rocznik Muzealny", "Łódzkie Studia Etnograficzne" carried articles on folk medicine practiced in some region, district or town (e.g. Jastrzębski, 1961; Hajówna, 1966; Jakubowska, 1966; Olszowy, Tylkowa, 1968; Pawłowska, 1972; Szychowska-Boebel, 1978; Dłużewska, 1983). Other texts described selected therapeutic techniques, for example, bleeding people (Kisielewska, 1966), clay treatment (Czuba la, 1984) or discussed a single illness and its treatment (Nowakowski, 1979). The latter problem was also studied in more recent articles by A. Paluch and Z. Libera. One of them deals with plica (Libera, Paluch, 1988), another with consumption (Paluch, 1994). Reasults of studies of medicinal plants are found in M. Henslowa (1962; 1972; 1976). A. Paluch also made a great contribution to the investigations of plants used in folk medicine (Paluch, 1984; 1989; Libera, Paluch, 1993). Some information about folk medicine can be found in various regional monographs (or monographs on individual villages). In Kultura ludowa Wielkopolski [The folk culture of Wielkopolska], J. Burszta (1967) treated folk medicine very extensively. A similar treatment of folk medicine can be found in D. Tylkowa's monograph of the folk culture of the Silesian Beskidy Mountains and Sącz Beskidy Mountains (Tylkowa, 1984; 1985). In 1970s and 1980s regional monographs on folk medicine were published by B. Szychowska-Boebel, Lecznictwo ludowe na Kujawach [Folk medicine in Kujawy] (1972) and D. Tylkowa, Medycyna ludowa w kulturze wsi Karpat Polskich [Folk medicine in the culture of villages in the Polish Carpathian MountainsJ (1989). These two monographs are based on reliable ethnographic documents and are very valuable source materials. All three books merit a detailed discussion. The monograph on folk medicine in Wielkopolska written by J. Burszta is very well documented. J. Burszta presented the historical sources of Polish folk medicine, pointing to the strong influence of popular literature of the 16th, 17th and 18th centuries. This influence was even intensified in the 19th century with the publication of various works written specifically for peasants. According to 1. Burszta (1967, p. 401) in folk medicine "it is not possible to (oO.) separate what was adopted from what was shaped by life experience of many generation inhabiting a given village". The author discusses etiological views on folk medicine (divided into cosmic, natural and demonological-magic ones, supplemented by the author with naturalistic ones); magic in folk medicine, home medicine (herbs and other medications), "healers" or "folk doctors". The conclusion is entitled "From folk to modern medicine". The author presented the characteristic features of folk doctors and their practices, including data on quack doctors residing in towns whose influence was felt in villages. Consequently, he did not artificially distinguish between what is "rural" or "folk" and what is "urban". In sections on prevention and therapy the author �128 discussed "superstitious and magical practices" and those which are "more or less rational and real" (ibid., p. 412). However, the author clearly stated that those "superstitious and magic procedures" are considered superstitious and magic procedures from our modern point of view8. Writing about changes in folk medicine Burszta points to its former autonomy. He maintains that today folk medicine has become a cultural relic (ibid., p. 430). Elsewhere, however, when writing about folk etiologies, Burszta says that they are a complex "in which old knowledge, which is rapidly diminishing, and elements of modern knowledge can be detected" (ibid., p. 406). This remark is true not only with respect to etiology. One can say that folk medicine has undergone a transformation. The monograph on the folk medicine in Kujawy by B. Szychowska-Boebel is written very traditionally. Etiological beliefs, prevention, therapeutic procedures and means are not discussed in separate chapters but accompany the discussion of individual illnesses. Illnesses were classified into groups, according to a slightly simplified medical system. This presentation is characteristic of former ethnomedical works discussed above. Obviously, there are some problems with the classification of some illnesses. For example, SzychowskaBoebel treats plica as a skin disease (cf. the article by Libera and Paluch, 1988) and a number of such different illnesses as rheumatism, anaemia, neoplasms, overstrain are under the category of "other". One chapter is devoted to quack doctors. In accordance with 19th century tradition, Szychowska-Boebel divides therapeutic means and methods into rational and irrational (although she admits that it is difficult to separate them), without specifying the reasons for this division. Although, as declared in the introduction, one of the aims was to grasp modern changes in folk medicine, the monograph is rather focused on the reproduction of traditional beliefs and practices. The author's remarks on earlier changes, adoption of the views of official medicine by folk medicine, and the popularization of the views and advice of Reverend Kneipp in villages (Szychowska- Boebel, 1972, pp. 14 - 15) are all worthy of note. D. Tylkowa's monograph on folk medicine in the region of the Polish Carpathian Mountains is characterized by a slightly modified traditional approach. There are chapters on etiology and diagnostics, forms of medical care, therapeutic means, classification of illnesses and therapeutic procedures. Methods of treatment are discussed twice - first with reference to specific diseases and then in a chapter on illnesses. Illnesses are grouped according to a very simplified medical classification and generally divided into "pediatric diseases" and "adult diseases" (although many diseases are typical of both age groups). Like Burszta and Szychowska-Boebel, Tylkowa also had problems 8 J. Burszta (1967, p. 429) writes that folk medicine is characterizcd by a "peculiar way of thinking (... ), in which all means are rational and purposeful. A considerablc part of these means become irrational only from the perspective of the modern, real, and rational view of the world". �129 with classifying individual illnesses. For example, plica-rheumatism is not listed at all (it is discussed in the chapter on therapeutic means). The distinction between rational and irrational beliefs (etiology, knowledge about therapeutic means) and medical practices is present in all the chapters. According to the author, "rational" are means of plant, animal or mineralorigin and "mechanical procedures", such as, for example, the application of cupping glasses (Tylkowa, 1989, p. 84), whereas magic and religious practices and means are irrational9. Again, the reason for such a division is not given. One can only suppose that it is made from the point of view of medical science. If this is true, it seems absurd to define the belief that a common cold is the cause of liver diseases part of a "rational" etiology (ibid., p. 25) and rubbing cream onto pimples part of "rational" therapeutic procedures (ibid., p. 89). Elsewhere (ibid., p. 80) the author writes about rational therapeutic procedures, "folk ones or adopted from official medicine". Does she mean a "common sense" point of view? Tylkowa (ibid., pp. 105 - 106) also mentions the problem of the "rational nucleus" of folk medicine, finding it mainly in herbs or in such procedures as application of cupping glasses or leeches. Such a position is a logical consequence of identifying rational and irrational therapeutic practices and means. The last chapter, devoted to modern changes in folk medicine in the area of the Polish Carpathian Mountains, describes the "modernization processes" that influence the change of proportion in the knowledge of folk medicine "between what is rational and what is irrational in favour ofknowledge that can be scientifically proved". On the other hand, the author notices that "many old superstitions and practices of folk medicine" have still been preserved (ibid., pp. 101, 103). Thus, what is '"traditional" is in opposition to what is "modern". There is no analysis of this situation which could show how the "new" is combined with the "old". I will now address some aspects dealt with in the monographs discussed above. These aspects are very common in modern Polish ethnomedical literature. The division into "rational" and "irrational" beliefs and practices of folk medicine, adopted from positivistically oriented ethnography of the 19th century, is still very widespread. Some authors signal this division in the introduction. Sometimes, they make a reservation that it is not easy to make such a division because of the "complex combination of rational and irrational practices" 10. Others make this distinction when discussing individual etiologi9 Thc author (Tylkowa, 1989, p. 79) says that she realizes that identification of magic procedurcs is "considcrably artificial". She writes: "Magic acts accompanied most folk therapeutic procedures, i.c. those which could be rationally justified". Consequently, she identifies magic procedure with irrational ones and the rest with rational ones. 10 This opinion is voiced by, for example, J. Jastrzębski (1961, p. 135), who makes a reference to Moszyński. It is intercsting that Jastrzębski noticcd that "enlightened medicine" changed its views about thc cffcctiveness of individual folk medications and practices. He also added that 9 - Lud l. LXXIX �130 cal beliefs or therapeutic procedures. Generally, they do not identify the reasons for such a distinction. One could think that reference to the views of official medicine is a concealed assumption. However, its paradigm undergoes constant changes and, secondly, the authors' opinions are formulated from the "common sense" point of view. In modern ethnology the subjective approach, which generally undermines any sense of such a division, is dominant. In this situation, it is difficult to speak only about culturally relativized "rationality". Any belief about an illness and its treatment can be considered rational if, according to the system of knowledge held by a given group, behaviour which is in harmony with these beliefs helps obtain desired results. It is not important how these beliefs are evaluated from the point of view of other systems of knowledgell. This was expressed in slightly different words by B. Good, an eminent American medical anthropologist (1994, p. 29): "what strays from rationality, assumed from the biomedical perspective, is not the result of ignorance or <superstitions) but is rooted in the culture, system of beliefs and practices which have their own <cultural logic) and perform adaptation functions". Such an approach can hardly find its place in Polish ethnomedical investigations. The "rationalistic" tradition is still dominant. It is significant that J. Burszta's remarks on that problem, quoted above, were ignored by authors of later works. The article by Z. Libera and A. Paluch (1988, p. 151) is a noteworthy exception. The authors criticize the opposition of rational and irrational elements in folk medicine 12 (cr. also Libera, 1995, pp. 8 - 11). Perhaps the theoretical and methodological works of such authors as M. Buchawski and W. Burszta, which present and promote the "subjective reconstruction of culture" (e.g. Buchawski, Burszta, 1992), will help change this state of affairs. If we adopt the above understanding of "rationality", the question whether or not folk medicine contains a "rational nucleus", becomes pointless. l have already mentioned that this problem and attempts at looking for the medications and methods of folk medicine which could become part of official medicine were of particular interest to 19th century medical doctors and ethnographers (often the two professions were combined) and later could be traced in ethnomedical investigations. Some scholars (e.g. Moszyński) were skeptical about the value of folk medicine and the role it might play in official medicine. Others say that the latter benefited a lot from the former. For example, A. Paluch (1979, pp. 87 - 88) wrote: "Often some indications, recipes, folk therapeutic methods are part of magic formulae, spells, gestures, rituals "There are also facts that a procedure which an ethnographer would consider irrational, would not be considered entirely irrational by a doctor". In other words, the view of an ethnographer is not identical with the medical point of view. II I have written about it elsewhere (e.g. Penkala-Gawęcka, 1983, p. 28; 1991, p. 46). 12 Today, the relative character of the concepts "rational-irrational" with reference to folk medicine, is pointed out by medical sociologists (cr. W. Piątkowski, 1994). �131 and yet often contain the rational nucleus and are endowed with real activity. And they seem to be irrational only because of the (magic framework)". This position was severely criticized by L. Stomma (1986, pp. 193 -195) who called it "the myth of folk medicine" and said that majority of folk practices and therapeutic means had no value for scientific medicine and that in folk medicine there was no place for experiments. Stomma wrote that "This does not mean that there cannot be (in folk medicine) recipes, more or less correct from the point of view of scientific medical knowledge. But this is very accidental (ibid., p. 195). Paluch and others (e.g. Tylkowa) who spoke positively on the problem of the "rational nucleus" of folk medicine, refer directly or indirectly to the biomedical perspective. Also Stomma adopte this point of view, although his conclusions are entirely different. In my opinin, ethnologists should avoid judgements concerning the "rationality" of folk medicine, which is a position I tried to prove when I discussed the concept of rationality 13. Ethnographers often use the perspective of medical science when they try to classify the illnesses identified by folk knowledge. Usually, this classification is very simplified compared to medical nosology. But even the division is very general, a scholar encounters problems, particularly in the case of illnesses which are defined in the literature as "folk illnesses" or as "culture-bound syndromes", that is such ailments (or their syndromes) which do not have counterparts or have only approximate counterparts in biomedical classification 14. In Polish folk medical knowledge these would include, for example, overstrain, plica and, as one can judge from an interesting study by A. Paluch (1994), consumption. When I discussed the monographs on folk medicine, I pointed out to problems that ethnographers face when they want to classify such ailments or illnesses into a system. It seems that a scholar should always provide detailed documentation on a given concept that would describe some ailments or, for that matter, avoid its automatic identification with a biomedical illness only on the basis of a similar name. The sense and meaning of the illnesses which clearly appear to us as "folk" illnesses and those which appear to be counterparts of medical illnesses should be determined (in accordance with the principles of humanistic interpretation, cf. Buchawski, Burszta, 1992). Presentation of changes occurring in folk medicine is another problem that is encountered when reading ethnographic works on folk medicine. Most often I J Obviously, these "rational" elements (from the point of view of biomedicine) in folk medicine can be looked for, or, in other words, the effectiveness of individual medications and methods can be tested by representatives of medicine and other natural sciences, for example, pharmacology. They can be assisted by, for example, ethnopharrnacology (cr. Penkala-Gawęcka, 1994). 14 There is extensive literature in world anthropology on this problem (e.g. Simons, Hughes, 1985. Cf. also Penkala-Gawęcka, in print). �132 this problem is treated very generally, as a necessary addition to the basic part dealing with the reconstruction of the "traditional folk medicine". This is a continuation of the 19th century approach to folk culture, one which never changes and always retains the old meanings. The works usually present a picture of an artificially isolated folk medicine in opposition to the "processes of changes", described very schematically. What is usually shown is the "introduction" of modern medicine (institutions, doctors, nurses) into villages and the restrictions imposed on folk medicine by these "modernization influence". Gradually, folk medicine becomes a relic. However, many beliefs and practices of folk medicine have been preserved and for this reason this is a domain of culture which changes more slowly than others. These works lack more elaborate analysis of the transformations of folk medicine; it is not presented "in the process of change". It is interesting that sometimes authors detect the older influence, that of the manor, the church, or popular literature, that transformed folk medicine in the course of its history, but omit, or are not interested in how new elements of various origin penetrate folk medicine J 5. And this influence and the transformations that follow it are more intensified than in the past. Perhaps because of the speed and scope of change many scholars are willing to treat folk medicine as a relic, more or less consciously acknowledging that what is being born nowadays is some new quality which cannot be called folk medicine. But irrespective of whether we adopt this position or we acknowledge that it is still folk medicine, continually changing but preserving many of its features, we should examine it as it is, without artificially isolating what we consider "traditional". I would like to suggest the concept of "complementary medicine", understood very broadly, to be used with reference to all forms of beliefs and therapeutic procedures which exist outside official medicine (cf. PenkalaGawęcka, 1991; 1993). From among many concepts used in Polish popular literature and world ethnomedical literature (such as alternative medicine, unconventional medicine, unorthodox medicine, natural medicine) 16, I chose the concept of "complementary medicine" to emphasize that it is treated (by IS For example, D. Tylkowa (1989, p. 61) writes in her monograph about hydrotherapy promoted by Rev. S. Kneipp, which became widespread at the end of the 19th century in villages of the Silesian Beskidy Mountains. On the other hand, in a chapter on modern changes of folk medicine she does not mention transformations inOuenced by the mass media, various clements of unconventional medicine brought from towns, etc. The author only notices "on the one hand the transformations, and on the other - the tradition rooted in the inhabitants of the villages investigated" (ibid., p. 106). 16 I analyzed these concepts in detail in an article on the ethnological perspective in investigations of complementary medicine (Penkala-Gawęcka, 1993). It should be rcmembered that in Third World countries, unlike in Europe and the United States of America, only western medicine can have a complementary character, particularly where there arc "great medical systems" with a long tradition. �133 subjects of medical activities) as a supplement and not an alternative to official medicine 17. Usual1y this concept, like other, similar ones, is used with reference to such popular practices as homeopathy, bioenergopathy, acupuncture, acupressure, aromatherapy, reiki, magnetotheraphy and many others. I think, however, that folk medicine fits the framework of complementary medicine; together with the practices mentioned above it makes up a set of proposals complementing official medicine 18. This view is shared by W. Piątkowski, a medical sociologists, who has been dealing with this problem for many years and who wrote many interesting articles on this sucject (1981; 1984; 1990; 1994 and others). In his pioneer book, Spotkania z inną medycyną [Meetings with a different medicine] (1990), in the section on "non-medical therapeutics" the author identifies autotherapy, folk medicine and "therapeutic practices of healers". His classification is based on the type of practices and therapists. In this approach, however, folk medicine is limited to the practices of specialists - different folk therapists. But medicine practiced at home or among neighbours constitutes its important part. Likewise, the therapeutic activity of healers was separated from often analogous practices performed individually by nonspecialists (acupressure or dowsing). Autotherapy, on the other hand, is present in both types of complementary medicine. Likewise, different specialists can be found both in folk medicine and "unconventional practices". The use of the term "folk medicine" was opposed by W. Piątkowski. In his works he advocated that the term "medicine" be used only with reference to "scientific", empirical and experimental, medicine (W. Piątkowski, 1990, pp. 15-16 and other works)19. He proposes to use the term "non-medical therapeutics" which, however, seems awkward. L. Stomma, a representative of ethnographers, questions the use of the term "folk medicine". In his opinion, "the choice of recipes in <folk medicine> is based on <Mendeleyev's periodic table of elements> - on a myth and not on a rational analysis of reactions and consequences" (Stomma, 1986, p. 195). These remarks are related to the criticism of views on the "rational nucleus" of folk medicine. I will not quote 17 Some scholars treat this "complementary" character differently. For example, W. Piątkowski (1990, p. 115), a sociologist, writes that perhaps in the future "there will be a need to introduce a new concept <complementary medicine> in place of the concept of <non-medical medicine)". This, however, requires deep changes in the system of medical care. What is important is to fully recognize the complementary character of unconventional medicine by representatives of official medicine. 18 It is very difficult to find a general name for the unconventional practices mentioned above. W. Piątkowski (1990, pp. 22 - 23) describes them as "therapeutic practices of healers". But they also include such autothcrapeutic procedures as, for example, acupressure, tai-chi, hatha-yoga. 19 The author notices that the scientific character of medicine differs, that there is arbitrariness in determining what "is medicine (science) and what is not medicine" (W. Piątkowski, 1990, p. 16). Onc could add that today there is greater awareness, at least in medical anthropology, of cultural conditions of so-called biomedicine, formally treated as objective and unquestionable. �134 here detailed arguments in favour of the term "medicine" 20. In a nutshell, opponents look at folk or complementary medicine from the perspective of official medicine which tries to set a clear border separating it from such therapeutic practices (and knowledge) which do not meet the "scientific" criteria. According to this reasoning, if folk medicine does not meet these criteria, it is not medicine. In my opinion, however, it is simply not scientific medicine. Therapeutic folk (and, more broadly - complementary) practices differ because they are based on different systems of knowledge. But this is not a reason to abandon the prevailing linguistic custom 21 . There are also some controversies pertaining to folk medicine itself. Many scholars pointed out close relations between folk medicine and magic, religion, and myth (e.g. Moszyński, 1967, p. 22. Also A. Paluch often refers to Moszyński in his works). Far reaching conclusions were drawn from this fact by L. Stomma. It seems that his use of "inverted commas" with reference to folk medicine questions the validity of the term itself, i.e. folk medicine is not medicine but some therapeutics. As he put it "<folk medicine) is summa summarum a set of combinations, determined by <Mendeleyev's periodic table), of elements of opposition and mediation". This restriction is opposed by Z. Libera and A. Paluch (1988, pp. 152 -153). They say that myth, although very important, does not exhaust the domain of folk medicine. The authors generally oppose the reductionism of structuralism because "At the level of <Mendeleyev's periodic tables) there is no medicine, religion, magic or art; there is only a set of <elements) which organize all kinds of human activity within the framework of a given culture, in accordance with the same assumptions". And further on the argue "Medicine is an integral part of a cosmological system. It functions as one of the tools to maintain order, cohesion, social and cosmic continuity, sustains the harmony in relations between man and his environment ( ... ) and' therefore all medical problems have a mythical, magic, religious, moral, etc. nature" (ibid., p. 153). Hence, when dealing with medicine, one should see it in a wider cultural perspective; this, however, does not stop us from making it a separate discipline. I agree with this opinion. I would like to add that folk medicine (or more broadly - complementary medicine), understood as a system of knowledge being part of the general vision of the world/cosmos (cf. Stomma, 1986, p. 193), regulates a specific, separate type of social practice22. 20 I have presented them in another articles (1993). It is interesting that today some doctors stress the lack of borders between scientific and complementary medicine, although the position which puts the latter in opposition to the former is still dominant. 21 A similar discussion was held in anthropology on the validity of such terms as "primary law" or "economics of primary societies". Scholars are of the opinion that such concepts as "law" and "economics" can be referred to different cultures if meanings relativized to the Euro-American cultural circle are not substituted for them. 22 This practice is organized around the "supreme value", i.e. health. Health is a culturally �135 The structural approach, used for the first time with reference to ethnomedical problems by L. Stomma (1986), contributed much to Polish investigations of folk medicine. It helped look differently at problems treated in the literature in a routine manner, duplicating the old, 19th century schema. The categories of opposition and mediation, used by Stomma with reference to beliefs about illnesses, recipes, means and methods of folk medicine, were adopted by scholars who did not fully accept the structural approach. A. Paluch with Z. Libera (1988), expressing their reservations, analyzed plica semiotically and structurally - Plica polonica. In an article on consumption (1994, p. 199) A. Paluch spoke very clearly about the restrictions of the structural-semiotic orientation, using, however, modified concepts to analyze this illness. The use of structural categories can be found in more recent articles on the folk medicine of individual regions (e.g. Ruszel, 1993). Folk medicine and complementary medicine are also investigated by representatives of other branches of science. Results of their investigation are often very valuable to ethnologists dealing with folk medicine. Much has been contributed to the studies of complementary medicine by sociologists of medicine, particularly M. Sokołowska (1980a; 1980b; 1986; 1987) and W. Piątkowski (1981; 1984; 1990; 1993; 1994). A psychologists' report presenting the results of investigations of healers (Mellibruda et al., 1984) is, unfortunately, an exception. Ethnology can profit much from investigations conducted by historians of medicine. Works by S. Szpilczyński (1956) and popular articles by Z. Kuchowicz (1954) are well known. Currently, interesting studies are conducted by B. Płonka-Syroka (1994), A. Syroka and J. Jeszke (1986) who deal with folk medicine in Wielkopolska. Ethnopharmacological and ethnopharmaceutical studies were developed after the war by J. Muszyński (1956). Presently, they are conducted by the Pracownia Historii Nauk o Leku [Department of the History of Sciences about Medications] at the Institute of the History of Science, Education and Technology of the Polish Academy of Sciences (established in 1989 and earlier known as the Department of the History of Pharmacy). Ethnopharmaceutical investigations are understood as a description of traditional phytotherapy and evaluation of the effectiveness of individual floral ingredients from the point of view of modern pharmaceutical knowledge (Kuźnicka, ed., 1986, p. 16). The department invites cooperation of ethnologists and representatives of other humanistic disciplines; this cooperation has already resulted in interesting articles (Kuźnicka, ed., 1986; 1989; 1993). In this case, interdisciplinary work is focused on the examination of the traditional medications used in folk medicine. Complex, interdisciplinary relativized category, just like an illness. One should remember that sometimes any action attempted to accomplish this value (health) is not undertaken. This happens when other values, e.g. honour or respects of ancestors, are put before it (cr. Penkala-Gawęcka, 1983, pp. 26 - 28). �136 studies of complementary medicine are also needed. Ethnomedical investigations of complementary medicine have just started and cooperation, particularly with sociologists of medicine, is very useful for us. In this short article I have discussed only some problems; their choice was very subjective23. I have tried to show the continuity of some motives and formulations in Polish investigations of folk medicine. The traditional approach is still dominant, yet new works contributed a structural approach which gives us a tool useful in many ethnomedical analyses 24. Complementary medicine is a new research area which ethnology should not avoid. Studies of complementary medicine perfectly fit the trend of "modern anthropology". BIBLIOGRAPHY Berwiński R. 1862 Studia o gus/ach, czarach, zabobonach i przesądach leczniczych [The study of witchcraft, magic, superstitious practices and therapeutic superstitions], vol. 1-2. Poznań. Biegeleisen H. 1929 Lecznictwo ludu polskiego [The medical care of the Polish folk], Prace Komisji Etnograficznej PAU, Kraków. Buchowski M., Burszta J. W. 1992 O założeniach interpretacji antropologicznej [On the assumptions of anthropological interpretation], PWN, Warszawa. Burszta J. 1967 Lecznictwo ludowe [Folk medicine], in: Kultura ludowa Wielkopolski [Folk culture of Wielkopolska], ed. J. Burszta, vol. 3, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań, pp. 393 - 436. Czaplicka M. 1914 Aboriginal Siberia: A study in social anthropology, Clarendon Press, Oxford. Czubala D. 1984 O ludowym leczeniu gliną w Polsce [On clay treatment in Poland], "Lud" vol. 68, pp. 181-195. Dłużewska S. 1983 Ludowa wiedza medyczna ludności kaszubskiej okolic Bytowa [Folk medical knowledge of Kashubians in the area of Bytów], "Łódzkie Studia Etnograficzne" vol. 25, pp. 35- 58. 23 I have not discussed Polish investigations of the traditional medicine in other countries. Let me mention works by M. Czaplicka (1914), particularly her studies of arctic hysteria. Furthermore, the present author conducted investigations of traditional medicine if Afghanistan. described in a few articles and books (1988). 24 We should also mention an excellent book by M. Sznajderman (1994), which is an interesting novum in Polish anthropological investigations of illnesses. Excellent paradigms for the latter have been set by world literature, for example the works by M. Foucault. �137 Federow~ki M. Lud okolic Żarek. Siewierza i Pilicy. Jego zwyczaje, sposób życia, obrzędy, podania, !Ius/a. zahohony, pie.i:ni, zahawy, przys/owia, zagadki i w/aściwości mowy [The people 1888 of Żarki, Sicwierz and Pilica. Their customs, way of life, rituals, sagas, superstitious practices, songs, plays, proverbs, riddles and peculiarities of speech], vol. 1, Warszawa. Fischer A. l.ud polski [The Polish folk], Lwów. Ro,i:liny IV wif'rzl'niach i obrzędach ludu polskiego [Plants in the beliefs and customs of the Polish folk], "Lud" vol. 28, pp. 240 - 247. 1926 1929 Ł. Gołębiowski Lud 1830 polski. Je{}o super~titions, zwyczaje, zahobony, wierzenia [The Polish folk. łts customs, beliefs], Warszawa. Good B. 1. 1994 Medicine. rationality and experience. An anthropological perspective, Cambridge University Press, Cambridge. Grajnert J. Zapiski etnowaliczne z okolic Wielunia i Radomska [Ethnographic notes from the areas of Wicluń and Radomsko], "Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej" vol. 4. 1880 Hajówna L. Lecznictwo ludowe w Tyńcu [Folk medicine in Tyniec], "Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie" vol. I, pp. 141- 151. 1966 Henslowa M. rosnące w kultlIrze ludu polskiego [Wild plants in the culture of the Polish folk], Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław, Archiwum Etnograficzne No 25. Wiedza ludowa o hożym drzewku, bylicy i pio/unie [Folk knowledge about southernwood, mugwort and common wormwood], "Slavia Antiqua" vol. 19, pp. 81-168. Z hm/ań /lad wiedzą lllllową a /'O.Wnach [On investigations of folk knowledge about plants], "Slavia Antiqua" vol. 23, pp. 229-251. H. Wyniki dotychczasowych hadilli nad medycyną ludową w powiecie oleskim [Results of investigations of folk medicine in the Olesno district], "Opolski Rocznik Muzealny" vol. 2, pp. 223 - 226. 1962 Ro.i:liny dziko 1972 1976 Jakubowska 1966 Jastw;bski 1961 J. Lecznictwo ludowe w Za/ęczu Wielkim [Folk medicine in Załęcze Wielkie], "Prace i Materiały M uzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna" No 5, pp. 135 - 164. Jeszke 1. 1986 lecznictwa ludowego Wielkopolski na tle wiedzyetnomedycznej w Polsce [Investigations of folk medicine in Wielkopolska from the perspective of ethnomedical knowledge in Poland], "Poznańskie Roczniki Medyczne" vol. lO (20), pp. Sllln hadań 103-111. Kisielewska A. 1966 O upustach krwi w pow. hrzozowskim, i narzędziach do tego celu używanych wspó/czdnie przez ludność sanockim, jasielskim i kro.i:nieńskim [On bleeding and tools used today for the purpose by inhabitants of the Brzozowo, Sanok, Jasło and Krosno districts], "Materiały Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku" No 4, pp. 51-57. Kolberg O. 1961 - 1995 Ozie/a wszystkie Wrocław. [Collected works], vol. 1-68, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, �138 Kuchowicz 1954 Kuźnicka 1986 1989 1993 Libera Z. 1995 Z. Leki i gusła dawnej and superstitious practices in old villagesJ, [History of natural medieationsJ, vol. I Źródła do dziejów for the history of Polish pharmacy J, Warszawa. [History of natural medications], vol. 2 Natura i kultura - współzależności w dziejach lekoznawstwa [Nature and culture - relationships in the history of pharmacognosy J, Warszawa. Historia leków naturalnych [History of natural medicationsJ, vol. 3 Ziołoznawstwo w dawnej i współczesnej kulturze Rzeszowszczyzny [Knowledge of herbs in the old and modern culture of the Rzeszów provinceJ, Warszawa. Historia leków naturalnych farmacji Historia polskiej [Sources leków naturalnych Medycyna ludowa. Chłopski sense or communal cław. Libera Z., Paluch A. 1988 wsi [Medications Łódź. B. (ed.) Ethnomedicine rozsądek fantasy?], [Folk medicine. Common Uniwersytetu Wrocławskiego, Wro- czy gminna fantazja? Wydawnictwo and the plica, in: Poland atthe 12th Congress of Anthropological and ed. S. Szynkiewicz, Ossolineum, Wrocław, pp. 149 - 160. Lasowiacki zielnik [A herbariumJ, Biblioteka Publiczna Miasta i Gminy, Kol1993 buszowa, Varia Kolbuszowskie 2. Mellibruda L. (et aL) 1984 Uzdrowiciele. Raport z badań przeprowadzonych w latach 1982 -1984 [Healers. Report on investigations conducted in 1982-1984J, Warszawa. Moszyński K. 1967 Kultura ludowa Słowian [Folk culture of Slavs], vol. 2 Kultura duchmva [Spiritual cultureJ, part 1, 2nd edition, Książka i Wiedza, Warszawa (1st edition: Kraków 1939). M uszyński 1. 1956 Rośliny i leki ludowe [Plants and folk medications], Warszawa. Nowakowski C. 1979 Ludowe techniki i sposoby praktykowane w terapii choróh wewnętrznych. Zarys systematyki. na przykładzie leczeniafehry [Folk techniques and methods practiced in the therapy of internal diseases. An outline], "Materiały Zachodnio-Pomorskie" vol. 25, pp. 353 - 362. Obrębski 1. Indeks do "Lecznictwa ludu polskiego" Henryka Biegeleisena [Indeks to Henryk 1931 Biegeleisen's 'The medical care of the Polish folk"], Kraków. Olszowy B., Tylkowa D. 1968 Z zagadnień medycyny ludowej w Karpatach [On problems of folk medicine in the Carpathian Mountains], "Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie" vol. 3, pp. 181 - 186. Paluch A. 1979 Badania nad lecznictwem ludowym w Polsce i ich wsp()łczesne znaczenie [I nvestigations of folk medicine in Poland and their significance today], in: Funkcje społeczne etnologii [Social functions of ethnology], ed. Z. lasiewicz, Polska Akademia Nauk. Oddział w Poznaniu, Poznań, pp. 85 - 92. 1984 Świat roślin w tradycyjnych praktykach lecznictwa wsi polskiej [Thc world of plants in traditional therapeutic practices used in Polish villages], Wrocław. Zerwij ziele z dziewięciu miedz ... [Pick up a herb from nine balks ... ], Polskie 1989 Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław, Biblioteka Popularnonaukowa vol. lO. Ethnological Sciences, �139 1994 do ludowego pojęcia o chorobie, etiologii i terapii [Consumption: to the folk concept of an illness, etiology and therapy J, in: Pożegnanie paradygmatuł Etnologia wobec współczesno.~ci [A farewell to the paradigm? Ethnology in vicw of modern timesJ, ed. W. J. Burszta and J. Damrosz, Instytut Kultury, Warszawa, pp. 192 - 201. Suchoty: przyczynek a contribution Pawłowska J. 1972 Relikty tradycyjnych .form medycyny i weterynarii ludowej na Dolnym Śląsku w latach 1945 -1964 [The relics of traditional forms of folk medicine and veterinary in Lower Silcsia in 1945 - 1 964J, "Roczniki Etnografii Śląskiej" vol. 4, pp. 27 - 59. Penkala-Gawycka D. 1983 Antropologia medyczna i etnomedycyna. Rozwój. stan badań. perspektywy [Medical anthropology and ethnomedicine. Development, investigations, prospectsJ, "Lud" vol. 67, pp. 9 - 37. 1988 Medycyna tradycyjna w Afqanistanie i jej przeobrażenia [Traditional medicine in Afghanistan and its transformationsJ, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław, Prace Etnologiczne vol. 12. 1991 Med ycyna komplementarna w Polsce i jej badanie [Complementary medicine in PolandJ, "Lud" vol. 74, pp. 43 - 54. 1993 Perspektywa etnologiczna w badaniach nad medycyną komplementarną [Ethnological pcrspcctivc in investigations of complementary medicineJ, in: Historia leków naturalnych [History of natural medicationsJ, vol. 3 Ziołoznawstwo w dawnej i współczesnej kulturze Rzeszowszczyzny [Knowledge of herbs in the old and modern culturc of the Rzeszów provinceJ, ed. B. Kuźnicka, Warszawa, pp. 25 - 33. 1994 Antropologia medyczna a etno.farmakologia [Medical anthropology versus ethnopharmacology J, "Lud" vol. 77, pp. 13 - 21. in print Antropologiczne spojrzenie na chorobę jako zjawisko kulturowe [An anthropological look at an illness as a cultural phenomenon]. Piątkowski K. 1994 Badacz wobec tradycji [A scholar and traditionJ, in: Pożegnanie paradygmatu? Etnologia wobec współczesno.~ci [A farewell to the paradigm? Ethnology in view of modern timcsJ, ed. W. J. Burszta and J. Damrosz, Instytut Kultury, Warszawa, pp. 117-131. Piątkowski W. 1981 Medycyna naukowa wobec naturalnych sposobów leczenia. Konwergencja czy kon.fron- [Scientific medicine and natural therapeutic methods. Convergence or confrontation ?J, "Studia Socjologiczne" vol. 3 (82), pp. 89 - 101. 1984 Lecznictwo niemedyczne. Próba spojrzenia socjologicznego [Non-medical therapeutics. A sociologist's viewJ, "Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska" vol. 9, pp. 87 - 99. 1990 Spotkanie z inną medycyną [A meeting with a different medicineJ, Wydawnictwo Lubelskie, Lublin. 1994 Z badań socjologicznych nad lecznictwem niemedycznym w Polsce. Wybrane problemy teoretyczne i metodologiczne [On sociological research of non-medical therapeutics in Poland. Selected theoretical and methodological problemsJ, in: Medycyna u progu X X 1 wieku. Filozofia i technika leczenia [Medicine at the turn of the 20th century. Philosophy and technique of therapy J, ed. K. Imieliński, Warszawa. Piątko wski W., Jezior J., Ohmc R. 1993 Listy do Kaszpirowskiego. Spojrzenie socjologiczne [Letters to Kashpirovski. A sociologist's viewJ, Wydawnictwo Marek Łoś, Lublin. tacja'l �140 Płonka-Syroka 1994 Podbereski 1880 Poniatowski 1932 B. Mesmeryzm. Od do bioenergoterapii [Mesmerism. From astrology 2nd edition, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław. astrologii bioenergotherapy], A. Materiały Ukrainian S. do demonologii /tldu ukraińskiego people], "Zbiór Wiadomości to [Materials on the demonology of the do Antropologii Krajowej" vol. 4. Etnografia Polski [Ethnography of Poland], in: Wiedza o Polsce [Knowledge about Poland], vol. 3, Warszawa. Robotyeki c., Węglarz S. 1983 Chlop potęgą jest i basta. O mityzacji kultlll-Y ludowej w nauce [A peasant is a power and that's that. On mythologization of folk culture in science], "Polska Sztuka Ludowa" 37, No 1 - 2, pp. 3 - 8. Rostafiński J. Zielnik czarodziejski, tj. zbiór przesądów o roślinach [A magic herbarium, i.e. 1895 a collection of superstitions about plants], "Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej" vol. 13. Ruszel K. 1993 Funkcje lecznictwa ludowego w kulturze wsi rzeszowskiej w X I X i X X wieku [Functions of folk therapeutics in the culture of villages in the Rzeszów province in the 19th and 20th centuries], in: Historia leków naturalnych [History of natural medications], vol. 3 Ziololecznictwo w dawnej i współczesnej kulturze Rzeszowszczyzny [Knowledge of herbs in the old and modern culture of the Rzeszów province], ed. B. Kuźnieka, Warszawa, pp. 61-67. Simons R. c., Hughes C. C. (eds.) 1985 Sokołowska 1980a 1980b 1986 1987 Stomma L. 1986 The culture-bound syndromes. Folk illnesses o.f psychiatric Interpretacja socjologiczna zjawiska int erest. Wiedza Powszechna, Warszawa. [Sociological interpretation of Clive i prawo do szczęścia [Man, his pain, C. Harrisa Harris], in: Człowiek, jego ból. cierpienie suffering and right to happiness], Gdańsk. Socjologia medycyny [Sociology of medicine], Warszawa. Medycyna alternatywna [Alternative medicine], "Problemy" Antropologia kultury wsi polskiej No I. [Anthropology of the culture of the Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa. X I X wieku Polish village from the 19th century], Sznajderman 1994 and ant hropological D. Reidel Publishing Company, Dodrecht. M. Granice medycyny [The limits of medicine], M. Mitologia dżumy, cholery i AIDS [The plague. Mythology ofbubonic plague, cholera and AIDS], Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa. Szpilczyński S. 1956 Z dziejów przesądu i zabobonu w lecznictwie [On the history of superstitions and superstitious practices in medicine], Warszawa. Szulczewski J. W. 1932 Ro.Wny w mianownictwie, przesądach i lecznictwie ludu wielkopolskiego [Plants in the designation, beliefs and treatment of the inhabitants of Wielkopolska], "Lud" vol. 31. pp. 93 -100. Szychowska-Boebel B. 1972 Lecznictwo ludowe na Kujawach [Folk medicine in Kujawy], Muzeum Etnograficzne w Toruniu, Toruń. Zaraza. �141 19711 Trudycvjne lecznictwo ludowe Wiela i okolicznych wsi (Kaszuby) therapeutics in Wiei and adjacent villages (Kashubian Etnograricznego w Toruniu" vol. I, pp. 75 - 126. 1981 Wiedza ludowa [Ethnography M. 1984 1985 [Folk W. Polskiej LecZllicrwo knowledge], of Poland. Frankowska, Etnograrii Paprocka, folk Muzeum Śląskiego Silesian Beskidy Medycyna Ossolineum, therapeutics], [Tradition 19119 Medycyna medicine [Folk and modern "Etnografia medicine], times], kultury ludowej vol. 2, ed. M. Biernacka, pp. 71- 88, Biblioteka a wspólczesne Polska" wsi Karpat Polskich. in the Polish Ossolineum, Wrocław, of villages vol. 28, folio z kultury in: Studia of villages przeobrażenia transformations ludowej Tradycja Carpathian Biblioteka 1, pp. 202 - 222. Beskidu Mountains], ed. Sądeckiego A. Kowals- i wspólczes/lość Mountains. Etnografii wsi in the [Folk Tradition Polskiej No 42. of folk medicine in J. Zarysy lecznictwa Southern Udziela w kulturze in the culture modern Talko-Hryncewicz 1893 ludowa Przemiany Wrocław, in: Tradycja versus Mountains], ludowa Polski. of folk culture], 34. No ludowe [Folk Beskidu in: Etnografia Transformations [Studies of the folk culture in the Sącz Beskidy ka-Lewicka, Ossolineum, Wrocław, pp. 33 - 52. ludowego Ruthenia], /la Rusi Akademia Poludniowej Umiejętności, [An outline Kraków. M. 1891 Medycyna i przesądy [Medicine and therapeutic ethnography], lecznicze Warszawa, ludu polskiego. superstitions Biblioteka Przyczynek of the Polish "Wisły" do etnografii folk. Contribution polskiej to Polish vol. 7. S. 1902 Dwory. from 1931 Zicleniewski 1845 "Rocznik O. Tylkowa Udziela [Traditional Region)], Zapiski etnoqrajiczne 1901 and 1902], Ro.Wny w wierzeniach vol. 3D, pp. 36 - 75. "Prace z 1901 i 1902 r. [Manor i Materiały ludu krakowskiego Komisji [Plants houses. Ethnographic Antropologicznej" notes vol. 4. in the beliefs of Craeovians], "Lud" M. O przesądach lekarskich ludu naszego [On medicinal superstitions of the Polish folk], Kraków. Translated by Zbigniew Nadstoga � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/df1493c10c36aaf3bc3582b27d846c92.JPG 4aecd12c0ae3c8c48e60f492da0ec672 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii z badań terenowych PTL Subject The topic of the resource fotografia cyfrowa; badania terenowe ; Description An account of the resource Kolekcja zdjęć Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego utworzona z okazji obchodów 6. Ogólnopolskiego Dnia Etnografii, Etnologii i Antropologii Kulturowej ( 9 lutego). W 2025 roku przypada 130. rocznica powstania PTL, zatem świętowanie odbyło się w sposób szczególny, przypominając wszystkim to, co stanowi fundament dyscypliny oraz naszej pracy i pasji. To badania terenowe – nieustanne wędrowanie, odkrywanie, poznawanie nowych ludzi, rozmawianie z nimi oraz dokumentowanie. Zachwyca nas świat i ludzie, którzy go tworzą! Na akcję Etno-Foto-Teren odpowiedziało 34 badaczy z całej Polski. Publikujemy kolaże stworzone na podstawie przesłanych fotografii wraz z autorskimi opisami okoliczności, w jakich zdjęcia powstały. Creator An entity primarily responsible for making the resource Członkinie i członkowie Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2025 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource jpg Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource Fotografia Cyfrowa Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource ETNO-FOTO-TEREN 2025 / Kolekcja fotografii z badań terenowych PTL Subject The topic of the resource Badania terenowe ; bazary ; Kirgistan Description An account of the resource Opis - Sprzedawczyni przypraw i ziół na Oszskim Bazarze w Biszkeku (Kirgistan). Fot. Danuta Penkala-Gawęcka, maj 2012 r. Creator An entity primarily responsible for making the resource Penkala-Gawęcka, Danuta Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2025 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource jpg Type The nature or genre of the resource Fotografia cyfrowa https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6db966fe9396054c920c24566f447e6f.pdf 1bef7a2ecc3bb4e04cf5133038067911 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:848 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1975 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:780 Title A name given to the resource Bohater kulturowy w mitologii polinezyjskiej / ETNOGRAFIA POLSKA 1975 t.19 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1975 t.19 z.1, s.163-192 Creator An entity primarily responsible for making the resource Penkala, Danuta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia P o l s k a " , t. X I X z. 1 DANUTA PENKALA BOHATER KULTUROWY W MITOLOGII POLINEZYJSKIEJ Postać bohatera k u l t u r o w e g o o d d a w n a interesowała badaczy mitów. Przyczyniła się d o tego niewątpliwie ogromna popularność t e j postaci, znanej z m i t o l o g i i całego świata. A l e z całą pewnością najbardziej f r a p o ­ wała badaczy szczególna złożoność tego wyobrażenia. Heros k u l t u r o w y łączy w sobie nadzwyczaj często cechy dobroczyńcy ludzkości z właści­ wościami przechery , płatającego l u d z i o m i bogom o k r u t n e nieraz figle. Posiada również cechy n a d n a t u r a l n e ; czasami t r u d n o jest oddzielić go w y ­ raźnie o d bóstwa, zwłaszcza g d y dokonuje czynów n a miarę boga — stwórcy, a m i a n o w i c i e przeobrażenia kosmosu i oblicza z i e m i ( t j . dzieł transformera i d e m i u r g a — „drugiego stwórcy"). Obraz omawianej p o ­ staci k o m p l i k u j e jeszcze bardziej p r z y p i s y w a n y j e j często t e r i o m o r f i z m : bohater k u l t u r o w y może występować w kształcie zwierzęcym l u b t y l k o czasowo przybierać t a k i kształt d l a zrealizowania s w y c h zamierzeń. 1 2 3 Celem artykułu jest wyodrębnienie zasadniczych cech postaci bohatera k u l t u r o w e g o i wyznaczenie spośród n i c h zespołu cech koniecznych i w y ­ starczających zarazem d l a określenia danej postaci m i a n e m bohatera k u l ­ turowego. Wyróżnione k r y t e r i a zastosujemy w analizie materiału z mitów polinezyjskich i s p r a w d z i m y zasadność i c h wyodrębnienia. Po p rz e p ro­ w a d z e n i u analizy f o r m a l n e j z a j m i e m y się zagadnieniem f u n k c j i , j a k i e pełnią m i t y o bohaterze k u l t u r o w y m w życiu Polinezyjczyków. Pojęcie „bohater k u l t u r o w y " ( i n a c z e j : „bohater c y w i l i z a c y j n y " , „nauczyciel k u l t u r y " ) j e s t równoznaczne z używanym w l i t e r a t u r z e a n g l o s a s k i e j określeniem culture hero, a w przybliżeniu także z pojęciem Heilbringer (które można przetłu­ maczyć j a k o „dawca z b a w i e n i a " , „dobroczyńca") s t o s o w a n y m w l i t e r a t u r z e n i e ­ mieckiej. 1 W l i t e r a t u r z e p o l s k i e j n i e s t w o r z o n o dotąd o d p o w i e d n i k a anglosaskiego t e r m i n u trickster i n i e m . gottliche Schelm oznaczającego popularną w f o l k l o r z e postać p r z e ­ chery, oszusta, s p r y c i a r z a . W t y m z n a c z e n i u będę używać słowa „przechera", n i e ­ k i e d y t y l k o pozostawiając a n g . t e r m i n trickster. 2 Transformer to postać, która przeobraża, o r g a n i z u j e świat, dopełnia dzieła stworzenia^ U ż y w a m a n g i e l s k i e g o t e r m i n u transformer, ponieważ b r a k polskiego o d p o w i e d n i k a tego t e r m i n u . 3 �164 DANUTA PENKALA N a koniec zasygnalizujemy możliwości badań porównawczych i korzyś­ c i z n i c h płynące. I. K O N C E P C J A P O S T A C I B O H A T E R A KULTUROWEGO A. S T O S U N E K P O S T A C I B O H A T E R A K U L T U R O W E G O DO INNYCH WYOBRAŻEŃ MITYCZNO-RELIGIJNYCH. P R O B A WYODRĘBNIENIA ZESPOŁU C E C H CHARAKTERYZUJĄCYCH POSTAĆ BOHATERA KULTUROWEGO W definicjach bohatera k u l t u r o w e g o j a k o zasadniczy wyróżnik t e j p o ­ staci w y m i e n i a n a jest z reguły jego działalność dawcy, „nauczyciela" k u l ­ t u r y . N i e m n i e j , niektórzy badacze znacznie poszerzają zakres czynów oma­ w i a n e j postaci. Bohater k u l t u r o w y a transformer Postaci herosa k u l t u r o w e g o i transformera obejmowane są w l i t e r a ­ turze niemieckiej j e d n y m pojęciem: „Heilbringer" . W i l h e l m S c h m i d t określa Heilbringera j a k o istotę, która kiedyś, w przeszłości przyniosła l u d z i o m zbawienie (Ней), postęp. S c h m i d t wyróżnia pięć typów tej postaci: 1) bohatera mitycznego (Held), który uwolnił l u d z i o d w r o g i c h istot i niebezpieczeństw; 2) bohatera k u l t u r o w e g o , który przekazał l u d z i o m rozmaite umiejęt­ ności i w y n a l a z k i ; 3) w i e l k i e g o ustawodawcę, który ustanowił ład społeczno-polityczny; 4) mędrców i proroków, którzy kształtują albo przekształcają n o r m y etyczne i r e l i g i j n e ; 5) „przeobrażacza" (czyli transformera) albo „porządkującego świat", który przekształca, porządkuje już istniejące t w o r z y w o . Spośród t y c h typów: d r u g i , trzeci i c z w a r t y można b y połączyć w j e d ­ ną kategorię — bohatera k u l t u r o w e g o , b o przecież i ustawodawca i p r o r o k kształtujący n o r m y r e l i g i j n e wprowadzają d o b r a k u l t u r o w e . D o t e j k a ­ t e g o r i i można również zaliczyć zakres działalności t y p u piątego o b e j m u ­ jący k u l t u r o w e przeobrażenia świata. 4 5 A l e w p r a c y : P. R a d i u , К. К e r e n у i , С. G . J u n g , Der góttliche Schelm. Ein Indianischer Mythen-Zyklus, Z u r i c h 1954, w z n a c z e n i u t y m używane jest o k r e ­ ślenie Kulturheld lub Kultur-Heros. 4 T r a n s f o r m e r — n i e m . Umformer; „porządkujący ś w i a t " — n i e m . Weltordner. P. W. S c h m i d t , Heilbringer bei den Naturvolkern, „Semaine I n t e r n a t i o n a l e d'Ethnologie R e l i g i e u s e " , t. I V : 1926, s. 248 - 2 4 9 . C y t . z a : A . V a n D e u r s e n , Der Heilbringer, G r o n i n g e n , d e n H a a g , B a t a v i a 1931, s. 5-6. 5 �BOHATER 165 KULTUROWY A zatem pojęcie H e i l b r i n g e r w r o z u m i e n i u Schmidta byłoby szersze o d „bohatera k u l t u r o w e g o ' " o czyny transformera oraz bohatera m i t y c z ­ nego n i e należące d o zakresu ustanawiania k u l t u r y . V a n Deursen w swej obszernej pracy Der Heilbringer d e f i n i u j e tę p o ­ stać w sposób następujący: „Heilbringer jest postacią z m i t o l o g i i , której przypisuje się nadnaturalne siły i która odgrywała rolę p r z y przeobraże­ n i u z i e m i p o s t w o r z e n i u albo po potopie l u b też podarowała l u d z i o m ważne prawa, instytucje, dobra k u l t u r o w e " . A u t o r zaznacza więc wyraźnie, że m i a n e m Heilbringera można określić zarówno postać, która przekształcała kosmos i ziemię (transformera), jak i istotę, która dała l u d z i o m pewne dobra k u l t u r o w e . V a n Deursen wyróż­ n i a następujące t y p y Heilbringera: 1) „ten, który uporządkował świat" (Weltordner) albo „drugi stwórca"; 2) bohater k u l t u r o w y , który dał l u d z i o m w y n a l a z k i i i n s t y t u c j e ; 3) posłaniec, który zstąpił z nieba i pouczał l u d z i o sprawach n a d p r z y ­ rodzonych; 4) pośrednik między bóstwem (albo bogami) i ludźmi. A l e t r z y ostatnie kategorie można połączyć w jedną — bohatera k u l ­ turowego, b o w i e m t y p y trzeci i czwarty są t y l k o uszczegółowieniem p e w ­ n y c h aspektów działalności tej postaci, związanych ze sferą r e l i g i i . Do uporządkowania świata ( t y p 1) można prócz przekształceń p r z y r o d y z a l i ­ czyć też ukształtowanie k u l t u r y . P r z y t a k i m r o z u m o w a n i u zakres pojęcia Heilbringer ( w g d e f i n i c j i V a n Deursena) byłby nieco szerszy o d pojęcia bohatera k u l t u r o w e g o , szerszy o t e c z y n y d e m i u r g a („drugiego stwórcy"), Weltordnera czy transformera, które n i e wiążą się bezpośrednio z ustano­ w i e n i e m k u l t u r y , lecz dotyczą przeobrażeń świata p r z y r o d y i kosmosu. 6 Bohater k u l t u r o w y a bóstwo Zdaniem N . Soderblóma d o g r u p y postaci m i t y c z n y c h określanych m i a n e m Heilbringera należy też prastwórca (Urheber) . J . Loewenthal identyfikował Heilbringera ze stwórcą, pisząc: „Heilbringer jest w g w y o ­ brażeń wschodnich Algonkinów prastwórca w s z y s t k i c h rzeczy" . P a u l R a d i n sądził, że bohater k u l t u r o w y i główne bóstwo to postaci p i e r w o t n i e niezależne o d siebie, które z czasem mogły ulec częściowemu przemieszaniu. R a d i n odróżniał boga od bohatera k u l t u r o w e g o (którego identyfikował z transformerem i tricksterem), określając główne bóstwo j a k o istotę dobroczynną, etyczną ( t j . dobrą i sprawiedliwą), ale n i e p r z y 7 8 V a n D e u r s e n , ov. cit., s. 15-16. N. S o d e r b l o m , Dos Werden des Gottesglmibens, C y t . z a : V a n D e u r s e n , op. cit., s. 8. 6 7 8 J.L o e w e n t h a l , Die Religion der Ostalgonkin, Leipzig 1926, s. 155-156. B e r l i n 1913, s. 62. �DANUTA 166 PENKALA stępną i p o s t w o r z e n i u mało interesującą się światem, a transformera j a k o postać nieetyczną, t y l k o przygodnie dobroczynną, przystępną i bez­ pośrednio interweniującą w sprawy świata n a sposób l u d z k i . A l e nieetyczność, złośliwość, to cechy t y p o w e przede w s z y s t k i m d l a przechery, którego n i e można, m o i m zdaniem, traktować nierozłącznie z postacią bohatera k u l t u r o w e g o . 9 A, V a n Deursen również dostrzega, że Heilbringer n i e k i e d y stapia się z bóstwem. Stwierdza jednak, że w większości przypadków postać ta zajmuje podrzędne względem boga miejsce. Jest natomiast o wiele bliższa ludziom, bardziej absorbuje i c h wyobraźnię niż bóstwo, teoretycznie n a j ­ wyższe, ale będące często deus otiosus . Niektórzy badacze umieszczają postać bohatera k u l t u r o w e g o w e w o l u ­ c y j n y m szeregu wyobrażeń m i t y c z n o - r e l i g i j n y c h . N a przykład K . Breysig określa bohatera k u l t u r o w e g o jako- niższy szczebel r o z w o j u pojęcia bóstwa . Współcześnie S. Tokariew, odżegnując się w p r a w d z i e o d t e o r i i jednokierurikowej ewolucji, t w i e r d z i , że „dawne wyobrażenia bohaterów k u l t u r o w y c h , związanych początkowo z t o t e m a m i f r a t r i i , przeobrażają się w demiurgów — stwórców świata, a następnie w w i e l k i c h bogów p r z y ­ r o d y — bogów żyjących w n i e b i e " . 10 11 12 Natomiast P. E h r e n r e i c h uważał, że — o d w r o t n i e — Heilbringer jest przetworzeniem albo pochodną bóstwa . J a k wykazały powyższe p r z y ­ kłady, większość badaczy odróżnia bohatera k u l t u r o w e g o od bóstwa, u w a ­ żając herosa za człowieka o m o c y nadprzyrodzonej, półboga. 13 Bohater k u l t u r o w y a przechera Postać określana w literaturze anglosaskiej t e r m i n e m trickster — to przechera, oszust, płatający złośliwe figle, s p r y t n y , ale i głupi, posiadający cechy komiczne. W opowiadaniach I n d i a n A m e r y k i Pn., w których prze­ chera jest n i e z w y k l e popularną postacią, charakteryzuje go w i e l k a żarłocz­ ność i n i e p o h a m o w a n y głód seksualny. Cechy przechery są bardzo często przypisywane postaci bohatera k u l ­ turowego, choć stoją w zasadniczej sprzeczności z jego właściwościami dobroczyńcy. Jest to powszechnie spotykana wewnętrzna dwoistość t e j P. R a d i n , Monotheism among Primitive Peoples, L o n d o n , s. 21 п., Primitive Man as Philosopher, N e w Y o r k — L o n d o n 1927, e. 346 n. C y t . z a : V a n D e u r s e n , op. cit., s. 9-10. 9 1 0 Traktat V a n D e u r s e n , op. cit., s. 3'68. Określenie deus o historii religii, W a r s z a w a 1966, e. 52-59. otiosus — patrz: M. E l i a d e , K . B r e y s i g , Der Stufenbau und die Gesetze der Weltgeschichte, B e r l i n 1927, s. 33-36. C y t . z a : V a n D e u r s e n , op. cit., s. 5. 1 1 12 Narody Avstralii i Okeanii, Moskwa Stuttgart— 1956, s. 628. P. E h r e n r e i c h , Gótter und Heilbringer, „Zeitschrift für E t h n o l o g i e " , t. 37: 1906, s. 536 n. C y t . z a : V a n D e u r s e n , op. cit., s. 5-6. 1 3 �BOHATER 167 KULTUROWY postaci — z jednej s t r o n y — pomagającej ludzkości, dobroczynnej, a z drugiej — złośliwej i intrygującej. N i e m n i e j , n i e można i d e n t y f i k o ­ wać bohatera k u l t u r o w e g o z tricksterem, b o w i e m i jeden, i d r u g i może występować oddzielnie, w postaci „czystej". C z y n n i k i przeciwstawne, kojarzone często w jednej osobie, mogą też ucieleśniać się w dwóch różnych istotach o cechach antagonistycznych — dobroczynnego bohatera k u l t u r o w e g o i walczącego z n i m złośliwego oszusta . Niektórzy badacze, n p . F. Boas, uważali, że p i e r w o t n e jest wcielenie p r z e c i w s t a w n y c h elementów w jednej osobie. Poglądowi t e m u zaprzeczył R. B. D i x o n , a za n i m A . V a n Deursen, wykazując, że u p l e m i o n o b a r ­ dzo n i s k i m poziomie k u l t u r y spotyka się dwie postaci antagonistyczne. i o d w r o t n i e , u p l e m i o n o wyższej k u l t u r z e może występować jeden boha­ t e r k u l t u r o w y o d w o i s t y m charakterze. V a n Deursen dochodzi do w n i o s k u , że rozwój wyobrażenia bohatera k u l t u r o w e g o szedł różnymi drogami i w związku z t y m oba t y p y d u a l i z m u mogą być j e d n a k o w o dawne . u 1 S 16 P a u l R a d i n próbuje wyjaśnić znaczenie i pozycję przechery w m i t o ­ l o g i i i folklorze, stawiając p r o b l e m n a płaszczyźnie psychologicznej. O k r e ­ śla tę postać j a k o archaiczne speculum mentis albo speculum imaginationis, w którym „odbija się w a l k a człowieka ze sobą i ze światem, w któ­ r y został o n rzucony bez swej w o l i i z g o d y " . Postać przechery, według Radina, ucieleśnia wspomnienia archaicznej przeszłości, praczasu, w któ­ r y m wszystko jeszcze było amorficzne, n i e istniały rozróżnienia między t y m , co' boskie, co ludzkie, a co zwierzęce. Trickster jest symbolem tego okresu, bo' działa p o w o d o w a n y impulsem, n i e zna wartości m o r a l n y c h a n i społecznych. Przypisywane m u często' cechy bohatera k u l t u r o w e g o posia­ dają, zdaniem Radina, późniejszy rodowód . Pogląd Radina zdradza wpły­ w y koncepcji C. G. Junga i K . Kerényi — współautorów książki . Jung, w tejże pracy, nazywa góttliche Schelm z j a w i s k i e m z dziedziny parapsy­ chologii, określa go j a k o „psychologem" — archetypową strukturę p s y 17 18 19 Często są to b r a c i a — n p . w o p o w i a d a n i a c h Irokezów — bliźniacy T e h a r o n h i a w a g o n (dobroczyńca, transformer) i T a w i s k a r o n (trickster, złośliwie usiłujący zniweczyć dzieła b r a t a ) . P a t r z : Handbook of American Indians North of Mexico, „Smithsonian I n s t i t u t i o n . B u r e a u of A m e r i c a n E t h n o l o g y " , t. 30: 1910, cz. 2, h a s l o : Teharonhiawagon. 1 4 R . B . D i x o n , The Northern MaMu, „Bulletin of t h e A m e r i c a n M u s e u m of N a t u r a l H i s t o r y " , vol. 17: 1902 cz. 3, s. 336-337. C y t . z a : V a n D e u r s e n , op. cit., s. 371-372. D i x o n c h a r a k t e r y z u j e s t a n o w i s k o B o a s a i p r z e c i w s t a w i a m u swój pogląd. 1 5 1 6 V a n D e u r s e n , op. cit., s. 373. 1 7 R a d i n , K e r é n y i , J u n g , op. cit., s. 8-9. 18 Tamże, s. 7, 153-154. P o p r z e d n i o R a d i n skłonny był identyfikować bohatera k u l t u r o w e g o i trans farmerem. 10 rem z trickste­ �168 DANUTA PENKALA chiczną archaicznego pochodzenia, którą można rozpoznać współcześnie w postaciach marionetek (Pulcinella) i w figurze c l o w n a . N i e wdając się w szersze rozważania n a d p r o b l e m e m genezy w y o b r a ­ żenia przechery należy stwierdzić, że wyjaśnienia odwołujące się d o źró­ deł psychicznych j a k o j e d y n y c h i u n i w e r s a l n y c h są niewątpliwie niezado­ walające. N i e można pomijać czynników n a t u r y społecznej. Z właściwościami przechery wiąże się często s p o t y k a n y t e r i o m o r f i z m postaci bohatera k u l t u r o w e g o . Heros k u l t u r o w y z w y k l e przybiera z w i e ­ rzęce kształty występując w r o l i przechery ( t y p o w y trickster działa w p o ­ staci zwierzęcej). 20 Opierając się n a powyższym przeglądzie, można wyróżnić szereg cech, które posiada z w y k l e postać bohatera k u l t u r o w e g o : 1) jest o n „nauczycielem k u l t u r y " , dawcą szeregu dóbr k u l t u r o w y c h ; 2) jest t o człowiek — choć n i e zwykły śmiertelnik; 3) posiada cechy boskie — nadludzkie siły i zdolności — ( b y w a o k r e ­ ślany często j a k o półbóg), dokonuje czynów niemożliwych do spełnienia przez zwykłego śmiertelnika; 4) działa często j a k o transformer — przeobraża świat, doprowadzając go do obecnego s t a n u ; 5) może być d e m i u r g i e m — „drugim stwórcą" — uzupełnia dzieło stworzenia świata; 6) jest często przecherą lubującym się w płataniu złośliwych f i g l i ; 7) występuje w postaci zwierzęcej (stale albo okazjonalnie). Spośród w y m i e n i o n y c h właściwości należy wyróżnić te, które wiążą się nierozdzielnie z postacią bohatera k u l t u r o w e g o , są cechami koniecz­ n y m i , b y daną postać określić t y m m i a n e m — oraz cechy dodatkowe, n i e konieczne, choć często występujące. Uważam, że niezbędne, a zarazem wystarczające (jeśli występują łącz­ nie) d l a uznania postaci za bohatera k u l t u r o w e g o są cechy 1, 2, 3. A zatem bohaterem k u l t u r o w y m jest człowiek o cechach i zdolnościach n a d n a t u r a l ­ n y c h (półbóg), który daje l u d z i o m dobra k u l t u r o w e : wprowadza obrzędy, zwyczaje, i n s t y t u c j e , uczy l u d z i rzemiosł, sztuk i i n n y c h umiejętności. Spośród cech pozostałych właściwości transformera (4) są najbliższe p o ­ staci bohatera k u l t u r o w e g o , b o w i e m w szerokim r o z u m i e n i u ukształtowa­ nie k u l t u r y można uznać za przeobrażenie świata. Jednakże n i e każdego bohatera k u l t u r o w e g o da się określić j a k o transformera — wprowadzenia jakiegoś pojedynczego w y n a l a z k u czy umiejętności n i e można uważać za dzieło przekształcenia świata. Z d r u g i e j s t r o n y zasadniczą działalnością transformera jest porządkowanie p r z y r o d y i kosmosu, a więc dzieła, które jedynie pośrednio przyczyniają się d o ukształtowania k u l t u r y , ułatwiając R a d i n , K e r é n y i , J u n g , op. cit., s. 200, 204. �BOHATER KULTUROWY 169 wprowadzenie dóbr k u l t u r o w y c h . A l e transformer może też przeobrażać świat t a k , b y utrudnić życie człowiekowi . Jego dzieła mogą być j e d n o ­ cześnie czynami demiurga (5) wówczas, gdy transformer n i e t y l k o porząd­ k u j e świat, ale także t w o r z y niektóre elementy p r z y r o d y i kosmosu (zaw­ sze j e d n a k z istniejącego już t w o r z y w a ) . Cech przechery (6), bardzo często p r z y p i s y w a n y c h b o h a t e r o w i k u l t u ­ r o w e m u , n i e można uznać za nierozłącznie, wewnętrznie związane z oma­ wianą postacią, przeciwnie, stoją one w zasadniczej sprzeczności z właści­ wościami dobroczyńcy. Należy j e uważać za dodatkowe, n i e konieczne. S p o t y k a m y niejednokrotnie postaci bohatera k u l t u r o w e g o bez t y c h cech. Z właściwościami trickstera ściśle wiąże się t e r i o m o r f i z m postaci boha­ tera k u l t u r o w e g o (7). Z w y k l e heros przybiera kształty zwierzęce działając j a k o przechera, b y ułatwić sobie dokonanie zamierzonych sztuczek. Boha­ ter k u l t u r o w y może też występować stale w postaci zwierzęcej, ale z r e ­ guły, jeśli n i e m a cech przechery n i e jest m u p r z y p i s y w a n y t e r i o m o r f i z m . 21 B. C Z A S DZIAŁALNOŚCI B O H A T E R A K U L T U R O W E G O . P R O B L E M HISTORYCZNOŚCI P O S T A C I Bohater m i t y c z n y a bohater legendarny Pisząc „bohater l e g e n d a r n y " n i e m a m y n a myśli postaci „historycz­ n e j " , rzeczywiście kiedyś żyjącej, a je d ynie odniesienie czasowe: bohater legendarny jest umiejseowiany w czasach bliższych, n i e t a k d a w n y c h , w przeciwieństwie do bohatera mitycznego, działającego w czasie m i ­ tycznym. Wskazane byłoby poruszyć t u t a j p r o b l e m s t o s u n k u m i t u d o legendy. Z a najważniejsze k r y t e r i u m wyróżnienia m i t u uznano czas, w którym dokonują się opisywane w y d a r z e n i a . M i t y odnoszą się z reguły d o bezczasowej przeszłości, d o e r y stworzenia. Eliade pisze: „Każdy m i t , [...] n a ­ wiązuje d o jakiegoś wydarzenia, które miało miejsce in illo tempore" . 22 23 A l e w p r a k t y c e i t o k r y t e r i u m n i e zawsze pozwala odróżnić m i t od legendy. W ujęciu Lévi-Straussa „mit odnosi się zawsze do zdarzeń m i n i o Nip. w m i t a c h H u r o n ó w T a w i s k a r o n j e s t transformerem tworzącym rzeczy s z k o d l i w e i niszczącym dzieła s w e g o b r a t a J o u s k e h a — transformera i bohatera kulturowego. 2 1 S t o s o w a n o również i n n e k r y t e r i a : sakralności t e m a t y k i (np. J . F o n t e r o s e d e f i ­ n i u j e m i t y j a k o „tradycyjne o p o w i a d a n i a o c z y n a c h [...] n a d n a t u r a l n y c h i s t o t " , a l e ­ gendy j a k o „tradycyjne o p o w i a d a n i a o c z y n a c h bohaterów, l u d z i odległej przeszłości". J . F o n t e r o s e , The Ritual Theory of Myth, „Folklore S t u d i e s " , t. 18, B e r k e l e y , L o s A n g e l e s 1966, s. 54-55), związku z rytuałem, o c e n y prawdziwości o p o w i a d a n i a p r z e z tubylców, historyczności opowieści. J e d n a k w s z y s t k i e t e k r y t e r i a okazywały się w p r a k t y c e z a w o d n e (patrz: G . S. K i r k , Myth. Its Meaning and Functions in An­ cient and Other Cultures, C a m b r i d g e 1970, s. 9-12, 35, 41). 2 2 2 3 E l i a d e , op. cit., s. 423. �170 DANUTA PENKALA n y c h : „przed stworzeniem świata" l u b „podczas pierwszych wieków", a w każdym razie „dawno t e m u " . Odniesienie czasowe „dawno t e m u " n i e wystarcza d l a odróżnienia m i t u od legendy. 24 Odpowiednio też t r u d n o niejednokrotnie odróżnić wyraźnie bohatera mitycznego od legendarnego. Bohater legendarny może być również boha­ t e r e m k u l t u r o w y m — mógł wprowadzić pewne w y n a l a z k i , dobra k u l t u ­ rowe. N i e jest t o jednak z reguły tworzenie e l e m e n t a r n y c h zrębów k u l t u r y , j a k b y w a w w y p a d k u mitycznego bohatera k u l t u r o w e g o , który nierzadko działa j a k o transformer przeobrażający świat. S. Czarnowski t w i e r d z i , że n i e m a potrzeby wyodrębniania bohaterów podniesionych d o godności boskiej (niem. Heroen) o d pozostałych (Helden), ponieważ o b y d w a wyobrażenia wyrosły z jednego, wspólnego podłoża spo­ łecznego. Bohater uosabia ideał społeczności, która go stworzyła, stanowi wcielenie pewnej wartości l u b ogółu wartości u z n a w a n y c h przez tę g r u ­ pę . Czarnowski rozpatruje w swej pracy bohaterów, których można nazwać legendarnymi, natomiast nas interesują t u t a j bohaterowie m i t y c z n i . Dlatego, przeprowadzając analizę materiału z mitów polinezyjskich bę­ dziemy stosować, obok przyjętych kryteriów wyróżniania postaci boha­ tera k u l t u r o w e g o , również k r y t e r i u m czasu. Zakładamy, że za bohatera mitycznego można uznać postać, której czyny mają miejsce w okresie m i t y c z n y m , w praczasie, a w każdym razie przed ostatecznym ukształto­ w a n i e m świata. 2S Ponieważ postaci te i i c h czyny są rzutowane w praczas m i t y c z n y , niemożliwe jest udowodnienie historyczności m i t y c z n y c h bohaterów k u l ­ t u r o w y c h . Wyjątkiem w t y m względzie są p r z y p a d k i mitologizacji postaci rzeczywiście żyjących, i t o n i e d a w n o ; wówczas proces t e n zachodzi „na naszych oczach" i można go zarejestrować. Teorie euhemerystów, t r a k t u ­ jących w s z y s t k i c h bohaterów mitów jako postaci historyczne d a w n o już zostały podważone. Według V a n Deursena w m i t a c h zawarte są wspomnienia o postaciach historycznych, które w jakiś sposób wybijały się w społeczeństwie: w i e l ­ k i c h wojowników, wodzów plemiennych, szamanów, proroków. A l e z r e ­ guły niemożliwe jest ustalenie czasu, w którym ludzie c i żyli, w s k u t e k p r o j e k c j i i c h czynów w okres m i t y c z n y . Poza t y m , jeśli s t w i e r d z i m y w postaci bohatera k u l t u r o w e g o cechy charakteryzujące z w y k l e n p . szamana, n i e wystarczy to, b y dowieść, że jakaś k o n k r e t n a postać szamana jest źródłem t y c h cech. A więc, z wyjątkiem szczególnych przypadków, niemożliwe jest udowodnienie historyczności postaci bohatera k u l t u r o 2 6 4 С L é v i - S t r a u s s , Antropologia strukturalna, W a r s z a w a 1970, s. 288. S. C z a r n o w s k i , Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Święty Patryk bohater narodowy Irlandii, W a r s z a w a 1956, s. 14-16. 2 4 2 5 2 6 V a n D e u r s e n , op. cit., s. 351-352. — �BOHATER 171 KULTUROWY wego, choć zdajemy sobie sprawę, że wyobrażenie to n i e j e d n o k r o t n i e powstawało n a gruncie u w i e l b i e n i a d l a wybijających się w g r u p i e j e d ­ nostek. C. P O C H O D Z E N I E WYOBRAŻENIA BOHATERA KULTUROWEGO W i e l u badaczy próbowało wyjaśnić s k o m p l i k o w a n y p r o b l e m genezy postaci bohatera k u l t u r o w e g o , poszukując jednej, uniwersalnej przyczyny. Z w o l e n n i c y euhemerystycznej t e o r i i m i t u uważali, że bohaterami opowieści 0 czynach cywilizatorów były autentyczne, żyjące kiedyś postaci. Bada­ cze przyjmujący koncepcję mitów j a k o opowiadań etiologicznych sądzili, że wyobrażenia bohaterów k u l t u r o w y c h tworzono d l a wyjaśnienia zjawisk otaczającego świata. Przedstawiciele tzw. „szkoły m i t o l o g i i p r z y r o d y " t r a k t o w a l i życie, działalność bohatera k u l t u r o w e g o j a k o odbicie zjawisk kosmiczn o-meteorologicznych. M a x M u l l e r uczynił bohatera k u l t u r o w e g o herosem s o l a r n y m , D. B r i n t o n — ucieleśnieniem świtu, P. E h r e n r e i c h 1 H . K u n i k e — objawieniem księżyca . I n n i badacze wskazują n a c z y n n i k psychologiczny j a k o decydujący. Rezygnując z t a k i c h monistycznych tłumaczeń możemy j e d y n i e zasyg­ nalizować różne możliwości pochodzenia postaci bohatera k u l t u r o w e g o . T a k złożone wyobrażenie m u s i wywodzić się z całego k o m p l e k s u źródeł. N i e można zapominać, że bohater k u l t u r o w y udziela odpowiedzi n a n u r t u ­ jące człowieka uniwersalne p y t a n i a dotyczące n a t u r y wszelkiego b y t u . Jest w y r a z e m dążenia d o uporządkowania świata. Dostarcza precedensów potwierdzających wartość, świętość i n s t y t u c j i , zwyczajów, zachowań i przez to> g w a r a n t u j e i c h kontynuację przez następne pokolenia. W postaci tej n a pewno w jakimś stopniu znajdują odbicie ideały społeczności, j e j system wartości, a także dążenia wypływające z warunków życia grupy. 27 D. FUNKCJE WYOBRAŻENIA BOHATERA KULTUROWEGO W ŻYCIU SPOŁECZNOŚCI Czarnowski t w i e r d z i , że bohaterowie są o b i e k t e m k u l t u . Ponieważ k u l t t e n obowiązuje wszystkich członków społeczności, pełni rolę integrującą . Natomiast V a n Deursen zaznacza, że Heilbringerowi nie oddaje się czci, n i e składa o f i a r . A l e m i t y o bohaterze k u l t u r o w y m bywają częścią obrzędów, n i e k i e d y imię bohatera p o j a w i a się w m o d l i t w i e . B. M a l i n o w s k i w swej t e o r i i m i t u podkreśla, że m i t „służy przede 28 2 9 M . M u l l e r , E s s a y on Comparative Mythology, „Oxford E s s a y s " 1856, C h i p s f r o m a G e r m a n W o r k s h o p , t. 2: 1868, 1-146, 1898. D. G . B r i n t o n , American HeroMyths, P h i l a d e l p h i a 1882. P. E h r e n r e i c h , Die Allgemaine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, 1910. H . K u n i k e , Nordamerikanische Mondsagen, „In­ t e r n a t i o n a l A r c h , f i i r E t h n o g r a p h i c " , 2 5 : 1923. 2 7 2 8 C z a r n o w s k i , op. cit, s. 18-20. V a n D e u r s e n znalazł wśród p l e m i o n indiańskich t y l k o d w a wyjątki reguły (u W i n n e b a g o i W i c h i t a ) . V a n D e u r s e n , op. cit., s. 367. 29 o d tej �172 DANUTA PENKALA w s z y s t k i m u s t a n o w i e n i u jakiegoś p r z y w i l e j u socjologicznego czy w z o r u postępowania" . W m i t a c h przypisuje się wprowadzenie p e w n y c h z w y ­ czajów, umiejętności p r a k t y c z n y c h b o h a t e r o w i k u l t u r o w e m u . W t e n spo­ sób t w o r z y się precedens, u s p r a w i e d l i w i e n i e danego zwyczaju, a w w y ­ p a d k u obrzędu — porękę jego- świętości. Uzasadnione, a także konieczne stawało się k o n t y n u o w a n i e tego wzorca. 30 Podobnie u j m u j e powyższe zagadnienie M . Eliade, kładąc jednakże nacisk n a to, że powtarzanie wzorca danego przez bohatera sakralizuje każdą czynność, a n i e t y l k o działanie obrzędowe, b o w i e m wszystko', czego dokonał bóg czy bohater k u l t u r o w y , należy d o sfery sacrum . Jeśli bohater nauczył l u d z i jakiegoś zachowania, t o zdaniem Eliadego w zachowaniu t y m , o d t w a r z a n y m w teraźniejszości, zawsze obecny jest ów bohater. Każde tego rodzaju działanie jest w c i e l a n i e m się w niego, utożsamianiem się z n i m . W t a k i m ujęciu bohater pełniłby ważną funkcję w społeczności, byłby w niej wciąż obecny, w każdym przedsięwzięciu każdego j e j członka, o i l e stanowiłoby o n o odtworzenie wzorca przekazanego przez bohatera. Należy wspomnieć jeszcze o spotykanej n i e k i e d y wierze w powrót bohatera k u l t u r o w e g o , wiążącej się z powszechnym, zdaniem Eliadego, dążeniem d o przywrócenia czasu m i t y c z n e g o . W i a r a , że bohater n i e umarł, a j e d y n i e odszedł, b y wrócić w o d p o w i e d n i m czasie, uwolnić ludzi od t r o s k i przynieść i m wieczną szczęśliwość, w y w o d z i się, j a k pisze V a n Deursen, z niezadowolenia z teraźniejszości . Świadczyć o t y m może n o w y element dołączony d o wyobrażeń o powrocie herosa k u l t u r o w e g o niektórych p l e m i o n indiańskich. M o w a t u o przekonaniu, że bohater w y ­ pędzi Białych, u w o l n i I n d i a n o d narzuconego przez n i c h jarzma. Jest t o nierzadko składnik ideologii ruchów społeczno-religijnych. 31 32 33 34 II. B O H A T E R K U L T U R O W Y W M I T A C H P O L I N E Z Y J S K I C H A. M A U I — B O H A T E R KULTUROWY Najpopularniejszą chyba postacią mityczną Polinezji jest M a u i — b o ­ hater, któremu przypisuje się w i e l e czynów z zakresu Wprowadzenia k u l ­ t u r y , a także w i e l e t y p o w y c h dzieł transformera. C y k l mitów o M a u i ' m liczy o d d w u n a s t u d o d w u d z i e s t u opowiadań, pojawiających się n a obsza­ rze całej Polinezji (z p e w n y m i odchyleniami). B . M a l i n o w s k i , Mit w psychologii kultury, W a r s z a w a 1958, s. 519. z teorii A to, w g E l i a d e , p o w o d u j e przywrócenie c z a s u m i t y c z n e g o , w którym czynność była w y k o n a n a p o r a z p i e r w s z y . E l i a d e , Traktat..., s. 387-388. Tamże, s. 388-400. dana 3 0 3 1 M . E l i a d e , Sacrum pierwotnych, [w:] Szkice — mit — h i s t o r i a , W a r s z a w a 1970, s. 118. 3 2 3 3 3 4 ludom V a n D e u r s e n , op. cit., s. 381. �BOHATER 173 KULTUROWY Koncepcje postaci Maui'ego W l i t e r a t u r z e M a u i jest powszechnie określany j a k o polinezyjski b o ­ hater k u l t u r o w y i zarazem trickster o statusie półboga . M a x M u l l e r widział w M a u i m wielkiego bohatera solarnego, poszcze­ gólne epizody jego k a r i e r y uważał za m i t y słoneczne. Pogląd M u l l e r a podjął E. B. T y l o r stwierdzając, że dane z mitów upoważniają d o uzna­ nia Maui'ego za bohatera solarnego. N a przykład pojawiający się w w e r s j i maoryjskiej ostatni c z y n Maui'ego, a m i a n o w i c i e — wejście d o wnętrza b o g i n i nocy i śmierci, zmierzający do j e j zniszczenia, jest w g T y lora transpozycją zachodu słońca . Wyjaśnienia t a k i e mają j e d n a k charakter s p e k u l a t y w n y i n i e są p o d ­ budowane dostatecznymi dowodami. E. Sykes, zgodnie z koncepcją euhemerystyczną, skłonny jest t r a k t o ­ wać bohaterów k u l t u r o w y c h j a k o p i e r w o t n y c h wodzów plemiennych. O d ­ nosi przygody Maui'ego d o czasów między I i V w . n.e., gdy, jego zdaniem, Polinezyjczycy zaczęli migrować z Indonezji w k i e r u n k u p d . - w s c h o d n i m oraz d o okresu poprzedzającego migrację. 35 36 37 Wyjaśnień psychoanalitycznych również n i e można uznać za zadowa­ lające. H . Posinsky, analizując m i t o M a u i m w kategoriach f r e u d y z m u , uznaje wyłowioną przezeń Wyspę Północną N o w e j Z e l a n d i i za „dojrzały płód" z łona żeńskiego przodka Maui'ego. A l e W. Lessa krytykując tę interpretację stwierdza, że w m i t a c h b r a k wskazówek, że wyspa reprezen­ tować mogłaby płód i w n i e w i e l u j e d y n i e wersjach występują aluzje, że wyłowiona wyspa należała d o k o b i e t y — przodka M a u i ' e g o . Posinsky t w i e r d z i również, że wejście Maui'ego d o wnętrza H i n e n u i t e p o (bogini nocy i śmierci) było a k t e m kazirodczym, a jego śmierć karą za t e n czyn. Podsumowując swe rozważania badacz dochodzi do następującego s t w i e r ­ dzenia: „widzimy, że powszechnie u p r a g n i o n y powrót do m a t k i [...] jest e k w i w a l e n t e m nieśmiertelności i wszechmocy, ale t a k i powrót jest n i e ­ możliwy i m u s i spowodować śmierć" . D o tej samej k a t e g o r i i wyjaśnień psychoanalitycznych należy interpretacja postaci bohaterów w t e r m i n a c h 38 39 3 5 Legend, 36 3 7 Np. K . L u o m a l a , Maui, [w:] v o l . I I , N e w Y o r k 1950. E . B . T y l o r , CyvMizacja E . S y k e s , Everyman's Standard Dictionary piervjotna, t. I , W a r s z a w a Dictionary of Non-Classical of Folklore, Mythology 1896, s. 279. Mythology, and L o n d o n 1961, s. 138. W. A . L e s s a , Tales from Ulithi Atoll. A Comparative Study Folklore, „Folklore S t u d i e s " , t. 13, B e r k e l e y , L o s A n g e l e s 1961, s. 317. 3 8 3 S s. 449. H. P o s i n s k y , The Death of Maui, in Oceanic 1957, s. 489. C y t . z a : L e s s a , op. cit., �DANUTA 174 PENKALA freudowskich, (z posłużeniem się j a k o k l u c z e m k o m p l e k s e m Edypa), jaką przeprowadza O t t o R a n k . R. W . W i l l i a m s o n uważa Maui'ego za jednego z członków „rodziny M a u i c h " — bogów związanych z p o d z i e m n y m światem ognia. T w i e r d z i , że najważniejszy z M a u i c h — bóg ognia i wulkanów, mający siedzibę w k r a i n i e podziemnej, był najstarszym z bogów polinezyjskich, czczonych przez pierwszą falę imigrantów, którzy przywędrowali n a t e r e n Polinezji. D r u g a fala — przyniosła k u l t w i e l k i e g o boga Tangaroa, który wyparł k u l t Maui'ego — boga ognia. W i l l i a m s o n uznaje, że t e n M a u i , który jest przed­ m i o t e m naszych rozważań, jest bohaterem k u l t u r o w y m , żyjącym n a z i e m i , a ze światem p o d z i e m n y m łączy go j e d y n i e zdobycie ognia . W i l l i a m s o n podkreśla, że M a u i jest często p i e r w s z y m człowiekiem, ale w y n i k a t o m o i m zdaniem z błędnego utożsamienia M a u i ' e g o z T i k i — stwórcą pierwszego człowieka albo p i e r w s z y m człowiekiem (ucieleśnieniem siły prokreacyjnej). 40 41 42 E. S. C. H a n d y w a h a się, czy o p i e w a n y c h przez Polinezyjczyków p r z y ­ gód Maui'ego n i e zaliczyć raczej d o dziedziny f o l k l o r u niż d o sfery religii . D l a stwierdzenia, czy można rzeczywiście uznać Maui'ego za bohatera k u l t u r o w e g o , konieczne jest przeanalizowanie mitów w g przyjętych uprzednio kryteriów (cechy 1-3). Pochodzenie Maui'ego było arystokratyczne. Według niektórych prze­ kazów był o n synem boga, często m a boskich przodków w świecie p o d ­ z i e m n y m . Jego m a t k a jest najczęściej kobietą żyjącą n a ziemi. W wersjach przyjmujących, że ojciec Maui'ego jest bogiem, już samo urodzenie nadaje b o h a t e r o w i status półboga. M a u i b y w a poczęty i urodzony w niezwykły sposób. N p . w w e r s j i hawajskiej jego m a t k a H i n a stała się brzemienna po założeniu znalezionej przepaski biodrowej. N a r o d z i n y Maui'ego w g tej w e r s j i były również niezwykłe: H i n a zniosła jajko, z którego wyszedł bohater . 43 44 M a u i jest często p o r o n i o n y m albo przedwcześnie u r o d z o n y m dzieckiem porzuconym przez matkę (matka rzuca go w morze — w wersjach z N o w e j Zelandii i Tahiti). O . R a n k , The Myth Myth — Ritual Theory, 4 0 The of the Birth of the Hero, 1908. C y t . z a : W . В a s c o m , „Journal of A m e r i c a n F o l k l o r e " , t. 7 0 : 1957, s. 109^112. R . W. W i l l i a m s o n , Religious and Cosmic Beliefs of Central C a m b r i d g e 1933, v o l . I , & 107-108, 302-303, 316, 318-320; v o l . I I , s. 154-155. 4 1 Polynesia, M a u i często n o s i p r z y d o m e k — tikitiki; na Samoa przydomek ten — Ti'iti'i występuje s a m o d z i e l n i e j a k o imię bohatera, który jest o d p o w i e d n i k i e m Maui'ego. 4 2 E . S. C . H a n d у, Polynesian l u l u 1927, s. 118. 4 3 Religion, В. P. B i s h o p M u s e u m b u l l . 34, H o n o ­ L e s s a, op. cit., s. 291; J . G . F r a z e r, Myths 1930, s. 86. 4 4 of the Origin of Fire, London �BOHATER 175 KULTUROWY Wiele przekazów przypisuje M a u i ' e m u n a d n a t u r a l n i e szybkie dojrze­ w a n i e — typową cechę bohaterów. W niektórych wersjach porzuconego chłopca wychowują jego- przodkowie, którzy uczą go potężnych formuł magicznych . 45 M a u i jest obdarzony n a d n a t u r a l n y m i siłami: n a Nowej Z e l a n d i i nazy­ wają go maka walu — „ o ośmiu t w a r z a c h " , co oznacza zdolność wszechw i d z e n i a . Według przekazu z T a h i t i M a u i posiadał osiem g ł ó w . S k u ­ teczność czynów Maui'ego jest konsekwencją jego potężnej mana oraz mana znanych m u zaklęć. Stąd wywodzą się rozmaite jego zdolności, t a k ie j a k p r z y b i e r a n i e gigantycznych rozmiarów, dowolne przemienianie się w p t a k a l u b inne zwierzę, w i e l k a siła fizyczna i t p . A l e M a u i nie jest wszechmocny. Niektórych czynów dokonuje dopiero dzięki pomocy i i n s t r u k c j i i n n y c h , potężniejszych istot. N i e wszystkie przedsięwzięcia bohatera są udane. Według m i t u maoryjskiego M a u i zginął w e wnętrzu H i n e - n u i - t e - p o w s k u t e k pomyłki w karakia — r y t u a l n y c h słowach, które recytował n a d n i m ojciec. A więc, zgodnie z tą wersją (podobnie j a k w micie z Samoa) M a u i był śmiertelny. A l e w przekazach z w i e l u i n n y c h w y s p M a u i wstępuje do nieba, d o k r a i n y podziemnej albo po p r o s t u znika . 46 47 i8 49 Podsumowując można stwierdzić, że M a u i jest człowiekiem posiada­ jącym cechy nadnaturalne. N a d l u d z k i e siły są w y n i k i e m jego dyspozycji wewnętrznych, pomnożonych n i e k i e d y dzięki pomocy bóstw. M a u i doko­ n u j e niezwykłych czynów dzięki t e m u , że s k u p i a w sobie mana o t a k i m natężeniu, j a k żaden pospolity człowiek. A l e jego możliwości są o g r a n i ­ czone, pozostaje człowiekiem. A b y sprawdzić, czy postać Maui'ego odpowiada k r y t e r i u m pierwszemu, t j . czy jest o n dawcą k u l t u r y , należy przeanalizować choćby szkicowo jego czyny. Spośród naj powszechniej p r z y p i s y w a n y c h M a u i ' e m u czynów bezpo­ średnio związane z przyniesieniem k u l t u r y jest zdobycie ognia i przeka­ zanie go l u d z i o m (ściślej — nauczenie umiejętności u z y s k i w a n i a ognia przez pocieranie 2 kawałków drewna, choć n i e zawsze jest t o sprecyzo- 4 5 G . G r e y , Polynesian Mythology, L o n d o n 1855, s. 18, 19; Standard Dictionary..., 's. 693. W e d ł u g Pettazzoniego j e s t to c e c h a b o s k a , najczęściej p r z y p i s y w a n a n a j w y ż ­ s z e m u bóstwu: R . P e t t a z z o n i , Wszechwiedza bogów, W a r s z a w a 1967, s. 317-318. 4 6 op. cit., v o l . I , s. 110, 168; L e s s a , op. cit., s. 291. 4 7 Williamson, 4 8 H a w a j s k i p r z y d o m e k ku-pua o z n a c z a „posiadający mana". 49 w . W . G i l l , Myths and Songs pom the South Pacific, L o n d o n 1876, s. 74; W i l l i a m s o n , op. cit, v o l . I , s. 3 5 ; R . T . A i t к e n, Ethnology of Tubuai, B . P. B i ­ shop M u s e u m b u l l . 70, H o n o l u l u 1930, s. 103; E . W. G i f f o r d , Tongan Myths and Tales, B . P. B i s h o p M u s e u m b u l l . 8, H o n o l u l u 1924, s. 11. �176 DANUTA PENKALA wane). Z reguły bohater zdobywa ogień od swego przodka — boga ognia, w p o d z i e m n y m świecie, dzięki zastosowaniu szeregu f o r t e l i . M i t o zdoby­ ciu ognia n i e występuje jedynie na wyspach T u a m o t u , Rotuma, Uvea i Futuna . Inne m i t y związane z przekazaniem przez Maui'ego p e w n y c h dóbr k u l t u r o w y c h l u d z i o m n i e są t a k rozpowszechnione i rozbudowane j a k powyższy. N i e m n i e j , n i e m a l n a każdej w y s p i e p r z y p i s y w a n e są M a u i ' e m u jakieś czyny d a w c y dóbr k u l t u r o w y c h . Najczęściej jest t o wprowadzenie u p r a w y niektórych roślin, zaakcentowane zwłaszcza w m i t a c h z Samoa i Tonga. M a u i przekazał też l u d z i o m i n n e umiejętności oraz narzędzia. Według m i t u z Rarotonga przekazał o n l u d z i o m sztukę tatuowania. W y ­ nalazł cenne przyrządy: włócznię z zadziorami, specjalny więcierz n a węgorze, i n s t r u m e n t n a w i g a c y j n y . Niektóre czyny pośrednio wiążą się z w p r o w a d z e n i e m k u l t u r y : n p . umieszczenie n a niebie p e w n y c h gwiazd, w g których orientowano się w żegludze, a także zwolnienie biegu słońca czy podniesienie nieba. A l e c z y n y t e ściślej i bezpośrednio łączą się z po­ stacią transformera. 5 0 51 Należy jeszcze wspomnieć o p e w n y c h m i t a c h z T u b u a i i T a h i t i , mówią­ cych, że M a u i był w i e l k i m kapłanem, budującym n a poszczególnych wyspach marae, c z y l i świątynie. W m i t a c h t a h i t y j s k i c h M a u i określony jest j a k o pierwszy kapłan w i e l k i c h bogów, który ustanowił rytuały i wzniósł pierwszą świątynię { w Opoa n a H a v a i ' i t j . Raiatea). Był p r o r o ­ k i e m , wędrującym od w y s p y d o wyspy, budującym świątynie i zakładają­ c y m stan kapłański. Z m i t u w y n i k a jednak, że nie był t o M a u i - t i ' i t i ' i — bohater k u l t u r o w y , który dokonał t y p o w y c h d l a Maui'ego czynów, ale jego najstarszy b r a t M a u i - m u a . M a u i - m u a może być u z n a n y za bohatera k u l t u r o w e g o (choć o znaczeniu l o k a l n y m ) . 52 I n n e spośród czynów Maui'ego, najczęściej o p i s y w a n y c h w m i t a c h , t o przede w s z y s t k i m t y p o w e dokonania transformera, będące n i e k i e d y j e d n o ­ cześnie przedsięwzięciami demiurga. Powszechnie przypisuje się M a u i ' e m u wyłowienie wysp, podniesienie nieba, regulowanie b i e g u słońca. M i t y o t y c h czynach bohatera są bardzo rozbudowane. W szeregu mitów M a u i dokonuje i n n y c h czynów, będących uzupełnieniem stworzenia kosmosu: 5 0 L e s s a, op. cit., s. 375. M a u i ofiarował l u d z i o m rośliny u p r a w n e według mitów z S a m o a , T u a m o t u ( W i l l i a m s o n , op. cit, v o l . И, s. 156-157, 178), T o n g a ( G i f f o r d , op. cit., s. 18), umiejętność t a t u o w a n i a — w w e r s j i z R a r o t o n g a ( W i l l i a m s o n , op. cit., vol. I I , s. 169), włócznię z z a d z i o r a m i i i n n e narzędzia (Standard Dictionary..., hasło: M a u i , nie p o d a n o skąd pochodzi t e n p r z e k a z ) . 5 1 T . H e n r y , Ancient Tahiti, B . P. B i s h o p M u s e u m s. 429-431, 408-409; A i t к e n, op. cit, s. 103. 5 2 b u l l . 48, H o n o l u l u 1928, �BOHATER KULTUROWY 177 np. umieszczenia n a niebie niektórych gwiazd, s c h w y t a n i a nieprzyjaznych l u d z i o m wiatrów . D o dobroczynnych dzieł z zakresu czynów transformera należy też unicestwienie gnębiących l u d z i potworów. Opowiadania o t a k i c h czynach Maui'ego s p o t y k a m y na wyspach Tonga, n i e są one jednak szczególnie rozpowszechnione w P o l i n e z j i . Opisywaną w niektórych m i t a c h próbę zdobycia przez Maui'ego nieśmiertelności można uznać za c z y n transfor­ mera zmierzający d o zmiany porządku świata. Wersja t a k a występuje na T u a m o t u ; M a u i próbuje w niej uzyskać d l a l u d z i nieśmiertelność, któ­ rej pozbawił i c h T i k i . Ponosi jednak klęskę — podobnie j a k w m i c i e m a o r y j s k i m . A l e w g tego ostatniego^ przekazu do czasów Maui'ego n i e było śmierci. Ginąc w e wnętrzu bogini, M a u i zapoczątkował śmierć n a z i e m i . A więc w t y m w y p a d k u nie pełni on r o l i dobroczyńcy, usiłującego zdo­ być d l a l u d z i wieczne życie . 53 54 5S Czas, w którym M a u i dokonuje s w y c h czynów N a podstawie mitów można wnioskować, że dzieła Maui'ego miały miejsce już po s t w o r z e n i u z i e m i i l u d z i , choć przed ostateczną stabilizacją świata. M a t k a Maui'ego l u b jego ojciec — względnie oboje — są ludźmi, żyją n a ziemi. M a u i m a z reguły starszych braci. N i e jest więc p i e r w s z y m człowiekiem. A l e z a n i m M a u i dokonał s w y c h czynów, świat nie wyglądał tak, j a k dziś. D n i były krótkie, bo słońce bardzo szybko i nieregularnie przesuwało się po horyzoncie. Niebo było t a k nisko, że ludzie m u s i e l i pełzać. Ludzie n i e u m i e l i uzyskiwać ognia i j e d l i pożywienie surowe, n i e znali w i e l u narzędzi, technik, roślin u p r a w n y c h . Właśnie M a u i , obok i n ­ n y c h postaci m i t y c z n y c h , przeobraża świat, ulepsza go, dopełniając dzieła stworzenia. Wprowadza też pewne dobra k u l t u r o w e . A więc czas, w któ­ r y m M a u i działa, można uznać za okres m i t y c z n y , przed ostatecznym uporządkowaniem świata. M a u i jako przechera W postaci Maui'ego wyraźnie zaakcentowane są cechy przechery. N a Nowej Z e l a n d i i z w a n y jest o n „Mauim od tysiąca sztuczek". Z t y m i właściwościami łączy się powszechnie przypisywana M a u i ' e m u umiejęt­ ność przeobrażania się (służąca d o k o n y w a n i u r o z m a i t y c h sztuczek). Szereg tricków Maui'ego występuje w micie o zdobyciu ognia. Przebiegłość G i l i , op. cit., s. 74; E . i Р. В e a g 1 e h o 1 e, Ethnology of Pukapuka, В. P. B i ­ s h o p M u s e u m b u l l . 150, H o n o l u l u 1938, s. 349; W i l l i a m s o n , op. cit., vol. I, s. 145-146. 5 3 я "Williamson, op. cit., vol. I, s. 210, vol. I I , s. 144; G r e y , 57-58. 5 5 G r e y , op. cit., s. 54-58. 12 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X I X , z. 1 op. cit., s. 54, �178 DANUTA PENKALA i s p r y t pozwala bohaterowi skutecznie dokonać także i n n y c h dzieł: n p . schwytania słońca, wyłowienia w y s p . Niektóre t r i c k i Maui'ego n i e wiążą się z jego głównymi czynami. Samodzielnie n p . występuje złośliwa sztuczka — a mianowicie przemie­ nienie w psa szwagra bohatera —- I r a w a r u . M a u i m a więc niezwykłe zamiłowanie d o psot i sztuczek, jest przebiegły, b y w a złośliwy, zazdrosny, mściwy, l u b i chełpić się swą siłą. Łączy w swej naturze cechy dobroczyn­ nego bohatera k u l t u r o w e g o z właściwościami przechery. Jest to wewnętrz­ na dwoistość t e j postaci. 56 5 7 A l e w m i t a c h dostrzegalny jest też d r u g i t y p d u a l i z m u , choć n i e w f o r ­ mie całkowicie rozwiniętej. Jest o n w i d o c z n y w antagonizmie między M a u i m — bohaterem k u l t u r o w y m , podejmującym w i e l k i e przedsięwzięcia dla dobra ludzkości, a jego braćmi, którzy w większości mitów przeszka­ dzają m u w t y c h wysiłkach, sprawiając, że n i e zawsze są one w pełni skuteczne. T e n antagonizm przejawia się przede w s z y s t k i m p r z y o k a z j i wyławiania wysp, czynu, którego M a u i dokonuje z reguły w asyście b r a c i . Wrogość między braćmi widoczna jest szczególnie w m i c i e m a o r y j s k i m . W. Lessa pisze, że antagonizm między M a u i m i jego starszymi braćmi wyraża k o n t r a s t między mądrością i głupotą, c z y n i e n i e m dobra i czynie­ n i e m z ł a . A l e t e n d u a l i z m n i e występuje aż t a k ostro, b o przecież s a m M a u i także posiada cechy złośliwego oszusta. Poza t y m w niektórych opowiadaniach bracia współpracują p r z y wyławianiu wysp, a w m i t a c h m a o r y j s k i c h — bracia, którzy przeszkadzali M a u i ' e m u p r z y t e j czynności, pomagają m u w s c h w y t a n i u słońca. 58 Dostrzegamy więc jednoczesne występowanie połączonych cech boha­ tera k u l t u r o w e g o i przechery w osobie Maui'ego oraz — choć n i e w j a ­ skrawej f o r m i e — opozycji: M a u i — jego bracia. Jak w y n i k a z powyższego omówienia, M a u i , p o p u l a r n y bohater p o l i ­ nezyjskich mitów, spełnia wyróżnione uprzednio w a r u n k i , co pozwala określić go m i a n e m bohatera k u l t u r o w e g o . N i e m n i e j n i e można pominąć f a k t u , że w postaci tej cechy transformera, częściowo demiurga, zdają się nieraz przeważać n a d właściwościami bohatera k u l t u r o w e g o sensu stricto. Działając i j a k o bohater k u l t u r o w y , i jako transformer, M a u i jest zarazem przecherą. B. I N N E P O S T A C I W M I T O L O G I I P O L I N E Z Y J S K I E J , DOKONUJĄCE CZYNÓW T Y P O W Y C H D L A B O H A T E R A K U L T U R O W E G O Charakterystyczne czyny bohatera k u l t u r o w e g o są przypisywane w m i ­ tach polinezyjskich najrozmaitszym postaciom. 5 6 Przegląd tricków M a u i ' e g o : L e s s a , op. cit., s. 106, 113-114, 326-330. 5 7 W p r z e k a z i e m a o r y j s k i m , G r e y , op. cit., s. 150-151. 5 8 L e s s a , op. cit., s. 82. �BOHATER KULTUROWY 179 Często są t o bogowie: zarówno główne bóstwa, powszechnie znane w Polinezji, j a k i bóstwa drugorzędne i lokalne. Czasem w postaci jakiegoś m i t u , noszącej imię znanego boga, rozpoznajemy cechy bohatera m i t y c z ­ nego, którego m i a n e m boga n i e da się określić. Prawdopodobnie są t o postaci odrębnego pochodzenia — wodzowie, którzy, uważani za p o t o m ­ ków bogów, p r z y j m o w a l i często' i c h imiona. P e w n e postaci mitów, spełniające wyróżnione uprzednio w a r u n k i , moż­ na nazwać herosami k u l t u r o w y m i , ale przeważnie są t o bohaterowie l o k a l n i , n i e z n a n i poza daną wyspą czy archipelagiem albo j e d y n i e t a m pełniący takie funkcje. Często dokonują o n i t y l k o pojedynczych czynów charakterystycznych d l a d a w c y k u l t u r y . Nierzadko imię takiego bohatera jest p o p r o s t u podstawiane w m i t a c h w miejsce Maui'ego. Czasem dana postać towarzyszy M a u i ' e m u i pomaga m u w jego przedsięwzięciach. W p e w n y c h w y p a d k a c h widoczne jest przemieszanie postaci, i c h i m i o n a bywają t r a k t o w a n e zamiennie. W niektórych opowiadaniach o l o k a l n y m bohaterze n i e mówi się, iż przyniósł o n jakieś dobra k u l t u r o w e ludzkości, lecz że nauczył p e w n y c h umiejętności l u d z i z i n n e j w y s p y i sprowadził n i e znane i m rośliny u p r a w ­ ne. Są to raczej bohaterowie legendarni, nie posiadający z reguły n a d ­ przyrodzonych sił i n i e działający w okresie m i t y c z n y m . Czas działalności danej postaci t r u d n o n i e j e d n o k r o t n i e określić j a k o niewątpliwie m i t y c z n y czy legendarny, t j . „historyczny". P e w n e czyny związane z wprowadze­ n i e m k u l t u r y , zwłaszcza n i e dotyczące elementarnych j e j podstaw, mogą odnosić się d o okresu późniejszego, już p o stabilizacji świata i u t w o r z e n i u głównych zrębów k u l t u r y . Dlatego t a k przydatne dla oznaczenia okresu j a k o „mitycznego" są cechy transformera u danej postaci. Spośród głównych bóstw polinezyjskich czyny właściwe bohaterowi k u l t u r o w e m u przypisuje się przede w s z y s t k i m bogu Tangaroa, który w g niektórych przekazów dał l u d z i o m pewne g a t u n k i roślin u p r a w n y c h , pierwszą sieć, wprowadził (w m i c i e samoańskim) umiejętność b u d o w y łodzi i domów. Bóg Tane — j a k głosi m i t m a o r y j s k i — przyniósł l u d z i o m świętą wiedzę i święty ogień z nieba. Rongo* w N o w e j Z e l a n d i i i n a Hawajach (znany t a m j a k o Lono) jest bogiem i ojcem roślin u p r a w n y c h . Uważany jest też za przodka i nauczyciela kapłanów zajmujących się lecznictwem . Siostra i żona L o n o — L a k a była założycielką H u l a , i n s t y t u c j i związanej z rytuałem płodności. B o g u T u przypisuje się w micie m a o r y j s k i m w y n a ­ lezienie sideł, sieci oraz kija-kopaczki . 59 60 61 5 9 6 0 6 1 G i l i , op. cit., в. 14. H a n d y , op. cit., s, 110-111, 113. G г e у, op. cit., s. 11. �180 DANUTA PENKALA Tak więc wszyscy najważniejsi bogowie polinezyjscy uważani są za dawców p e w n y c h dóbr k u l t u r o w y c h . H i n a (Sina, Ina) jest postacią znaną w całej Polinezji. W m i c i e z Rarotonga H i n a — b o g i n i zeszła z nieba, b y nauczyć mieszkanki ziemi w y p l a ­ tania m a t i bicia tapy. A l e H i n a działa też j a k o śmiertelniczka. Z epizodem jej podróży n a wyspę, n a której żył j e j przyszły mąż — T i n i r a u , łączy się często wprowadzenie przez Hinę tatuażu. H i n a jest związana z n a r o d z i ­ n a m i dzieci: w o p o w i a d a n i u m a r k i z y j s k i m uczy k o b i e t y rodzić, w micie z T u b u a i zabija ludożerczym ę zjadającą nowo narodzone dzieci . W m i ­ t o l o g i i maoryjskiej H i n e t e i w a i w a jest opiekunką narodzin, nauczycielką s z t u k i t k a n i a i i n n y c h kobiecych umiejętności, ustanowicielką kobiecych f u n k c j i społecznych i r y t u a l n y c h . Johansen nazywa ją bohaterką k u l t u r o ­ wą k o b i e t . W t y c h spośród o m a w i a n y c h przypadków, w których H i n a w p r o w a d z a pewne dobra k u l t u r o w e j a k o kobieta o zdolnościach n a d p r z y ­ rodzonych, ale n i e bogini, można uznać ją za bohaterkę kulturową. 62 6 3 O r o — bóg w o j n y z T a h i t i , jest p a t r o n e m b r a c t w a A r i o i . Synowie jego i ziemskiej k o b i e t y albo on sam są założycielami tego stowarzyszenia. H a n d y uważa, że o d p o w i e d n i k i e m O r o jest K o r o znany z Mangaia . A l e j a k w y n i k a z m i t u , K o r o jest raczej półbogiem a n i e bogiem, m i t y c z n y m nauczycielem p e w n y c h tańców . Można więc uznać go za lokalnego boha­ tera k u l t u r o w e g o . Postaciami podobnego t y p u są: F a i , który w g jednej z w e r s j i m a r k i zyjskich zdobył ogień i nauczył l u d z i gotowania żywności, V e e t i n i z M a n ­ gaia, który wprowadził ceremonię eva odprawianą n a cześć zmarłych . W h a k a t a u w g niektórych opowiadań m a o r y j s k i c h wprowadził instytucję zemsty w r a z z o d p o w i e d n i m i zaklęciami zapewniającymi j e j powodzenie. A p a k u r a nauczyła l u d z i s z t u k i opłakiwania zmarłych i dała w s w y m lamencie n a d zmarłym wzorzec podżegania do zemsty. T u r a w g niektó­ r y c h w e r s j i ustanowił rytuał związany z urodzeniem d z i e c k a . 64 65 66 67 Postaci te są znane t y l k o lokalnie, przypisuje się i m ustanowienie pojedynczych i n s t y t u c j i czy zwyczajów. Często b r a k u j e wystarczająco p e w n y c h danych, że działały one w okresie m i t y c z n y m . Przykładem bohatera mitycznego o n a d l u d z k i c h cechach, ale n i e będą­ cego bohaterem k u l t u r o w y m , jest T a w h a k i — postać bardzo popularna op. cit., s. 118; G i l l , op. c i t . , s. 90-95; A i t к e n, op. cit., s. 104-105. 6 2 Handy, 6 3 J . P . J o h a n s e n , The Maori and his Religion in its Non-Ritualistic Aspects, K e b e n h a v n 1954, s. 228. op. cit., s. 110, 308. 6 4 Handy, 6 6 G i l l , op. cit., s. 100-104. 6 6 E . S. C . H a n d y, Marquesan 1930, s. 103-104; H a n d y , 6 7 Legends, Polynesian..., B . P. B i s h o p M u s e u m b u l l . 69, H o n o l u l u s. 260-262. J o h a n s e n , op. cit., s. 155-156, 159-160. �BOHATER 181 KULTUROWY w Polinezji. Posiada o n niezwykłe siły i dokonuje czynów przekraczają­ c y c h możliwości zwykłego śmiertelnika. A l e jedynie w sporadycznych w y p a d k a c h przypisuje m u się wprowadzenie i n s t y t u c j i zemsty, co pozwo­ liłoby go uznać za bohatera k u l t u r o w e g o . Inną, szeroką znaną w P o l i n e z j i postać i m i e n i e m Rata, należy uznać raczej za bohatera legendarnego — podróżnika i odkrywcę. Według legendy z A i t u t a k i był t o wódz żyjący n a Rarotonga, słynny żeglarz odkrywający n o w e lądy. Rata b u d u j e łódź p r z y pomocy ptaków i duchów lasu. A l e t y l k o niektóre przekazy maoryjskie mówią, że była t o pierwsza łódź n a z i e m i . W t r a d y c j i p e w n y c h p l e m i o n m a o r y j s k i c h Rata jest ustanowicielem z w y c z a j u k r w a w e j zemsty. A więc, sporadycznie, Rata wprowadza pojedyncze dobra k u l t u r o w e . 68 6 9 Należy wspomnieć, że wiele postaci bohaterów, zarówno' m i t y c z n y c h j a k i legendarnych, posiada cechy przechery. Wiele cech tego" t y p u posia­ dają T a w h a k i , T i k i , K o r o . Można stwierdzić, że poza M a u i m j e d y n i e H i n a występuje w r o l i b o h a t e r k i k u l t u r o w e j , znanej z mitów n a w i e l u wyspach polinezyjskich. Oprócz t y c h p o p u l a r n y c h postaci s p o t y k a m y p e w n y c h l o k a l n y c h bohate­ rów k u l t u r o w y c h . Często niektóre c z y n y d a w c y k u l t u r y p r z y p i s y w a n e są bogom, których j e d n a k n i e można określać m i a n e m „bohaterów k u l t u ­ rowych". C. P R O B L E M H I S T O R Y C Z N O S C I B O H A T E R A MITÓW P O L I N E Z Y J S K I C H KULTUROWEGO Imię Maui'ego s p o t y k a m y często w genealogiach polinezyjskich (zwła­ szcza r o d z i n arystokratycznych). Także i m i o n a l o k a l n y c h bohaterów k u l ­ t u r o w y c h występują w miejscowych lineażach. A l e n i e dowodzi t o h i s t o ryczności t y c h postaci. Genealogie są przecież swoistą odmianą m i t u e w o ­ lucyjnego, rozpoczynają się często od i m i o n najwyższych bogów. Postacią, którą możemy uznać za bohatera k u l t u r o w e g o , i co d o której znajdujemy pewne dane wskazujące n a rzeczywiste j e j istnienie, jest M a u i — kapłan w przekazach z T a h i t i i T u b u a i . Mógł t o być istotnie kapłan — p r o r o k , wędrujący z w y s p y n a wyspę, zakładający świątynie i rozpowszechniający k u l t w i e l k i c h bogów. Prawdopodobne jest, że roz­ przestrzeniał o n k u l t boga w o j n y Oro, bo istnieje świadectwo, że pierwsze marae zbudował w Opoa n a wyspie Raiatea, t j . w p i e r w o t n y m ośrodku k u l t u Oro. N i e m n i e j , n i e m a pewności, że t r a d y c j a uczyniła jednego, konkretnego kapłana w i e l k i m M a u i m — p r o r o k i e m . Nawet, g d y b y t a k było, n i e można b y ustalić czasu jego działalności, bo czyny jego są r z u ­ towane w mityczną przeszłość. 68 6 9 s. 175. Tamże, s. 159-160; G r e y , op. c i t , s. 59-64. G i l l , op. cit., s. 142-145; G r e y , op. cit, s. 111-114; J o h a r i s e n , op. cit., �182 DANUTA PENKALA S p o t y k a m y opowiadania t y p u legendarnego, w których przybysz z i n ­ nej w y s p y wprowadza p e w n e dobra k u l t u r o w e . Możliwe, że n i e k i e d y czyny t a k i e j postaci p r o j e k t o w a n e były w epokę mityczną i wówczas w przekazach jest m o w a o bohaterze k u l t u r o w y m , który ofiarował l u d z ­ kości jakieś d a r y . N i e można wykluczyć prawdopodobieństwa, że w p e w ­ n y c h p r z y p a d k a c h czyniono bohaterem k u l t u r o w y m jednego z p i e r w s z y c h ludzi, którzy wylądowali n a danej wyspie. N a przykład t r a d y c j a z Uvea mówi, że p i e r w s z y m i ludźmi, którzy p r z y b y l i n a tę wyspę, b y l i d w a j bracia a l b o ojciec i s y n o i m i o n a c h Maui-atalanga i M a u i - k i s i k i s i . O n i też b y l i protoplastami ludności w y s p Tonga . Wydaje sę jednak, że w opisa­ n y m wyżej p r z y p a d k u (i i n n y c h tego rodzaju), m i t y c z n y c h bohaterów stawiano po p r o s t u n a początku genealogii r o d z i n a r y s t o k r a t y c z n y c h i od t y c h postaci w y w o d z o n o pochodzenie populacji w y s p y , „dorabiając" opo­ w i a d a n i a o n i c h j a k o o p i e r w s z y c h przybyszach. 70 D. ZRÓŻNICOWANIE G E O G R A F I C Z N E MITÓW O B O H A T E R Z E K U L T U R O W Y M Należy zbadać, j a k i e c z y n n i k i mogły wpłynąć n a zróżnicowanie postaci, którym przypisuje się c z y n y bohatera k u l t u r o w e g o n a r o z m a i t y c h w y s p a c h Polinezji. W j a k i e j mierze jest t o w y n i k i e m ogólnych koncepcji kosmogon i c z n y c h i teologicznych, a w j a k i m stopniu wpływów z insiych obszarów kulturowych? Ponieważ zdobycie ognia jest powszechnie przypisywane M a u i ' e m u , a inne c z y n y z zakresu w p r o w a d z e n i a k u l t u r y są dokonywane przez bardzo różne postaci, należy wziąć p o d uwagę także czyny transformera — te, które s p o t y k a m y n i e m a l n a w s z y s t k i c h w y s p a c h (prześledzenie t y c h m o ­ tywów p o z w o l i wysnuć pewniejsze w n i o s k i co do> czynników zróżnico­ wania). W zachodniej części obszaru polinezyjskiego znaczną rolę j a k o dawca k u l t u r y i transformer, dokonujący niektórych czynów-, p r z y p i s y w a n y c h z w y k l e M a u i ' e m u , o d g r y w a Tangaroa, który jest n a t y m terenie najważ­ niejszym z bogów, stwórcą. Jedna z w e r s j i z Samoa, przypisująca bogu Tangaroa u t w o r z e n i e w y s p z rzuconego z nieba kamienia, w k o m p o n o w a n a jest w m i t kosmogoniczny. Wersję o p o w s t a n i u w y s p ze zrzuconego z n i e ­ ba t w o r z y w a znajdujemy t y l k o w zachodniej Polinezji. Według W . Lessa jest ona r e z u l t a t e m wpływów melanezyjskich i m i k r o n e z y j s k i c h . W e wschodniej części Polinezji, gdzie występuje cała „rodzina" bogów, widoczna jest też większa rozmaitość postaci dokonujących czynów boha­ tera k u l t u r o w e g o . I t a k n p . roślin u p r a w n y c h dostarczają Tangaroa (w m i c i e z Mangaia), H i n a (na T u a m o t u ) , M a u i (Nowa Zelandia). H i n i e , j a k już wspomniano, przypisuje się wprowadzenie w i e l u umiejętności 71 7 0 E . G . B u r r o w s , Ethnology 1937, s. 18. 7 1 L e s s a , op. cit., s. 286. of Uvea, В. P. B i s h o p M u s e u m b u l l . 138, H o n o l u l u �BOHATER 183 KULTUROWY i f u n k c j i kobiecych. N a Wyspach T o w a r z y s t w a bóg-stwórca Tangaroa n i e o d g r y w a specjalnej r o l i d a w c y k u l t u r y czy transformera. Popularną p o ­ stacią n a Wyspach T o w a r z y s t w a i Wyspach Cooka jest R u — t o w a r z y ­ szący M a u i ' e m u l u b zastępujący go p r z y podniesieniu nieba. N a H a w a ­ j a c h niektórych dzieł bohatera k u l t u r o w e g o d o k o n u j e bóg Lono> (Rongo), ale n i e zastępuje Maui'ego w jego czynach. Dzieło zdobycia d l a l u d z i ognia jest powszechnie przypisywane M a u i ' e m u , który dokonuje go z w y k l e w g jednego w z o r u . Różnice dostrze­ g a m y w regionach p e r y f e r y j n y c h . N a N o w e j Z e l a n d i i M a u i t y l k o pośred­ n i o przyczynia się d o przekazania l u d z i o m ognia. N a Hawajach natomiast M a u i dokonuje swego c z y n u w zupełnie i n n y sposób, a m i a n o w i c i e uczy się uzyskiwać ogień przez pocieranie kawałków d r e w n a o d ptaka aloe, któ­ rego schwytał w g wskazówek m a t k i . A l e , wyjąwszy sporadyczną wersję z Markizów, t y l k o w g m i t u z w y s p T o k e l a u ogień z d o b y w a L u (Ru), a n i e M a u i . A r c h i p e l a g T o k e l a u można uznać za r e g i o n przejściowy między zachodnią i wschodnią Polinezją. L u dokonuje t u w i e l u czynów p r z y p i s y ­ w a n y c h z w y k l e M a u i ' e m u . Bardzo charakterystyczne jest też występo­ wanie obok siebie mitów o M a u i m (pochodzących ze wschodniej Polinezji) oraz o T i k i t i k i (wywodzących się z Samoa, gdzie T i k i t i k i jest odpowied­ n i k i e m Maui'ego). 72 73 Podsumowując, można stwierdzić, że dane z mitów pozwalają dość wyraźnie wyodrębnić zachodnio- i wschodniopolinezyjski obszar k u l t u ­ r o w y . W części zachodniej n a p i e r w s z y p l a n w y b i j a się znaczna r o l a boga Tangaroa. We wschodniej — rozmaite bóstwa dokonują różnych czynów bohaterskich. A l e postać Maui'ego występuje w całej Polinezji (z wyjąt­ k i e m W y s p Ellice). N a zróżnicowanie mitów o czynach bohaterskich w d u ­ żym s t o p n i u wpływają szersze koncepcje, zwłaszcza kosmogoniczne, czyny transformera b o w i e m i d e m i u r g a bywają częścią m i t u kosmogonicznego i w t e d y p r z y p i s y w a n e są bogom. W części zachodniej obszaru polinezyjskiego dostrzegalne są wyraźne w p ł y w y m i k r o n e z y j s k i e i melanezyjskie. III. R O L A MITÓW O B O H A T E R Z E K U L T U R O W Y M W ŻYCIU POLINEZYJCZYKÓW (Z P O D K R E Ś L E N I E M F U N K C J I R Y T U A L N Y C H ) Po przeprowadzeniu analizy formalnej postaci bohatera k u l t u r o w e g o mitów polinezyjskich należy zastanowić się n a d f u n k c j a m i , j a k i e pełnią m i t y o bohaterze k u l t u r o w y m . P r o b l e m t e n omówiony zostanie w r a m a c h 7 2 F r a z e r, op. cit., s. 87-88. 7 3 Powiązanie L u z M a u i m G. M a c g r e g o r , Ethnology H o n o l u l u 1937, s. 16-17. wywodzi of Tokelau się w e d ł u g Islands, В. Macgregora z Wysp P. B i s h o p M u s e u m Cooka. b u l l . 146, �184 DANUTA PENKALA trzech, w y d z i e l o n y c h schematycznie d l a celów analizy, g r u p zagadnień: nadawanie znaczenia, uświęcanie środowiska, przedmiotów i prac; p o ­ wiązania r e l i g i j n e ; niektóre funkcje społeczne mitów o bohaterze k u l ­ turowym . 74 A. NADAWANIE ZNACZENIA, UŚWIĘCANIE ŚRODOWISKA, PRZEDMIOTÓW I PRAC D l a Polinezyjczyków wszystko to, co i c h otacza — cała n a t u r a , j a k i to, co n a z y w a m y i c h kulturą, m a swoje praźródło w w y p a d k a c h m i t y c z n y c h oraz — w znacznie m n i e j s z y m w p r a w d z i e s t o p n i u — legendarnych. D o ustanowienia porządku kosmicznego, cech k r a j o b r a z u i t p . w dużej mierze przyczynił się bohater k u l t u r o w y w s w y c h dziełach transformera oraz „przy o k a z j i " p e w n y c h czynów z zakresu wprowadzenia k u l t u r y . Z czynami bohatera t u b y l c y wiążą rozmaite elementy krajobrazu, n p . za hak Maui'ego, którym bohater wyłowił wyspy, uważany jest p e w i e n d a ­ leko wysunięty w morze przylądek nowozelandzki, podobnie j a k i góra H i k o - R a n g i n a Wyspie Północnej. Górzystość tejże w y s p y jest s k u t k i e m nieposłuszeństwa b r a c i Maui'ego, którzy zaczęli kroić wyspę wyłowioną w postaci r y b y , przed o d p r a w i e n i e m koniecznego rytuału. W y s p y M a n i h i k i i Rakahanga były wyłowione w całości, rozdzieliły się w s k u t e k s i l ­ nego stąpnięcia Maui'ego podczas jego w a l k i z I k u — r y b a k i e m z R a r o tonga . 7S Również charakterystyczne cechy niektórych zwierząt są efektem dzia­ łań bohatera: n p . czarne czy czerwone p l a m y na u p i e r z e n i u p e w n y c h ga­ tunków ptaków miały powstać w s k u t e k uderzenia p t a k a przez Maui'ego rozpalonym patykiem . Z podanych przykładów widać, że elementy środowiska naturalnego nie są d l a krajowców czymś p r z y p a d k o w y m . Są śladami, pozostałościami działań bohaterów czy bogów i jako t a k i e uzyskują znaczenie. Szczególną wartość mają też pewne p r z e d m i o t y uważane za narzędzia, którymi bóg albo bohater dokonywał s w y c h czynów. Są t o cenne skarby, obdarzone wielką mana, która zasila grupę mającą d a n y przedmiot w posiadaniu. N a przykład n a wyspach Tonga przechowywano h a k Maui'ego, którym bohater wyłowił w y s p y . Haczyk Maui'ego p r z e c h o w y w a l i też mieszkańcy Markizów i Wysp H a w a j s k i c h . Udział w w y p a d k a c h m i t y c z n y c h nadaje rzeczy znamię świętości. S k a r b t a k i b y w a używany w sytuacjach r y t u a l ­ n y c h . W życiu codziennym natomiast używa się głównie skarbów p o przodkach legendarnych, mających m n i e j mana, m n i e j cennych, ale za t o n i e t a k niebezpiecznych. Zastosowanie takiej rzeczy zapewnia skutecz76 77 74 75 F u n k c j e r y t u a l n e zostaną omówione w p u n k c i e d r u g i m . L e s s a , op. cit., s. 311; G r e y , op. cit., s. 45; G i l l , op. cit., s. 73-74. G i l l , op. cit., s. 67-68; В e a g l e h o l e , op. cit., s. 97. 76 N a przykład 7 7 J o h a n s e n , op. cit., s. 100-106; L e s s a , op. cit., s. 311-312. �BOHATER 185 KULTUROWY ność działania . S k a r b a m i są też dobra k u l t u r o w e , n p . tatuaż, tańce. A t y c h umiejętności uczy często bohater k u l t u r o w y . O d niego pochodzą rzemiosła, umiejętności gospodarcze. W swej działalności n a t y m p o l u człowiek powtarza gesty nauczyciela danej czynności, bez odchyleń od wzoru. Dokładne, w i e r n e jego odtwarzanie jest w a r u n k i e m skuteczności. N a przykład n a Mangaia p r z y d o b y w a n i u ognia n i e t y l k o powtarzano gesty, ale śpiewano też specjalną pieśń-zaklęcie, które uzyskał M a u i od boga ognia . T y l k o połączenie czynności manualnej i zaklęcia zapewniło efektywność działania. 78 79 Można zatem stwierdzić, że cechy środowiska naturalnego, a także umiejętności, zwyczaje, sposoby zachowania są d l a tubylców zdetermino­ wane przez w y p a d k i mityczne. B . P O W I Ą Z A N I A R E L I G I J N E (A Z W Ł A S Z C Z A R Y T U A L N E ) О CZYNACH BOHATERA KULTUROWEGO MITÓW Należy t u zwrócić uwagę n a p r o b l e m k u l t u : czy bohater k u l t u r o w y b y w a czczony, czy składa m u się ofiary, w z y w a w m o d l i t w a c h ? Generalnie można odpowiedzieć, że bohater k u l t u r o w y n i e jest p r z e d m i o t e m k u l t u . Imię Maui'ego sporadycznie występuje w m o d l i t w a c h . H i n a jest czasem obiektem k u l t u j a k o p a t r o n k a kobiecej działalności, ale w t y m w y p a d k u prezentuje się raczej j a k o b o g i n i . N i e m n i e j , m i t y o bohaterze k u l t u r o w y m są opowieściami s a k r a l n y m i , choć n i e k i e d y bywają zdegradowane d o r o l i opowiadań r o z r y w k o w y c h . Niektóre f r a g m e n t y mitów mogą być opowia­ dane bez specjalnych r e s t r y k c j i , natomiast i n n e — o większym natężeniu sakralności — t y l k o z uwzględnieniem wymagań t a b u . Ewentualne p o ­ wiązanie z rytuałem podnosiło niewątpliwie świętość m i t u . Niektóre m i t y przekazują precedens obowiązującego tabu. Przykła­ d e m może być maoryjskie opowiadanie o M a u i m , w którym bohater k u l ­ t u r o w y zamienia swego szwagra I r a w a r u w psa (od którego pochodzą wszystkie psy). Ponieważ kobieta była żoną pierwszego psa, w p e w n y c h plemionach maoryjskićh k o b i e t o m n i e w o l n o jeść psiego mięsa . I n n y m i t m a o r y j s k i — o nieudanej próbie zniszczenia H i n e - n u i - t e - p o przez Maui'ego — wskazuje n a zgubne konsekwencje błędu w r e c y t a c j i r y t u a l ­ n y c h słów. 80 Wiele mitów o czynach bohatera k u l t u r o w e g o i i n n y c h postaci d o k o ­ nujących tego t y p u dzieł posiada powiązania z rytuałami. Relacje między m i t e m a obrzędem mogą mieć r o z m a i t y charakter. Oto k i l k a i c h typów: 1. „Prywatny", p r o s t y r y t — zaklęcie czy rodzaj magicznej m o d l i t w y , której każdy może użyć w potrzebie — b y w a powtórzeniem zaklęcia za­ stosowanego po raz pierwszy przez bohatera k u l t u r o w e g o . N a przykład 7 8 J o h a n s e n , 7 9 Gili, 8 0 J o h a n s e n , op. cit., s. 104-105. op. cit., s. 207. op. cit, s. 207. i �186 DANUTA PENKALA dokonując zemsty, w y p o w i a d a się zaklęcie, którego użył W h a k a t a u — pierwszy mściciel. 2. W skład bardziej rozbudowanego rytuału mogą wchodzić takie wła­ śnie słowa obrzędowe użyte p o r a z pierwszy przez bohatera k u l t u r o w e g o . Jedno zaklęcie może być zastosowane w najrozmaitszych obrzędach. N a przykład części karakia ( r y t u a l n y c h słów) użytego przez Maui'ego p r z y wyławianiu W y s p y Północnej wchodzą w skład różnych rytuałów p l e m i o n m a o r y j s k i c h . Mogą t o być obrzędy proste albo skomplikowane, j a k n p . r y ­ tuał tuapana o d p r a w i a n y d l a ułatwienia n a r o d z i n dziecka . Zaklęcie, któ­ re już kiedyś zapewniło powodzenie, i teraz, n a w e t w odmiennej s y t u a c j i , ma wywrzeć analogiczny wpływ. 81 3. Rytuał może być po p r o s t u dokładnym o d t w o r z e n i e m słów i gestów bohatera k u l t u r o w e g o , który odprawił go p o r a z pierwszy (względnie — postępowaniem w g wskazówek bohatera, który nauczył ludzi, j a k odpra­ wiać r y t ) . Przykładem mogą być maoryjskie obrzędy u s u w a n i a t a b u z n o ­ w o narodzonego dziecka, z nowego d o m u czy łodzi, odprawiane przez k o ­ bietę zwaną ruahine. K o b i e t a t a reprezentuje H i n e t e i w a i w a — pierwszą, mityczną ruahine, ustanowieielkę tej f u n k c j i r y t u a l n e j . 82 4. Rytuał może być powtórzeniem w sposób obrzędowy jakiegoś dzia­ łania bohatera, które n i e jest w p r o w a d z e n i e m przez niego r y t u . W skład obrzędu może wchodzić recytacja m i t u o t y m czynie bohatera. N a p r z y ­ kład w rytuałach m a r k i z y j s k i c h o d p r a w i a n y c h dla uświęcenia nowego d o m u czy łodzi kapłan r e c y t u j e pieśni odwołujące się do b u d o w y i c h p r o t o t y p u . A więc podkreśla się, że aktualnie w y k o n a n a praca jest t y l k o zbudowaniem n a n o w o pierwszej, p r o t o t y p o w e j łodzi czy d o m u . Po­ dobne rytuały s p o t y k a m y w całej Polinezji. 8 3 Cały kompleks rytuałów m a o r y j s k i c h odtwarza rozdzielenie Nieba i Z i e m i (Rangi i Papa) przez Tane. Przyczyną szerokiego zastosowania tego m i t u jest fakt. że rozdzielenie t o było jednocześnie stworzeniem ge­ neralnego' d u a l i z m u : Niebo — Zie m ia = Dzień — Noc = Życie — Śmierć. Według i n t e r p r e t a c j i J . P. Johansena odtworzeniem c z y n u Tane jest r y ­ tuał wznoszenia p a l i w tuahu — świętym miejscu Maorysów. Tane p o d ­ parł niebo p a l a m i , ale n a j p i e r w odepchnął j e stojąc n a głowie. A więc zarówno kapłan, który wznosi p a l , j a k i sam p a l — reprezentują boga Tane. Podniesienie nieba może być też odtworzone w sposób obrzędowy poprzez odgraniczenie (ogrodzenie palami) świętego obszaru (tuahu), który reprezentuje niebo. Jest tO' r y t u a l n a separacja Nieba i Z i e m i , D n i a i Nocy, J . P. s. 33-34. 8 1 8 2 8 S Johansen, Studies in Maori J o h a n s e n , The Maori..., s, 226-228. H a n d y , Polynesian..., s. 292-295. Rites and Myths, K o b e n h a v n 1958, �BOHATER 187 KULTUROWY Życia i Śmierci, sacrum i profanum. Takie oddzielenie m a też miejsce w i n n y c h obrzędach, n p . oczyszczenia l u d z i , którzy zostali w jakiś sposób skalani, zagrożeni sferą śmierci. Podczas r y t u kapłan wznosi p a l — p rz e d ­ stawia on p a l boga Tane użyty do podparcia nieba. W t e n sposób odizolow u j e się ze strefy życia to, co było jego skalaniem przez pierwiastek śmierci . „Pal T a n e " pełni ważną funkcję również w w i e l u i n n y c h r y t u a ­ łach. Jego r o l a przejawia się najjaśniej w r y c i e r o z w o d u : separacja R a n g i i Papa dokonana przez Tane jest archetypem r o z w o d u . 84 Specjalną pozycję wśród kompleksów r y t u a l n y c h Maorysów zajmuje bogaty rytuał związany z uprawą słodkiego ziemniaka — k u m a r a . Po­ szczególne stadia p r a c i towarzyszące i m r y t y są odtworzeniem obrzędo­ w y m wypadków m i t y c z n y c h . W jednej z w e r s j i m i t u o u z y s k a n i u kumara Rongomaui ukradł b u l w y z nieba i zapłodnił n i m i swą żonę P a n i - t i n a k u , która urodziła potem kumara w wodzie M o n a a r i k i . W karakia używanych podczas sadzenia kumara pole reprezentuje P a n i zapłodnioną przez Rongo. Kosz ze świętymi kumara zapładnia święte pole. Kapłan, który niesie kosz, to Rongo. W t e n sposób celebrowany jest s a k r a l n y związek między kapłanem a w y d z i e l o n y m , uświęconym kawałkiem pola (czyli między R o n ­ go i P a n i ) . Podczas t a k i c h obrzędów kapłan wciela się w mityczną postać i a k t u a l i z u j e w y p a d k i mityczne. 8 5 8 6 5. T y p , który charakteryzuje luźniejsze powiązanie między obrzędem a m i t e m : słowa r y t u a l n e mogą t y l k o wspominać o jakimś czynie bohatera kulturowego. A l e i t o odniesienie może służyć i d e n t y f i k o w a n i u danego działania z o w y m p i e r w s z y m dokonaniem. C. N I E K T Ó R E F U N K C J E S P O Ł E C Z N E M I T Ó W О B O H A T E R Z E ORAZ I N N Y C H P O S T A C I A C H DOKONUJĄCYCH T E G O T Y P U KULTUROWYM CZYNÓW 8 7 W m i t a c h odnajdujemy w z o r y zachowań społecznych, modele osobo­ wości społecznej, i n s t y t u c j i . W n i c h znajdują swe odbicie elementy ukła­ d u społecznego. A l e d l a tubylców właśnie w y p a d k i m i t y c z n e są d e t e r m i ­ n a n t a m i sposobów zachowań, systemu wartości. Spośród wartości najistotniejszych d l a społeczności m a o r y j s k i c h można wymienić: pokrewieństwo, honor — nierozłącznie związany z życiem, maia — t j . odwagę i zdolność odnoszenia zwycięstw. Ważność więzi pokrewieństwa wyraża się m . i n . w h o n o r o w a n i u przod­ ków — tupuna. W micie, gdy Rata ściął d r z e w o bez odpowiedniego rytuału, 8 4 J o h a n s e n , Studies..., s. 87-91, 26-31. Obszerną analizę tego k o m p l e k s u rytuałów p r z e p r o w a d z a dies..., s. 112-188. Tamże, s. 145-149. 8 5 Johansen, Stu­ 86 Przykłady, które przytoczę, pochodzą p r a w i e wyłącznie z o b s z a r u N o w e j l a n d i i (z p o w o d u b r a k u materiału z i n n y c h terenów). 8 7 Ze­ �188 DANUTA PENKALA d u c h y lasu przypominały m u , że drzewo to jest jego tupuna . A l e M a u i dopuszcza się n i e k i e d y bezkarnie znieważenia swego przodka, n p . przez zrobienie z jego szczęki haczyka na r y b y . Być może mana Maui'ego c h r o n i go w t y m w y p a d k u przed karą. Zabicie członka g r u p y i każda obelga m u s i być pomszczona, jest b o ­ w i e m skalaniem h o n o r u a zarazem życia, umniejszeniem mana. Wzorzec zemsty ustanowił Whakatau. A l e w w y p a d k u , g d y znieważającym jest k r e w n y , zemsta n i e może być dokonana w zwyczajny sposób. Wyjściem z t a k i e j sytuacji, j a k wskazują m i t y , jest ucieczka z g r u p y krewniaczej l u b samobójstwo (czasem zemstę przeprowadza się w sposób pośredni). Na przykład Pani ucieka ze w s t y d u , zaskoczona przez Maui'ego podczas rodzenia kumara . 88 89 Wzór postępowania kobiety, która straciła męża, odnajdujemy w czy­ nie H i n y . G d y M a u i zamienił j e j męża w psa, rzuciła się do morza. Johansen pisze, że samobójstwa wdów były n i e m a l instytucją n a północy Nowej Zelandii. Przyczyną takiego k r o k u było osłabienie życia, mana żony przez śmierć m ę ż a . Rehabilitacja jest koniecznością d l a Maorysa. Dopełnia ją radość z o d ­ zyskania honoru, n a wzór radości A p a k u r y , która cieszyła się, że śmierć jej syna została pomszczona. M i t o W h a k a t a u kończy się frazą: „śmierć została pomszczona", która występuje j a k o morał w i e l u opowiadań oraz j a k o powiedzenie używane w życiu, także w f o r m i e : „zniewaga została pomszczona" . Osłabieniem życia jest też aroha, t j . uczucie, tęsknota. G d y Maorys n i e może przed nią uciec, znajduje d l a niej ujście w śpiewie i l a m e n ­ cie — tangi, według w z o r u danego przez Tane, który śpiewał pierwszą pieśń aroha . W micie śmierć Maui'ego jest przykładem aitua — nieuniknionego l o ­ su. W życiu używa się powiedzenia: „aitua siedzi w tobie s k r y c i e " , mając na myśli przeznaczenie, n a które człowiek n i e m a w p ł y w u . Maia jest człowiek dokonujący w i e l k i c h czynów, mający d a r zwycię­ żania. Cechą tą p o w i n n i odznaczać się w o j o w n i c y , a zwłaszcza wódz m u s i być тага. Takie postaci, j a k M a u i , T a w h a k i są wzorem odwagi, powodze­ nia, skutecznego działania . Natomiast modelem kobiecej osobowości społecznej, różnej p o d pe­ w n y m i względami o d męskiej, jest H i n e t e i w a i w a . Ustanowiła ona kobiece 90 91 92 93 94 8 8 89 9 0 91 92 98 94 J o h a n s e n , The Maori..., s, 148-149. Tamże, s. 44-48, 54-55; J o h a n s e n , Studies..., J o h a n s e n , The Maori..., Tamże, s. 57-58. Tamże, s. 249-252. Tamże, s. 134-135, 138-139. Tamże, s. 130-131. s. 57-58. s. 120. �BOHATER KULTUROWY 189 funkcje społeczne. W micie H i n e t e i w a i w a odszukała i zdobyła swego męża T i n i r a u ( m o t y w t e n powtarza się w m i t a c h z całej Polinezji). Kobieta, zgodnie z t y m wzorem, gra wiodącą rolę w zabiegach erotycznych. Jej zachowanie jest zdeterminowane k u l t u r o w o . A l e d l a t u b y l c a jest t o część n a t u r y kobiecej . M i t y o bohaterze k u l t u r o w y m przekazują w z o r y niektórych i n s t y t u c j i społecznych oraz p e w n y c h z i n s t y t u c j o n a l i z o w a n y c h zachowań, t a k i c h j a k d o k o n y w a n i e zemsty, przeprowadzanie rozwodu. Poprzez odtwarzanie działań postaci m i t y c z n y c h następuje a k t u a l i z o ­ wanie wypadków m i t y c z n y c h . Johansen pisze: „kiedykolwiek w y w i e r a n a jest n a k i m k o l w i e k zemsta, W h a k a t a u d o k o n u j e n a n o w o swego c z y n u p o d postacią mściciela" . T o utożsamienie jest gwarancją skuteczności ze­ msty. W y p a d k i mityczne mają d l a tubylców miejsce a k t u a l n i e w każdej sy­ tuacji, która jest i c h odtworzeniem. U m a o r y j s k i c h p l e m i o n M a t a t u a uży­ w a się powiedzenia: „ T y stałeś się M a u i m " , pozdrawiając człowieka, któ­ r y był b l i s k i śmierci i wyzdrowiał. M a t o związek z tamtejszą wersją m i t u 0 M a u i m , w której p i e r w s z y zamach H i n e - n u i - t e - p o n a życie Maui'ego był n i e u d a n y . Osoba, w której życiu powtarzają się mityczne zdarzenia, jest utożsamiana z bohaterem, który brał w n i c h udział. Czynić dobrze — t o postępować w g w z o r u , j a k i m są działania przod­ ków. T e n wspólny wzór integruje grupę. Podnosi jednocześnie znaczenie żyjących przodków — najstarszych w grupie, których należy poważać 1 naśladować. T o z k o l e i przyczynia się d o stałości, niezmienności wzorów zachowań, stabilności k u l t u r y . Tikanga oznacza dla Maorysów tradycję. N i e m n i e j , wprowadzenie n p . jakiegoś w y n a l a z k u , n i e jest niemożliwe. W p e w n y m micie m a o r y j s k i m Rata j a k o p i e r w s z y zbudował łódź, choć ludzie powiedzieli: „ T o nie jest t i k a n g a " . A zatem — c z y n y dokonywane przez bohatera k u l t u r o w e g o w okresie m i t y c z n y m mogą wyznaczać w z o r y zachowań społecznych, system w a r ­ tości, cechy osobowości społecznej jego potomków. Z d r u g i e j s t r o n y —• członkowie g r u p y aktualizują czyny bohatera, powtarzając je, p r z y c z y m sami wcielają się w niego. A l e n i e można twierdzić, że wszelkie czyny bohatera, wszystkie jego zachowania są w z o r c o w y m i . N a przykład postać Maui'ego j a k o kompleks w s z y s t k i c h jego cech i działań n i e może być uważana za ideał społeczny. M a u i postępuje często inaczej, niż oczekuje się tego od członków g r u p y , 95 96 97 9 S 99 95 Tamże, s. 230-231. 96 Tamże, s. 159. 97 Tamże, s. 162-163. 9 8 A l e d l a u z a s a d n i e n i a n o w y c h zwyczajów c z y i n s t y t u c j i t w o r z y się n o w e m i t y nadające i m sankcję dawnośei. 9 9 J o h a n s e n , The Maori..., s. 174-176, �190 DANUTA PENKALA n i e respektuje zakazów, znieważa przodków, choć szereg jego cech sta­ n o w i wzór d o naśladowania. N i e można wykluczyć możliwości, że f r a g m e n t y mitów, n p . o M a u i m , zwłaszcza te, które mówią o jego czynach jako przechery, są opowiadane raczej d l a r o z r y w k i . Johansen stwierdza, że chociaż f r a g m e n t y m i t u maoryjskiego o wyłowieniu W y s p y Północnej przez Maui'ego posiadają r y t u a l ­ ne odniesienia, t o j e d n a k m i t t e n n i e należy do właściwej, świętej części t r a d y c j i , opowiadany jest głównie d l a r o z r y w k i ° . Przykładem może być też opisane przez Te Rangi H i r o a „widowisko historyczne" z Rakahanga, którego część stanowi odtworzenie wypadków z m i t u o wyłowieniu w y s p przez Maui'ego. Jest t o rodzaj s z t u k i z podziałem n a role, odgrywanej d l a zabawienia w i d z ó w . Być może f u n k c j a „rozrywkowa" jest w y n i k i e m degradacji niegdyś świętego m i t u . 1 0 1 0 ł Otrzymanego na podstawie analizy mitów p oline z yjs k ic h obrazu postaci bohatera k u l t u r o w e g o n i e można uznać za u n i w e r s a l n y model. N a obszasze Polinezji n i e m a szczególnego zróżnicowania postaci bohaterów k u l ­ t u r o w y c h . N a pierwszy p l a n w y b i j a się M a u i — heros znany z mitów całej Polinezji. W postaci t e j , obok niewątpliwych właściwości bohatera k u l t u r o w e g o , dominują cechy transformera. M a u i jest zarazem przecherą. Jednakże n i e można zakładać, że właśnie t a k a k o n f i g u r a c j a cech postaci bohatera kulturowego, jest powszechna. Z tego względu wskazane byłoby przeprowadzenie analizy porównawczej. Owocne mogłoby być porównanie z materiałem z t e r e n u A m e r y k i Północnej, gdzie s p o t y k a m y bardzo zróż­ nicowane w z o r y postaci bohatera k u l t u r o w e g o . Ponieważ r a m y artykułu nie pozwalają n a przedstawienie analizy dowodowej, ograniczę się t u j e ­ d y n i e d o zaprezentowania ogólnych wniosków, będących r e z u l t a t e m wstępnych badań porównawczych . 102 Bohater k u l t u r o w y m i t o l o g i i p l e m i o n indiańskich A m e r y k i Północnej działa w epoce m i t y c z n e j , ale (inaczej niż w m i t a c h polinezyjskich) n i e jest to okres j e d y n i e przed ostatecznym ukształtowaniem i uporządko­ w a n i e m świata, lecz również przed p o j a w i e n i e m się l u d z i . W y n i k a t o z koncepcji kosmogonicznych występujących w m i t o l o g i a c h n i e m a l w s z y ­ s t k i c h p l e m i o n indiańskich A m e r y k i Północnej, a m i a n o w i c i e — w y o b r a 1 0 0 J o h a n s e n , Studies..., 1 0 1 Te R a n g i Hiroa, s. 32-33. Ethnology oj Manihiki and Rakahanga, B . P. Bishop M u s e u m b u l l . 99 H o n o l u l u 1932, s. 200-202. 1 0 2 A u t o r k a podjęła b a d a n i a porównawcze, które znajdują się n a r a z i e n a etapie wstępnym. W n i o s k i w y s n u t o n a p o d s t a w i e a n a l i z y następujących p o z y c j i : V a n D e u r ­ sen, Der Heilbringer; l a n d , N o r t h American son, The Encyclopaedia wenthal, Die Religion Handbook Indian of American Mythology, of Myths & Legends der Ostalgonkin; Indians North of Mexico; С. B u r - L o n d o n 1965; H . S . R o b i n s o n , K . W i l ­ of All Standard Nations, Dictionary logy a n d L e g e n d , v o l . I , N e w Y o r k 1949, v o l . I I , N e w Y o r k 1950. L o n d o n 1962; L o e of Folklore, Mytho­ �BOHATER KULTUROWY 191 żeń o m i t y c z n y m w i e k u poprzedzającym pojawienie się l u d z i . W epoce tej żyły szczególne istoty (ang. man-beings) — p r o t o t y p y roślin, zwierząt, l u d z i zamieszkujących obecnie ziemię. Bohater k u l t u r o w y odgrywa w m i ­ tach bardzo często rolę d e m i u r g a tworzącego ziemię. Jest również trans­ formerem doprowadzającym świat d o obecnego stanu. W szeregu mitów przypisuje m u się rolę stwórcy człowieka, dla którego przygotował świat. A więc bohater k u l t u r o w y jest j e d n y m z man-beings — istot czasu m i ­ tycznego. Stąd też najczęściej występuje w postaci zwierzęcej, ale działa j a k człowiek. 1 Bohater k u l t u r o w y m i t o l o g i i I n d i a n A m e r y k i Północnej m a bardzo często dwoisty charakter — dobroczyńcy i przechery zarazem. K o m b i n a ­ cję tę s p o t y k a m y w w i e l u przypadkach, a k o j a r z y się ona przede wszyst­ k i m z bohaterami k u l t u r o w y m i , którzy występują w postaci zwierzęcej (choć także bohater o kształtach l u d z k i c h może być przecherą). Popularne są postaci t y p o w e g o przechery, który n i e k i e d y działa jednocześnie j a k o transformer, a t y l k o w n i e w i e l k i m zakresie występuje w r o l i bohatera k u l t u r o w e g o . S p o t y k a m y ież bohaterów k u l t u r o w y c h bez cech przechery; często t a k a postać posiada złośliwego antagonistę. Transformer i demiurg może n i e mieć cech bohatera k u l t u r o w e g o i przechery. Można stwierdzić, że w mitologiach I n d i a n północnoamerykańskich występują znacznie bardziej różnorodne kombinacje cech bohatera k u l ­ turowego, transformera i d e m i u r g a oraz przechery niż w m i t o l o g i i p o l i ­ nezyjskiej . W postaci Mauiego cechy t e występowały w zespoleniu. Jedynie l o ­ k a l n i e napotykaliśmy postaci bohaterów k u l t u r o w y c h bez cech transfor­ mera i przechery. Natomiast w m i t a c h I n d i a n A m e r y k i Północnej o d n a j ­ d u j e m y zarówno bohatera k u l t u r o w e g o w „czystej postaci", j a k i trans­ formera i d e m i u r g a bez cech bohatera k u l t u r o w e g o oraz przecherę par excellence w t y p o w y c h trickster-tales. A n a l i z a u p r a w o m o c n i a zatem wyróżnienie cech transformera, demiur­ ga i trickstera j a k o t y c h , które n i e są nierozdzielnie związane z postacią bohatera k u l t u r o w e g o . N i e m n i e j , właściwości te są bardzo często p r z y p i ­ sywane omawianej postaci. J a k w y n i k a z powyższych rozważań, nie moż­ na jednak opierając się n a pojedynczych przykładach wysnuwać w n i o ­ sków uniwersalistycznych. Należy rozpatrywać poszczególne p r z y p a d k i n a t l e szerszych koncepcji mitologicznych, a n a w e t całego k o n t e k s t u k u l t u ­ rowego, a następnie przeprowadzać możliwie dogłębną analizę porównaw­ czą, która być może pozwoli wyprowadzić pewniejsze w n i o s k i , także co do czynników wpływających n a t a k w i e l k i e zróżnicowanie k o n f i g u r a c j i cech bohatera k u l t u r o w e g o i i n n y c h i m towarzyszących. Katedra Etnografii U A M M a r c h l e w s k i e g o 126 61-874 Poznań � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6b54ee82329e6368e377987a28d4b618.pdf 03f5eb7ff171befbebf2b06161db1f53 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1809 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Subject The topic of the resource społeczność wiejska Afganistan - zdrowie Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1676 Title A name given to the resource Społeczno-kulturowe uwarunkowania sytuacji zdrowotnej ludności wiejskiej we współczesnym Afganistanie / LUD 1981 t.65 Description An account of the resource LUD 1981 t.65, s.145-170 Creator An entity primarily responsible for making the resource Penkala, Danuta Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ISSN 0076-1435 Lud, t 65, 1931 DANUTA 'PENKALA SPOŁECZNO-KULTUiRJOWE UW:ARUNKOWANIA SYTUACJI ZDROWOTNEJ LUDNOŚCI WIEJSKIEJ WE iWSiPOŁCZESNYM AFGtAN~STANIE Artytkuł łączy ipOIdejściehada'woze etmo~oga z eiemetIl'tami o'Ce'nySitanu z;drowo.tnego ludności MganisJtallu ;ztp'llmlktu'wid'zenia iPlI'zedstawirc.ie~i medycyny nowocz·esnej. IPrzyjęci'e takiej 'Perspektywy ibyło niez;hędne dla Ulkazania pOlWiązań między sposobem życia ludności wie1jslkiej a 1pcywstawaniem ,cholrób. ObolkczYlIlJI1ików,elkołog,icznych, rO'zIPo,z;nawaneprzez etnografa cZYiImilkis;polecz;no-ili.:u1tUTolWe wywierają na zdrowie daneg SIpołec~ności określony IWpływ o'ceniany ·wedbug (kryteriów medy'cyny lIlaukowej j,allw chorobo!1mórczy lwb kiorzys.l1ny. Tym zagadnieniom poświęcona jest :pierws:za część artykułu, 'W :k1t6rej Iwykorzystano, prócz własnych obserwacji i prrac etno1-ogbmych, również pwbilikacje 'z dZiedziny geomedycyny ozy geografii medycznej Afganistanu. Ozęść ,druga, oparta w ~n3lcz'nej .mierze lIla baclainiaich lW'łasn)7lchaulj;orki, doitYlczy i.'W0leczno..,kulturow)7lchlllwarunJkowań su'kcesów i niepowodzeń ,n0JWlOczesnychipTogramów opieki 'ZidrolWo1mena j 'wsi afgańskiej 1. Państwo p,lanujealkcje pr,ofi'la!ktycZlne,i lecznicze hazując na TOZlpO'znaJnia:ch medycznych, jednakże, alby miały .o'ne szanse powo:dzenia, IkonieC'z;nejestw:zięci·e 'Pod uwagę etnog'raii C'ZIIl)7lch 'elkSlpertyz'kuJItury danej społeczlI1Jości2. W Afg'lillistanie, Ikraju mUZlułrrnańskim, religia w duży-m s'topniu uniformizuje kulturę rOZJlicznyoh mieszkających tu grup ,etni'c.mych. Około 1 l 1 Bada,ruia t'er.eruowe pl1ZeprowadJZloIlJo, laltem 197\6 roiku w raJma'c'h e1kJSlped)'icji Katedry Etnograliii U,n.i1wel'syit,ffiru im. Mama Mkkiewiaza w P!OIZnaniu pod kiem.niki,em pilla'£' dra Z . .TaJSiewiJcza. Objęły ()Ioe 4 miejSioo1wośdi w Śirod'kowym i północnym Arf,gan iJSIta.n:ie.Oto ich nat2lwy i skład etni'ozny: NajaJk (lprOIW. Ba:m,ja!l1) Hazalf'owie; Taila (pnow. Balglhlan) - Tardżyicy, Ha:z",r'()Iwie, u'zbeckie plemię Kar,am Ali zasymih.'wane przez Hazaró.w; Dawlat'abad (prow. Balch) - Uzbecy. Tadżycy, '11ur.!«meni, Pa'S,zJt.uni; Kaj's31l' (IPf'OIW.Fa.rLab) - Uizbec y, Taidiży'Cy, 'I1urlkm'eni, PaJSIZtu,ni. WY'kJOU1Zy'slt.a!I1a lilteraltUlra c!Jotyiazy olklJ:'C':ruS'preC'd rewooJu,cji mies'ią'ca Saiulr HH:S ,rolk:u. NowSlZE' dane, kitÓlre pl1Zyita C:ZJaJlTl, poohryd,zą z C'Za!s!O'pislilla,,'TIhe KaJbua Times" (ad stycznia 1980 r. "Kabul New Times"). 2 DOISikooOałąpra'cą, łą'czącą oba poidelj'ś'oia, j,eSit ()IbSiZ,erne sltudiJum dwÓic,h wsi w półn()lclny\ffi A:f,ganiJSltaJni.e: Ih-Jang OpllOIW.Bal'oh) i Sa,nsliJz Gprow. J.aJWlZ!jan), Services fol' Chi!d'Ten ... 1917'3.DwuIT,eItIr1Ji.'e badania terenOiwe pu1Oiwadz!iła 10-;QlSJobcxwa. międizynamOld'OlWai irutwdyiscytpLiJnal1'ln:aekfi!P<l. l 10 ••Lud" - tom 65 �146 800/0 '1urdinościrto sunlnki :naderlący do s,zJkoły ha'llaHckiej, .alkoło 18% stano.wią szyici (Iwiększość Haz(l["ólW i Ki:zył-basZOłwie), a pozostałe 2% iSmailici i <członkowie niemuzu'łmans:kkh wspólnot rehg'ijnyoh (iWillber 1962, s. 6\6). Islam jest podsta1wowym czynni:ki€IIn organizującym sposób rlycia ludności. Reguluje prwde wszystkim dziedzinę o:bycz1ajową kultury, wkracza takiże do medycyny tradycyjnej, wpływając na poglądy dotyczące ~drawia i ,chorOiby. W ten sposób relbgia muzułmań:slka 'z jednej strony "WIPł)"wapośrednio lna stanzJC1rowatny ~uJdJ1l()tŚci Afgam,ist:mu, a z drugiej - jest ,waŻiIlyrm cZYI1JI1!iJkiem lW'a!T'UII1lkują,cym rprzeobraż'enia IW zakresie o'chrony ,zdrowia. Tot'eż w 'poniJższ)"oh rozważania,ch rala islamu wstanie szczególnie Ulwyida'1Jniona. 1. ROLA CZYNNIKOW SPOŁECZNO-KULTUROWYCH W ETIOLOGII W;ysrrĘP!U~Ą\CYC!H W AF1GANISTANIE CHOROB Zróżnicowanie występujące w zajęcia'ch : związ1anym z nimi tryib'ie żyóa TÓżmy'chIgrup ludności w:pł)'\wa 'niewąltpliwie ma sytuację ,:zKirowotną. GZyI1JI1Jiiki'em o is'uOltnyrmzna'C'zeni;u €lpiklemiJologi'c:z;nym jest !kocz-QWII1iczy. związany z ,palS'terlStlWem,try1b rlyiCia duż'ej ,części ludll1Oś'CiAfganistanu. LitCzha ,;wła:ślciwych" 1110madów, IW wię1mzJościPasz1tUJnów, szacowana ties't wedlug lIla;jnowS'zeg{)Siprsu luidności, pr:zeprowaidzCJlnego w 1979 r'OIku, na 2,5 m:1n., 'czyli około IV6 mieslZJkań,ców 1{]fa'j1u 3.,Według danych ŚWial{)wej OrgaJniza,oji ZidroWlia5 S'pośród 57epi;demii 'aspy IW AfganiLstanie Z'OIStało zaWlI'eczonych przez ,palS':lJtuńSki;ch,k()'czoWlnilków'z Pa:ki:stanu.ChO'lera, nie endemiczna ;w MgarnistaiUi€, IpTZ€nOSZOlnabyła naj\częścioej IZ S'u1JkJontynentu inldyoslkiego pop['zez P;rzełęcz Cha'jlbers'ką. Ja/k :stwier.azono, z 'ca'łą pewnością epidemię tej chordby 'Wiosną 1'9:38T{)ku 'Przeniosła 'z Palkistanu kara wana koczowników ,(Sery 11974, s. 17, ,62). Udowodniono również wpływ Iwędrówek IkOCZIQIWilliJków na sy'tuację EWiJdemiolog,iczną ma[arii. Nomaaz'i,podcza's jesiennej 'W'ędrówki z wyso\k{) 'Położonych lelinich siedzib a{) lZ'illl'owych, łPfwchodzą ~es:lJcze w porze 'traJnsrri1is'jimalarii (trwającej od ,bpca Ido ~ześnia łuib Ipa'ździe~nilka) rpT'zezInilżej po,ł{),ŻJone'tereny, gdzie żyją !komaTy Anopheles - nJOiSi'Oiele ,choroby. Grupa koc·zQw:nilków z za!k:aż;o,nyrmioSoibnikami, powralca;ją.'C w nast~ny'm roku do si€idzilb .letni:ch, maże roz'przestrzenićchorobę nawet ,ohozując z dalIa od osiedli, bowiem I1iektór'e gatunki Anopheles 'przenoszące mahrię lpotrafią przebyIWaćZlIlalCZneodtl'egłoŚiciWliS'cher 1989, s. 13j- 136). .P{)1ski lekarz, S. Tomaszunas, dOlTaidJca.• z. ramienia ŚOZ, 'Ila :podstalwlie badań 'PiT'z~{)Iwaid'Z'O3 WeidłiulgSipisu mes", 3 X 19179). }<ilO2iballU!dnośoi A:ftg.amiilSltarJiU wynOlSi 15',5 mln. (,,'Dhe Kalhurr 'Di- �Spoleczno-kwU:wrowe uwarlUlnkowa,rtlia zdrowia w Ajganista:l'lJie 147 nych W ,lalta'ch 196'9' - :l!!n1 W południowym i 'zachodnim Afganistanie wykazał !decydujątcą rolę kocZlowni:citwadla nie:p()iwo/d~enia(mimo Ipr1zejścioiwych ~iU;kcesów)w,ielo,le1miedwa1kiz malarią, prowadzonej enerrgiczmie w rama'Oh ogólnonarodowego programu wy'Korzenienia tej 'cho;roiby. Tomasz'UJnas :wysunął pos1tuJa't objęcia 'tą alkcją nomadów jal~o nie:z;będny warunek sukcesu wspomnianego programu ,(Tomaszunas 19'712, s. 1\83- 200). PrzemieS'z'cz'enila koczownilków ze stadami przyczyniają się również do szer'zenia aJntropozoO'lJJOZ - chQlrób zwierzęcy,ch pr~enos~onYlch na człowieka (Sery 1974, s. 48). Rollniotwo oparte Ina 'narwadnialniu także ma duże znaczenie dla sytuacji zdrowotnej. ROZlSzerzaniepowierzchni pól pod uprawę ryżu (pr~ede wszys>tJkimiW 'półnoClllym Afganistanie, w dkolica,ch Kundu~u), korzystne ze względów ekonomicznych, pogarsza sytua'cję epidemiologiczną malarii. Ryż,OIwiskahow,iem dają świetme warulllki dla ,lęgu !komarów. ,Woda używana do nawadniania pól joest'zanieozysZlc~ona. Infle'~cdeamehawe są 'Przenoszone 'najozęŚiciej przez spożywanie sunowych IwarzYiwz pól \IlaJwadJnia-" nych skażoną 'wodą. Do s~erz€lnia Izaika'żeń ameholwych 'i hakteryjny'ch oraz robaezyc przyczynia się defekowanie w poh1tżu 'pól. Ludzkich odchodów używa się często do nalWoże,nia IwarzYlw, Sltą/dteż glistę lud:zJką ma miejscami .aż 90% ludności {Sery '119 714, :s. 48). Na wsi w mniejszości domów 'znadidują się suche latryny, Ipneważnie 101d:gra!dza się dla ,ceJów h1gieniJczn)llchjedy,nie częściowo 'zaikry'te miejsce, 'z !którego 'ZJresiztąrzadko korzystają dzieci. Niecz)llSto!ści:pr~e'Sią:kając'prrez glebę dostają sięczęsto do niezaibezpieczony.ch 'kana'łów nawaidni,ających (juya). Tak powstaje krąg 'zakażeń Domy os'iadłej ludności ['Oilni<cze'd, ibudowane IW rw,ięlks'mści rejonów z sUJsmny'ch na słońcu ceg'ieł, posiadające małe okna 1.otoczone ,(głównie ze względów olb)'lozajowych) wJ7lsdkim, glinianym murem, są doskJonale przystosowalne do mie'jsco'wych Iwarunlków geograd'icznych (Dzięg,iel 19716). Niemniej, 2'Jw)'lcza'jsYlpialnia latem na ,zewnątT'z, 'prze'wa:żnie na pła'skiJch dacha1ch, 'Z!W iększa ni'ebe2'JpieczeństJwoIzalkażeniaoh()lrolbami Iprzen()lszonYlIDi przez owady, 2lwłas:z;czama,larią. Jedno obejście zamies:zJkuje z rlegnły rodzina rozszeT::wna, 'Przy ,czym rpolsZlozególneroidziny nu'kleacr:ne (zalIeżmie od stopnia 'zamożmoś1oi)zaljmuaą odrębne domy alibo Iprzynajmniej oddzielne izby. Zatłoczenie pomi'es:zczeń, 'Szczególnie 'zimą, kiedy mies:zJkańicy skupia'ją 'Się wokół uTiZądzenia ogrze'wcz'ego sandaH, \przy niedos'taJtJlmch higieny, ~przyja rozmnażaln~u się \fobadwa, molin. wszy przenoszą'cy.ch tYJfus(Fi6cher 1<968, s. ,104). Ni'ewystacr:czając.~ dotlenienie i ogrzanie pomiesZlczeń miesZJkalny.ch w mi1esiąlcalch'zimowych oraz skuptslka [k1ur::zJu, pyłu w· starych doma'ch sprzyjają szerzeniu ~ię grużhcy. Z powodu trudności opałowJ7lch, p()lwszechni'e 'wYlko;r'z)llStuje się Ina opał IwysU5Z!one'plaOKiz nawozu Z!wierząlj;domowYlch. Przygotowująoe je 'koibiety oj dzielCi na1 l" �148 rażone są na charoby 'zakaźne, lbawiem w nawozie żyje wie~e :parbogelnnydb baikJterii. WY'Ż)'Iwienie IUldnoŚCinest dosyć 'llTozrrnaicone, {:hoć 'Przecię1ma dieta wieśnialka nie 'zawiera wystarczaljącetj 'i.lJoŚici kalorii (DzięgielI 1977, s. 204). W lIliek'tór)'1chrejonach, \lJwłaszcza IW górzystym Hazaradża<Cie, wal'z)'lwa i owoce IPI'zezwiększą część rOIkulIlie\Są'dostępne iliudności,tam też \SItJwierdzono dbj1awy deficytu witaminy A {Sery 1974, s. 51). Płuikane w kanałach nawadniających wairzywa są zanieczyszczone ,cystami ameby i jajecZ'kami robaJków. Przy p:DIwszechnJ1ffiskażeniu wody zwyczajem ipozytywnymz epidemiologicznego punktu widzen:a jest 'powszechne picie ulubionego :napoju - herbaty. J,edna!kże łaJtem 'Często ,zaspokada się 'Pragnienie surową wodą prosto 'z idżui. Zigodnie z tradycją muzułmańską za zdatną do 'Picia uwaiŻJasię wodę hieżącą, \która, nawetzaniecz)'ILSzczona, ulega jalkoby I()IczylSz'C'zelniu tpO,przepłymięciu bl!ku metrów. P·onadto ludność !preferuje wodę z \kanałów także z tego względu. że woda pochodząca zoestudni ma często dużą za1wa;rtośćsoli 4. Opisane 'praktyki w dużym stopniu podnoszą ws.ka,znilk ,chorób 'Przewodu pokarmowego, 'Szczególnie niebezpiecznych dla mały.ch dzieci .. Mięso jed;z;one jest przez więksZO'ść ludności wiejskiej nieregularnie. zlWyiklenie częściej niż raz rw tygodniu. PODi,etwarż'ko,llsekwen,lmie Iprzeskze:gany jes't muzułmański przepis zaiblralniający dedzenia wieprzowiny, nie występuje tr)'lchinoza. KoczySltmydla ZJcLrowialudności jest 'też 'zalkaz spo'żywania mięsa ~echłych zwioerzqt. Preferowana jest baranina, która zawiara mniej ni:żinne rodzajoe mięs sta.diów rozwojowych pasożytów przeno:swny,ch IprzezZJwierzęta 5. Pozytywny według zasad nowoczesnej higieny !Żywienia !jest 'zwyczaj 'sitlnegoprzypiekania mięsa. Dzięki temu, że zboże mieli 'Się w :prymitywnych młyna'ch, mąka za1wiera wiele 'protein, witamin i soh mi:neralnych. Korzys1Jnie iWlpływarównież na stan ZJdrowotny ludnośoi tpTze:strlzeganie islamicZJnegozatkaZJu ,picia aJl'koholu. A!~kohol zyskał :soibieostatnio p€'Winą:popiwlarność jedynie w iwyższych Jkręga'ch społeczmyah, i ,to głównie w miastach. Na dieJtę ludno,ści 'wieijskiej {)ddziaływ.uj~ IW ipew\nym stopniu !powszechnie .zna.rna,stara Jlwncepcja IPo'żywienia, teilllPeramentów, ,chorób i .leków "gorących" t(garm)'i "zimnyoh" (xonuk). Została ona przejęta ze starO'ż)'Itnej me.dY'c)'1nyg['edkiej i IWZJwinięta'przez muzułmańską moo)l1c)'lnę "aralbską" (tj. 'Pisaną w języku arab~kim). W ,Afganistanie grunt ,dla niej 4 J'!w..a tym bUldJolWall1e W raJffiaJCih pw,gra;mu SltlUidni,e z ,ręazmy:mi pompamIi sbutż.yły luMośai 19r7'4,s. 52). 5 J,ednaJk!ż.e żYJWaIn·ej W1ra'z z Doracz WIOłoQ\W1Ln y , natSltą/Pił 1'9'68, s. 126). wię'k,szYll11 w.zroSl1 I'OZWoju przeciętnie w5Ii głęboiklie do 6 - 12 m ty1ikJo 8 mi€!s~ę-cy (Śery rtolZĄPf.)W1:>z,tJcł1Jnienicm rlza,dlko zaOO><)iI1OWaI1 na daMlDoi'ej spo- tasiocll11ic<l woloQ\weg,o (F'ioscthe.r �Spolecz7w-<kwU1Urrowe uwa.rw7lJkowarroia zdirowiJa w Afigan.is.ta:nae 149 przygotowały ,prawdopodobnie ~deea'jluDwedycznej medycymy indyjskiej. Omawiana Ikoncepcja zalkłada rówmow.aigę elementÓiw "go["ąca" i "Izimna" w o'l'gan.izllllie jako wa!runek 7J<k'O'wia,a dla \pTzyWIrócenia za-ehowanego aequilibrium za'1eca s,tosolWanie 'diety i lelków o własnościach tprzeci:wstawnych. Ponadto po'1'eoaspożywanie potraw "gOTących" zimą, a "zimnych" w okresie le'bnim, ibiorą1c :talkże pod 'Uwagę ,cechy :temperamentu damego człowieka. J,ednalkiŻelIJu:dzie7Jdr'Q1wi nie \przesrtrz.egają 'na ogół <tych zasad. Naltomiast cli,eta OIpalrtana koncepcji "gorąca" i "zimna" Ijest ściśle przestrzegana w wypadku 'cl11O'rOlby Oiraz w ,o:kresie Ipo.porodowym.W :tym .czasie kobi,ecie 'podaje <się wylą'C:ZDi,e'pożywienie "gorące" - jajka, potrawy 'mięsne, a więc produkty wysokoikalory,czne, iI'zeczy\wiśde Ikorzystne ,dla 'wzmolonienia orgainiznnu 6. Karmienie dziecka Ipi'ersią przez ma1tJkę p.OIwmno według !Pf:wpitSÓiw Koranu 't'rwać 2 ,IMa, jednalkże, j'ak si'wieirdziłam w terenie, często przeciąga się .jes'zcze dłużej, do 2,5 - 3 [at 7, ichyba IŻe koibieta 'wcześniej zajdzie ponownie w cią,żę. Zdaniem lekarzy tak długie ~karmienie dziecka prawie wyłą'cznie mlekiem ma1Jki nie Ijest 'KOirzystmedla jego zdrowia, tym balfdziej, że nieodbyma się reguiarnie. Aile Inaljibalrdziejnieibe::z.pieczny jes,t drla:lJdrowia dzi€lCik.adk:res bezpośrednio (pO ods:tawieniu od piersi matki. PoJdczas kiIJikuJdniowego odZlw)liczajaJniadziecka od pokarmu naturalnego daje mu się głównie słodycze, ,by :nie lplalkało. Później nie pT'zygotowuje si'ę specjalnych pOlUralW dla dzieeika, jest ono w ,zasadzie pozostawione samemu sohie. M. A. Paikmal i(1975/76, s. ,33) 'pisze, że WlSkuteik braku u tkolbiert'wiejski'ch 'ja'kierjllwl1wieikwiedzy o potJrzeibarch wyżywieniowych małego dziecka,pr<awie wyłą'cznym joeg.opokarmem jest ,chleb. Oczywi~cie, talk mcmo1Jcmne,p.ożywienie ;nie zaS1pDlkaja,potrzeb lroZlw:ijającego się oTlganiznnu, osłaJbia jego OdPOlmJOŚĆ. Zaikaozująrc/picia arrkoholu, islam ,nie IWZlbraniaswym IWyZJnawcomużywania ;tytoniu i inankotylków (has'zyS'z, opilU: .. "ll). W Afganistanie !palenie ty,toniu atLboihas'zyszu w bjrkach wodrr1ych,zwanyoh celam, jest hardzo popularrne. Na Iwsi ,często \pailą 'taikż'eikobi'elty, zw1asz'cza :gdy spoty,ka'ją !Się w gronie kreJwn)lich i sąsiadek; celam ikTąJŻywtedy .z Tąk do :rąk. Le'kalI"z z Kajsaru :utrzym}"wał, rże Ina1wy:k,ten jest 'przyczy.ną częS'tych schorzeń astma't)licznych. Wieśnia'cy chętnie ~Uiją s-prosrz1kowa!nytytoń - naswiir, nas. Niektór'zy il,eikaTlZe iWskaZ'ują na dość 'częste Ipr'zY'paJdlkiwyS!tępolwania raka jamy ,ustnej 'i przewodu 'pokalrInowego u O's6bżują,cych nas. Jednakże nielbezpieczeństwo zachorowania zmniejsza relligijny obyczaj prze~ 8:Ztczeg&1'OIW'e omÓ\w,ieni'e k<J:!lJC'€IPfC'.i'i "glOirąca" i ,,71iJmna": PeIllkad,a 1'9'79, 1980. DizireWlclzYIllkisą za~wYICiZad późn.iej niiŻ cihł~pcy odsialwiane od pi,etI"sL Ini,ormat.Qirlkli tł1Umac:zyły, iŻe ch~oiPi€IC, gldy drolroś.n'ie, będ21i'e miał 'zi'comię i poIZ)"Cję, więc dziewc:zync.e należy wynagrodzić jej, w prz.yse..łiośC'i gOO1SiZoe, po1ożen!~e. 7 �150 DiAiNUTA PEN:K:AiLA płu'kiwania ust przed modlitwą. Przepisane ,prz'ez ilSlam a,blucje poprzedzające pięciokrotne w .ciągu dnia modły mają duże zna.czenie higieniczne, jednakż'e z.wy:lde służy do ill~oh:zanieozysz'Czona woda. Nakazy higieny rytuałnej nie zawsze It~ !są ściśle pTzes'trzegallle, nie obowiązują dzieci, niemniej niewątpliwie mają zna,cmy, Ip.ozytyiwny'Wlpł)'lw,na stan 'wrowotmy ludności ,(Dzięgiel 1978). Islam 'wymaga od swych wY1Jn8JwcÓiw .przes,trzegania ,czystości ,przedmałżeń:slkiej i ma~żeńsikiej wierności. Heteroseksua1/Ila prostytueja nie była ,nigdy JrOZlpows'zecJhniona w Afga'niJslta:nie,a ,chOJrobywenerYoC'zne~przede 'ws:zysbkim 'kiła) ,częściej :sz'erzyły się przy \SJtosun!kachhomoseksualnych. Badania lwykazały, 'żezallmwny we :wczesnej młodości mężczyzna, jeśli Illie 'host-ał wylecwny, żenił się 'zwytkle w stadium nieinf,eikcyjnym choroby, ponieważ dopi-ero w ;pó:źmiej'zym wieku był 'w stanie zapłacić tradycyjlny mahr za !żonę. Dlatego !kobiety rzadko do1ikmiętesą chorobami wenea:-ycznymi ,(Sery 1974, IS. 55 - 56). W społeC'Zności'ach wiejskich Afganistanu, 1Jgodniez tradycją muzułmańską, Ikobieta jest silnie podporządkowana męż'czyżnie. Jej życie upływa w żeńs,kiej 'części dOIllOlstwa,a wychodzą'c - za zezwoleniem męża z domu, wk'łada ciidri - strój okrywający ją od stóp do głów. Jedynie kobiety z grup k'Ooez.ownkzychi 'w ni'ektórych osiadłych :społecznościach roln~czych w hiedmiej\SJZychregiona,ch nie zasłaniają :twarzy. Tak jest na przykład w 'ubogim Ha'ZalradżaJcie,gdzie można obserwO\wać kobiety pracująeew polu. Le'kaTZe s1lwi&ldiza ją,~e ,tryb życia lWięk:szości 'koibiet, ' wśród pyhu i 'kmzu WY nied.otleniO\nych domach, sprzyja ioh zapadaniu na gruźJicę, będącą oibecnie jednym z najwię:<'szych prohloemów zdrowotnych w Afganisltanie (Fischer 19168, s. 116). Ozęsta jelS't wśród Ikobiet osteOOlaJa'cja (rozmiękczanie kości) wys,tępują.ca przede w.s'zystJkim'po,dczas ciąży, 'a spowodowana 'deficytem witaminy D {Canfieild 19'76, s. 104, 106). Zbj'it wczesne wj'idaJwalniedzieWlczą;t'za mąż, 'hcZlneoCiąrie,powodują wyniszezenie i 'Przedwczesne staa:-zanie się kobiet. Według oibJiczeń lekarzy kobieta afgańSlka rodzi .pTz,€fciętmie l5iedmiOTodzieoei(Sery 1974, s. 11). Często, zwłaszcza u ,baTdzo młodych kobiet, zdarzają ..się poronienia. Indagowane !kobiety niekiedy ,nawet nie pamiętają ,kh liczby. OzłO\n!lwwie ekipy lPf'zeprowadza.jąoeejibadania w tadżyckiej ,w~osoeRi-JaJng IW ipóhnocnym Afganistanie stwierdzili, 'Że wieJe kobiet TOIdzi!l1ajlPierwdwoje, Itroje słabych dzi'eci, któ·re ~yk'le umierają, a pó:ź:niej dOlPiero dzieci 'Zdrowe (Services ... 1973, III, s. 138 - 139). Tira·dycyjny pOTód odbywa się w domu, w warunkach ahigieniczny,ch, z pomocą staTszy,ch, doŚ'wiadc:wnych kobiet z rodziny położnicy oraz miejscowej specjalistki zwanej diiya, diiyi (niekiedy jest ona wzywana tylko w wypadku 'truidneg.o 'P0roidu). Powsżechni-e .pTzj'ij~ta pozycja kuczna przy po;rodzie przyczynia się, zdaniem lekarzy, do przedwcz,esnych urodzeń i poważnych pęknięć !krocza. Wyso- �.RYIC. 1. TardżYlcLJkli 'Z TalIa. Z ielwej rdzi1ecik.o slZJc;zelni~ zalwinię.te 'w :kJołYls'ce (gawara). ,F1ott.M.Bero. ka jest nadal śmiertelność kobiet przy 'pmo'dzie. Czterdziestodniowy okres połogu (eilla) uważany jest za sZiczególnie IniebeZJpiec:zmydla ~drorwia matlki i dziecka. Choć \Specjalne środki ostrożności podejmuje się dla ochrony ,przed urokiem, złymi duchami, obyczaj ten jest korzystny dla zdrowa kobiety, bowiem pozostaje ·ona pod opieką "akuszerki" i zalbrania się jej wykonywania niektórych pra'c domowych. T,radycyjna ,opieka nad lnowonaQ"odzonymdzieckim również pOZiostawia 'wiele do życZienia pod wzg1lędemh~gieny. Niesterylne odcięde pępowiny powoduje ,wypadki tęż·ca, Iniemowlę jest Izbyt rzadko kąpane, szko- �152 DANUTA PENKALA dliw€ jest przeg;rzewanie dziecka szczelnie zawiniętego w 'Powijaki. Po !ki1kudniach dziecko zostaje umi€'SZlczoneMI !kołyS'Ce,gdzie 'leży nieruchomo, Ś'ciśJ.e'Przywiązame. Prnez spec1aiLną drewnianą lub g.bnianą rurkę (neycak), przymO'COIWanądo narządów Ipkiowych diz'iedka,odprOIwadza się mocz. Powoduje 11;0 często stany zalpa/Ine i choroby dróg mocZQlwy'c:h. TradyJcyjlnego oibrzezania chłopców (sunna.t) dokOInuje się najczęściej w 1 - 2 roku życia, ale czasami i w póżnie;jszym wieiku.Wpra'wdzie Koran ni'e natkazuje OIbr;zezania, a1e za'Chował się 'przeikalz przypisywruny ProT·oIkowiMulhammruclQwi,że jest ono obowiązujące dla mężczyzn. Obrzezaniem zajmują się IPrzewaem.iegolarze «dalliik) - jedna z glfup ,zalwQdowy·ch o n.ajniższym statusie społecznym 8. Obrzezanie :prowadzi niekiedy do zakażenia, :zdarza się jednalk oibeanie, iŻeg:alacr-zsltosuje przy tej OjpeTacji śro:clek aseptyczny, np. spiJ:ytu:s. Generalnie, stan ,zdrowia dzieci afgańskich jest niezadowalający. Smiertelność niemowląt osiąga'ła dawniej '5011/0 i 'więcej. ,W :roku 1963 obJ.iczana była przez zag'ra:nicznych o·bs·erwatorów na 15 - 30% (Fisoher 1968,s. 128 - 129). Je:dJnakże w 1969 ,roku Medica'l Assistalnce PirograI:n opublikował dane z 'czt'eroletnich badań nad śmiertelnością dzieci 'Cio.5-go roku życia przeprowadzonych w 5 IPro'wiIlJcjachAfgalnistanu. Wskaźnik śmi'er1e.rności w)1lniósł prr"zecię'tmie49,5%, a IW .HazaradżalCie aż 50,4% (Canfi.eld 1917,6, s. W6). ,Przyczyną 'tak wysokiego wskażnik'a są choroby zakażne wi~'U '<iziecię{:ego.Poni€lwa'ż ,organizm dziecka 'jest często osłabiony 'wskutek niooiO'żj'lWieniai powszechmych dolegliwości przewodu pokarmowego, choroby zakaźne, takie jalk odra, koklusz, mają ,ciężki przebi'eg i .nierzadko kończą się em~eIfcią.POIkaźmeIŻJniwozbiera grużlj'ca, którą według osta'tnich danych Jest zakażone prawie 30% dz'ieci w grupie wiekowej 0-:14 '1aJ\;("The Kabuł Times", 13 XI 1979). NielktÓlfespośród praktyk medycyny tradycyjnej sąz 'punlMu ,widzenia medycyny naukowej szJkod1iwedl'a zdrowia :ludności {choć generalnie są one erfektywne - tyllko jalko takie mają ~zanS'e 'Przetrwania). Pewne pra'k1)11ki,choć skut~ne, mogą mieć 'S2lkodhwe działania 'Ulboczne- np. lliPu:szezanie krwi, ka.Uiteryzaeja,czy 'zaw~jaiTIilew skórę świeżo ~zabi'tego zwielfzęcia. W ,tym ostatnim wY'padkuis,tnieje IniebeZlpieczeństwo przeniesienia chorób zwierzęcydh (Fischer 1i9m4, s. 62). Ponadto niesterY'lne prz€prowadzrunie niektóirycll 'znhiegów, np. wyrr-ywania zębów, ipTz)'lczyniasię do niebezpiecznyoh zakażeń. Są i 'tabe metody medycyny tradycyjnej, które pełnią dwojaką rolę z 'Pwniktu widzenia epidemiologii. Jako dobry pr:zykład może posłużyć od daiWinaS'tos·owan~ w Afg,anistanie :szczepienie 8 SchlU:rmann (1962, s. 227) u'Zlna,je ją za bhs:ką eac.h Ka.jsalflU specjaLLSItam!i oKi obreezaru!a bydli kOiWale pa endogaanJi'ClZIl.a o baJI1dw nli!slkJim sJtart;ulS~e ~ałoe=YJm gTiUjpie etnli=ej. Ha jdarO'Wlie, (Jas'ietWic,z W oIlwH- od.rębna ~19178, s. 40 - 41). �Spoleczno-k11lJtlW11owe 'UwaT!u;nkowa;7lJia ::JdiTI()wia w A~ga$isrtaThie 153 przeciw ospie polegające na wprowadzeniu pod :skórę .zawierającego wirusy mate:riału IPohralrJIegoz ikTo'S'tezłqwieka ,chorego. Tę sttail'ą technikę pra'ktytkowwnow Afganistalnie jesZJcz'edo ostatnich la·t, !póki 2ldaTzały się epidemie ospy . .stano'w:iła ona w.ażny czynni1k rozprzestrzeniania się ospy .- według danych SOZ z roku 1970, 18 spośród 57 epidemii (czyli ok. 32%), które w)'ibuchły po 'lliS'talnowieniu,programu zwakzalllia ospy, mialo źródło w tradycyjnym szczepieniu. Osoby szczepione, przechodząc chorobę łagodnie, podróźowały i kontaktowały się ze zdrowymi (Sery 1973, s. 107). Ale z drugiej strony, jak potwierdzili lekarze, dokonywane tylko raz w życiu, w dzieciństwie, szczepienie zapewniało odporność na całe życie, w przeciwieństwie do nowoczesnej szczepionki. Wraz z postępującymi stopniowo procesami modernizacyjnymi obniża się wskaźnik zachorowań na pewne choroby, natomiast stają się problemem inne, zmieniają się równieź czynniki wywołujące choroby. Dzięki rozwiniętym akcjom szczepień ospa została wyeliminowana 9, zmalała w Afganistanie groźba cholery. Jednakże rozwój komunikacji samochodowej przyczynił się do szybszego szerzenia się chorób zakaźnych. Na przykład epidemia cholery w 1965 roku, przyniesiona przez pielgrzyma wracającego z Mekki szerzyła się w szybkim tempie od Andchoj na wschód (do Kabulu) i na zachód głównym szlakiem komunikacyjnym. Jeśli ktoś zachoruje z dala od domu, jest pospiesznie przewoźony do miejsca zamieszkania, by w razie śmierci być blisko miejsca pogrzebania przodków (Wilber 1956, s. 317). Komunikacja samochodowa występuje więc coraz częściej w roli przenosiciela epidemii karawany koczowników. Postępujący w ostatnich latach wzrost zachorowań na rzeżączkę wiąże się również z rozwojem komunikacji i ważnych węzłów komunikacyjnych, gdzie szerzy się prostytucja homoseksua,Ina .oraz, dawniej prawie nieznana, heteroseksualna (Sery 1974, s. 65). Rozwojowi szkolnictwa towarzyszą nowe problemy zdrowotne. W sZikołaichwiejSlki1clh,'często Ipoz1ootawiających wiele do życzenia !pod względem higieny, dochodzi do epidemicznego szerzenia się wielu zakaźnych chmób dzi·ecięc)'1ch.Pilalgą stał się dyfteryt, rozlpTzestrzeniają się zakaźne choroby IPTlZewodulPo'ka'1'Iffi0'wego, zwłasz'cza robaczyce. Przytoczone 'p:rzyłkłady pOlkazują, :żle(przemiany modelfnizacyjne mają niekiedy uboczne skutki niebezpieczne z punktu widzenia epidemiologii i rodzą no·we (problemy rldrowotne. 9 Nieda:wlno tuje się elpliidelmilo!odizy SOZ, Slt!w:i.erdZJuWlSlZY,że pJI1zYlPaidlkólw OISp'y, wylr,a1z:ilh pnzYPIUIS<ZJc;Zlenie,że iJsltnieć (Iuizyslkanli·e pe)Wn'O~ci wymaga gieg;o, wilel~ol!,etniC'go okr·esu). br'aJklU zalOl1rarowań na klU!li z:Lelffis<k1i.ej,nie cihrOlT,~ba ta w Cliągu pnzes.tała noJIUZ dOlstaJt·eC'zruie dllU- �154 DiAJNIUTA PlENKiALiA 2. SPOŁECZNO-KULTUiROWE UIWAIRUINIKlOWAJNJA SIlE OClHIROiNY 2IDiRJOWJA PlRZEOiBiRAZEŃ W ZA!KJRE- W AFGiANJ!5TiANiIE Wiedza ·0 ToH 'czynników SIPołeazno-kUilvmow)'lch,w etiologii ·chorób jest nezbędna przy programowaniu przez powołane do tego instytucje wsze:]kidh ,akcji p!rofilak1:yezmych. Natomiast suJkcesy bądź niepowodzenia realizowanych IproglI"amów·zdrolwotnych - pro!fila1krtyczmychi leczniczych - zależą w ogromnej mierze od rozpoznania kultury danej społeezno!ści i odpowiedinieg,o wy:korlzystalnia tej wiedzy. Podejmowa1ne przez państJwo akcje mające na celu polepszenie sytuacji zdrowotnej spotykały się często z nieufnością i niechęcią ludności, bowiem nie respektowały tradycyjnych reguł kulturowych. Szczególne znaczenie ma znajomość reguł i praktyk tradycyjnej medycyny oraz pozycji jej przedstawicieli w danej społeczności. Wlkraczanie do lokalnej s/polecznorści ,wiejskiej w Afganistanie przedstawicieli 'llOlwocizeSlnejmedyc)'lny nie ehminuje zlastanego sysltemu tradycyjnej qpi.eki 'zdDowotnej. Powiększa się jed)'lnie skala możlilwości wyboru, a w sytuacji dużej konkurencji miejscowych specjalistów niełatwym zadaniem lekarza jest zdobycie zaufania ludności. Potrzeby 2jdroIWlO1:lIlie ,ludnośai wiejslkiej do niedalwnacałkolwi'cie 'zaspokajała s'1'osunkowo sjl,nie JrO':lJwinięita medy'cy<na tradycyjna. W Afganistanie, podobnie jak w Indiach czy Chimach,obolk lecznictwa, którego reguły IprlzeikazywalThe są drogą lli9tmą (medycyna "Itrady'cyjlno-ustna") żywotna jest także medycyna tradycyjna bazująca na przekazie pisemnym (medycy<na "trad)'lcyjlno-pis'emna") 10. TJ. ostatnia jest dziedzidwem dawn)'lch wieJIkJiJchsJ'lS1:emówmedycozmy<ch,przede wS'zystkim indyjskiego, g!feekiego i alI"ahslkiego.Rejprezen1'ują ją we wSlpółczes1nym Afganisitanie pmf'esjonaliJścizw,ani hakim a'libo tabib, niekiedy IWy1kształceniw I'ndiach bądź Pakistanie. Opr6c'Z Inri'chdziała wlielruprzedistawicieli. medycyny tJrady,cyjno-us.tmej, 'll'iepro;f'esj'Oinalnej,a więc Icała TZel'Jzastarszych, doświadc:wnych ikoibie't leczątcych W domu i są\siedztwie oraz "specjaHści" (dla kJtóryoh dziJałailność medyczlfi'a jest z reguły 'Zajęc~em idodat/kowym). Spośród nich wymieńmy "nastawiaczy" kości (sekastaband), zielarzy (attar), golarzy (dalI ak) 'za'jmujący1ch się 'U1pUl'Jzcza.niem ikrwi i 'Wy<rywan'iemzębów, specjailhsitÓ'wod wyciągania jadu ,żmii i SIkOirpiolna(zahrkes). fu.zedstawic'iel,e ;pralkrt:y1ki rehgijnre:j - muabOlwi'e,i deXlwil<;,ze - stosują ma:gi'czno-religijne spO'sOIbył·eczenia: "oczytują" 'chorych 'cytatami z Koranu, 'wypisują amuJJeity tumar, ta'wiz. IZa sZlczegól1nieIpredestynowanych oz !fa,c}i urodzEmia do Itego :rodzaju pralkty1k 'U'Wa~anisą saiaz,i, jalko poJtorrnlkowie 10 p.cywyŻJslZ1e tenrnJill1Y 5t'OlSUję za s. 3 - 118). Od!pOiWiadają zaniu dokila'sYifl~kalcj!i medy1CrMlą. one prlzyjętemu Heidif1ieada, J. W. Broml,e'jem JlIrtz;ez Oh. i A. L€ISIlie rOI2ITó.źll1li,ell1Ji!u mJiędzy A. WOIDOl1Jowem (1~716, (1'9176, s. 2 - 3), w naiwią- i "wiel:ką" braJdycją ,.,małą" �S,po!ecz'OO-I/<:iul;turo,w.e u.w.a,T:Unkowania Ryc. 2. Wędimwmy ISprzed,arwlca lelków na Z1d'rowUz ba:zame /w w Aj,ganistanie KaijlSa,rze d je~o 155 IId!ienlttel1a. F'Ot. M. '£erio. Proro!ka. Saiidzii mułłolWlie o:raz haikimO'wie cieszą się wi'ellkim sza'Ounkiem 1udności. Jak iprzedstawia się syJtuacja medycyny <I1()1w()I~es:nej, naJuikowej w Afg,anistaJnie? Je~ lWIpr'Owadzaniedatuje się IOd lat 20..,tYlCh(okres refoł"Ill króla Amauullaha). W lata/ch 20-ltych ,i 3D-tych 6pro\wadzono do kTaju lekarzy IZ Europy, Turcji i Jinidi;i.Faikwlttet medy,C':zmy'W Kabulu ~po'Ws<tał już w 1932 roku, stając się 'Za'czątikliemUniwersytetu Kabu:lekiego. W latach 60-tych wydział mooycyny Un~weT'sytetu Kahulsikiego QlPuszciZało około 100 osób rocznie, a po utworzeniu w 1963 r. filii w Dżalalabadzie jesZ!cze bliSko 40. IW 19·6,6T()ku na 655 studentów medycyny w Kaib1.ll1u pr,zypadało Hl kobiet. W latach 1938 - 1967 studia medYICZill:e ukońezyło 758 młodych lekar'lY ohu .płci, aJJe wlielu z inichzaruiechało uprawiania zawodu r(Firscher 196;8,s. 87). W 1977 lToku szalc{)lwanolioZlbę le!karzy (zatrudnianych 'w służbie pańsrt1wowej) iW"AfrganiStanie na 719 osób (Statistical Yearbook 1978, s. 895), a więc jeden lekarz przypadał na ok. 21 tys. miesz/kańców. Przy tym ich rO'Z!ffiieS'ZJcZlenie jest hardzio rnierówl1Jomierne: w 1969 IT.przy !kiI'ajoowejp.rzeciętnelj 1 Ile(karz na 22 - 23 tys., w Kabulu pI1zyipada'łjeden ina 950 mies:zikańlców(FiSocher 1975, s. 381). NatomiaSit w od'legł)1lch,gómk1ch Te.gi<machnielkiedy jedyny iekarr.z pra'Oowrał w stolicy prowincji. Albsołtwemci:nIiechę'tnie udają się na wieś, gdzie wyposażenie pia'cówek słue.rby u:1.rolwia'jel5<t :zarZlW)'lczaj prymityw<I1e, bczba pacjentów ogromna, a pracę utrudniają duże odległości i złe drogi. Ponadto bralk jest 1T,8kompensalty finansowej. Krobiety-l,e/kar:lci, jeśli .naiwet 'PO �156 wyjściu 'za mąż 'Iliezail."7JulCą zawodu, z ['eguły pO'zootają w Kabulu, bądź w iI1lnym dużym mi:eśeie, (np. Ma'Zalr-i SzariI. Podobna joest sytlUacja pielęgniarek i połoŻllydl. Kobiety oowiem ze wzg'lędóIW obyczajowych 'Il'ie mogą Ipra'c()lwaćw pla'cówikach <Z1dirawotnych na IPrOlwi'llcj i. W ,ciągu osiatIlieh dziesięci10letei talk IW miastach, ja/k i na wsi powstały liazne sZ'pitale, po'l!OiSiającepod Ikontrolą MrniSltersrtwa 2Jdrowia. Według danych 'Z 1976 roku było wówczas w Afg,anis1talllie55 sZJpitali ;z łączną ,hCZlbąłóż'ak 2.914 (Statistical Yearbook 1978, s. 895). W 'każdej prowincjli A~gCłl!1tstanujresi przynajmniej jOOEmszpita[, choć częstoniewie[ki, z 10 - 20 łó2lkami. Wyposażenie starszy,ch szpitah jest rpryrni,tywne, a i nowszych zwylkle nieNV)IISl1:aTlCzająrce. W małych wioskach je-s't niekiedy niewiel!ki bUldyne!k'Pełniący lI'olę pr,zychodni, grdZJie'ur.zęduje lekarz, a częściej felczer i pielęgni.arz. W nieiktóryoo trudno dO\S\tępny,chrejonaich 'nie ma w ,ogóle przedsiawicieh służby :z!dJowia. W Kajsar,ze (IW 'północno-zachodnim Mganlistal!1ie) laltem 1976 rok,u bu:dyne!k szpiJtalny i nowa przychodnia były ,w traJk'cie budowy ;trwającej już od l\:T'zechlat. W Najallm (Hazaradżat), ~dzieistnieje poolbawiony przez misję amerYJkańSką kompleks 'budynków, ,w Iktó[')'ICh mo.iiliwa !byłaby hosipi'taih7ia,cjachorych, z braku personeilu i wyposażeni,a ur'ząd:wna :była jedynie przychodnia. Alkcje budowy i wyposaża'I1IiapilH1c6weik Isłużby zdtowia na wsi arfgamkiej z reguły !były IpTlzeasięwzlięciamimodeTniza'cyjnym:i .podejmowanymi prlzez państwo, hez pomocy ludności milejocowej. Wyjątko'wym przypadkiem jest centrum zdrowia w Arczi w północnej części kraju, wybudowane za pieniąOm mie-js'oolwej 'ludności, którHzgodzH-a się na potrącanie niew.ie[kieg,o'.p['oc'e.ntiuz sum U'zyS'k~wa'nydhz'e spr,zedaży hawełny. ,W labach 196,6- 1973 zebITano 'Wystarczającą ilość tpienię1dzy i już 'w 1974 roku oddaino do użytku 20-łóżlkOlwysz\pitail i przytcho<dnię ,z nowoczes1l1ym wyposaŻreniem ,(,za:ilT 19,74,s. 54). NaWie władze Demo:krwtycznej Rerrmblilki Arfgal1lisitanuzidają się przywiązywać dużą wagę do rozwoju słiuJiiby-zdrowia. Wśród ",Pods'talWowych Zasad DRA", będących zaryiSeIl1 'PJ'zyszłe'j kOIDSltyturcj;i, przyjęltylOh przez Radę Rewolucyjną 14 kwietnia br. ("Kabul New Times", 20- 21 IV 1980) są również arty\kruły l(alTt.26 ;. 29, rOizidz.1) zalpelWlniające społeczeństwu prawo do o'chrony zdrowia, s~czególnie malteki dzieci li zapowiadające podjęcie przez rząd wysiłków dla polepszenia i rozbudowy pla~ców€lksłużby zdrowia. J,edin:aikże.w zalkresie QlPielkimedYC2lnej polCilS'ta1wowego sz.ozebla widoczne są 'w \kraju duŻie z-anied'bania 11. Wskutek niedoiStatJku personelu i bazy marireTiallnejkorlzylSitanie ~udności Iwiejsktie'j z pomocy lelkarskiej 11 Je,SIt to pOlWlsaJec\hna syt'll<li:ja W klfajalCih tlZlW. 1kzec1iego bu,je się Pl1Zles'ZlCZlE!IPiaćfOJl1Il1Y o,rgal'lJi'z.alCy(iln.e medycyny w,alnia i<c'h do lolkailrnY'Cd1 WaIunJków. Swń alta , gdZlie nowoczesnej bez pró- dOlSiloSQ- �Spoleczmo-krUltturrowe wwa.rrwnkowania zdrorwia w Aftgamstantie 157 jest u1:lr'udinione.Na przykład w .górskim Haz'liralcWacie 'Chorzy muszą często pr~ebYlwać eJnaome odległ'ości pieszo, konno bądź lIla ool·e, by dotrzeć .do najhliższego leJkarza. Aile do tych :pr,zas7JkóddochOldzą, bodaj trudniejsze do po/konania, barieryświa'C1omościowe. ZaTÓ'WlnoświaJdomość zdrowo,bna 1UJdności wiejsikiej, jaik i reguły obyczajowe ma'ją opar'Ci-e w rebigii mu:Z'ułmań~kiej. T·a sytuacja W!płYW<lna wybór dokonYJw.alny spośród tdoortępny'chmetod leczenil(ł. Omówimy szerzej niektóre spośród ;kultul'awy:dł1czYJnni!ków !decydujących o preferencja/ch luidnoIślciwieJSkiej co ,do rodzaju pomocy ~dTowotnej. Na wybór metod leczenia 'WIPływają dużym stopniu pr<z€lkonania religijlne (zwłasz'cza należące do wamtwy .tzw. "islamu ludowego"). W,ielu choTo!bom przypisuje się na\dtnaibuTa'bne.przyczyny. Ludność wierzy, ŻJechorOlbymogą spowodować złe duchy (jinn, 1. mn. ajinna) i "zle olko" (casm-e bad), czyli rzucenie uroku. Bardzo często tym złym siłom przypisuje się SlpOiwodOlWa,nie beLlpłodności kobiet ora·z KOImpEika.cjipr,zy .porodzie. Dżinny i "złe oko" czyni się też odpowiedzialnymi za choroby małych dzieci. Ingerelllcją złych duchów są po,wlS<zechnietłuma'ozone chor,oby ·nerwowe i psydhYczne. Takż'e Ulkąszenie węża albo skorpiona uważ,a się często za sikwteikidzi:ałalno,ŚicidŻJinnów (Ei.uzma'D1n1977, s. 94). W :pr:zypaidikach,kiedy w,ierzy się w nardnatmrćl!1neprzy,czyny cho:rOlby,za jedynie skutecZJne uJZJnawane są śrOiclikimag~c:zno-<r·e;lIi,gijne. ,NaJ.elŻą.do nichprzeide ,wszystkim a1ffiJwle,ty,modili!twy i "oczytywalllie" chorego przez mułłę oraz pieLgrzymki do ,gro.boiW:cÓW święty\ch (ziyii.rat) 12. O Slilnej waloryza'cji 'religijnej tYJchpraktylk ,leczniczych świadczą wy:powiedziinforma'torów, że np. dla efektywnego działania amuletów nieZlbędna jest wiara chorego, niew1ieEzćł'cY'm;nie mogąO'ne 'pomóc. W opisa'nych przypadkach 'S'zczegó-lnietrudne ~est wlkroczeni,e meidy:cyny nowoczesnej. Ni·emniej,nieikiedy stosuje się kom(hrnolwa'ne metody leczenia - próbuje się środlków damolWy:ch,ziół od halkima, a1ho 'pr'olSisię 'o .pomoc ł·~arza, a obOlktego stosuje się ,oczy,tywaIDliechorego : oikur;za'nie go dymem dzikiej TUty (espand, Peganum harmala), OIdganiają'cym ja:lwby dżinny 13. Spośród innyoh ,przyczyn ,chorób ,często \vYJffiieniasię przewagę "gorąca" albo "ziJ11'na" w organiZlIl1ie. Na ,przykład mail.a'ria i reum.aty:ZIlll uważane są za "zimne" choroby. Istni'eją też odrębne jednostki <:horo!bowe - garmi("go;rąco") i xonuki .("zimno") .() specyfiocz.ny,ch,IprzYlPilsywanych im pOIwszechnie objawach. W wypadlku choroby "z'imnej" :z;alIN 12 F:iel'gm:ymk.i pode1jmu,je sJię pnzy WlSZe1klllChC,hOil'\obaJC\h;nJiekliedy is1ln!ieją ".slPecjalliza,c'j-e" pOlSlzazegó<l'D)'lC,h Zii!jalr,artólw.Zob. EinJ2lmann Hl'7\7, s. 93 -9'4, Du!pree W76. IS Intter.eSlują'cy pf\Zyl1dad pO'łą!czenia ró<ŻIIlyiclhmet-od 1eczenia w przytp.a.dJku clhoreg'O (praIWldop()ldo.bn'ie na z;alPa~'eni'e p1U'c) ua.becik:ieglO drz:i·ec.'lkaz Ktul!1lduz p!oda,je A. Siha;J)1rlJslky (1930, s. 1916- W8). �158 DiANiUTA PENKALA 1e:e-asię il'omnahte śTodki "gorące" - orlipowip,dnią dietę, zioła, f1zylkoterapię. Odwroltnie, jeśli choroiba !u~nana jest 'Za "gOlfąCą". Ponadto Ipanuje przekonanie, że leczeniu właściwie każdej choroby, jako zaburzenia w LunikrcjouOIwaniuorgan~zmu, IPowtnna towarzyszyć specjalna dieta. Dlatego pa'cjenci częs;to Isami .proszą !1ekaT'Zao przepisanie diety i są zawiedzeni, jeśli ta!k'ich zad€oeń .nie d11rzymują. Brak wriedzy o przeno~zeniu choró,b drogą łn1ekcji 14 jest lPowa;imą pil"Z€!Szkodą w wake z choro:bamli zakaźnymI. 'Ni'e ma ;zwycza'ju i'zOllowauia ChOTj'lch. Odrę, ospę i ikdkiUiS'zUlWa'żano za choroby, przez które każdy musi pr'zejść. Badania IprzelprowactzoD.ew 'Uzibeciko-ltuTkmeffik:iej wsi Sansiz w północnym Afganistanie wykazały, że jedynie nieliczni jej mieszkań·cy o wykszlt:akeniu ponatdpodstalwOiwym mieli niejaSlne IWYOlbraiJenie o tym, .ż.eIpewne choroby są spowodowane 'przez za'D1eC'Zy&zc~Oiną wodę, bTludne owoce i pr.zez o'Wlady. Tadżycy z Ri-JaJng mówiJ.i o mikJrobach jalko nielWidziailnytchżyjątkach, ale nie .znali ichzwiąz'ku z chorobami. Nie ·zdawali terż sobie spil'alWyz ~zaieżności mię'd'zy brudem i roba<C'tw'€m ,a zacnoro'waniami (Services. " 1973, II, s. 204, III, s. 142, 151). 14 Mimo, iż w,eidłiU~ peTW:l1y1Ciht.rad,ylCdIi BJ101r'O'k MUihammad wY\POlwiadał sJię o możllDwroiŚC'izakalŻJenńa niekrt.óJrym·i chorobami, np. trądem i dżul11lą (Ree.ejp 1959. s. Hl). �R. Canfie1d (197,6, s. 109) iPodlkreś1a,że lęk prZled .chorobą !wzmagany j.estpnez niedostaiteczmą ś,wiadOllllOśćzdrowotną luidnoś,ci. To przyczynia się do szukaJnia pomocy, wspalI'!ciaduchowego i emocjonalnego u 1piI"zywódców rehgi'jny,ch - mułłów. Niieza!leżinieod tego, czy słuszne jest takie rpsychologistycZ/Ile tłumaezenie przyczyn ,popularr:nośd 'Przedstawicieli religii jaiko uzdrowicieh 15, IpOrzoSltaje faiktem, iŻe tak oni, jak i halkimowie, cieszą się IPcwa!żaniem i za'lŃa'niem człom:ków społeC'Zlności:lokalInej. Są im blis1cy 'w sensie przesibr.zennym, sp0'1eC'znym i pSYlcholog~Clznym- 'są dobrze znani, poświęcają oholTlem'Udużo czasu i uwagi, rpotrafią zaJpewnić mu (poczucie bezpieczeństwa. Stosują metody lecz'elnia, do (których miejscoiwipa,cjenci odnoszą się ze ,zrozlUmieIJJiem. Natomiast przedsrtal\V'lc,ielmerdY1cyny'nowoczesnej jest z reguły kimś obcym, spoza społeczności. LeikalI"zzwylkler,j.e ma czasu, by po~Śtwięoić pacjenJtowi wiele uwagi, .nie wyjaŚDIia chQITobyw termina'ch zrozumia'łych dla chQITego.Nieznaine, budzące często orpOlI'y,są nOiWoczesne metody stawiania diagnoz i leczenia. ChOlI'Yzostaje \porZ/bawiolnypoczucia bezpieczeństJwa i oparcia, ja!kie daje mu społeczmość, w .któlI'.ejżyje, tym bardziej jeś/lii ZIllluszony jest jechać do innej, odJegłej nieraz miejscowości. Toteż chorzy ze wsi niechętnie poddają się hospitalizacji, zwłaszcza w dużych miastaoh. MielS'zJkań,cySanrsiz, kJtórzy byli pa,cjlenltami sZlprtala w Mazar-i Szarif, 'wyraża/Mina ogół niezadO'wolenie z pobytu ·w obcych im warunJkach i nie chcieih po'WltÓlI'zyć,tego przylkrego doświadczenia (Services ... 1973, II, s. 2,10). Opisame powyżej bariery rosną jeśli leez.ona jest kobieta. Otoczenie nowoczes1ną opieką Zldrowotną k,oibiJeItW1łejsikichw ArganiStanłe jest powaimyrrn Iproblemem ,przy braikużeńslkiego personelu służby medycZlnej na prowincji. Iwlacja kobieit stanomi znalClznąpr,zeszJkodę w Ziwai.l:ozaJYli~U czy zapobieganiu .epłdemłom. Ponłewa~ obcy m~czyźni nłe mogą W'chodzićdożeńskiej częśd domu, działa1lność IJ1ę<s'ld~hekiJp dolkonującyoh szczepień nigdy nie była w pełni skuteczna. Konieczne było zatem tworzenie ekip mieszanych, najczęściej z udziałem cudzoziemek, bowiem większość kobiet tutejszych wzdragała się przed podró~owaniem po wsiach w towarzystwie nie spokrewnionych z nimi mężczyzn oraz przed wejściem do obcego domu. Cholfe kobfieity mają ,wiJe.le0POIfÓIW p:rzedw luda·niu się do leikarrza - mężczyzny, ohawiają się także nalgamy OiPin!i.ipubil.icznej. Niemniej, pa'cj1eniek wciąż prlzYlbyJWa. PT~z'edporadnią w Kajsarz,e obserwowaliśmycodziennie wiele kobiet w cZaJdorach, zwylk:llez dziećm:i (jedyny lEJkarz ;pTzyjmował ogół!em 30 - 50 pacjent6w dziennie). Równd·eiŻlekarz naszej IWYpTalWy plTzyjmQlwałwide chorych !kobiet. Jed'nalk zazlWyJak Wls;PQlmnial1l1O, w śIWlLaid<omJo!Śicli WlLelś.nialkó,wmułła ozy s'a1d jeSl1; tym, w stanie wyleczyć choroby spowodowane przez dżinny albo "złeo:ko". 15 jest k!tó,ry �160 DANUTA PiENKALA czaj wywiad odbywał się za p0ŚredniJotwem męża albo ojca pa'cjentki, a diag.no.za musiała być postawiona właściwie bez badania. 'I'1rudne do przeziWycię-henia pmęs71koidy w leczenliu kobiet szczegól'nie jaskJrawo UJWilda'czniają s,ię w dzil€((lzi;nie qpieki nad !kobietą IWciąży i podczas porodu. W przypadku ibe'Z\płodnoś.ci, uW::Irżanej za wie1Jkie n1ieszczęście i hańbę, ikolb'1ety uciekają się do wszelbch dostępnych środków, a więc, jeśli zawiodą metody medycyny tradycyjnej, trafiają nieraz do lekarza. Naltomiast przy porodzie kobli'erty wiejski<ej niema.l nigdy nie jest obecny lelkairz 8Jni wy!kwa!lif'ikowana położna 16. Lelka'rz z Kajsaru poinfOlrIl1owal mnie,że mies.zkańcy tej mi'ejsc.owości i okohcZ'llych 'Wsi nigdy nie ~acają się do rui'ego o pomoc pTZy porodzie. Czasem w pa:-zY1padku trudnego porodu do lekarza zgłasza się mąż położnicy, a on daje jedynie odpo1Wliedn1e leki, bo'wiemnie Ziezwa~la się na obecność mężczyzmy przy porodzie. W tej samej miejscowości mą,ż !kobiety, ,kJtóra miała kOID'p~ilkacje przy ,porodizie, poprO'Sił o pomoc lekarza nasZJej 'eikspedy'cj'i. W)'Iwiad p[,{)lwadzollly był ;za poś'fedniJCtwem męża i obecny'ch w izbi€ sialI"S'zych kO!biet, a le!kaJrzowi nie p;oZJwo'lono nawe!t dotknąć chorej. Proponowano jedymJi.e tŁumaczce albo autorce '~ba:dani'e bn.uoha koibiety ,poprzez suiknię. Przyczyną talki'ej postawy jl€'st przede wszys1Jkim przepis islamu zabraniający ukazywania komukolwiek części płciowych ciała. Diiya jedynie w ,wypadku trudnego porodu prz,eprowadza d(JIkładniej'~:ze badanie poloŻlnicy. NaweJt kobie'tom-J€łka:rikiom ,wchodzącym w skład eik!ipy badawczej dzi.ałającej 'W Sansiz i Ri-Jang nie zezwa'lano n1gdy Ina ob ecnoś\; przy nOiI"lffialnie,prz,eibiegającym pOlI"Qldzie.Jedynie wtedy, gdy były rkomphkacj1e, iProszono je o pomoc, Inp. w Ri-Jang, kiedy przez 20 godz.in po porod2'1ie .połoimica nie w)'Idailiła łożyska. W trakcie operacji wyjęcia łożyska jedna z kre'wnych palcjentJki pozostała iW iz.bie, ale odwrócona tyłem. Wszystko wlSikazy\wało na tO,że już samo ułożenie C'horej na plecaoh jest dla obecnej ni,enaturaUne i ,l1!iesmaczne. Pr,zyglądał'a się jedynie z'3strzykowi ant)'ibiotyreznemu po opeTacji i wkrótce cała wieś w,iedziała, iJe to zas1Jrz)7lk zaTadZlił kompili:kalcjiom {Services. '. 1973, II, s, 19'6, III, s. 137 - 138). Kobiety ;wzbraniają się przed rodzeniem w sZpl~tal'U, bowiem zmuszone są tam pI'lzyjmo(wać ,pomoc le'kaiI'za-mę żczyzn y, akc€jptować oibcą im po;zycję Je'Żą'Cą p.rzy poradzie. Ponadto poZlba,w,ione są pootrzymującej je ;psychiczmej atnniosfery, stwarzanej przez obeone pooczas poro.du starsze, doświadczane !koibiety. Badania Pam-eli H,U'nte ,wyk.azały, że afgańslkie diiya to Zlwytkile kobiety o specyfiiocznych ceC'ha;ch osobow{)śai. Enel'gicZJne i wesole, pomagają :rodzącej ,pr;zez'wyciężyć s1lra,ch, 18 200/0 Nawet w KaibUilu Z POtmOlCą pO'loż.nej (.F11SiDh'er1968, s. 912). oIkloło 1968 roiku 308/0 .pou'odów odlbYlwal.u ~i~ w w dQl!11lll, a 500/0 kobi,eIt r<o<dJzi!Ło bez fa.chow'ej· s'ZIPibllu. pOIlTIlOCy �Spoleczn,o-kul!twrowe·wwa.ru.wk:owan.ia RY'C.4. PlaJkaJt IZ 2lWrowia IW Afganistanie 1PI'lzY'Clhodnli w Nalj,alku 1015til1Zegają'cy \pl1z€ld il1.i eibelZ)pi€lc!Zeńlsbwem pall1z€lnia ,diZJieCli. Flort. M. GaJwęClkii. 1 161 po- pobudzają ją do śmiechu opowiadając różne zabawne historyjki (Dupree 1977, s. 11). Ponieważ do kolbiety należy zazwyczaj przyprowaidzanie do poradni czy sZ!pita1ladziecli, ~óWJI1ieQ; ich hOlSpiita1i:z1acjanapotylka duże przeszJkody. Z pO'wodu powszechnego analfalbetyzmu 'kobiet trudno jest .im pr:z.eIkazywać ,zasady higieny żywienia bądżopieki nad niemow'lęciem. Tolte,ż w poradniaich i szp~talach wy)Wies'za się odpowiednie plansze z obrazkami. Fr:z.ecistalWio'ne pOIwyżej w,Zlgllędy lreErgijlno-oby,czajowe częsito decy11 "Lud" - tom 86 �162 DANUTA~KALA Ryc. 5. Maw~awi Abdul Sotar z Dawlatabadu w swoim sklepie z ziołami. Fot. SIt. U\bell1mail1JOlwilcz. dują o wy/borze sposobu leczenia. Wiiększość informa1torów pytaJn~ch o kolejność Izasięgania porady wwypad'ku chO\l'obyswojej albo dziedka •. stawiała lekarza na ostatnim miejscu, twierdząc, że korzysta z jego pomocy do'piero wtedy, gdy illlne środki ,zawliodą11. Na przykład mieszkańcy DalWllataibadu informolwaili mnie, iJe najpierw udają się do sklepiklU z ziołami ogólnie s'zaJnOlwanegohaikima Abdul SQltara, chęlmie biJo17 Al1loa[lolg,ilc.zne wYlPolWirelCilZoim1€1s,z/mańlcó\W Rii-Jang 1973, lU, s. 1412. zn:aljidruj,emy w Services ... �rą równierż od niego albo od mułły amulet, a jeśli te Śitodki nie po-mogą - 2Jwra1cają się po lpo!l'a,dędo miejscowego lre!karza. Sam mawlawi Abdul Sotarr thlmaczył, że ludzie, kltórym już kiedYś pomógł, w ogóle n:ie chodzą do lekarza, ,przy<:hodzą od ra'zu do jego SIkilepu.Jeżeli widzi, ile nilemoże !kogoś w)'lleczyć, sam k.ielI"ujlego do prz)'lchoidni. Nie najmniejszą rolę w kwestii wyboru odgrywają względy finansowe. Wieśniacy p<JiWs·ZiedlJn.ie nar zeka1i, ile lelkalI"sibwa są zbyt dlI"ogie. Zarzuca1i lekalI"wm, ile "dużo biarą"; j·edna z ubogich Hazarek z Tala nazwała wręcz miejscowego f,e1<czera"zj1ada,czem pieniędzy". Letkar'ze wyj<1Śniali,że otrzymują jedYnJie ogranic2'Joną i·loŚć lelków sltandardowych z centrwinego malgaz)'lThul,elkarsrtw w Kaibulu. Jereli leczenie wylkracza poza te lelki s:twndall'dowe, chOlI'Ymmsi płacić. Natomiast pll'zed:starw:idelle medycY'ny tradycyjnej z reguły biOlI'ąza swe UiSług.ibard:w umiarlkowane opłaty, przewaimie Zlres1ztązależne od sytuacji mająit!kowej pacjeruta, w której się dOisikonale orti1enrtują.Mułłowie biorą naj<:zęściej za wypisanie ta'w:izu "ile kto da", nieikiedy od ubogich ll1ie żądają ni'C, natomiast od boga'tY'ch - sum dorść wysokich (nawet do 1000 afgan i 18). HakiJmz Da'wlatabadu twierdził, Źle ludzie, którym niie pomogłó leikarsrtwo od lekarza z Kabulu za 400, 500 afgani, przychodzą do niego i !kupują zioła ;Iljp. za 12 afgani. Więikszość ziół jest hardw 'tan:ia. Zda r'za'10 się, że dobroczY'nna dla ludności wilej-.9kiej aI~cja lekaTzy zagran;iclJnyrch źle przysłużyła się ilch afgańskim następcom. Talk było w Najakm, gdzie ludność wspomina·la barrdzo dobrze lekarzy amerylkańskich, którzy pracowali tam prZiez trzy ,lata. In:£oll'matorzy wydllwaJali umiejętności cudz'O'zi·emsllddhle!kalI'zy i skuteczność ich lelkarstw, które otrzymYlww1iza darmo. Z rozgoryc2lenierrn i ,niechęcią wypowiadali się natomiast o obecnym lekarzu, twierdząc, że nie potrafi leczyć, bierze dużo pieniędzy i daje nieidobre lelki. Z powodu większego zaufania wi!eśn:iaków do cudzoziems!kich meltordleczenia, lekarz naszej ekspedycji miał zaws·ze wi'e1u pa·c}entów. W tej s)'llJUacjimusiał działać bardzo ostrożnie, .chcąc pomóc patrzelbrująrcym, a jednocześnie ni·e zal'3zikodz,ićmiej'scowemu leika:rzowi. Ludność wiej'ska naj'C'zęściej SiPodziewa się natychmiastowego, wręoz cudownego dzialania nowoczesny.ch 1e!kall'Suw,nie stosuje się do przepisanY'ch długotrwałych .kuraeji. W~kutek tego łatlwo r021czarowuje się do medycyny nowoczesnej. Jednakże zespół badawczy dz'iałająrcy w Ri-Jang zaoibserwował, ,że po pewnym c2lasie obca ludności tdea zażywania leków w określonych dozach i odLStępalchczasu za'częła się stopniowo przyjmować (Services... 1973, III, s. 148). Niemniej, stosunek do nowoc:zesnY'chmedylkament6w ,często pr'zy!pomina podejś.cie do amUlletów 1 18 W 19(76 .wkJu aiJ:1itcjałny kUl11s arl'lgań~kri'ej w.allluity wynooił afganJ = 1 dianar . 11' w pl'lZyibNż.em:iJu 50· �< " ' . -DiAfNUTA PENKALA c:z.y ~nny'ch środków mag¥cZ'no-«,4igijnyoh. M. A. Zair (1974, s. 55) piszę, że mi€lS7Jkań-cywsi Karu i Mo'1llInarndIW ,północnym Afganistanie naJbra'1i z1łJu!fani:a .do aspiTyny,i .iJnnych lelków, kltóre mogą kupić na bazaiTze,i wierzą, ,że są one nielk.iedy równie sku'tec7'Jne, ja!k ta'wiz. L. Dupree (197 6, s. 17) pir7jew:i!du~e,że "magia tawlZU może zostać - za jakiś czas - zastlllPiona mag:ią pigułjki i zastrzj'\ku". Zdarzają się pr1zypadik.i traktowania reoept jako amuletów, z .powodu podobnej ich formy. Ta'wiz - modiH1Jwęwypisaną na kalWiałku papieru - nieikiedy wcelarch leczniczych łyika się po namoczeniu w wodzie. Toteż j,eden z Hazarów z O'kolky Tala o'tr:zymaW\S'Zyod naszego leikarza receptę zapytał, c'zy ma ją zjoeść "ma sucho", czy te!Ż pOIpić wodą. Takie i tym podoibn€ przy!kłady u-akitowane w oderwaniu piTze~ta'Wiają się jalk sensacyjne ,cieikawost!ki, tymczasem ujęte w ikomJtekście lW[Umowym ŚiWiadczą o adaptolWaniu prze'jrnowany.ch nowości do reguł tradytcyjlm~j kultury. Akceptuje się najchę1miJej te środJki nowOoCz€\Snejmedycyny, które mają swe amalogie w medycynie trady;cyjnej. Za\StTzyki 'przypomina,ją powszechnie zna'ne, tradyJCyjlnesZ'CZ€'pienieprzeciw ospie, syropy od dawna .były jednym ze środików medycyny tra.dycytjnej, <toteż leki w tej postaci są najbardziej cenione. Natomiast wieśniacy nie mają na ogół zaufania do ta'bile'te'k. Zdarzało się, ,że o1mzy:rn,runym od naszego lekarza medykamentom pacjenci przypsiywali szkodliwe działanie. Młody Hazar z Tala, chOTYna żóŁta,czikę,twierdził, że właśnie od za,żyiCiapast)ńleik "dostał żółte oczy". W Dawlatabadzie syn miejscowego bogacza skarżył się lekaT'zowi eikspedycji, że naiychmiia:st po dotknięciu jęzYlkiem otJrzymanej od niego tabletki padł jak martwy i dopiero po rpe\wnym cza'sie odzySkał przytomność. Komentująicy to zdar'zenie młody Tadżyk wyru'ził prz,~konanie, że 'naprawdę slkutec2'Jne mogą być jedyni'e zastrzyki. Powiedział: "Cóż to jest taJka malutka pastyilika? To mo>żebyć tj'\]ko trucizna!" Sieć apteik w Af.ganistanie jest dosyć dobrz,e rooz:w,inięta.Prócz aptek państwowydh 'w r. l906,8/1969było w kTaju 259 alPtek prywatinych (Fischer 197,5,s. 382), które .bez ,ograni~eń kUJp;r)lwały lelki z zagranky. Lekars1Jwaz lł\PItekwykupy,wadi hrun:dllaiTze ha zaTOIwi i w rezultacie na hazarach oferowano na sprzedaż rO':zIDlaiteorJ71ginalne preparaty z różny;ch kJrajów . .HaikimowJiJecoraz częściej 'za'O)patrywali się w zastrzyk:ianrtybiotyczne i inne lelki i apJ.iikowalJ. i je swoim pacjoentom. LekalI'z z Kajsaru 0pOiwiadał o s2'Jkodliwych skutikarch takich praktyik, piOwszechnych IW całej okolicy. Ozłonkowie e!kipy dZia1a'ją'cej w Sans,iz rówlnież podają, Że kiilku mieszikań,ców tej wsi zaO!PatrJzyłosię w strzytlkawiki, igły i leki i na życrenie- robi zas'1Jrzylk.idomięśniowe a nawet do,ży.lne (Services ." 197.3, II, s.210 - 2:11). RÓW1I1ieżhalJl'Clilarzeba:zarowi czasami imali się tych praktylk. Jest to interesujący pTzy\ldad po'wiPIZdmwnego korzj'\Stania ze ~oIbyC'Zy nowOlczesnej medyc)7lI1Y,nielk,ierly nieibe~i€ICzmego w sikUltlkaoeh. 1 �Spolec.zrw-k'Ultwrowe 1LWarWnko.wa.nda.2ldrowia w Afgamstnnde 165 Personel słuilby I7idrQwiajest obecn·ie pra'wie całlkOlWicieafgański. LekarZ'OQll.zagITa'llilCZnym nie -przY2'IDajesię jużzezwo~eń na prowadzenie praktylki wśró,d miejscowej ludności. Wy1da'wałOibysię, że lekarze miejscowi ma~ą więcej SZaIllS,by dostosować swoją dział'a,lność do istniejących watrUlI1lkówsp;ołec:zJno~kuil:turowychi w niektórych' przypadkach umiejętnie wykorzystać lolkallne trady,cje dla p()wQld~eniaswej pralkity1ki. JednaJkże wyksztakeni w duchu nowoczesnej medycyny lelkaT'Zeczęsto odcinają się całkowicie od trad)'ICji, a medycynę bradYICyj'llągenerail:nie określają jako :ubiór przesądów i zalboiOOnów.Talka posltawa nie1wą1lP1iw.ie zna.cznie 'Obn~a efeikJtywność pra1kty{k:ii utrudnia pracę lekarza w &POłeczności wiejskiej. Młody lelkarz i salI'1iJtariuszw Najaku właśnie z talkiej pozycji po'dikn-eślaHzaco[atlie miejscowej ludności, pooając jalko jego dowód m. in. powszechne stosowanie w celach leczniczych rozmaitych :uiół. Nartomiast starszy, doświadcrony lekarz z Kajsal1"u oceniał pozytywnie skutOO7JnoŚĆ nielktÓł"ych lelków .roślinn)'lch medycyny tradYlcyjnej. iPożytec:nne byłl()ibypopieranie i wytkOll"zystywanie tych środków tradycyjnej medycyny, których efektywność potwierdziła medycyna naukowa. Badania fal1"QnaklOllogiC:zJne wyłkazały biologiczną aktywność w.ielu substancji zawarltych w roślinn)'1Ch lekalch afJgań'Skiej medycY'llY tradycyjnej (Les plantes ... 1960; Pelit et al. 1965; Fischer 1974). W ostatnich latach zaczęto doceniać rośliny lecznicze nie tylko jako cenny artykuł eksportowy, ale także jako źródło leków dla medycyny krajowej (Azimtrlllah 1977). Być mOlŻeprzy'cz)'lni się to do zaaikceptowania n,iekl\;órych środków aflgańslkiej med)'lc)'lny bradycyjnej. Stosowaną pO'ws:re0łm:ie,pIT:uezliudność Afgani1sta:nu klasyfika'cję produkitówżywnościQwych na "gorą'ce" i ,izimne" m02ma by zestawić z ich wartością kaloryczną i na tej podstawie polecać pacjentom stosowną dietę, co byłQby szczegóalll,iepoiŻyteczne dla często niedożywionych czy nieod'P.owiedmiożywionych dziec'i. PrzetpisY'wanie diety, jak już wspominano, zaiWS'Zle spoty;ka się ze zrozumieniem chorych. Warto stosować w pra/kt)'lce leika'Tskiej przede wszys1ttkimleki w talk-iejpostaci, ikltóra jest najłatwiej akc€lp'bOwana,a więc zastrzyki i syropy . . P,ersonel służby ~drow:ia powinien naiwiązywać ścisłą w9pÓ£pI1"acę rz. lokalnymi prwcllsta1wiJCiela.mimed)'\cY'llY tradycyjlnej. W sytuacji ogromnego ,niedohoru person.ełu medycznego, kosztowności i nie'dostosO'wania modelu z'a'chodniego do miejscowych potr;zeib, jedynym wyjściem jest ,~pO!kojO'Wa koog:zystencja" i - w dalszym planie - stopniowa iIntegraJCja oibu systemów. W ootatn:ich la,tach Świaltowa Orga'nizacja Zdrowia zaczęła propagować t~ie właśnie ,,:nieorrtodolk\Syjnerozwiązania" problemów zdrowotny/ch krajów t'Zw. Trzeci<ego Ś'W,ia1ta.Dyrektor Generalny ś0Z, dr Halfdan Mahler, wysunął hasło: "Health by the people for the people" oraz koncepcję rozwoju podstawowych służb zdrowotnych integr.uJją.;. �cych nowoczesne koncepcje med~zne z' lo.1<a<lnąmedycyną kady.cyjną (Diasfeld 1977, s. 9; Sokoł~a 1980,s. 25 - 29). Przykładem, taJdej udanej w~ółpra'cy może być w AfgalI1iS!tanieakcja ~zczepień .przeciw ospie, która dała 2JOOlko:mite il"erliwtaty (ospa zosltała wyeliminowana). Popularność wspomnianej już, tradycyjnej techniki'szczepienia przeciw ospie stworzyła doolronały grunt dla szerokiego zastosowania nowoozesnej szczepionki. :IDkipywy:lronujące s~cZlepieniacieszyły się zaZlwj"Czajdużym pOlWażaniem,a jeśli skład i:ch był m'i.€I9za'ny,mogły dotrzeć -do wszystkich mi€S7lkańców. Ponadto, by ograniczyć nieJbezpieczneniek:.tedy sku1Jki trarlY'cyjnego SZ'czepienia, wykonującym je "specjalistonl"zalczęto da\wać nowoczesną szcZlelfJionlkę. Aikicja powiodła sięprzyjmowano chętnie S\Zczapionikęz powodu coraz większych trudności z uzyskaniem maltariału bez!pośrednio od chory,ch. W ten sposób przedstawiciele tradycyjnej medycyny zostali włączeni do rządowej akcji SZlczepień(Sery ,197,3,8. 1r12). Propagowany przez SOZ model współpracy przedstawicieli dwóch systemów medy<cznY'cIhmo:żJna byz równym powo,dzeniem w.prowadzać w życie także na innych odcinkach działalności zdrowotnej. Jak już nadmieniałam, le1ka['!z-mężczy:zma ·nadal nile może dotrzeć do rodzącej kobiety, a l~l'ek i połotimY'chjemcze .nie .spoty{kasię na 'WSi afJgań.~iej. W tej sytuacji til"adycyjlnaakuszerka - diiya mogłaby służyć jako przekaźnik nowych dtdei dot)'1czącY'0hzdrowia matki i dziecka. Dzięki swej waimej pozycji wkoibiecym sektorze społeczności może ona wpłY'Wać na opinie i J)r,eielI'€'Ilcjekobiet. Byłoby bardzo wskazane, żeby niehczne jeszcze pielęgniarki i kwalifikowane położne ze szpitali w stolicach prowiJn'Cjina'wiązyrwały kontalkt z wiejskimi diiyc:. i iIlSltru()lwałyje, jak przeprowadmć poród w higleIliiczmych warunka'ch. P. Hunke, krtóra przeprowadziła badania nad stosunkiem tradycyjnych alkuszerek do medycyny nowo,czesnej w A:fgamistanle, podaje przykłady udanej współpracy położnych z tymi spoŚi1"óddiiya,które .n1e traJktowały i~h jakokoniktIrr'en1Jki. W ni€lkttórych pr'zYlpadkach diiya pomwgała kobiecie przed urodzeniem dziedka i w ;połogu, a położna czuwała Inad samym przebiegiem porodu (Dupree 1977, s. 11 - 12). Według informacji lekarza z Kajsaru, niektóre daya ~ dkioHicystosują już środiki 'aseptycZ'ne. Lekarze z ekipy działającej w Sansiz stwierdzili, że miejscowe kobiety mogą być w pewnym stopniu podatne na idee planowania rodziny, pOnieważ ze wz;ględu na częs:te przypadki śmierci podczas porodu obawiają się każdej nasrtępnej ciąży. Jednakże 'SiLniejsze niż te obaiwy są względy 1'leligijne i .panujący ideał rOidziny w~elodzietnej. W Ri-Jang k.Hkoro spośród· zapyrt;ywanych rnęw.zy:w i kobiet po~wierdziło W'pil"'a'W'cizie, że ohce mieć tylko 2 - 3 dzieci, ale kiedy proponowano lm jakie'ś środki ą.ntykiO'ncepcyjlIle,nie przyjęli i'ch, 'tłumacząc, że poddadzą się woli Ał- �laha (Services ... 1973, II, s. 197 - 198, III, s. 140). Można J>['zawidyrwać, że działailinooć pla'Cówek planowania rodziny długo jeszc:r;e nie przyniesie oczeki wanY'CheteIktów, ~właszcrza ,w śrooow:llsku wiejskim. Powodzenie programów edukacji OOroWlOtnejna wsi jest w duzym stopniu uwarUJnJkowane poparciem ludzi wpływowych w danej społeczności. Prócz władz wiJoslk<XW)I1Ch, nieikiedy i .szanowiLni muUowie włąazają się do aJkcj'i zdrowotnych, wzywają do SJtawian.ia się na miejsce s~zepień, udOS'tępniają meczet dila dora':lmycl1 CF,Jlów,dJba'ją o przestrzeganie ro~por.ządzeń wydawanych po:dlCZa5~idemi'i. Również niektórzy hakimowie, jak wspomniany Abdul Sotar z Dawlatabadu, nie traktują lekarzy jako konkurentów i gotowi są do współpra'cy. Program eduka1ci'i :zxirowotnej reah'zuje się w .7IDacznej mierze poprzez s~oły. Ponieważ coraz większa li~ba dzieci (w tym rÓWIIlieżdziewcząt), nawet w odległych wiejskiiCh rejonaiCh zostaje objęta nauczaniem podstawowym, można się ~ziewać, że młiode pdkolenie będzie o wiele lepiej zO'rienrtowaDie w zagadnienia'ch ochr<my zckawia, a przede wszys1Jkim utxzymY'wania higieny. Edukacja zdrowotna jest nadal baa:-d1;owaŻlIlym zadaniem sto'jącym przed nowym państwem afgańskim. Wskutek jej postępów i rozwoju bazy materialnej systemu opieki zdrowotnej, metody i środki medycyny nowoczesnej są w oora'z większym stQPniu akceptowane przez lIUdność. Sytua'Cja ta pociągnie za sobą niewą1ipHwie dalsze pr.zoobraienia medycyny tradycyjnej, ale mo~a sądzić, że nie doprowadzi do jej wyeliminowania, bowiem w pełnionY'Ch przez nią funkcja'ch nie j~t j,ej' w stanie całl1wwi<ciezastąpić medy,cyna nowocwsna. Azlmullah 1977 MedicaL Herbs - Gifts of NaW,re, "Aryana", Au,tumn. Bromlej J. V., A. A. Vorońov ,HJ716 Nar,oonaja med:icina look predmet etnograficeslvich issLed<Jva.nij, ,~etskaj-a ~,a@ja", J1Il' 5, s. 3 - 118. Canfield R. L. 1m Srufferling as a ReLrilgtiorus Imperative in AfghIQiMsva.n,[,w:] B1ha;raJ1;;iA. (00.), The ReaLm of the Extra - Hruman. Ideas and Actions, The Hague~Paris. s. WI - 122. Diesfeld H. J. 1977 Die Bedeutung des DiaLoges zwischen Heilkunst und VoLkerkrunde tilr die Gesundheii/;~pl.a71:UlnginE,ntwickltl:ngsUindern, {IW:) Rwdni~i G., W. Schliej"eI1IhCi,vel, E. ;Schroder, (Hnsg.), Ethnome<Uzin. HeitrćLge zu dnem .Dialog zwisohen HeoiŁkunstIU-nd VOlkerk,unde, BaII1ffiSltedit,'s. 't - 22. Dupree L. 1973 Afghanistan, Princeton. �168 D.ANUTA. PENKALA 1976 Saint Cults in Afghanistan, "American Univers!ities Field Staff, South Asia Series", vol.io, no.!. . 1977 USAID and Sooiat Scientists Discuss Afghanistań;s Devetopment Prospects, "Aiffi€lnkan Ulllwemjjtlies ¥Ueld SitazfJf;SoiUJtih A&a Serda;;", vol. 21, no. 2. Dzięgiel L. 19176 TTI(ldyc:y~ne ib:udorwn4ctwo w AjJg(l.nistan.ie jako przykl.ad harmotn:ii mliędzy środorwiski.e.m ,prJZyrodm.i<;zym i kultUlrowym, "Etnografia PQlska", It. 20, IZ. l.• s. i2l1 - 1'416.' . 1977 Afigańskie pożywienie codzienne i potrawy tradycyjne, "Etnografia Pol~a", It. 21, \z. ~, IS. ł7i5 - 2110. 1978 Problem higieny w tradycyjnych spolecznościach afgańskich, "Zeszyty Na.uJkowe Umwensyrt;etAl J~·ellońJslkJieg,o, P.raoe Et.no~a.fi'c='C", oZ. Ił, ·S. 127 - 100. Einzmann B. 1977 Retigioses Votksbrauchtum in Afghanistan: Istamische Heiligenverehrung und Wallfahrtswesen im Raum Kabut, "Beitrage zur Siidasienfor·schu ng, S,ooa9'ien-Institut UniversiltiiJt Hejpe1berg", Bd. 34, Wiesbaden. Fischer L. 1968 Afghanistan. Eine geographisch-medizinische LaOOeskunde (A Geomedicat Mono,graph), iBerlLi;~eildeliberg. 1969 No:maden u,OO TITopernk.rankheite,n, LW:] Nomadri,srmus als Ent,wioktu1l{1s.pTOblem. Bochume-r Syma:>o&ioln 14/15 Jmi 1967, ",BoohlUlmer Scihl1if,teln lZJUJl" En:tlWiJCko1ulIlIgSlfo["lScihllliIlig \lInd iEaWwWClkilJu~połi.t,jlk", Bid. 5,Biiel'efel1d, IS. J.131-143. 1974 Volksmedizin in Afghanistan, "Afghanistan Journal", Jg. l, H. 3, s. 51 - 641975 Das Gesundheitswesen, {iW:] Kraus W. (Hrs,g.), Afghanistan. Natur, Geschichte und Kultur, Staat, Geseltschaft uOO Wirtschatt, Ttibingen und Bas'cl, IS. 31811- 386. J'asiewicz Z. 1978 The Haydar.iha. - an Afghanistan Community of Blacksmiths. An Attempt to Change the 10th Inter,national Ethrn4c Srituatlioln and Congress of Socicl Position, ~w:J and Ethnological A'1lJthro~logical W'I'OJCłaIW, s. 36 - 42. Leslie Ch. (ed.) 0119176Asian M,edoical Sys,tems: A Comparative Stud.Y, 'Beu1keley. Pakmai M. A. 1975176 (1354) Social Attitudes, Beliefs and Practices that Affect Status of .Pregnant ,Womern, Lactati1l{1 Moohe,rs and YOJUng Poiaoo the at the Sciences, NutritionaL Chadre,nin Thrree (!ITIalSrLYIIlopis powielany). Pelt J.-M., J.-C, Dayon et C, Younos 19<6\5 Plames med'i0inaleiS et dro,grues de l' Afghanistan, "BU'lae't<~nde ia SOICIiete . de iPIhaaun:a10ie de Nam.cy", JlIO. 616, s. 16 - 61. Penkala D. 197.9 "Gorące" i "zimne" w tradycyjnej medycynie Afganistanu, "E'tnog.ra.foia Po1Sika", t. 23, rz:. 2" IS.307 - ~9 .. 1980 "Hot" and "Cold" inthe Trad'itionat Medicine of Afghanistan, "Etłmomedi.ZOln", Bel. 6, H. J. - 4, IS. Q,Ol - 228. LesPlantes ... 1960 Les ptantes med.icinale.s des re'giO'Tl;Sarides, UNESCO, PaI1'i!s. Recep O. 1969 Tibb an-Nab'i. Die Prophetenmedizin bet Ibn as-Sunn'i uOO Abu Nu'aim Afghan Villages, Kabul �SpołeClZno-.kultwrowe u:nter die be.sond'e're.r Berucks:ischtigu7lig Augen-, Nasen-, 169 'tLWa,ru,<nJcowamwZiWtowia w Afoa:nista:rvie derr Zahnkrankheiten Ka.piltel und iiber den KOIPischmerz, Marburgt d,ie H<imorrhoiden, JLaihII1. Schurmann H. F. 1962 The Mongols of Afghanistan. An Ethnography Peoples of Afghanistan, 's-Gravenha,~e. of the Monghóls and Related Services ... 1'9\713 Sermoes for Actl~on. OhŻJldr,en w,ithlŹln Regwnal Expel11Mental ActiviŹities CI<t Deve~orpment V.illuge ZQnes. Re\Search al1l.d 2: MOII1lO~r,<lIPih6, ,Level,voil. CIN.AM, K<lIooil. Sl'ry V. - l.97,3 Smallpox and al1l.d T.radliti:OI1l.U,lM,ediiCline ,in the Asia, "ZeitschrLft fur Tropenmedizin 18.105 - 1118. 19M Ll!.kaf.sko-g'eorgmafricke pomery Shalinsky A. C. 1980 Curing Strategies in Develorpling und COUintries Parasitologie", of Africa t. 24, no. 1, AJ,g.hci7liist<inu, PlraJha. a Central Asia Population in "Ethno- Afghanistan, m1edliJzirn", lBd. 6, :H. !1 - 4, IS. :1,83 - 200. Sokołowska M. 1>9180 Medycyna Statistical nowoczes,!Ul a systemy • tr'ooycjona,liYlJe, "adra". 'm 2, IS. 22 - 2!j1. Yearbook 1978 Yearbook 1978, Thin'tieth Iss;u,e, U,nJlteid N.alt'LonJs,DClPa,r,tme!llt of I!lIt,eI'lIlaltlrona1iEkonooniJc and S.ooiaJ Mlfalilrs, \Sit,<lItiilSit'ile<lll OfifilCe, NeiW Y<Ol1k. Tomaszunas S. J.OO2 Wpływ m~gMCji ludności !IW sytlWCję ,epicJ,emidlogiczną maZICt'T'i.i w ,polurliniowym ,i zacnodltliim Afgarndstaltliie, ,,'BiJull,elt'yn'1n.styltul1;u MedYicyny MOll1slldej IW Gdańlslku", t. ~13" IIJIr,314, IS. il813 - 2'00. Wilber D. N. (ed.) 1956 Afghanis,tan, Human Relations Area Files, New Haven. Wilber D. N. 1962 Afghanistan. Its People, Its Society, Its Culture, New York. Zair M. A. 1974 Social Integration in Rural Afghanistan, Kabul. l'9r;19 Statistical DANUTA PENKALA SOCIa-CULTURAL FACTORS OF THE HEALTH AFGHANISTAN SITUATION IN RURAL (Summary) In the first part of the present paper socio-cultural factors affecting the health of the Afghan rural populatłon were discussed. Their role in the etiology of diseases was estimated from the point of view of modern medicine. �170 DANUTA PENKALA In the second part of this article reasons for the successes and failures of modern health protection programs applied in Afghan villages were analysed. The role of Islam as a basic factor determining people~' style of life and thus influencing both the epidemiological situa'ti'<m and modificatiO'Il of medical care was especially emphasized. It was proved that when authoritatively planning any salubrious campaigns in rural communities one should take into consideration medical expertise as well as ethnographic reports am adjust these programs to local cultural specificity_ To securebasic medical care for the rural populationit is necessary to have the cooperation of medical doctors with representatives of traditional medicine who are very active in modern Afghanistan. Examples of such cooperation wereenumerated in the- present paper. This trend of modification in the domain of health protection in the countries of the so-called "Third World", aiming at integration of modern and traditional medicine, has been advertised recently by the World Health Organization, since previous enterprises favouring a Western model of health service organization had failed. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d9c20c5b61e1e4205747372ca2c81a2e.pdf 6bdb04537d04fc87411abc72ada70a89 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:988 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:909 Title A name given to the resource "Gorące" i "zimne" w tradycyjnej medycynie Afganistanu / ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2, s.307-330 Creator An entity primarily responsible for making the resource Penkala, Danuta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I I I z. 2 I S S N 0071-1861 DANUTA P E N K A L A „GORĄCE" I „ZIMNE" W TRADYCYJNEJ MEDYCYNIE AFGANISTANU» Autorzy nadmieniający w swych pracach o koncepcji „gorąca" i „zim­ na" czy to w Afganistanie, czy też u poszczególnych ludów środkowo­ azjatyckich republik radzieckich, zazwyczaj stwierdzają jej powszech­ ność w całej Azji Środkowej oraz w sąsiednim Iranie. Niekiedy wspo­ minają o popularności tej idei w całym świecie muzułmańskim. Ale zasięg koncepcji „gorąca"/„zimna" jest znacznie szerszy. Zbliżone w y ­ obrażenia napotyka się w Indiach (nie tylko muzułmańskich), Azji Po­ łudniowo-Wschodniej (Malezja, Filipiny), a ponadto w Ameryce Łaciń­ skiej. UWAGI O GENEZIE KONCEPCJI Większość badaczy, poruszających kwestię pochodzenia koncepcji „gorąca" i „zimna" w Afganistanie, wskazuje na jej źródła w dziełach filozoficznych i medycznych starożytnych Greków (zwłaszcza Hipokratesa), skąd wzmiankowane idee zostały zaczerpnięte i przeniesione dalej przez Arabów. Czasami mówi się o wcześniejszym dotarciu poglądów medycyny greckiej do Azji Środkowej — już w okresie państwa grecko-baktryjskiego (od ok. połowy I I I w. p.n.e.) . Zdaniem niektórych auto­ rów grecki system hipokratyczny został wprowadzony na te tereny 2 1 Artykuł napisano na podstawie literatury przedmiotu oraz materiałów ze­ branych przez autorkę w trakcie badań terenowych w Afganistanie ś r o d k o w y m i północnym, prowadzonych w ramach wyprawy naukowej Katedry Etnografii U A M w Poznaniu pod kierownictwem prof. dr. Z. Jasiewicza, od czerwca do wrze­ śnia 1976 r. Wywiady przeprowadzałam za pośrednictwem tłumaczki z języka per­ skiego, mgr Zofii Ananicz. Badaniami objęto 4 wsie: dwie w środkowym Afga­ nistanie (Hazaradżat) — Najak (w prowincji Bamian) zamieszkany przez H a z a r ó w i Tala (w prowincji Baghlan) zamieszkaną przez Tadżyków, Hazarów i p l e m i ę K a r a m Ali — U z b e k ó w zasymilowanych przez Hazarów; dwie w północnym Afganista­ nie — Dawlatabad (w prowincji Balch), zamieszkany przez U z b e k ó w , Tadżyków, Turkmenów, P a s z t u n ó w oraz K a j s a r (w prowincji Fariab) o podobnym składzie etnicznym. * Np. Sowriemiennyj Afganistán, Moskwa 1960, s. 377. �308 DANUTA PENKALA przed najazdem Aleksandra Wielkiego, a ugruntował się po opanowaniu przez niego Baktrii (330-327 r. p.n.e.) i innych obszarów dzisiejszego Afganistanu . Jak przedstawiały się greckie koncepcje filozoficzne i medyczne, o których mowa? Już Anaksymander w V I w. p.n.e. odwoływał się do pierwotnych opozycji gorąca i zimna. W V w. p.n.e. Empedokles wyłożył teorię czte­ rech podstawowych elementów — „korzeni wszechświata", zwanych później żywiołami (ogień, powietrze, ziemia, woda), z którymi wiązał pewne opozycje. Zastosowanie tych opozycji w koncepcjach choroby się­ ga wstecz do Alkmeona z Krotony (przełom V I i V w. p.n.e.), który utrzymywał, że zdrowie zależy od harmonii pewnyclj czynników w ciele ludzkim (np. „gorący"/„zimny", „suchy"/„mokry"). Hipokrates ( V / I V w. p.n.e.) i jego uczniowie na podstawie poglądów Empedoklesa stworzyli tzw. teorię humoralną, według której czterem „humorom" — sokom ustrojowym odpowiadają ułożone w binarne opozycje właściwości pod­ stawowe (gorąco/zimno, suchość/wilgotność), cztery żywioły i cztery pory roku: krew — gorąca i mokra — powietrze — wiosna; żółta żółć —t gorąca i sucha — ogień — lato; czarna żółć —- zimna i sucha —• ziemia — jesień; flegma — zimna i mokra — woda —• zimna. Poglądy te rozwijano dołączając do schematu 4 fazy życia ludzkiego (dzieciństwo, młodość, wiek dojrzały, starość), 4 strony ś w i a t a . Warunkiem zachowania zdrowia organizmu jest utrzymanie właści­ wego mu stanu równowagi między czterema cieczami . W terapii Hipo­ krates zalecał metodę contraria contrariis dla przywrócenia stanu equi­ librium. Idee filozoficzne i medyczne starożytnej Grecji przejęli uczeni świata muzułmańskiego. „Medycyną arabską" przyjęto nazywać doktry­ nę wyłożoną w księgach napisanych w języku arabskim, choć wielu ich autorów było perskiego pochodzenia, a uważany za najwybitniejszego przedstawiciela nauki lekarskiej tamtych czasów Abu A l i ibn Sina (Awicenna) urodził się w pobliżu Buchary. Tak rozumiana medycyna arabska jest w większej swej części greckiej proweniencji, z dodatkami 8 4 5 * Np. L . D u p r é e, US AID and Social Scientists Discuss Afghanistan's Deve­ lopment Prospects, „South Asia Series", t. X X I : 1977, nr 2, s. 11. Schemat ten stosowali później uczeni świata muzułmańskiego, jak np. A l i ibn Rabban ( I X w.), urodzony w Persji, a piszący w języku arabskim. Schemat kosmologiczny z jego dzieła R a j wiedzy przytacza E . G . B r o w n e , Arabian Medi­ cine, Cambridge 1962, s. 116-117. Niekiedy choroby przypisywano bezpośrednio przewadze którejś z opozycyj­ nych właściwości podstawowych. Patrz: G. E . R. L l o y d , The Hot and the Cold, the Dry and the Wet in Greek Philosophy, „The Journal of Hellenic Studies", t. L X X X I V : 1964, s. 94. 4 6 �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E A F G A N I S T A N U 309 6 indyjskimi, perskimi i syryjskimi . W V I I - V I I I w. przetłumaczono wiele prac medycznych uczonych greckich. Lekarze-uczeni, tacy jak A l i ibn Rabban i a-Razi (Rhazes) czy Awicenna, operowali w swych pracach po­ jęciami czterech własności podstawowych, czterech cieczy ustrojowych, czterech żywiołów. Każdą systematyczną pracę medyczną w języku arab­ skim otwierały rozdziały dotyczące teorii temperamentów czy charakte­ rów stanowiących określony stan równowagi między czterema natural­ nymi własnościami (gorąco/zimno, suchość/wilgotność) albo czterema cieczami . Na tych podstawach formułowano zalecenia terapeutyczne. Nauki te przenieśli Arabowie na Półwysep Iberyjski, gdzie rozwinęli je filozofowie-lekarze muzułmańscy (zwłaszcza słynny Awenzoar). Wraz z ekspansją hiszpańską idee medycyny humoralnej rozprzestrzeniły się w obu Amerykach oraz na Filipinach . Natomiast zbliżonych poglądów, które napotykamy w Indiach, nie można przypisać wpływom zewnętrznym. J u ż w znacznie wcześniejszym niż grecki systemie medycyny staroindyjskiej — w Ajurwedzie — w y ­ stępuje pogląd o podstawowych właściwościach, elementach i cieczach. Teoria tridoša — „trzech zaburzeń" rozróżnia trzy podstawowe substan­ cje (wiatr, żółć, flegma), których harmonia jest warunkiem zdrowia. Wielką rolę w przywróceniu naruszonej równowagi odgrywała dieta, przy czym stosowano odpowiednie rodzaje pożywienia według ich kla­ syfikacji na „gorące" i „zimne". Jeden z badaczy wypowiada nawet pogląd, że „teoria humoralna Greków była prawdopodobnie lichą adap­ tacją teorii tridoša" . Powstaje zatem pytanie, w jakiej mierze koncepcje „gorąca" i „zim­ na" w Afganistanie nawiązują do medycyny staroindyjskiej. W. K i r f e l utrzymuje, że systemy medyczne indyjski i grecki można sprowadzić do wspólnego źródła — tzw. cywilizacji doliny Indusu (ok. 3000-1500 p.n.e.). Stamtąd zarówno na wschód, jak i na zachód, rozprzestrzenić się 7 8 9 6 B r o w n e , op. cit., s. 2-7, 19-22. Autor ten podaje, że duży w p ł y w na medy­ cynę arabską w y w a r ł y tradycje słynnej sasanidzkiej szkoły medycznej w Dżundiszapur w Persji, która czerpała zarówno z nauki greckiej (przeniesionej przede wszystkim przez zasymilowanych Syryjczyków), jak i z medycyny indyjskiej. „Temperament" oznaczało arabskie słowo miza), u ż y w a n e jednocześnie w j ę ­ zyku arabskim, perskim i tureckim na określenie zdrowia. B r o w n e , op. cit., s. 119. Charakterystyczne jest, że np. w Meksyku do dziś popularne jest rozróżnie­ nie „gorące"/„zimne", w odniesieniu do pożywienia i chorób, natomiast koncepcja „wilgotności" i „suchości" zaginęła. Patrz: M. H . L o g a n , Humoral Folk Medicine. A Potential Aid in Controlling Pellagra in Mexico, „Ethnomedizin", t. I : 1972, nr 3/4, s. 399. M. E . O p l e r , The Cultural Definition of Illness in Village India, „Humań Organization", t. X X I I : 1963, nr 1, s. 32, przytacza w y p o w i e d ź В. A. Pathaka, dy­ rektora Ayurvedic College w Benares, autora Naukowego Memorandum wyjaśnia­ jącego system Ajurwedy. 7 8 9 �310 DANUTA PENKALA 10 mogła koncepcja, o której mowa. Jednakże brak na to d o w o d ó w . Nie­ mniej, zdaniem badaczy, przedaryjska cywilizacja Indusu obejmowała również tereny dzisiejszego Afganistanu. W późniejszych okresach wpły­ w y indyjskie przenikały na zachód poprzez te terytoria . Wiele roślin­ nych leków, stosowanych współcześnie w Afganistanie w lecznictwie tradycyjnym, jest pochodzenia indyjskiego, a nazwy indyjskie, obok nomenklatury perskiej, noszą nawet niektóre zioła miejscowe. Nie można jednak zaprzeczyć ewidentnym powiązaniom z medycyną starogrecką. Reprezentanci tradycyjnego lecznictwa — hakimowie, roz­ różniając cztery ciecze w organizmie i cztery podstawowe własności, bliżsi są poglądom starogreckich lekarzy-filozofów niż indyjskiej, ajurwedycznej teorii trzech substancji. Afganistan był od V I do I V w. p.n.e. częścią perskiego imperium Achemenidów. Poprzez Wyżynę Irańską mogły docierać tutaj wpływy starożytnej medycyny greckiej. Na upo­ wszechnienie tych idei z pewnością wpłynął najazd Aleksandra Wiel­ kiego i późniejszy długi okres panowania k u l t u r y greckiej w Baktrii. Ponownie, wraz z ekspansją islamu, filozoficzno-medyczną myśl staro­ grecką przekazali na tereny dzisiejszego Afganistanu reprezentanci me­ dycyny muzułmańskiej, „arabskiej". Proces transmisji idei medycyny greckiej był zatem wielofalowy i złożony. Niemniej, jak się wydaje, koncepcja „podstawowych właściwości" zakorzeniła się tak silnie w A f ­ ganistanie dzięki temu, że natrafiła na sprzyjający grunt w postaci wcześniejszych, zbliżonych wyobrażeń pochodzenia indyjskiego bądź miejscowego. u C H A R A K T E R Y S T Y K A K O N C E P C J I „GORĄCA" I „ZIMNA" NA T L E WSPÓŁCZESNEGO O B R A Z U M E D Y C Y N Y T R A D Y C Y J N E J W AFGANISTANIE Współczesna potoczna wiedza i praktyka medyczna w Afganistanie stanowi mieszaninę trzech składników: lecznictwa ludowego, które moż­ na nazwać „tradycyjno-ustnym", medycyny „tradycyjno-pisemnej" (tj. dziedzictwa dawnych, rozwiniętych systemów medycznych — indyjskie­ go, greckiego, arabskiego) oraz elementów medycyny nowoczesnej . 12 1 0 W. K i r f e l , Die vorgeschichtliche Besiedlung Indiens und seine kulturellen Parołlelen zum alten Mittelmeerraum, „Saeculum", 6: 1955, cyt. za L . F i s c h e r , Volksmedizin in Afghanistan, „Afghánistán Journal", t. I : 1974, nr 3, s. 53. Część Afganistanu (na południe od Hindukuszu) należała do potężnego i m ­ perium indyjskiego króla Aśoki z dynastái Maurjów ( I I I w. p.n.e) i jeszcze do ostatnich lat I I w p.n.e. znajdowała się pod zwierzchnictwem Indii. Zastosowane rozróżnienie d w ó c h postaci medycyny tradycyjnej oparte na formie przekazu (przekaz ustny i przekaz utrwalony na piśmie) zgodne jest z pro­ pozycjami J . W. B r o m l e j a i A. A. W o r o n o w a . Narodnaja medicina как predmiet etnograficzeskich issledowanij, „Sowietskaja Etnografija", nr 5: 1976, s. 3-18. C h . Leslie przeciwstawia „medycynę profesjonalną" — obejmując tym ter­ minem zarówno m e d y c y n ę nowoczesną, jak i systemy medyczne wyrosłe w staro­ żytnych cywilizacjach — „medycynie ludowej". Jak pisze R. W. Lieban, Leslie 1 1 1 ! �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E A F G A N I S T A N U 311 W medycynie tradycyjnej opartej na przekazie ustnym wyróżnić mo­ żemy dwie warstwy. Pierwsza, zwana przez J.W. Bromleja i A.A. Woronowa „bytową" , praktykowana jest w ramach rodziny i sąsiedztwa, głównie przez starsze, doświadczone kobiety. Drugą, „profesjonalną", reprezentują w Afganistanie liczni specjaliści. Niektórzy działają na ba­ zarze, jak np. sprzedawcy ziół, wędrowni handlarze „cudownymi leka­ m i " , dentyści, specjaliści leczący ukąszenia jadowitych węży i owadów czy to przez „wyciąganie" jadu (zarkeš), czy poprzez zaklinanie (márgir), handlarze amuletami. Golarze (daldk) często zajmują się również pusz­ czaniem k r w i , wyrywaniem zębów, dokonują obrzezania. Są osoby biegłe w nastawianiu złamań i zwichnięć (šekastaband), przypalaniu skóry, stawianiu baniek. Starsze, doświadczone kobiety — zwane dáya, dái — to „babki" odbierające dzieci, które przychodzą na świat. Przedstawicielami medycyny tradycyjnej opartej na przekazie p i ­ semnym są lekarze zwani hakim, tdbib, będący zarazem znakomitymi zielarzami (atár). Wielu z nich pobierało nauki w Indiach, niektórzy uzyskali swą wiedzę na miejscu, od innych hakimów, czasem drogą tra­ dycji rodzinnej. Posługują się oni księgami medycznymi drukowanymi przeważnie w Indiach w języku perskim, arabskim, urdu, przekazujący­ m i nauki Awicenny i innych wielkich przedstawicieli medycyny „ a r a b ­ skiej". Stosują leczenie ziołami, nielicznymi środkami mineralnymi, fizykoterapię oraz dietoterapię opartą na koncepcji „gorąca"/„zimna". Charakterystyczne jest, że praktykowany przez hakimów system lecze­ nia nosi nazwę tebb-e yunáni — medycyny jońskiej, czyli greckiej. Odpowiednio — leki przez nich stosowane to dawá-ye yunáni, a i sa­ mego lekarza zwie się czasem tabib yunáni — lekarzem greckim. Nad­ mienić należy, że często hakim praktykuje, prócz empirycznych, także religijno-magiczne sposoby leczenia. Sporządza (profilaktycznie i leczni­ czo) służące za amulety wypisy odpowiednich wersetów z Koranu, kwa­ draty magiczne liczb, zaklęcia kabalistyczne. Ten rodzaj działalności leczniczej jest przede wszystkim domeną mułły, od którego lekarz musi otrzymać zezwolenie na sporządzanie amuletów, zwanych tumor, ta'wiz. Oczywiście obydwie warstwy medycyny tradycyjnej przenikają się i w drodze wielowiekowych kontaktów przejmują swe zdobycze. Tabib leczy korzystając nie tylko z ksiąg medycznych i indywidualnych do1S kładzie nacisk na rozróżnienie między „wielką" i „małą" tradycją medyczną w ta­ kich społeczeństwach, jak chińskie czy indyjskie. Jednakże przychylam się do zdania Liebana, że uzasadnione jest łączne rozważanie tych dwóch tradycja medy­ cznych w oddzieleniu od medycyny nowoczesnej. Ch. L e s l i e , Professional and Popular Health Cultures in South Asia: Needed Research in Medical Sociology and Anthropology, [w:] W. M o r e h o u s e (red.), Understanding Science and Tech­ nology in India and Pakistan, New York 1967, s. 27-42, cyt. za R. W. L i e b a п. Medical Anthropology, [w:] J . J . H o n i g m a n n (red.), Handbook of Social and Cultural Anthropology, Chicago 1973, s. 1043. B r o m i e j , W o r o n o w , op. cit., s. 6. M �312 DANUTA PENKALA świadczeń, ale także z zasobów doświadczeń miejscowej medycyny tradycyjno-ustnej wzbogacanej z kolei elementami dawnych wielkich sy­ stemów. Polaryzacja: „gorące"/„zimne" jest jedną z najpopularniejszych kon­ cepcji medycyny tradycyjnej w Afganistanie. Polega ona, najogólniej mówiąc, na przypisywaniu pożywieniu, lekom, zwierzętom, ludziom i chorobom szczególnych własności — „gorąca" lub „zimna" (nie mają­ cych jednakże związku z temperaturą) i na wynikających z tego po­ działu oraz z zasady zachowania równowagi obu czynników w organiz­ mie, wskazaniach dietetycznych i terapeutycznych. P e w n ą podstawową wiedzą na ten temat potrafi wykazać się niemal każdy zapytany człowiek, niezależnie od przynależności etnicznej i płci. Ludzie starsi są często lepiej zorientowani w tych rozróżnieniach, ale akceptują je także młodzi i wykształceni (za przykład mogą posłużyć dwaj młodzi informatorzy z Kajsaru — nauczyciel Uzbek i student Po­ litechniki w Kabulu — Pąsztun, zgodnie wypowiadający się o właści­ wościach różnego rodzaju pożywienia). Bardziej rozbudowaną, usystematyzowaną wiedzę posiadają hakimo­ wie — kontynuatorzy tradycji medycyny .greckiej i arabskiej. Wiele informacji uzyskaliśmy od jednego z nich, 80-letniego Pasztuna imie­ niem Abdul Sotar, właściciela sklepiku z ziołami w Dawlatabadzie. Mawlawi Abdul Sotar pobierał przez kilka lat nauki w Indiach, u hakima w Delhi. W swej praktyce korzystał z wielu ksiąg w języku perskim, arab­ skim, urdu. Zapytywany o własności „gorące" i „zimne" potrafił wymienić 4 ciecze składające się na organizm ludzki: sawdd — czarną żółć, safra — żółtą żółć, balyam — śluz oraz xun— krew. Wyodrębniając etapy w życiu człowieka stosował prócz rozróżnienia „gorący"/„zimny", także opozycję: „suchy"/„wilgotny". Ale w odniesieniu do pożywienia nie posługiwał się już t y m i ostatnimi kategoriami. W wiedzy potocznej spotyka się je bar­ dzo rzadko , w przeciwieństwie do popularnych koncepcji „gorąco" i „zimna", z których pochodzenia ludność miejscowa oczywiście nie zda­ je sobie sprawy. 14 PODZIAŁ POŻYWIENIA I LEKÓW ROŚLINNYCH O „gorących" (garm) lub „zimnych" (хопик) własnościach pożywienia można uzyskać wiele informacji. Większość produktów, nawet znanych od niedawna (jak np. ziemniaki, pomidory, owoce cytrusowe, Coca-Cola, 1 4 Potwierdzenie tej informacji można znaleźć u F i s c h e r a , op. cit., s. 53. Jednakże P. C e n t l i v r e s , Un bazar d'Asie Centrale. Forme et organisation du bazar de Tashqurghán (Afghanistan), Wiesbaden 1972, s. 177, przytacza przykłady podziału pożywienia na „gorące" albo „zimne" oraz „suche" albo „mokre" (np. winogrona są u w a ż a n e za zimne i mokre). �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E AFGANISTANU 313- 15 Fanta), jest zaliczana do jednej z kategorii . Niemniej, odnośnie do nie­ których potraw i napojów występują sprzeczne opinie, nawet w jednej miejscowości. Są jednak i takie, które powszechnie oceniane są jako garm czy xonuk. Oto przykładowe zestawienie owoców i warzyw zalicza­ nych do tych kategorii: „gorące" „zimne" owoce morwa czerwona morwa biała rodzynki (lub tylko winogrona (lub tylko rodzynki ciemne) winogrona jasne) orzechy włoskie śliwki migdały gruszki pistacje cytryny pomarańcze warzywa melony arbuzy bakłażany ogórki papryka ziemniaki groch fasola czosnek pomidory Niezgodnie bywają oceniane właściwości jabłek, moreli, brzoskwiń, granatów (jednakże jabłka i granaty częściej uważane są za zimne). Ziemniaki w jednym przypadku określono jako neutralne, a nawet jako ciepłe. Przy oznaczaniu własności owoców i warzyw informatorzy często powołują się na ich barwę, stopień dojrzałości, stan świeży czy suszony. Powtarzają się wypowiedzi, że owoce roślin, których kwiaty są białe (czasem także żółte), mają zimne właściwości, a tych, których kwiaty mają ciemniejszą barwę (żółtą, pomarańczową, czerwoną) — są gorące. Podobne dane można znaleźć w literaturze dotyczącej radzieckiej A z j i Środkowej . Winogrona określano w środkowym Afganistanie gene­ ralnie jako zimne. Natomiast w północnej części kraju, gdzie uprawa winorośli jest bardzo rozwinięta i hoduje się wiele gatunków winogron, informatorzy rozróżniali owoce zimne — zielone i gorące — fioletowe 16 1 5 Jednak mieszkańcy wsi Sansiz nie potrafili ocenić w ł a ś c i w o ś c i niedawna wprowadzonych produktów, takich jak pomarańcze i cytryny. Services for Child­ ren within Regional Development Zones. Research and Action. Experimental Acti­ vities at Village Level, t. I I : Monographs, Kabul 1973, I I - s . 144. M. А. С h a m i d ż a n o w a, Materialnaja kultura matczincew do i posle píerieselenija na wnow oroszennyje ziemli. Duszanbe 1974, s. 126; N. A. K i s l a k o w , A. K . P i s a r c z i k (red.), Tadżiki Karatiegina i Darwaza, t. I I , Duszanbe 1970, s. 252; N. N. J e r s z o w , N. N. K a m p a n c e w , O tabibskoj medicinie na Pamirie, „ B i u lleten' Uzbekskogo Instituta Ekspierimientalnoj Medicíny", nr 14: 1939, s. 41. 1 6 �314 DANUTA PENKALA (analogicznie — rodzynki, w środkowej części kraju uznawane ogólnie za gorące). W zasadzie wszelkie owoce suszone uważane są za gorące . Wypowiadając się o cechach napojów wszyscy informatorzy bez wa­ hania określali herbatę zieloną jako zimną, a czarną jako gorącą. Zimne własności ma Coca-Cola i Fanta. Mleko z reguły uważane jest za zimne, zwłaszcza mleko kozie. Szczególnie zimne są, w mniemaniu ludności, kwaśne przetwory mleczne — kwaśne mleko, jogurt, kwaśna śmietana, twaróg. W tadżyckiej wsi Ri-Jang (prowincja Balch) mleko nie zakwa­ szone oraz przetwory z niego uznawano za gorące . Rodzaj suszonego sera — ąurut, powszechnie określany jest jako gorący. Jajka bywają zaliczane zwykle do kategorii gorących produktów. Ale Hazarowie z Ta­ la precyzowali, że jajka surowe i smażone są gorące, natomiast gotowa­ ne — zimne. Według danych ze wsi pasztuńskiej Szah-Noor (położonej na północny wschód od Dżalalabadu, w prowincji Kunar) zimnymi są surowe, a gorącymi — smażone jajka . W Tala uzyskano także infor­ mację, że białko jest zimne, a żółtko gorące. Placki chlebowe — nan uznawane są za gorące, gorąca bowiem jest pszenica. Jedynie chleb z dodatkiem mąki jęczmiennej ma zimne wła­ sności. Tak samo klasyfikują pieczywo Tadżycy z Karateginu i Darwazu oraz górnego biegu Zerawszanu . Właściwości ryżu, jak twierdzili Tadżycy i Hazarowie z Tala, zależą od jego odmiany. Ryż długoziarnisty — mahiń określano jako gorący, a krótkoziarnisty lok — jako zimny. Identyczne są dane z uzbecko-turkmeńskiej wsi Sansiz (prowincja Jawzjan) . Wszelkie słodycze uważane są za gorące z wyjątkiem cukru skry­ stalizowanego (nabod). Informator z Kajsaru — Uzbek, k t ó r y produko­ wał ten cukier, twierdził, że dodatek sody zmienia jego własności. Cechy mięsa uzależniane są często od wieku zwierzęcia. Według i n ­ formacji Tadżyków z Tala cielę, jagnię, koźlę jest gorące do osiągnięcia roku życia, potem staje się zimne. Hazarka z tej samej miejscowości utrzymywała, że krowa, koza są gorące, dopóki nie urodzą potomstwa. Natomiast Pasztuni i Uzbecy z Kajsaru generalnie określali mięso wo­ łowe jako gorące, a baranie — zimne. Częściej jednak uważa się, że ba­ ranina, w szczególności barani tłuszcz, są gorące. Mięso kozie jest po1 7 18 i e 2 0 2 1 1 7 We wsi Sansiz wszelkie owoce suszone zaliczano do kategorii gorących, a su­ rowe — do zimnych. Services..,, I I - s . 145. « Services..., I I I - s . 120. " M. A. P а к m a 1, Social Attitudes, Beliefs and Practices that Affect the Nutritional Status of Pregnant Women, Lactating Mothers and Young Children in Three Afghan Villages, Kabul 1354 (1975/76), praca ráedrukowana, s. 24. Tadżiki Karatiegina..., s. 252; A . K . P i s a r c z i k , N. N. J e r s z o w (red.). Materialnaja kultura tadżikow wierchowiew Zerawszana, Duszanbe 1973, s. 145. Services..., I I - s . 145. 20 21 �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E AFGANISTANU 315 22 wszechnie zaliczane do kategorii z i m n y c h . Do gorących natomiast — ryby, kaczki, kury i dzikie ptactwo. Mięso wielbłądzie również uznawa­ ne jest najczęściej za gorące. Hakim z Dawlatabadu twierdził, że nie można o żadnym mięsie powiedzieć, iż jest zimne. Jedne są bardzo gorące — jak mięso wielbłądzie i końskie, inne średnie — jak baranki, od którego z kolei zimniejsze jest mięso wołowe oraz kozie. W od­ niesieniu do mięsa wołowego informatorzy wyrażali sprzeczne opinie. W literaturze bywa ono określane jako „średnie" czy „o dwóch właści­ wościach" . Trudno jest ściśle wyznaczyć zasady rządzące podziałem pożywienia na „gorące" i „zimne". Można dopatrzyć się pewnych reguł, od których bywają odchylenia. Kojarzone są jakości: słodkie i gorące, smażone i gorące, suszone i gorące, kwaśne i zimne, a z liczniejszymi wyjątka­ mi — surowe i zimne. Pewne znaczenie ma barwa i stopień dojrzałości w wypadku owoców i warzyw. Często spotyka się dodatnie wartościowanie pożywienia „gorącego". Informatorzy niejednokrotnie wyrażali się o danej potrawie, że jest garm, a zatem xub (dobra). Tadżycy z Tala twierdzili, że jagnię po ukończeniu roku życia staje się zimne, złe. Trudno jest ściśle rozgraniczyć pożywienie i leki pochodzenia roślin­ nego. Prawie wszystkie przyprawy posiadają zastosowanie lecznicze. Generalnie przyprawy, takie jak pieprz, papryka, cynamon, goździki, kardamon, imbir, kurkuma, uważane są za gorące. Spośród leków roślinnych do kategorii „gorących" zaliczane są: 23 dzika ruta" (Peganum harmala) — espand; asafetyda (Ferula nartex) — anguza, hing; lukrecja (Glycyrrhiza glabra) — štrin buya; kmin (Cuminum cyminum) 1 kminek zwyczajny (Carum carvi) i > ? (Carum copticum) jowani; koper włoski (Foeniculum vulgare) — b a d y á n ; lawenda (Lavandula officinalis) — ustukudus; bylica piołun (Artemisia absinthium) — asfantin; konopie indyjskie (Cannabis indica) — cars; zira Do „zimnych" natomiast należą: m a k ó w k a maku białego (Papaver somniferum) — koknar; babka zwyczajna (Plantago maior) — zuf; babka lancetowata (Plantago lanceolata) — bSrtang; babka płesznik (Plantago ovata) — esparza; M W Sansiz i Bi-Jang uważano mięso barana i kozła za gorące, a owcy i ko­ zy za zimne. Services..., I I - s . 145, I I I - s . 120. C h a m i d ż a n o w a , op. cit., s. 99; M. S. A n d r e j e w, Tadżiki doliny Chuf (wierchowija Amu-darii), t. I I , Stalinabad 1958, s. 389. M �316 DANUTA PENKALA prawoślaz ogrodowy (malwa) (Althaea rosea) — xatmi, xayri; fiołek (gat. Viola) — benafša; stulisz (gat. Sisymbrium) — xakšir; kasja (Cassia fistula) — folus; tytoń (Nicotiana tabaccum, Nicotiana rustica) — tambaren. Oczywiście, nie zawsze można uzyskać informacje o własnościach poszczególnych leków, zdarzają Się opinie sprzeczne. Niemniej jednak takie klasyfikowanie ziół jest nie tylko stosowane przez hakimów, ale stanowi również część wiedzy potocznej. Prócz „gorących" i „zimnych" istnieje wiele leków o charakterze „ n e u t r a l n y m " . 24 K O N C E P C J A „GORĄCA" I „ZIMNA" W O D N I E S I E N I U DO S T A N U Z D R O W I A I C H O R O B Y NATURA (TEMPERAMENT) CZŁOWIEKA W STANIE PROFILAKTYKA ZDROWIA — CZYLI RÓWNOWAGI Zasada podziału elementów świata na „gorące" i „zimne" odnosi się również do ludzi. Człowiek, wedle tej zasady, może mieć naturę czy temperament gorący albo zimny. Różnice zależne są od płci i wieku, ale ponadto każdy osobnik ma swoje indywidualne cechy temperamentu, jemu tylko właściwy stan równowagi. Stan ten nie jest jakością stałą, ulega wahaniom w zależności od pór roku i , jak już wspomniano, zmie­ nia się z wiekiem. Dzieci są powszechnie uważane za gorące, niezależnie od płci dziec­ ka. Natomiast granicę wieku, od której jego natura może się zmienić na zimną, określa się rozmaicie. Zdaniem Tadżyków z Tala dzieci są go­ rące, dopóki karmione są mlekiem matki. Kobieta hazarska z tej samej miejscowości utrzymywała, że dziecko pozostaje gorące, jeśli jego matka miała dużo pokarmu, w przeciwnym wypadku staje się zimne. W klasyfikacji temperamentu według płci występują pewne niezgod­ ności. Częściej słyszy się opinię, że kobiety są zasadniczo bardziej go­ rące niż mężczyźni. Jeden z informatorów — Uzbek z Kajsaru — twier­ dził, że kobiety są przeważnie gorące, a wśród mężczyzn istnieje większe zróżnicowanie. Kobieta jest w każdym razie uważana za gorącą w okre­ sie płodności, a szczególnie podczas c i ą ż y . Zdaniem mieszkańców wsi Sansiz kobiety są zawsze gorące, nawet na starość, a mężczyźni — do 40 lat, potem stają się chłodniejsi, a na starość bardzo zimni . Ale można się spotkać również z innymi opiniami. Tadżycy z Tala zapewniali, że 25 26 2 4 Za źródło identyfikacji roślin posłużyła przede wszystkim praca: J . M. P e l t , J . C . H a y o n, C . Y o u n o s, Plantes medicinales et drogues de l'Afghanistan, „Bulletin de la Societě de Pharmacie de Nancy", nr 66: 1965, s. 16-59, tabl. O „go­ rących" i „zimnych" ziołach pisze m. in. F i s c h e r , op. cit., s. 62-63. » Duprée, op. cit., s. 11, Services..., I I I - s . 136. Services..., I I - s . 145. 2 8 �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E 317 AFGANISTANU stare kobiety są z reguły zimne, natomiast mężczyźni częściej pozostają ciepli. W przypadkach przypisywania kobiecie natury bardziej gorącej niż mężczyźnie decydujące znaczenie ma jej rozrodczość. Natomiast odwrot­ ne przykłady wiążą się z generalną zasadą wyższego wartościowania mężczyzny niż kobiety. Ponieważ to, co gorące, jest oceniane jako lep­ sze — i ta własność przypisywana bywa mężczyźnie. Warto w t y m miejscu przytoczyć charakterystyczne sposoby określania płci mającego narodzić się dziecka, a nawet próby wpływania na jego płeć. Częste są wypowiedzi, że kobieta ciężarna, jeśli ma ochotę na pożywienie słod­ kie — urodzi syna, a jeżeli woli potrawy kwaśne — będzie miała córkę. Jak już nadmieniano, słodkie pokarmy uważa się za gorące, a kwaśne — za zimne. Hazarka z Tala twierdziła, że kobieta, która chce urodzić syna, powinna podczas ciąży jeść groch, jajka, baraninę — a więc pożywienie gorące. Jeżeli będzie piła kwaśne mleko i jogurt, narodzi się dziewczyn­ ka . Ta sama informátorka utrzymywała, że chłopiec obrócony jest twarzą do brzucha matki, a dziewczynka plecami. Zdaniem młodego Pasztuna z Mazar-i Szarif niektóre doświadczone kobiety potrafią roz­ poznać płeć dziecka po położeniu płodu: jeżeli umiejscowiony jest po prawej stronie brzucha matki — narodzi się chłopiec, jeśli po lewej — przyjdzie na świat dziewczynka. Jak widać, płeć męska w i ą a jest tutaj z gorącem, a więc siłą, przednimi częściami ciała, stroną prawą — t y m , co wartościowane dodatnio. Płeć żeńska zaś kojarzona jest z zim­ nem, a zatem słabością, t y l n y m i częściami ciała i stroną lewą — ocenia­ nymi n i ż e j . Chociaż uważa się, że zasadniczo ludzie stają się na starość zimni, pewne zróżnicowanie w t y m względzie tłumaczyli niektórzy informa­ torzy trybem życia danego człowieka. Podkreślano, że człowiek, który był zawsze syty i spokojny, pozostanie na starość ciepły. Natomiast ten, kto był ubogi, miał wiele kłopotów i nie dojadał, wcześnie utraci ciepło­ tę. Hazarka z Tala zadała pytanie: „Jeśli mąż jest bogaty, kobieta ma dobrze w domu, dużo je, to z czego ma stać się zimna?". Z wypowiedzi tych wyraźnie przebija wysokie wartościowanie „gorąca", w przeciwień­ stwie do „zimna". Sądzi się powszechnie, że na stopień ciepłoty organizmu wpływa również pora roku. Latem „gorąco" wzmaga się, zimą maleje. Odwrot­ nym zmianom ulega jakość „zimna". 27 z a n 28 2 7 W. N a 1 i w к i n, M. N a 1 i w к i n a, Oczerk byta żenszcziny osiedłogo tu.ziemnogo nasielenija Fergany, Kazań 1886, s. 169, podają, że jeżeli brzemienna Uzbeczka woli pożywienie gorące, uważa się, iż urodzi chłopca; jeśli chętniej je zimne, urodzi dziewczynkę. Starożytni filozofowie greccy ułożyli tabelę opozycji (którą stosował jeszcze Arystoteles): strona prawa, męskie, góra, przód, gorące, suche — lewa strona, ko­ biece, dół, tył, zimne, mokre. Patrz: L l o y d , op. cit., s. 104-106. 2 8 �318 DANUTA PENKALA Hakim Abdul Sotar podał charakterystykę typów ustroju ludzkiego poszerzoną o kategorie „wilgotny"/„suchy". Wyróżnił, zgodnie z pogląda­ m i lekarzy-filozofów greckich i arabskich, cztery etapy w życiu człowieka. Według schematu tego dziecko jest gorące i wilgotne, człowiek młody — gorący i suchy, człowiek dojrzały — zimny i suchy, a człowiek stary — zimny i wilgotny. Istnieją oczywiście indywidualne odchylenia od sche­ matu. Po czym poznaje się, jaką dana osoba ma naturę? Jako oznaki zewnętrzne temperamentu wymieniano pigmentację skó­ ry, kolor oczu. Skóra ciemniejsza wskazuje na n a t u r ę gorącą, jaśniej­ sza — na zimną, analogicznie ciemne i jasne oczy. Bardzo ważnym wskaźnikiem jest puls. Wolny, regularny — świadczy o ciepłocie orga­ nizmu, szybki jest znakiem zimnej n a t u r y . Umiejętność rozpoznawa­ nia temperamentu według tętna nie jest powszechna. Posiadają ją nie­ którzy starsi, doświadczeni ludzie i przede wszystkim hakimowie. Skom­ plikowane metody badania pulsu stosowane przez tadżyckich tabibów, przejęte z indyjskich ksiąg medycznych, opisuje N.N. Jerszow . Powszechna jest natomiast umiejętność pośredniego wnioskowania o naturze człowieka, przede wszystkim z rezultatów stosowania „gorą­ cej" albo „zimnej" diety. Większość zapytywanych osób poprzez oso­ biste doświadczenia doszła do wiedzy o właściwościach swego organizmu. Uzbek z Kajsaru twierdził, że jest gorący, gdyż latem nie może dużo pracować, miewa gorączkę, natomiast zimą czuje się dobrze, „ma jasny umysł". Rozpoznaje ponadto swój temperament „po żołądku": zjedzenie bakłażanów latem powoduje u niego wypryski. Młody nauczyciel z Dawlatabadu, Tadżyk, uważał że ma naturę gorącą, ponieważ po zjedzeniu melona dostaje czerwonej wysypki na ciele. - Jeśli kogoś po wypiciu czarnej herbaty boli gardło, jest to również oznaka gorącego tempera­ mentu. Z przekonaniem, że rozmaite dolegliwości są rezultatem przewagi „gorąca" albo „zimna" w organizmie, wiążą się rozbudowane wskazania dietetyczne. Zasada jest następująca: osoby „gorące" powinny ograni­ czać spożywanie potraw o własnościach gorących, zwłaszcza latem, gdy wzmaga się ciepłota organizmu. Zimą mogą jeść nieco więcej gorącego pożywienia. Do osób o naturze „zimnej" stosują się odwrotne reguły. Zasada ta jest uznawana powszechnie. Niemal każdy orientuje się, jakie potrawy są wskazane, a jakie szkodliwe dla niego i dla jego dzieci. Ponieważ dzieci są gorące, nie powinny jest takich gorących produktów, jak włoskie orzechy, zwłaszcza latem . Hazarzy z Najaku twierdzili, żo 29 30 31 2 9 Podobne wskaźniki oraz dodatkowy — apetyt (słaby — natura gorąca, do­ bry — natura zimna) podaje P а к m a 1, op. cit, s. 23< N. N. J e r s z o w , Narodnaja medicina tadżikow Karatiegina i Darwaza, [w:] Istorija, archeologia i etnografija Sriedniej Azji, Moskwa 1968, s. 353. и Services..., I I - s . 203. , 0 �„GORĄCE" I „ZIMNE W MEDYCYNIE 319 AFGANISTANU dla dzieci do 3-4 lat szkodliwe są rodzynki, chleb gurut. Zalecali nato­ miast kwaśne mleko, jogurt, arbuzy, winogrona. Jednakże wskazania te rzadko są przestrzegane w praktyce. Rodzice nie stosują specjalnej diety dla dziecka, które zostaje odstawione od piersi. Obserwowaliśmy często małe dzieci trzymające w garści kawałek chleba, pogryzające słodycze albo kuleczki qurutu. T y m bardziej zasady „gorące" przeciw „zimnemu" i odwrotnie nie zachowują w diecie po­ wszedniej dorośli. Wpływają na to w dużym stopniu względy finansowe oraz sezonowa dostępność p r o d u k t ó w . Na przykład latem spożywa się w dużych ilościach melony, mimo że warzywo to uważane jest za go­ rące. Wprawdzie ludność miejscowa powszechnie pije latem zieloną her­ batę, ale nie mogliśmy zaobserwować, czy zgodnie ze wskazaniami die­ tetycznymi zimą przeważa spożywanie herbaty czarnej. L . Dzięgiel pisze, że w północnym Afganistanie (Ri-Jang) pije się zimą h e r b a t ę zieloną, gdyż jest t a ń s z a . M.A. Chamidżanowa podaje informację, że Tadżycy Zerawszanu p i l i czarną herbatę prawie wyłącznie w wypadku choroby, gdy była i m przepisana specjalna dieta *. Ponadto, jeżeli występuje zgodność teoretycznych przepisów z prak­ tyką, jak jest na przykład w przypadku suszonych owoców, mięsa (zwłaszcza baraniego), tłuszczu baraniego, które to produkty są spoży­ wane przede wszystkim zimą — wynika to po prostu z całorocznej rotacji diety. Tak więc dieta oparta na przeciwstawieniu „gorącego" i „zimnego" jako środek profilaktyczny medycyny tradycyjnej nie znajduje szero­ kiego zastosowania w praktyce. 32 33 3 ZASTOSOWANIE K O N C E P C J I „GORĄCA" I „ZIMNA" DO S T A N U NARUSZENIA RÓWNOWAGI. T E R A P I A CHOROBY — CZYLI Polaryzacja „gorące"/„zimne" odgrywa wielką rolę w określaniu etio­ logii chorób oraz w ich terapii. Jeśli za przyczynę danej choroby uważa się zachwianie równowagi w naturalnej ciepłocie organizmu, stosuje się skrupulatnie dietoterapię, leczenie ziołami oraz inne sposoby, by przy­ wrócić equilibrium. Hakim z Dawlatabadu określił to tak: „Nasze le­ czenie jest oparte na przeciwieństwach. Jeżeli ktoś ma garmi («goraco»), dajemy zimne. Jeśli ma xonuki («zimno») — dajemy gorące". Za przyczynę zachorowania na garmi uważa się zjedzenie zbyt wielu gorących produktów, zwłaszcza latem i przez osobę o gorącej naturze. Choroba może przejawiać się czerwoną wysypką, bólem gardła, głowy, 8 2 Mieszkańcy wsi Sansiz uskarżali się, że często ze w z g l ę d ó w finansowych nie mogą jeść tego pożywienia, które by im najlepiej służyło. Services..., I I - s . 203. L . D z i ę g i e l , Ajgańskie pożywienie, „Etnografia Polska", t. X X I : 1977, z. 2, s. 197. ** Materialnaja kultura..., s. 169. M �320 DANUTA PENKALA podwyższoną temperaturą, bólem brzucha, zaparciem. Tadżyk z Tala, pytany o objawy garmi, odpowiedział: ,,Jest gorąco w brzuchu". Chory na „gorąco" powinien jeść dużo zimnego pożywienia. Zalecane są ogórki, cytryny, pomarańcze, z napojów — zielona herbata, kwaśne mleko, Coca-Cola. Hakim daje na garmi zioła zimne, jak różne gatunki b a b k i , fiołek, kasja. Jeden z informatorów — Hazar z Tala — zalecał żucie t y ­ t o n i u na ból w piersiach spowodowany zjedzeniem zbyt wielu gorących potraw. Dla ochłodzenia organizmu stosuje się też dodatkowe środki — zimne kąpiele i kompresy, zawijanie w skórę „zimnego" zwierzęcia (ko­ zy), upuszczanie k r w i (czyli elementu „gorącego") . Xonuki — „zimno" przypisuje się zjedzeniu zbyt dużej ilości zim­ nego pożywienia. Oczywiście, dolegliwości te zagrażają przede wszystkim ludziom o zimnej naturze. Objawami są bóle i burczenie w brzuchu, „brzuch jest zimny". Chory nie ma podwyższonej temperatury, jest blady, osłabiony. Powinien wówczas spożywać jak najwięcej gorących potraw, najlepiej z dodatkiem czosnku. Zielarz z Dawlatabadu polecał na xonuki mięso kurze ugotowane z pieprzem, cynamonem, kardamonem i goździkami. Zachwalał też „rozgrzewające" właściwości kminku i syropu z lawendy. Pasztunki z Kajsaru podały przepis na napar z kminku, kopru włoskiego, Carum copticum (zioła „gorące"), czarnej herbaty i pestek pigwy. Na zimne wzdęcia zaleca się również asafetydę, uważaną przede wszystkim za doskonały środek przeciw robakom . Aby przywrócić organizmowi stan równowagi stosuje się także fizyko­ terapię: gorące kąpiele i kompresy, a zwłaszcza popularne w Azji Środ­ kowej owijanie pacjenta w świeżo zdjętą skórę „gorącego" zwierzęcia (najczęściej barana). L . Fischer podaje, że chory musi pozostawać za­ winięty w skórę 24-48 godzin latem, a zimą do trzech dni. W t y m czasie oraz przez 40 dni po zdjęciu skóry może jeść jedynie potrawy gorące — masło, jajka, mięso . Wiele chorób kwalifikuje się jako gorące albo zimne. Uważa się, że niemal każda choroba wymaga odpowiedniej diety. Istnieje „ciepła" i „zimna" gorączka (tab-¿ garm i tab-i larza ). Przy gorącej stosuje się zimne środki. W wypadku zimnej gorączki, za jaką jest uważana na przykład malaria, aplikuje się specyfiki gorące, jak chinina . Hazarzy 35 36 37 38 39 40 3 5 Awicenna zalecał babkę jako zimną i suchą na „gorące" zapalenia, zasta­ rzałe wrzody itp. F i s c h e r , op. cit., s. 63. Services..., I I - s . 205. Awicenna n a z y w a ł ją gorącym i suchym lekiem. F i s c h e r , op. cit., s. 63. Stosowana jest powszechnie na robaki, a jak twierdzili Tadżycy z Tala, „kto ma robaki, ten jest zimny w środku". F i s c h e r , op. cit., s. 62. Jw., s. 52. J . J a w o r s k i ] w książce Putieszestwije russkogo posolstwa po Afganista­ nu i Bucharskomu chanstwu w 1878-1879 g.g. wymienia między innymi chininę i morfinę jako środki suche i gorące w ludowej medycynie m i e s z k a ń c ó w Afganis36 3 7 3 8 89 4 0 �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E AFGANISTANU 321 z Tala twierdzili, że gorące są choroby, k t ó r y m towarzyszy gorączka w nocy. Rozróżniali także ciepły ból głowy, który dokucza latem, „od słońca" oraz zimny, „z przewiania", na który cierpią ludzie zimą. Prze­ ciw ciepłej odmianie bólu głowy polecali szczególnie napar z kwiatów białej malwy. Natomiast przeciw zimnemu bólowi — aspirynę Bayera! Za dolegliwość zimną uznawany jest powszechnie reumatyzm — „ból w kościach". Informatorzy — Hazarzy z Tala wymieniali jako lek na tę chorobę espand (ziele „gorące"). J u ż Awicenna zalecał ten środek leczniczy na ischias i bóle s t a w ó w . Ponadto często stosuje się owijanie chorego w skórę baranią, Jerszow podaje informację o kąpielach w go­ rących źródłach jako popularnej metodzie leczenia reumatyzmu u Tad­ żyków z Karateginu . Odra bywa określana jako gorąca choroba, a ospa — zimna. Według danych z Ri-Jang choremu na odrę należy podawać kwaśne („zimne") produkty, jak jogurt, marynaty, granaty * . Natomiast pacjent chory na ospę powinien być ciepło okryty, jeść ryż. Tadżycy z Tala polecali na ospę picie k r w i konia — zwierzęcia uznawanego za gorące. Ale wskazy­ wali też na obkładanie chorego kozią skórą jako dobry środek leczniczy (zatem występuje t u pewna sprzeczność, chyba że chodziło by o skórę koźlęcia — uważanego za ciepłe). Dyfteryt, jak i inne choroby związane z bólem gardła, uważany jest za chorobę gorącą, spowodowaną nadmiernym spożyciem gorących po­ t r a w . Podobnie — dur brzuszny i gorączki paradurowe (łącznie nazy­ wane mohrekah) . Przy trudno gojących się ranach należy unikać pożywienia zimnego, szczególnie produktów mlecznych i marynat, które jakoby przeszkadzają w zabliźnianiu się ran. Przeciwwskazania te można wytłumaczyć prze­ konaniem, że wskutek upływu k r w i organizm ulega ochłodzeniu. A.L. Troickaja podaje informację, że zerawszańscy Tadżycy w ciągu 6-7 dni po obrzezaniu okrywają chłopca ciepło i podają mu jedynie „go­ rące" p o ż y w i e n i e . Konkludując — panuje przekonanie, że przy leczeniu danej choroby 41 4 2 3 44 45 46 tanu. Cyt. za G. A . Kolosów, O narodnom wraczewanii u sartow i kirgizow Turkiestana, „Trudy Antropołogiczeskogo obszczestwa pri Imperatorskoj Wojenno-Medicinskoj Akademii" t. V I (za 1899-1900 uczebnyje goda): 1903, s. 85. « F i s c h e r , op. cit., s. 63. ,¿ J e r s z o w , Narodnaja medicina..., s. 355. Sermces..., I I I - s . 120, 123, 143. Istotna jest też w leczeniu odry czerwona barwa granatu. Podaje się również wywar z czerwonego maku, by czerwone pla­ my na ciele chorego „nie schowały się do środka", co spowodowałoby śmierć pa­ cjenta. V . Š e r ý , Lékařsko-geografické poměry Afghánistánu, Praha 1974, s. 27. « Services..., I I - s . 156, I I I - s . 123. A. L . T r o i c k a j a , Rożdienije i pierwyje gody żizni riebionka u tadżikow doliny Zerawszana, „Sowietskaja Etnografija", nr 6: 1935, s. 133. 4 2 4 3 4 4 4 6 21 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2 �322 DANUTA PENKALA należy wziąć pod uwagę jej właściwości (w kategoriach „gorąca" i „zim­ na"), temperament pacjenta oraz porę roku i zastosować odpowiednią do diagnozy dietoterapię i lekoterapię (z uwzględnieniem cech pożywie­ nia i środków leczniczych). Jeżeli o chorobie nie wiadomo, czy jest go­ rąca, czy też zimna, sprawdza się to doświadczalnie. Najpierw wypróbowuje się dietę gorącą, a jeśli pacjent poczuje się gorzej, przechodzi się na dietę z i m n ą . Bezpłodność kobiet, menstruacja oraz ciąża, rozwiązanie i połóg uważane są za stany chorobowe. Wskutek utraty k r w i organizm kobiecy podczas menstruacji ulega ochłodzeniu. Należy wtedy spożywać gorące pożywienie — np. bakła­ ż a n y . Przy zaburzeniach w miesiączkowaniu zaleca się „gorący" espand. O.A. Suchariewa podaje, że według Tadżyków bóle przy miesiącz­ ce spowodowane są „przeziębieniem" organizmu. Stosuje się w t y m wypadku środki „gorące" — pożywienie i metody fizykoterapeutyczne identyczne, jak przy bezpłodności . Bezpłodność kobiet często przypisuje się przyczynom nadnaturalnym. Ale niejednokrotnie można usłyszeć wypowiedzi o bezpłodności spowo­ dowanej „zimnem". I odwrotnie, informatorzy twierdzili, że kobieta „gorąca" może rodzić dzieci . Dla podniesienia ciepłoty organizmu — a więc płodności — stosuje się wiele środków. Oczywiście, konieczna jest dieta „rozgrzewająca". Wzbrania się natomiast powszechnie picia j o ­ gurtu i kwaśnego mleka . Spośród leków ziołowych wybiera się dla le­ czenia bezpłodności te, które mają własności gorące. Zielarz z Dawlatbadu polecał wyciąg z czterech składników: mieszaniny kopru włoskiego z Carům copticum (jowáni wa badyán) krwawnika (Achillea santolina — buy-e mádarán, czyli „zapach matczyny"), mięty (Mentha longifolia — pu47 4 8 49 50 51 47 Services..., U-s. 157. To samo podaje Z. L . A m i t i n - S z a p i r o, O narodnoj medicinie tuziemnych („blicharskich") jewrejew w Turkiestanie, „Biulleten' Sriednie-azjatskogo Gosudarstwiennogo Uniwersitieta", t. X I I I : 1926, s. 5. Taka kolej­ ność w y p r ó b o w y w a n i a diet jest zrozumiała, jeśli w e ź m i e m y pod u w a g ę , że zimno jest kategorią wiązaną ze śmiercią (w przeciwieństwie do gorąca kojarzonego z ż y ­ ciem i płodnością). Informację powyższą uzyskano w Dawlatabadzie od Pasztuna z Mazar-i Szarif. Zapytywane kobiety nie chciały w y p o w i a d a ć się na ten temat. O. A. S u c h a r i e w a , Mať i riebionok u tadżikow (Obriady i priedstawlenija swiazannyje s matierinstwom i mladieniczestwom u tadżikow g. Samarkanda i kiszlakow Kusocho, Kanibadama i Szahristana), [w:] Sb. „Iran", t. I I I , Leningrad 1929, s. 109-110. Wiązanie „gorąca" z płodnością znajduje wyraz m. in. w praktykowanym przez mieszkańców pamirskiej doliny Chuf zwyczaju dawania jako pierwszego da­ nia młodej parze pożywienia „gorącego". M. S. A n d r e j e w, Tadżiki doliny Chuf (wierchowija Amu-darii), t. I, Stalinabad 1953, s. 170. " S u c h a r i e w a , op. cit., 's. 109-110 podaje, że Tadżycy lecząc bezpłodność spowodowaną „zimnem" stosowali „rozgrzewające" pożywienie — herbatę z cuk­ rem (najlepiej żółtym — bardziej gorącym) i mączny kisiel atala. 4 8 4 9 5 0 �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E 323 AFGANISTANU dina) oraz rumianku (Matricaria chamomilla — bobuna). Stara Uzbeczka z Kajsaru, urodzona w Bucharze, utrzymywała, że oprócz pielgrzymki do grobu świętego, przeciw bezpłodności skutecznie działa napar z l u ­ krecji. Często zaleca się łączne stosowanie różnych środków. Doświad­ czone Tadżyczki z Tala twierdziły, że najlepszą metodą jest przykłada­ nie do „zimnego" brzucha zawiązanych w szmatkę „gorących" ziół buta i boz bos z jednoczesnym powstrzymaniem się od spożywania potraw „zimnych". Hazarka z Tala polecała przestrzeganie gorącej diety w po­ łączeniu z okrywaniem się skórą barana . Bardzo wskazane jest łącze­ nie diety rozgrzewającej z takimi środkami fizykoterapeutycznymi, jak kąpiele w gorących źródłach i gorącym piasku oraz rodzaj „łaźni paro­ wej" (chora siadała nad rozgrzanym kamieniem spryskiwanym wodą). Te metody były bardzo popularne wśród tadżyckiej ludności Azji Środko­ wej . O. A. Suchariewa .podaje informację, że bezpłodne Tadżyczki wpro­ wadzały do pochwy rozgrzane żółtko jaja kurzego ( „ g o r ą c e " ) . Stare Tadżyczki z Tala zalecały identyczne stosowanie trzech ziarenek białego maku, również uważanego za gorący. Jarszow również przytacza przy­ kłady dopochwowego stosowania kurkumy (Curcuma longa — zardćuba) oraz niedźwiedziego sadła — środków „gorących" — przeciw bezpłod­ ności . Powszechne jest mniemanie, że kobieta brzemienna nie musi prze­ strzegać specjalnej diety. Według większości informatorów kobieta w t y m okresie może jeść to, na co ma ochotę, chyba że jakaś potrawa jej szkodzi, wywołuje wzdęcia. Istnieją pewne wskazania i przeciwwska­ zania dietetyczne — na przykład należy powstrzymać się od jedzenia mięsa wielbłądziego , ale na ogół nie mają one związku z podziałem po­ żywienia na zimne i gorące. Niemniej, ponieważ sądzi się, że kobieta jest podczas ciąży szczególnie gorąca, niekiedy zaleca się środki dla ochłodzenia organizmu. W Ri-Jang kobiety brzemienne jadły zaąiz — sza­ rą glinkę (prawdopodobnie kaolin) znajdowaną w łożysku pobliskiej rzeki. Ekipa badawcza uzyskała informację, że środek ten pomaga zmniejszyć gorąco występujące w okresie c i ą ż y . Hazarka z Tala, twierdząc, że kobieta brzemienna może w zasadzie jeść wszystko, dodała jednak, że przed urodzeniem dziecka lepiej spożywać potrawy zimne, a po urodze­ niu — gorące. 5 2 S3 s t 55 5e 51 58 5 2 Roślin tych nie udało się zidentyfikować. Analogiczne metody przytacza J e r s z o w , [w:] Tadżiki Karatiegina..., s. 269. Jw., s. 272; J e r s z o w , Narodnaja medicina..., s. 355; S u c h a r i e w a , op. cit., s. 110. S u с h a r i e w a, op. cit., s. 110. J e r s z o w , [w:] Tadżiki Karatiegina..., s. 261, 270. Przykłady podobnego stosowania ziarenek kopru włoskiego i kminku (a w i ę c roślin „gorących") podaje też A m i t i n - S z a p i r o, op. cit., s. 14. Sądzi się, że przedłużyłoby to ciążę do okresu jej trwania u wielbłądzicy. Services..., I I I - s . 121, 136. 5 3 54 6 6 M 5 7 58 �324 DANUTA PENKALA W sprzeczności z przeważającym poglądem, że w czasie ciąży nie jest konieczna specjalna dieta, pozostają przytoczone przez M.A. Pakmala dane ze wsi Szah-Noor. Pasztunki z tej wsi w przypadku ciąży, uważanej za stan chorobowy, zaczynają (jak przy każdej innej choro­ bie) w praktyce przestrzegać teoretycznych zasad stosowania odpowied­ niej dla indywidualnej natury diety. „Nie ciąża była punktem odnie­ sienia dla decyzji, czy dane pożywienie jest odpowiednie, czy nie dla przyszłej matki, a raczej indywidualna natura kobiety" 59 Natomiast na temat diety obowiązującej po urodzeniu dziecka (przede wszystkim w ciągu 40 dni po porodzie) zgodność wypowiedzi jest ude­ rzająca. Zarówno w informacjach z terenu, jak i w danych z literatury dotyczącej Afganistanu i całej Azji Środkowej, powtarzają się zalecenia stosowania diety „gorącej" przez kobietę w połogu, a unikania pożywie­ nia „zimnego" . Polecane jest mięso kurze, jagnięce, cielęce, baranina smażona na tłuszczu, surowe jajka, kleiki z mąki pszennej. Wzbronione natomiast są winogrona, ogórki, pomidory, marynaty, mleko (zwłaszcza kwaśne), zimna woda. Jak można sądzić, dieta taka ma na celu przy­ wrócenie zachwianej porodem równowagi organizmu. Kobieta, bardzo gorąca w czasie ciąży, po urodzeniu dziecka staje się zimna (wyraźnie stwierdzali to informatorzy). Z faktu skrupulatnego przestrzegania w t y m okresie diety „rozgrzewającej" w przeciwieństwie do czasu brzemienności, kiedy nie stosuje się ściśle odpowiedniej diety, wniosko­ wać można, że „gorąco", nawet nadmierne, nie jest uważane za tak nie­ bezpieczne dla organizmu, jak „zimno". Bezpośrednio po porodzie, powodującym szybki i niebezpieczny spa­ dek ciepłoty, należy podać położnicy mięso jagnięcia (według Hazarki z Tala) albo kilka surowych jaj lub kleik z pszennej mąki (według i n ­ formatorów z Dawlatabadu i Kajsaru). Dane o podobnych potrawach zalecanych położnicy można znaleźć w literaturze . R. Dollot przeka­ zuje informację, że w Afganistanie kobietę po porodzie karmiono co 3-4 godziny bulionem z nasion Carum copticum, kminku, imbiru, goź­ dzików, cukru i mięsa — a więc produktów „rozgrzewających". Stara Tadżyczka z Dawlatabadu polecała dać położnicy do połknięcia kilka ziarenek „gorącej" rośliny espand. Nie zawsze matka zaczyna karmić dziecko piersią bezpośrednio po porodzie. Według danych z Sansiz czeka się 24-48 godzin, dając w t y m czasie niemowlęciu miksturę z miodu i wody. W Ri-Jang również zano60 61 6 2 6 9 P а к m a 1, op. cit., s. 22. Jedynie odnośnie do U z b e k ó w znajdujemy informacje o spożywaniu pokar­ m ó w „zimnych" przez położnicę. N a l i w k i n , N a l i w k i n a , op. cit., s. 171; A. L . T r o i с к a j a, Pierwyje sorok dniej riebionka (cilia) sriedi osiedlogo nasielenija Taszkienta i Czimkientskogo ujezda, [w:] A. E . S z m i d t , E . K . B e t g e r (red.), Sb. W. W. Bartoldu, Taszkient 1927, s. 350. Np. Services..., I I - s . 156. R. D o l l o t , L'Afghanistan. Histoire. Description. Moeurs et coutumes. Fol­ klore. Fouilles, Paris 1937, s. 221-222. e 0 e l 6 2 �.GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E 325 AFGANISTANU towano pewną zwłokę w przystawieniu dziecka do piersi, by z mleka matki zniknęły „nieczystości", które mogą zaszkodzić dziecku. Przed rozpoczęciem karmienia niemowlęciu daje się nieco m a s ł a . A zatem dziecko również dostaje pożywienie rozgrzewające . Sądzi się powszechnie, że wszystko, co je matka, wpływa na jej mle­ ko i — co za t y m idzie — na zdrowie karmionego przez nią dziecka. Według informacji Hazarki z Tala sposób odżywiania karmiącej matki wpływa również na to, czy dziecko stanie się w przyszłości gorące czy zimne. Suchariewa pisze, że zdaniem samarkandzkich Tadżyków „zimne" pożywienie szkodzi nie tyle matce, co karmionemu przez nią dziecku . Prócz zimnych potraw zabrania się również matce spożywania pro­ duktów wywołujących wzdęcia, na przykład melonów. Ograniczenia dietetyczne nie pozostają niezmienne w całym okresie karmienia, wraz z wiekiem dziecka maleje ich zakres . Jeżeli matka ma mało pokarmu, stosuje się różne „gorące" zioła i po­ trawy. Stara Tadżyczka z Dawlatabadu zalecała w t y m wypadku zia­ renka krwawnika (jak już wspominano, nazwa miejscowa — Ъиу-е mu­ daran — oznacza „zapach matki"). Hazarka z Tala twierdziła, że kobie­ ta, która ma zbyt mało mleka powinna jeść kleik z mąki pszennej na tłuszczu. Zatem —- organizm matki należy rozgrzać. Jeśli dziecko otrzymuje za mało pokarmu naturalnego, jego dietę uzupełnia się mlekiem krowim, kozim, albo — rzadziej — mlekiem w proszku . M . S. Andrejew odnotowuje u mieszkańców pamirskiej do­ liny Chuf „dokarmianie" niemowląt mlekiem kozim, uważanym za zim­ ne i jako takie odpowiedniejsze dla dzieci niż bardziej gorące mleko k r o w i e . Natomiast Tadżyczki z Tala uzupełniają pożywienie niemo­ wlęcia mlekiem krowim, które jednakże tutaj uważane jest za zimne, podobnie jak i w Dawlatabadzie. W Kajsarze kobiety pasztuńskie zale­ cały dawać dziecku, którego matka ma mało pokarmu, ziarenka babki lancetowatej (bártang), zaparzone z pestkami pigwy. Analogiczne sto­ sowanie kleiku z nasion bártang z dodatkiem cukru stwierdzono we wsi Sansiz . A roślina ta uważana jest za zimną. Stosowanie jako uzupeł­ nienia pokarmu matki produktów „zimnych" byłoby zgodne z poglądem, że małe dziecko jest gorące . e3 64 65 66 67 68 69 70 »» Services..,, I I - s . 153, I I I - s . 121. Masło u w a ż a n e jest za „gorące", miód (jak i inne słodycze) także. * S u c h a r i e w a , op. cit., s. 135. Karmienie trwa co najmniej rok, najczęściej 2-2,5 roku, a nawet do 3 lat, czasem dziewczynki są później odstawiane od piersi niż chłopcy. * Zielarz z Dawlatabadu radził kobietom, by mleko w proszku d a w a ł y dziec­ ku dopiero, gdy skończy 6 miesięcy. A n d r e j e w , Tadżiki t. I , s. 70-71. Services..., I I - s . 154. Jednakże N a l i w k i n , N a l i w k i n a , op. cit., s. 175, podają, że Uzbeczki wszystkim dzieciom przy piersi podawały kawałeczki baraniego tłuszczu — na­ leżącego do „gorącego" pożywienia. M 5 s e 7 e 8 6 8 7 0 �326 DANUTA PENKALA Jak podaje Pakmal, kiedy dziecko osiągnie wiek około 5 miesięcy i zacznie się wzbogacać jego pożywienie odrobiną chleba i słodkiej her­ baty lub mleka, matka nie przestrzega już żadnej diety . 71 U W A G I KOŃCOWE Powyższe dane wykazują, iż powszechne jest wśród ludności Afga­ nistanu przekonanie o konieczności stosowania pewnych ograniczeń w żywieniu, zależnie od stwierdzonej, gorącej albo zimnej natury danej osoby. Obowiązuje zasada dążenia do utrzymania równowagi właściwej danemu organizmowi (zależnie od płci, wieku i cech indywidualnych), a bierze się pod uwagę cechy pożywienia oraz wpływ gorącej i zimnej pory roku. Jednakże klasyfikacja elementów świata na „gorące" i „zimne" nie tworzy spójnego systemu. Ludzie wypowiadają często sprzeczne opinie na ten temat. Niekiedy próbują racjonalizować pewne wskazania. Reguły teoretyczne nie mają na ogół zastosowania w odniesieniu do codzennej diety. Niemniej, są one konsekwentnie przestrzegane w sy­ tuacjach krytycznych — w wypadku chorób i innych stanów uznawa­ nych za naruszenie naturalnej równowagi w organizmie. Dzięki wska­ zówkom hakima albo własnemu doświadczeniu stosuje się odpowiednią dietę, przy czym choremu daje się nawet bardzo wysoko cenione poży­ wienie, jeśli tylko istnieje przekonanie, że pomoże to przywrócić równo­ wagę utraconą w rezultacie choroby . Aplikowane są również leki, zwłaszcza ziołowe, oraz środki fizykoterapeutyczne, które mają także przyczynić się do restabilizowania zachwianego stanu równowagi. Charakterystyczną sytuacją, w której skrupulatnie przestrzega się przepisów teoretycznych, jest okres następujących bezpośrednio po po­ rodzie 40 dni. Warto wspomnieć, że położnicę i nowo narodzone dziecko uważa się za szczególnie w t y m czasie narażone na niebezpieczeństwo chorób i śmierci spowodowanych. szkodliwymi wpływami „złego oka" i złych duchów. Wysoka jeszcze obecnie śmiertelność niemowląt i ko­ biet przy porodzie uzasadnia stosowanie szczególnych środków ostroż­ ności we wzmiankowanym okresie . W odniesieniu do tej specyficznej sytuacji najlepiej da się zaobserwować przeplatanie się wyobrażeń o nadnaturalnych i naturalnych przyczynach chorób i śmierci oraz jed­ noczesne stosowanie profilaktycznych i leczniczych środków natury 72 73 7 1 P a k m a l , op. cit., s. 29. Według danych z Sansiz dietę dziecka zaczyna się uzupełniać, gdy skończy ono 10 miesięcy. Services..., I I - s . 154. Services..., U-s. 157. Jak podaje Fischer, do niedawna śmiertelność n i e m o w l ą t osiągała 50°/o i więcej. W roku 1968 w e d ł u g obliczeń zagranicznych obserwatorów wynosiła 15-30%. L . F i s c h e r , Afghanistan. Eine geographisch-medizinische Landeskunde, Berlin-Heidełberg 1968, s. 128-129. 72 7 3 �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E AFGANISTANU 327 empirycznej i religijno-magicznej (wśród tych ostatnich np. bardzo rozpowszechnione użycie amuletów). W przepisach dieto- i ziołoterapeutycznych często zresztą występują elementy magiczne, jak choćby sto­ sowanie liczb 3, 7, 40. O tym, jak żywe są w dalszym ciągu wśród ludności Afganistanu poglądy dotyczące „gorąca" i „zimna", świadczy wiele przytoczonych w tekście przykładów. Jak już wspomniano, rozmaite znane od niedaw­ na produkty żywnościowe znalazły miejsce w kategoriach „gorąca"/ /„zimna". Podobnie — niektóre łeki zachodnie, jak aspiryna Bayera. Pacjenci miejscowi, o czym przekonał się również lekarz naszej ekspe­ dycji, nie zadowalają się aplikowanymi i m lekarstwami medycyny no­ woczesnej; domagają się powszechnie przepisania towarzyszącej lecze­ niu diety, która uwzględniałaby właściwości ich organizmu. Zdarza się, że w przeciwnym wypadku nie są zadowoleni i podają w wątpliwość umiejętności lekarza. Według danych z Ri-Jang ludność tamtejsza uwa­ ża, że każda dolegliwość, czy będzie to ból w piersiach, czy ból żołądka, czy też choroba uważana za rezultat działania „złego oka", wymaga od­ powiedniej diety . Interesujące może t u być porównanie ze spostrzeżeniami lekarza rosyjskiego praktykującego w Turkiestanie na przełomie X I X i X X w. G.A. Kołosow podaje, że spośród 1500 jego pacjentów, Sartów i K i r g i ­ zów, jedynie około 30-40 nie zapytało, co mogą jeść i pić, i to przy wszelkich dolegliwościach, łącznie z chorobami oczu czy lekkimi urazami chirurgicznymi . Z kolei lekarz J.K. Sejfulmuliukow praktykujący w Uzbekistanie w pierwszych latach władzy radzieckiej, dzieląc się swy­ mi uwagami o trudnościach napotykanych przy wprowadzaniu metod medycyny nowoczesnej, pisze: „Przy niepomyślnych wynikach leczenia pacjenta metodami europejskiej medycyny tabibowie, a za nimi ludność, wytykają błędy obcej medycyny, nie znającej podstaw miejscowego ub-hawá i mijaz — t j . w a r u n k ó w klimatu, temperamentu..." I dalej: „...głęboko zakorzeniony obyczaj parxiz [ t j . ograniczeń dietetycznych] jest poważną przeszkodą przy przyjmowaniu przepisanych przez lekarzy środków, a szczególnie diety chorego zalecanej przez europejską medy­ cynę. Często chory Uzbek, np. poraniony czy też z chorobą skórną, zwraca się o przepisanie diety «rozgrzewajacej» albo «ochładzającej». Na t y m gruncie tabibowie rozprzestrzeniają wśród ludności negatywne oceny europejskiej medycyny, zwłaszcza w wypadku śmierci pacjenta" . Lekarze z ekipy badawczej działającej w Sansiz początkowo nie za74 7S 76 74 Services..., I I I - s . 122-123. Miody pacjent z Ri-Jang, przewieziony do Kabulu na operację oczu, przez wiele dni po operacji odmawiał spożywania jogurtu i po­ marańczy (jako że „zimne" pożywienie przeszkadza w zabliźnianiu się ran). К o ł o s o w, op. cit., s. 62. J . K . S e j f u l m u l i u k o w , К woprosu o tabibizmie w Uzbekistanie, „Medicinskaja mysi Uzbekistana", nr 9-10: 1928, s. 68. 7 5 7 8 �328 DANUTA PENKALA leeali pacjentom diety, z wyjątkiem przypadków, gdy było to konieczne. Potem, poznawszy poglądy ludności miejscowej, wraz z lekami dawali odpowiednie wskazówki dietetyczne . Wydaje się, że tą drogą przedstawiciele medycyny nowoczesnej naj­ łatwiej mogą zdobyć zaufanie ludności, wśród której tak bardzo roz­ powszechnione są poglądy o „gorącym" i „zimnym", i uczynić wiele dla polepszenia trudnej obecnie sytuacji w zakresie ochrony zdrowia w A f ­ ganistanie . Można bowiem mniemać, że koncepcje, które w wyniku wielowiekowych wpływów zarówno z Zachodu, jak i Wschodu głęboko się zakorzeniły i utrwaliły, nieprędko zanikną, mimo rosnących wpły­ wów współczesnej medycyny naukowej. Ponadto, niewykluczone, że od­ powiednie badania wykazałyby, w jaki sposób utwierdzanie pewnych reguł dietetycznych związanych z koncepcją „gorąca" i „zimna" mogło by okazać się pomocne w zapobieganiu niektórym chorobom . 11 7 8 79 Danuta Penkala "HOT" A N D " C O L D " I N T H E T R A D I T I O N A L M E D I C I N E I N A F G H A N I S T A N Summary The concept of "hot" and "cold" is widespread i n the Islamic world, in India, South-East Asia and in Latin America. I n Central Asia it survives as an inhe­ ritance of the views of the philosophers of antiquity and Greek physicians and of the still more ancient conceptions of the old Indian medicine. The expansion of Islam and, in continuation of Greek learning, the development of Arabic medicine (whose members were frequently of Persian or of Tadjik origin) were instrumen­ tal in confirmation of the concept of "hot" and "cold". The concept occupies an important place in popular knowledge and in medical practices among the population of modern Afghanistan. It is reflected in traditio­ nal medical practices which are the vestiges of the ancient systems of medical philosophy as well as at a popular level. Independently of their ethnic origin/iden­ tity, the people have a certain basic, loosely systematized, knowledge of the "hot" 77 Services., I I - s . 156. W roku 1969 w Afganistanie było 632 lekarzy, a w i ę c jeden lekarz przypa­ dał na 22-23 tys. m i e s z k a ń c ó w (w Kabulu — jeden lekarz na 950 mieszkańców). Dane te podaje L . F i s c h e r , Das Gesundheitswesen, [w:] W. K r a u s (red.), Af­ ghanistan. Natur, Geschichte und Kultur, Staat, Gesellschaft und Wirtschaft, Tu­ bingen, Basel 1975, s. 381. L o g a n , op. cit., wykazuje, że przestrzeganie zaleceń dietetycznych „humoralnej" medycyny ludowej w Meksyku dopomaga w zapobieganiu pelagrze — cho­ robie, którą w y w o ł u j e deficyt niacyny (witaminy PP) w pożywieniu. W odniesie­ niu do Afganistanu F i s c h e r , Volksmedizin..., s. 62-63, podaje wyniki badań far­ makologicznych niektórych roślin, mających zastosowanie w terapii „gorące"/ /„zimne" (Peganum harmala, gatunki Plantago, Ferula asa foetida). Analizy po­ twierdzają skuteczność wielu zastosowań leczniczych tych roślin w medycynie tra­ dycyjnej. 7 8 n �„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E AFGANISTANU 32& and "cold" properties of food and drugs, aspects of illnesses and of the human nature. The same concept, though in a more sophisticated form, is being used by trained hakims. It is believed that the differences i n human traits depend on sex and on age however, in addition, each person has individual temperamental characteristics and a specific state of balance. The fluctuations i n this equilibrium are brought about by the seasons (of the year) and by the diet. It is believed that various illnesses are the result of the excess of "heat" or of "cold" in the system. Connected with this belief are dietary recommendations which are based, generally, on the prin­ ciple "contraria contrariis" ("hot" against "cold" and vice versa) however, the preventive recommendations are not being observed in the daily practice and in the diet unless the bodily system has been thrown out of the state of its natural equilibrium which is synonymous with an illness. In such event, a suitable diet, an appropriate herbal treatment and various physiotherapeutic methods (based on the advice of an hakim or of someone in the family) are stringently applied to remove the harmful excess of "heat" or of "cold". A particular situation in which the theoretical rules are stringently observed is the period of 40 days after child­ birth when the mother is served "hot" food to counteract the sudden and dan­ gerous "chilling" of the body of a pregnant woman as a result of childbirth. The methods of cure represent an mixture of the empirical, religious and magical means while in dietary and therapeutic recommendations associated with the concept of "heat" and "cold" appear, frequently, the elements of magic. The durability of the beliefs among the inhabitants of Afghanistan on the subject of "heat" and "cold" is attested to by the fact that the local patients de­ mand from the practitioners of modern medicine, apart from Western drugs, also the prescription of a suitable diet which would be appropriate to their bodily system. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/de66f45cdff3774501ba7987ffcd76ef.pdf 19258bfb47ef2ded6158ab405e158e9f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6629 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2016 Subject The topic of the resource Mauss, Marcel (1872-1950) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6197 Title A name given to the resource Solidarność, polityka i różnica/ Laboratorium kultury Description An account of the resource Laboratorium kultury 5 (2016) Marcel Mauss, Red. Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Emilia Wieczorkowska, s.27-42 Creator An entity primarily responsible for making the resource Pępiak, Ewelina Pisarek, Adam ( red. nacz.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available grupakulturalna.pl Uniwersytet Śląski w Katowicach Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 5 Laboratorium Kultury 5 (2016) 2016 http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl tytuł artykułu: Solidarność, polityka i różnica. Marcel Mauss: intelektualista i aktywista autor / autorzy: Ewelina Pępiak źródło: „Laboratorium Kultury” 5 (2016), s. 27–42 wersja pdf: http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-2_pepiak.pdf afiliacja autora / autorów: Justus Liebig Universität Gießen słowa klucze: antyutylitaryzm, kolonializm, demokracja, solidarność, naród abstrakt: (na początku artykułu) article title: Solidarity, politics and difference. Marcel Mauss as an intellectual and an activist author / authors: Ewelina Pępiak source: „Laboratorium Kultury” 5 (2016), pp. 27–42 pdf version: http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-2_ pepiak.pdf institutional affiliation: Justus Liebig Universität Gießen keywords: anti-utilitarianism, colonialism, democracy, solidarity, nation summary: (at the end of the article) 26 �Ewelina Pępiak Justus Liebig Universität Gießen Solidarność, polityka i różnica. Marcel Mauss: intelektualista i aktywista Abstrakt Rola Marcela Maussa jako wybitnego etnologa i socjologa była analizowana przez wielu historyków socjologii i jest powszechnie uznawana w katedrach antropologii kultury na całym świecie. Jego polityczna działalność, od publicznych wystąpień na posiedzeniach francuskiej Partii Socjalistycznej i artykułów w socjalistycznej prasie, po założenie własnej kooperatywy oraz pisania La Nation, dzieła pomyślanego jako fundamentalny projekt społeczeństwa opartego na ideałach demokracji i solidarności, są o wiele mniej znanym aspektem życia Maussa. Niniejszy tekst przybliża trzy istotne aspekty jego politycznej działalności: krytykę utylitaryzmu, pojęcie narodu oraz krytykę kolonialnego systemu wyzysku podjęte przez współczesnych interpretatorów, m.in. Mary Douglas i Marcela Fourniera. Słowa klucze: antyutylitaryzm, kolonializm, demokracja, solidarność, naród Świat nowoczesny nie jest doskonały1 M arcel Mauss był uczonym wiernym rygorom metod i dyscyplin, a zarazem aktywistą oddanym ideałom równości i sprawiedliwości społecznej. Jako 1 „Tout n’est pas beau dans le monde moderne”. M. Mauss, La Nation, édition et présentation Marcel Fournier et Jean Terrier, Presses Universitaires de France, Paris 2013, s. 118. 27 �Laboratorium Kultury 5 (2016) człowiek, chętnie oddawał się sprawom bieżącym, działając – naukowo i politycznie – tak, by być w zgodzie z własnymi przekonaniami. Mistrz krótkich form, pedagog, etnolog i aktywista raczej niż notoryczny dokumentalista, obiektywny syntetyk i gabinetowy systematyk – pod względem metod pracy Mauss reprezentuje odmienny od Durkheimowskiego model naukowca2. Jego niedokończone dzieła koncentrują uwagę uczniów i kontynuatorów wokół Szkicu o darze. Ten zaś sam w sobie jest utworem paradoksalnym, gdyż mimo warstwy ideologicznej odpowiadającej konkretnym potrzebom czasów, w których został stworzony, został odebrany głównie jako zapis uniwersalnego modelu wymiany w zakresie antropologii kultury. We Francji aspekt pracy Maussa skupiający się wokół dynamiki pomiędzy indywiduum, a zjawiskami społecznymi, jednym słowem jego przynależność do szkoły durkheimowskiej, był mało znany. Stało się tak za sprawą wydania Socjologii i antropologii w 1950 r. z przedmową Claude’a Lévi-Straussa, dla którego to strukturalny aspekt wymiany był centralnym elementem Szkicu…3. Szkic o darze odczytywany przez Lévi-Straussa przez pryzmat strukturalizmu oraz w kontekście krytyki sowieckiego modelu socjalizmu, pozostawił nam zupełnie odpolityczniony wizerunek działalności Maussa4. W rzeczywistości był on jednak czynnym politycznie intelektualistą i aktywistą zabierającym niejednokrotnie głos w bieżących sprawach dotyczących zjawisk ekonomicznych, politycznych i społecznych we współczesnej mu Europie5. Z początkiem lat 80. ubiegłego stulecia, wobec kryzysu nowoczesnych projektów społecznych, jego komentarze o charakterze krytyki politycznej zyskały nowe odczytania. Z czasem, antyutylitarystyczny charakter idei Maussa stał się inspiracją dla prac ruchu i naukowej platformy M.A.U.S.S.6 we Francji. Jedną z pionierskich prób zwrócenia uwagi na polityczny wymiar myśli Maussa i jego pełną przynależność 2 J.-F. Bert, L’Atelier de Marcel Mauss, CNRS Editions, Paris 2012; M. Fournier, J.-Ch. Marcel, Présentation: avec Mauss et au-délà de Mauss, „Sociologie et societés”, 2004, vol 36, nr 2, s. 10; http://www.erudit.org/revue/socsoc/2004/v36/n2/011043ar.html?vue=resume [dostęp: 5.09.2016 r.]. 3 F. Weber, Au-délà du Grand Partage, przedmowa do: M. Mauss, La Nation…, s. xi. 4 Poprzez „polityczny” rozumieć tu należy „zakładający dynamikę człowiek-zjawisko społeczne”, która jest podstawowym warunkiem daru jako aktu solidarności. Zdaniem Florence Weber, Lévi-Strauss odzielił myśl Maussa od socjologicznej optyki Durkheima publikując Zarys ogólnej teorii magii [Esquisse d’une théorie générale de la magie] bez Eseju o naturze i funkcji ofiary, co doprowadziło do zerwania teoretycznej więzi między dziełem Maussa i Huberta, a szkołą durkheimowską i na dziesięciolecia wpłynęło na różną percepcję Szkicu o darze po obu stronach Atlantyku. Tamże, s. XII. Polskie tłumaczenia dzieł Maussa podążają tym samym tropem, wobec czego autor postrzegany jest przede wszystkim jako etnolog badający społeczeństwa archaiczne oraz religioznawca. 5 Mauss założył kooperatywę La Boulangerie i prowadził kolumnę „współpraca” na łamach „L’Humanité”. M. Fournier, Mauss et La Nation…, s. 219. 6 Szerzej na temat tej inicjatywy w omówieniu Anny Bary w niniejszym numerze „Laboratorium Kultury”. 28 �Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica… do szkoły durkheimowskiej jest przedmowa Mary Douglas do anglojęzycznego wydania Szkicu o darze z 1990 r.7 Następnie nowsze opracowanie dzieł Maussa autorstwa Marcela Fourniera oraz wydany przez tego kanadyjskiego badacza zbiór polityczno-społecznych pism Maussa w tomie zatytułowanym Ecrits politiques8, umocniły spojrzenie na idee zawarte w jego dziele jako niezwykle aktualną krytykę relacji władzy w społeczeństwach nowoczesnych. Dar czyli solidarność bez poświęcenia Na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci Marcel Mauss coraz częściej postrzegany bywa jako aktywny propagator socjalizmu demokratycznego9. Socjalistyczne poglądy, uformowane z uwagi na traumatyczne doświadczenia dwóch wojen światowych, dzięki przyjaźni z Jeanem Jaurèsem, oraz pod wpływem uważnych studiów nad konsekwencjami kolonialnego systemu wyzysku, były wedle Douglas inspiracją do napisania Szkicu o darze. Swą przedmowę zaczyna ona od wyjaśnienia, dlaczego bezinteresowny dar jest „nieporozumieniem”: Bezinteresowne dary nie mają racji bytu. Problem w tym, że tak zwany bezinteresowny dar wiąże się z intencją obdarowującego, by być zwolnionym z obowiązku przyjęcia darów zwrotnych ze strony obdarowywanego. Odmowa zadośćuczynienia umiejscawia akt dawania poza wspólnymi więziami10. Zatem dar jako akt, który w żadnym stopniu nie wzmacnia solidarności społecznej nie ma sensu. Mauss zaprzecza więc idei, której próbował dowieść Malinowski, jakoby istniał podział na transakcje i bezinteresowne dary (np. obdarowywanie żony, które Francuz jednoznacznie interpretuje jako zapłatę za usługi seksualne). W ten sam sposób, dowodzi Douglas, honorowi dawcy krwi są honorowi jedynie z nazwy, podczas gdy w rzeczywistości ich dar jest całkowicie 7 Pierwsza przedmowa do angielskiego wydania Szkicu o darze jest autorstwa E.E. Evansa-Pritcharda (tłum. Ian Cunnison, wyd. Cohen and West, Londyn 1966). 8 Wyd. Fayard, Paryż 1997, patrz fragmenty książki Sylvaina Dzimiry w tym tomie. 9 Maurice Agulhon chcąc zwrócić uwagę na reformistyczny i pacyfistyczny charakter poglądów Maussa nazywa go „republikaninem”. Por. M. Fournier, J.-Ch. Marcel, Présentation…, s. 12. Tymczasem, należy wyraźnie oddzielić od tego tradycyjnego pojmowania republikanizmu dzisiejszy nurt republikański czynny w polityce francuskiej i skupiony wokół partii Les Républicaines Nicolasa Sarkozyego, który jest etatystycznym ruchem propagującym agresywny kapitalizm, i asymilację, a zatem ideologicznie odległym od anty-nacjonalizmu Maussa, który „próbował uniknąć jakiegokolwiek związku z prawicą polityczną”. Tamże. 10 M. Douglas, No Free Gifts, foreword to: M. Mauss, The Gift. The form and reason for exchange in archaic societies, Routledge, London and New York, 1990, s. xii. 29 �Laboratorium Kultury 5 (2016) interesowny, nawet jeśli rytuał odwzajemnienia jest niebezpośredni11. Obowiązkowy zwrot daru jest zatem uniwersalną zasadą istnienia więzi społecznych, niezależnie od epoki i miejsca. Na tej zasadzie Mauss opiera swe rozumienie solidarności jako warunku koniecznego istnienia pokoju wśród narodów. Mary Douglas proponuje odczytanie Szkicu o darze jako „części dokładnie zaplanowanej, zorganizowanej krytyki utylitaryzmu jako ówcześnie dominującej teorii politycznej”12. Z moralnego (i ekonomicznego) punktu widzenia ideał sprawiedliwości społecznej uosobiony w darze pozwala zachować godność i zniwelować chciwość13. Źródłem koncepcji daru bez poświęcenia jest Esej o naturze i funkcji ofiary, napisany w 1899 r. Mauss pracował wówczas z Henri Hubertem nad wedyczną zasadą poświęcenia, która zobowiązuje bóstwo do oddania przysługi lub spełniania modlitw w myśl maksymy do ut des. Jednakowoż, mimo wyjścia od świętych tekstów hinduskich i praktycznych przykładów rytuałów religijnych ludów Ameryki Północnej i Oceanii, koncepcja daru kryje w sobie teorię polityczną i ekonomiczną14. Mauss uważał bowiem, iż każde poważne dzieło filozoficzne powinno mieć wpływ na politykę społeczną. Proponowana tu teoria z zakresu ekonomii społecznej to przeciwstawienie się leseferyzmowi, reprezentującemu anarchię, eksploatację biedoty i atomizację społeczną15. Mauss proponuje w zamian socjalizm. Jak większość socjalistów francuskich w jego czasach, był on całkowicie przeciwny idei liberalizmu, chociaż uważał, iż postęp na poziomie indywidualnym musi być wpisany w projekt społeczny16. Idea dawania bez poświęcania siebie i rywalizacji bez unicestwiania (zawarta już w Eseju o funkcji i naturze ofiary) na grunt etnologiczny przeniknęła właśnie pod wpływem refleksji politycznej17. W durkheimowskim duchu Mauss zrywa z organiczną wizją społeczeństwa, a więc ze spencerowskim nurtem postrzegania roli jednostki jako za wszelką cenę użytecznej. Społeczeństwo złożone z jednostek, Tamże, s. x. Tamże. 13 Marcel Fournier zwraca uwagę na zidentyfikowane przez Maussa jako „chrześcijańskie” korzenie idei „szacunku dla ludzkiej osobowości”, lecz mimo fundamentalnej roli Kościoła jako pierwszej instytucji scalającej narody, Mauss uważał ją za archaiczną, a jej rolę zakończoną „z punktu widzenia realizmu politycznego”. M. Fournier, Mauss et La Nation…, s. 214. 14 M. Douglas, No Free Gifts…, s. xii. 15 Tamże, s. xiv. 16 „[Mauss – przyp. E.P.] mniemał, iż sukces systemu politycznego leży w jego zdolności do zapewnienia jednostkom samorozwoju”. Tamże, s. xv. 17 „Marcel Mauss proponuje, w swym przekonaniu, model społeczeństwa oparty na duchu pluralizmu, który oparty jest na zasadach udziału i hojności, naczelną rolę przyznając relacjom międzyludzkim (współdziałanie i sieci społecznościowe). Nie chodzi tu o system filozoficzny, lecz o plan działania o wymiarze także politycznym”. M. Fournier, Présentation…, s. 11. Por. także: S. Dzimira, Marcel Mauss: savant et politique… 11 12 30 �Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica… których wzajemne więzi opierają się na osobistych relacjach, zaangażowaniu w te relacje i ich trwałości na przestrzeni czasu było dla Maussa jedynym możliwym terenem zaistnienia solidarności. To nowatorskie spojrzenie na dar, który był dotąd zupełnie inaczej konotowa18 ny , jest, w przekonaniu Mary Douglas, potwierdzeniem nadrzędnej roli relacji między jednostką a zjawiskiem społecznym w refleksji Maussa. Tym sposobem kontynuuje on tradycję swego wuja, Émile’a Durkheima. Perspektywa durkheimowska jednak oddaje tę relację na poziomie doktryn i idei, podczas gdy Mauss dążył do konkretu. Być może dlatego też, chociaż niejednokrotnie podkreślał wagę badań nad społeczeństwami współczesnymi, jego praca była przede wszystkim pracą etnologa, a społeczeństwa, na których przykładzie definiował zjawiska i fakty społeczne – społeczeństwami pierwotnymi19. Przenosząc teorię daru na nowoczesny grunt, Mauss kontynuuje także durkheimowską krytykę liberalizmu angielskiego, mającego filozoficzne korzenie w Benthamowskim utylitaryzmie20. Za Rousseau i Tocquevillem przywołuje trzy założenia, które stawiają angielski liberalizm w krytycznym świetle: liberalną koncepcję osoby jako indywiduum, a nie byt społeczny, relacje społeczne zależne od sposobów produkcji oraz negatywne pojęcie wolności. Ten ostatni postulat liberalny wiąże się ze szczególnie przez Maussa atakowanym brakiem moralnej roli uczestnictwa politycznego (identyczny postulat był jedną z myśli przewodnich Jeana Jaurèsa). Ponadto, indywidualizm w koncepcji utylitarystów zwiastuje, w przekonaniu Douglas, indywidualizm metodologiczny, który był Maussowi zupełnie obcy. Jak zatem pogodzić rolę intelektualisty jako aktywisty, a jednocześnie niezależnego krytyka współczesnej kondycji społeczeństwa? Konkret był odpowiedzią Maussa na niebezpieczeństwo ideologicznych zależności w świecie akademickim. Postrzegając socjologię jako naukę o obiektywnych faktach społecznych, badacze mogą mieć nadzieję na uniknięcie presji politycznej21. Ponieważ od czasów Szkicu o darze całościowy system wymiany musi być brany 18 „Nie ma bezinteresownych darów. Cykliczne dary angażują jednostki w stałe zobowiązania, które ustanawiają dominujące instytucje”, M. Douglas, No Free Gifts…, s. xii. 19 M. Fournier, J.-Ch. Marcel, Présentation…, s. 6. 20 Istotnym wydaje się tu nadmienić, iż mimo tej ewidentnej dysputy toczonej z obu stron kanału La Manche, Mauss jest anglofilem i jest on jak najdalszy od obrony francuskich teorii z pobudek szowinistycznych. Patrz: S. Dzimira, Marcel Mauss, savant et politique…, rozdział 5: Mauss, Pacifiste et socialiste anglophile. Marcel Fournier przytacza jako dowód przyjaźń Maussa z małżeństwem Webbów, którzy promowali socjalistyczną republikę Wielkiej Brytanii, postrzeganą przez Maussa jako znakomity przykład pożądanej transformacji politycznej w stronę kooperatyw, nacjonalizacji i decentralizacji władzy politycznej. Por. M. Fournier, Mauss et La Nation…, s. 218. 21 M. Douglas, No Free Gifts…, s. xvi. 31 �Laboratorium Kultury 5 (2016) pod uwagę przy badaniu społeczeństwa, można powiedzieć, że Mauss oddał Durkheimowi przysługę stwarzając normę metodologiczną i dodając tym samym obiektywizmu badaniom socjologicznym. Wymiana między jednostkami u Maussa jest oparta na idei indywidualnych interesów, które są połączone, by stworzyć system społeczny bez ograniczającej wymiany rynkowej22. Douglas zauważa, iż ów spór o rolę indywidualizmu w społeczeństwie jest nadal aktualny23. Zdaniem Maussa, nowoczesność i rzeczywistość kolonialna stworzyły manichejską walkę solidarności i indywidualizmu w społeczeństwie francuskim. Mauss pragnął, by Szkic… stał się teoretycznym wyznacznikiem w badaniu społeczeństw współczesnych24. Aczkolwiek, „jego własna próba użycia teorii daru, by podeprzeć socjalizm demokratyczny wypada bardzo blado”25. Za jego czasów, podobnie jak dzisiaj, opieka zdrowotna i świadczenia socjalne stanowiły jedyne elementy, dowodzące istnienia daru w tym systemie. Na pytanie, dlaczego Szkic o darze nie odbił się szerszym echem, Douglas odpowiada: „Przed wojną prawdziwym wrogiem francuskiej myśli politycznej był anglosaski utylitaryzm. Po wojnie stał się on wąską specjalizacją w dziedzinie ekonomii”26. A zarazem tłumaczy, dlaczego, niemal sto lat po ukazaniu się, dzieło ponownie budzi zainteresowanie: Utylitaryzm nie jest już tylko techniką ekonometryczną, ani zapomnianym nurtem filozoficznym osiemnastego wieku. Solidarność znowu stała się głównym tematem w filozofii politycznej. Darwinizm społeczny odżył i otwarcie dyskutuje się dziś o przetrwaniu najsilniejszych. Filozoficznie wątła, lecz technicznie połyskująca, zjednoczona i silna, teoria użyteczności stała się głównym narzędziem decyzji politycznych27. 22 Tamże, s. xviii. Zauważmy, iż we Francji te systemy istnieją dzisiaj nie tylko w formie silnych związków zawodowych (cgt), lecz także w postaci kooperatyw takich jak rolnicza kooperatywa AMAP (dostarczanie ludności miast warzyw i owoców ze wsi za miesięczną opłatą) lub SEL (wymiana dóbr i usług w lokalnych społecznościach, np. wymiana dowożenia dzieci do szkoły za stałe dostarczanie oliwy z oliwek lub owoców z sadu). 23 Douglas dodaje od siebie, iż pewni badacze, których cechuje „indywidualizm metodologiczny” słusznie czują się zagrożeni przekazem szkoły durkheimowskiej. „Wrogość i poczucie zagrożenia jest sygnałem, iż oddziałują na nas zbiorowe wyobrażenia. Naszym głównym zmartwieniem jest jak wziąć pod uwagę jednocześnie nasze własne wyobrażenia i wyobrażenia innych”. Tamże, s. xvi. 24 Tamże, s. xix. 25 Tamże. 26 Tamże. 27 Tamże, s. xxi. 32 �Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica… Nowoczesna koncepcja narodu Ludzie w społeczeństwach archaicznych byli „mniej przygnębieni, mniej poważni, mniej chciwi i mniej brali wszystko do siebie niż my28. W 1920 r. Mauss zaczął pracować nad monumentalnym dziełem zatytułowanym La Nation [Naród], mającym poruszać zasadniczo trzy kwestie: różnice między narodem a państwem i miejsce jakie wyznaczają one w zarządzaniu kapitałem, socjalizm demokratyczny jako polityczną strukturę narodu oraz internacjonalizm jako przyszłość współpracy między narodami29. Naród, zdaniem Maussa, to pojęcie fundamentalne, ściśle powiązane z urodzeniem. W tradycji szesnastowiecznego pryncypatu, ale i w muzułmańskich kapitulacjach wewnątrz Imperium Ottomańskiego, naród istnieje poprzez opozycję władcy i ludu, tradycję, „która została niestety skazana na zapomnienie w ciągu kolejnych dwóch wieków”30. W nowożytnej historii Europy pojęcie demokracji z pojęciem narodu związały rewolucje angielskie. Ekspansja kolonialna we Francji imperialnej również była postrzegana jako projekt narodowy. Nie oznacza to jednak, że „naród” jest ustanowiony poprzez „wiarę” czy też „wolę”31. Maussowskie rozumienie narodu (jako Gesselschaft, czyli społeczeństwo) oparte jest na strukturalnej organizacji, która jest całkowicie sprzeczna z sensualizmem. Wobec tego, polityka w ramach narodu jest dlań racjonalną sztuką, nie zaś kwestią doktryn. Francja i Anglia (wraz z Niemcami) stanowią według Maussa przykładowe, „najbardziej rozwinięte” narody, spełniające kryteria stabilnej władzy centralnej, systemu prawno-administracyjnego i jasno określonych praw i obowiązków obejmujących zarówno obywateli jak i narody. Są one jednakowoż dalekie od doskonałości32. Mauss sądził, iż naród opiera się na („skończonej i doskonałej”) organizacji społecznej, indywiduacji i integracji. Integracja jest tu rozumiana po Spencerowsku – jako scalanie części. W duchu pozytywistycznym Mauss analizuje zatem M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973, s. 327. 29 „Internacja, unarodowienie i wolność obywateli są trzema warunkami tej samej fazy rozwoju naszych dużych i małych narodów. To dzieło poświęcone jest wykazaniu owego faktu”. M. Mauss, La Nation…, s. 62. 30 Tamże…, s. 68. 31 Rogers Brubaker stawia analizę Maussa w opozycji do Renanowskiej sensualistycznej definicji narodu jako „pragnienia by żyć wspólnie”. R. Brubaker, Mauss on Nationhood. Objectivism and its Limits, w: Studies on Nationalism, ed. M. Kovacs i P. Lam, CEU, Budapest 2004, s. 107. 32 M. Fournier, Mauss et La Nation…, s. 209. 28 33 �Laboratorium Kultury 5 (2016) naród poprzez pojęcie indywiduacji33. Oznacza ono tu, że każdy naród jest sam w sobie cywilizacją, przy czym – w myśl śmiałej w jego czasach, a często cytowanej opinii Maussa, „nie istnieją społeczeństwa nieucywilizowane, a jedynie różne cywilizacje”34. Cywilizacja objawia się poprzez edukację, język, literaturę, media, mentalność i charakter35. Jak zauważa Rogers Brubaker, to scalenie pomiędzy kulturą i narodowością w myśli Maussa powróci znacznie później w teorii Ernesta Gellnera36. Przeciwstawiając własną koncepcję narodu idei nacjonalizmu, społeczeństwo oparte na zasadach socjalizmu demokratycznego etatyzmowi i krytykując system kolonialny, Mauss twierdzi, że im lepiej zorganizowane jest dane społeczeństwo, tym lepiej radzi sobie ono z problemem hierarchii władzy37. Organizację tę postrzegał natomiast w sposób ewolucjonistyczny, chociaż koncepcję lepszych i gorszych narodów określał jako „niebezpieczną”38. W przeciwieństwie do narodu, państwo nie scala, a zatem automatycznie ustanawia hierarchię. Podobną rolę pełni nacjonalizm. Mauss krytykował oba te projekty uważając, iż są one szkodliwe dla zasady solidarności. Był zwolennikiem nacjonalizacji gospodarczej i ścisłej współpracy między narodami na poziomie kooperatyw. Uważał także, że kapitalizm jest systemem sprzyjającym rozwojowi narodu, gdyż odstępuje on od państwowości, stwarza system kontroli wielkich firm oraz zapobiega anarchii ekonomicznej, a zwłaszcza dokonanej w Rosji bolszewickiej kolektywizacji39. Unarodowienie jest znacznie lepszą formą zarządzania kapitałem, gdyż nie wywodzi się z prób realizacji ideałów czy od krytyki dialektycznej społeczeństwa burżuazyjnego, lecz z obserwacji faktów i założenia, iż najlepszym sposobem zarządzania dobrami jest przekazanie ich tym, którym na nich zależy. Lecz tego typu unarodowienie zakłada odejście od pojęcia niezależnego państwa, które jest nieodpowiedzialne i z pewnością okazałoby się złym zarządcą. Zakłada ono natomiast uznanie, iż naród składa się z grupy użytkowników, zainteresowanych, z szerokiej kooperatywy konsumentów, którzy mają zaufanie do zarządzających przedsiębiorców, i nie są zdani na zwerbowanych pod względem poglądów polityków, którzy są z zasady niekompetentni w sprawach handlu40. R. Brubaker, Mauss on Nationhood…, s. 108. M. Fournier, Présentation…, s. 9. 35 R. Brubaker, Mauss on Nationhood…, s. 108. 36 Tamże, s. 109. 37 M. Fournier, Mauss et La Nation…, s. 211. 38 Tamże, s. 210. 39 Tamże, s. 216. 40 M. Mauss, The Problem of Nationality…, s. 217. 33 34 34 �Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica… Idea narodu jest, według Maussa, wręcz przeciwstawna idei nacjonalizmu, zaś państwa „zamknięte i samowystarczalne” nie mają w jego przekonaniu racji bytu. Podsumowując, Mauss proponował mariaż kapitalizmu i socjalizmu demokratycznego, sceptycznie odnosząc się do rewolucyjnego socjalizmu, ale i do liberalizmu ekonomicznego41. Podejrzewał on rychłe nadejście międzynarodowej, ponadpaństwowej sieci kooperatyw, „wielkich wspólnot pracowniczych” zarządzających kapitałem i własnością prywatną oraz wiążącego się z nią rozwoju gospodarki gwarantującego silny samorządny socjalizm demokratyczny42. Optymizm bijący z tego programu jest zrozumiały w kontekście powszechnego w międzywojniu mniemania, iż nikt nie chce wojny i narody dążą do rozbrojenia. Jeszcze w 1929 r. Marcel Mauss pisał: „Nie ma żadnych wątpliwości, że wszystkie narody i cywilizacje zmierzają aktualnie do przodu, ku większej sile, szerszemu ogółowi i triumfowi racjonalizmu. Idea coraz większych osiągnięć, dóbr intelektualnych i materialnych będących udziałem całej coraz bardziej racjonalnej ludzkości stała się w zasadzie faktem”43. Aspekt ideologiczny refleksji Maussa ma jednak swoje ograniczenia: „Mauss był intelektualistą zaangażowanym i należał do zwolenników wilsonizmu, pokładając wiarę w cnoty arbitrażu jako drogi do rozwiązywania konfliktów”44. W zupełny optymizm Maussa każe jednak powątpiewać cytat z jego korespondencji z Hubertem na rok przed rozpoczęciem prac nad La Nation, gdzie pisze: „bardzo słabo i bardzo czarno widzę przyszłość Europy”45. Mauss był zwolennikiem ładu, na który Europa musiała poczekać do momentu powstania po II wojnie światowej Unii Europejskiej i Organizacji Narodów Zjednoczonych46. Tymczasem w latach 30., wobec rozłamu w partii socjalistycznej oraz „powrotu prymitywizmu”, który „może się tylko zakończyć tragicznie”47, Mauss niemal całkowicie wycofał się z działalności politycznej48. La Nation pozostanie, podobnie jak inne jego prace, jedynie zbiorem szkiców49. 41 Marcel Fournier wnosi, iż od współautorskiego Eseju o naturze ofiary, poprzez Naród do Szkicu o darze, dzieła Maussa konsekwentnie traktują o politycznych skutkach ignorowania zasady solidarności. Tamże, s. 214–218. 42 Tamże, s. 218–219. 43 Tamże, s. 211, przypis 4. 44 M. Fournier, Présentation…, s. 13. 45 Tamże. 46 „Duch pokoju jest przede wszystkim zawarty w duchu federacji, bez istnienia federacji pokój nie jest możliwy, a zatem nie można ustanowić pokoju, a dopiero potem utworzyć Stany Zjednoczone Europy lub całego świata. Dopiero gdy powstaną Stany Zjednoczone Europy, nastanie pokój w Europie i kiedy powstaną Stany Zjednoczone świata będzie pokój na świecie […]”. M. Mauss, La Nation…, s. 49. 47 M. Fournier, La Nation ou…, s. 223. 48 W 1934 r. bierze on jeszcze udział w demonstracji zorganizowanej przez CGT: Powszechną Konfederację Pracy, która organizuje w 2016 r. strajki generalne i całonocne, protestując przeciwko nowej reformie kodeksu pracy. 49 Tamże. 35 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Intelektualny aktywizm a krytyka kolonializmu Postrzeganie francuskiej tożsamości narodowej w kategoriach posiadania i przynależności ustanawia relacje władzy pomiędzy metropolią a zdobyczami kolonialnymi, które dominują perspektywę antropologiczną uprawianą wyłącznie z punktu widzenia imperium. Stąd, status epistemologiczny i wizerunek kultury „francuskiej” z nazwy, lecz przecież przekazywanej w edukacji kolonialnej jako egzotyczna, postrzeganej przez pryzmat różnicy, wpływają głęboko na kształt projektu narodowego trzeciej republiki. Na tę cechę uprawiania antropologii i socjologii we Francji zwrócił uwagę Mauss, natomiast jej rozwinięciem jest dzieło Pierre’a Bourdieu, Rolanda Barthesa i Jacquesa Derridy. Mauss zauważa już na pierwszych kartach La Nation, iż kolonializm francuski jest projektem narodowym. Kolonialny lub też postkolonialny projekt narodowy niejako stawia badania nad społeczeństwem przed dylematem uwikłania w jakże polityczne z natury zagadnienia tożsamości, przynależności i hierarchii. Scalająca funkcja kolonizacji, towarzyszącej znacznym napięciom społecznym wewnątrz metropolii jest przez Maussa postrzegana w warstwie ideologicznej jako mechanizm obronny aparatu władzy. Pisząc w La Nation o tradycji administratorów kolonialnych, Mauss porównuje ich do satrapów z dawnych imperiów – jest to „tradycja buty, poczucia wyższości, prestiżu, hegemonii, ambicji”50. Chęć podboju i dominacji nazywa „mrzonkami antycznymi i barbarzyńskimi”, które nieszczęsnym ludom podbitym pozostawiają pozorną suwerenność lub zwykle nie pozostawiają im żadnej wolności. Idea kolonizacji stoi w sprzeczności z internacjonalizmem, w którym Mauss widział jedyny modus operandi przyszłej kooperacji między narodami. Tymczasem, świat wstąpiwszy w fazę demokracji, w dalszym ciągu stawia prymitywny tryb dominacji nad głęboko humanistyczną zasadę solidarności w równości: Polacy i bolszewicy spierają się o Ukrainę. Stany Zjednoczone bez litości rozciągają dominację na Panamę, Porto Rico i na Kubę oraz próbują ją rozciągnąć na Santo Domingo [dzisiejsze Haiti – przyp. E.P.], rozważają zastosowanie ich w Meksyku […]51. Koncepcja wymuszonego protektoratu skłania Maussa do refleksji, iż wojna i pokój niekoniecznie są stanami przeciwstawnymi, lecz wręcz przeciwnie – współgrają ze sobą w fundamentalnej zasadzie rządów siły. „Niezależność, 50 51 M. Mauss, La Nation…, s. 183. Tamże, s. 184. 36 �Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica… pisze dalej Mauss, jest jedynie wynikiem sojuszu, sojusz jest jedynie wynikiem subordynacji”52. Hipokryzja administratorów tego wymuszonego pokoju, tej iluzorycznej solidarności, nakazuje im używać mylących eufemizmów, takich jak „ekonomiczny imperatyw” czy też „protektorat”, którymi nazywają rzeczywisty „sojusz wojskowy” – zniewolenie, kolonizację i hegemonię53. Wnikliwie rozróżnia też instancje owej dominacji: kolonizację, zbrojną kontrolę i przyłączenie terytorium. Kolonizację nazywa on jednym z najstarszych fenomenów ludzkości, aczkolwiek fenomenem złożonym. Dzieli go na: kolonizację jako zaludnianie, wyzysk i zarządzanie. Zaproponowany przez siebie podział określa jednak niewystarczającym. Nie oddaje on bowiem relacji między społeczeństwami znajdującymi się na zajmowanych terenach, a społeczeństwem zwycięskim, „które może unicestwić kolonizowaną społeczność. Ta barbarzyńska przygoda była stosowana przez wielkie nowoczesne narody częściej niż nam się wydaje”54. Porównuje też francuski i angielski system kolonialny konstatując, iż ten drugi pochłonął więcej ofiar i był bardziej degradujący pod względem godności ludów podbitych. Z kolei, jak zauważa, kolonizacja hiszpańska bardzo często kończyła się wyniszczeniem całych grup, jak było w przypadku kubańskich Indian55. W kwestii kolonizacji francuskiej Mauss przywołuje próby naturalizacji (w 1848 r. mieszkańcy Indochin, Antyli i Senegalu uzyskali obywatelstwo francuskie) konkludując: „Generalnie uznaliśmy poprzez ten akt zaanektowane społeczeństwa jako Francuzów gorszego sortu”56. Współczesne mu kolonie ocenia jako surowsze pod względem prawnym niż kolonie rzymskie czy nawet zamorskie osadnictwo w czasach Renesansu. Ta ocena rozciąga się także na zagadnienie rasy. Mimo że przez wieki w koloniach portugalskich i hiszpańskich związki seksualne między Europejczykami a przedstawicielami podbitych ludów miały charakter gwałtu i prawie nigdy nie kończyły się legalizacją, „pogarda dla przedstawicieli ras mieszanych jest rzeczą nowoczesną, zwłaszcza anglosaską”57. Zdaniem badacza, pod względem ekonomicznym nowoczesne kolonie opierają się na czystej grabieży (Mauss używa niemieckiego słowa Raubwirtschaft – gospodarka rabunkowa, grabież, rabunek): Tamże. Tamże. 54 Tamże, s. 186. 55 Chodzi o kubańskich Tainów. 56 Tamże, s. 187. 57 Tamże. 52 53 37 �Laboratorium Kultury 5 (2016) W zasadzie miało miejsce nabywanie, praktycznie za nic, za symboliczne sumy, czy wręcz w formie podatków, wszystkich produktów rolnych oraz pracy rdzennych mieszkańców. Biały, który udaje się do kolonii, uważa się za posiadacza wszelkich praw wobec rdzennego mieszkańca, który zachowuje jedynie swego rodzaju posadę – widać tu zarodek przyszłych rebelii proletariuszy i potomków podbitych ludów58. Ta śmiała krytyka kolonizacji, służąca za portret świata opartego na wyzysku, w którym solidarność jest nieistotna, wpisuje się idealnie w Szkic o darze napisany kilka lat po La Nation. Nie zmienia to jednak faktu, że Mauss nie neguje istnienia systemu kolonizacyjnego i – w duchu prawdziwie republikańskim – pisze o nim na kolejnych stronach: Jakie by nie były zbrodnie imperialistycznej kolonizacji, jej zasługą jest zapobieżenie barbarzyństwu, wojnie, niewolnictwu, biedzie na ogromnych połaciach globu. Nawet pośrednie przyłączenie do wielkich narodów jest – zwłaszcza jeśli te przeszły fazę rozwoju moralnego – gwarancją pokoju, edukacji, emancypacji dla ludów mniej wyzyskiwanych przez nas niż przez ich własnych tyranów59. Ów relatywizm w postrzeganiu wyzysku jako „mniejszego zła” sytuuje Maussa w krytykowanej przez niego erze nowoczesnej i umiejscawia tę krytykę w kontekście lat dwudziestych XX w. Europa bowiem zmagała się podówczas z widmem kolejnej wojny i Mauss jest zapewne strapiony losem wartości, w które wierzył – demokracji, socjalizmu reformistycznego, ekonomicznej stabilności. Zaś stabilność ta zależy naturalnie od istnienia kolonii. Trzy pozytywne z punktu widzenia metropolii elementy kolonizacji – dobrobyt (gospodarczy boom), prestiż na arenie międzynarodowej i jedność narodowa były zagrożone recesją ekonomiczną w latach 20. i 30. Stąd też wynikały napięcia między niższą klasą średnią i klasą pracującą a polityką parlamentarną, których efektem były silne związki zawodowe, ale także niebezpieczne nastroje popychające społeczeństwo ku skrajnościom politycznym. Patriarchalny stosunek „opiekuna”60 wobec traktowanych gorzej ludów ziem podbitych był dostrzegany także w metropolii, gdzie ucieleśniony został m.in. w słynnej wystawie kolonialnej w roku 193161. Tamże, s. 188. Tamże, s. 189. 60 „Po ojcowsku przyciskamy do piersi naszych czarnych i żółtych braci, których serca biją w rytm jedności narodowej” pisał Albert Sarrault, komisarz kolonii w latach 1930–1936. G. Wilder, The French Imperial Nation-State. Negritude and Colonial Humanism between The Two World Wars, Univesity of Chicago Press, Chicago and London 2005, s. 33. 61 Tamże, s. 33. 58 59 38 �Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica… Dla Maussa nacjonalizm był niebezpieczny, a idea wyższości jednej cywilizacji nad drugą nie istniała, postrzegał on bowiem narody i kultury poprzez pryzmat różnic. Z tego punktu widzenia dyskurs wspierany przez nacjonalistyczne wizerunki organicznej wspólnoty Francuzów „prawdziwych” („les français de souche”) i postkolonialnych (dzisiejszych „les français de papiers”) jest narracją kulturowej pedagogiki imperialnej mentalności, sprzeczną z logiką internacjonalizmu. Jednak dla wielu spośród trzydziestu milionów zwiedzających, wspomniana wystawa kolonialna z 1931 r. nie była być może ani wyrazem eskapizmu, ani realizacją projektu imperialnego, lecz naturalnym stanem rzeczy, biorąc pod uwagę, iż istnienie całego narodu zależało podówczas od posiadania kolonii62. Dlatego nacjonalistyczny dyskurs zjednoczonego narodu staje się częścią programu edukacyjnego w koloniach. Według Henriego Breniera, „kulturowo zacofani” i „politycznie niedojrzali” mieszkańcy kolonii „powinni uzyskiwać prawa stopniowo, gdy staną się godni zrozumienia i szacunku dla praw”63. Widzimy zatem, iż równość w hierarchii, proponowana przez Maussa w Szkicu o darze, nie mieści się w owej patriarchalnej meta-narracji francuskiego (ani żadnego innego europejskiego) nacjonalizmu. To, na co w latach 20. XX w. zwracał już uwagę Marcel Mauss, zyskuje uwspółcześniony kontekst u filozof Christine Delphy, przedstawicielki nurtu feministycznego. Analiza krytyczna relacji, jakie między ludami ustanawia tradycja kolonizacji jest koniecznym elementem przeformułowania tych stosunków. Jeżeli najważniejszym komponentem moralności daru jest „ścieranie się bez masakry”, możliwe jedynie dzięki zachowaniu zasady równości pomiędzy oponentami, relacja ta nie może być a priori uzyskana bez uprzedniego gruntownego przeformułowania zasad, na jakich został ufundowany ład postkolonialny. Wiara w wyższość Zachodu jest nienaruszona. Ten mniej więcej ugruntowany rasizm jest dzisiaj dodatkowo wspierany przez protekcjonalne w swym charakterze współczucie. Połączenie tych dwóch elementów doprowadza do powstania ideologii potencjalnie bardzo niebezpiecznej dla ludzi spoza zachodniego kręgu, a szerzej, dla wszelkich osób i grup zdominowanych, gdyż poprzez nie zasadny staje się zarazem humanitaryzm i interwencja zbrojna, a często obie te akcje jednocześnie – jak zaobserwowaliśmy na przykładzie opinii publicznej w Stanach Zjednoczonych, która jednocześnie popierała 62 63 Tamże, s. 38. Tamże, s. 33. 39 �Laboratorium Kultury 5 (2016) paczki żywnościowe i zsyłanie bomb64. Żywić i karać, tak można zdefiniować rolę rodzica w stosunku do swego dziecka65. Chrtistine Delphy zwraca uwagę na nierówny, opisywany już przez Frantza Fanona, układ stosunku kolonialnego, zachodniego „ojca” do nie-europejskiego „dziecka”, które dopiero uczy się żyć, a co za tym idzie podlega karze i dyscyplinie. Infantylizowany i wymagający unowocześnienia, nowy Francuz jest wykluczony poza więzi objęte moralnością daru. Jak twierdzi Mauss, w każdym razie mogło być gorzej. A Delphy dodaje: „[tzw. prawdziwi Francuzi – przyp. E.P.] są zszokowani tym, że potomkowie imigrantów biorą francuski paszport na serio”66. Dzisiejsza antyimigracyjna polityka reprezentacji proponowana przez partie prawicowe i skrajnie prawicowe, nabierające obecnie na sile w Europie i wszelka analiza terroryzmu islamistycznego bez wzięcia pod uwagę kontekstu rasizmu kulturowego, kolonizacji oraz dyskursu wyższości cywilizacyjnej skazują na fiasko wszelkie wysiłki zmierzające ku stworzeniu relacji solidarności w duchu Maussowskim; także na poziomie analitycznym. Pisząc o możliwości i konieczności pracy nad stworzeniem socjalizmu demokratycznego, Mauss skupiał się na relacjach ekonomicznych (syndykaty, kooperatywy) i społecznych (stowarzyszenia). Dzięki późniejszym pracom semiologów oraz pierwszego pokolenia francuskich badaczy z kręgu cultural studies współcześnie podobny wysiłek jest kierowany w stronę produkcji wizerunków uniemożliwiających lub skutecznie blokujących możliwość zaistnienia tej równości67. Jak pisze Olivier Postel-Vinay w edycji magazynu „Books” poświęconej Ghandiemu, pacyfizm intelektualistów międzywojnia był naiwny68. W rzeczy samej, nawoływanie intelektualistów o równość szans dla wszystkich niezależnie od płci, klasy społecznej, koloru skóry, wyznania czy grupy etnicznej wydaje się postulatem symplicystycznym oraz wielokrotnie zdyskredytowanym jako slogan, za którym czai się dyktatura proletariatu lub anarchia. Warto jednak zauważyć, iż ów naiwny postulat równych szans stanowi korpus praw, który definiuje Unię Europejską od początku jej istnienia. Jednakże, niemal w każdej warstwie kultury (mam tu na myśli kulturę medialną, planowanie przestrzenne miast, politykę kulturalną, etc.) strefa przywileju nie przesunęła się lub przesunęła się pozornie69. Chodzi o interwencję w Afganistanie po roku 2001. Ch. Delphy, Classer et dominer. Qui sont les „autres”?, La Fabrique Editions, Paris 2008, s. 130–131. 66 Tamże, s. 150–151. 67 Przede wszystkim Marie-Hélène Bourcier i Maxime Cervulle. 68 O. Postel-Vinay, Il y a mythe et mythe, „Books. Les idées qui changent le monde” 2016, nr 76. 69 Na gruncie anglosaskim poza badaczami cultural studies na ten problem zwracają uwagę Carol Pateman 64 65 40 �Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica… Marcel Fournier zauważa, że w pracy Maussa tradycyjnie weberiańska forma uprawiania antropologii zmierzającej w stronę absolutu ściera się z socjologiczną tradycją zmierzającą raczej w stronę relatywizmu70. Lecz mit badacza kultury, który przygląda się abstrakcyjnemu społeczeństwu wyzbytemu relacji władzy jest krytykowany w obu tych tradycjach. Mauss, intelektualista pracujący naukowo w latach dwudziestych zeszłego wieku, musiał dokonać wyboru pomiędzy dyktaturą proletariatu a socjalizmem demokratycznym. Wybór ten wydaje się dzisiaj abstrakcyjny. Różnica między kontekstem pracy i aktywizmem Marcela Maussa, a rzeczywistością dzisiejszego intelektualisty nie jest jednak aż tak ogromna. Moralność daru oparta na socjalizmie demokratycznym oraz uwagi dotyczące roli narodu i globalizacji brzmią zadziwiająco aktualnie w dalekiej od solidarności i pacyfizmu aktualnej sytuacji geopolitycznej, w której postkolonialne nierówności społeczne, polityczne sukcesy skrajnej prawicy i terroryzm skłaniają do pytań o sens istnienia akademii. Bibliografia Bert J-F., L’Atelier de Marcel Mauss, CNRS Editions, Paris 2012. Delphy Ch., Classer et dominer. Qui sont „les autres”?, La Fabrique Editions, Paris 2008. Dzimira S., Marcel Maus, savant et politique, Editions La Découverte: Bibliothèque du M.A.U.S.S., Paris 2007. Fournier M., Mauss et La Nation ou l’œuvre inachevée, „Sociologie et sociétés” 2004, vol 36, no 2, p. 207–225. Fournier M., Marcel J-Ch., Présentation: avec Mauss et au-delà de Mauss, „Sociologie et sociétés” 2004, vol. 2, no 36, p. 5–14. Lam P., Kovacs. M., Studies on Nationalism, CEU, Budapest 2004. Mauss M., La Nation, oprac. M. Fournier i J. Terrier., Presses Universitaires de France, Paris 2013. Mauss M., The Gift. The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies, z przedmową Mary Douglas, Routledge London i New York 2002. i Charles Mills. Na gruncie francuskim warto zacytować prace Maxime’a Cervulle oraz Marie-Hélene Bourcier. W Polsce problemem tym zajmuje się m.in. Monika Bobako. 70 Marcel Fournier proponuje ciekawą analizę porównawczą w sposobie pojmowania i użyciu do pracy badawczej faktu społecznego przez Marcela Maussa i Pierre’a Bourdieu. Por. M. Fournier, Présentation… 41 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Pateman C., Mills, Ch., Contract and the Domination, Polity Press, Cambridge 2013. Wilder G., The French Imperial Nation-State. Negritude and Colonial Humanism between the Two World Wars, University of Chicago Press, Chicago and London, 2005. Abstract Solidarity, politics and difference. Marcel Mauss as an intellectual and an activist A life-long work dedicated to promoting democratic socialism, the critique of colonialism and juxtaposing nation and nationalism in Marcel Mauss’s papers, lectures and speeches are strikingly up to date. The political writings of Mauss conjure up a question no contemporary cultural critic can escape: should or can the ideological context of the societies intellectuals live in and analyse render them activists? Keywords: anti-utilitarianism, colonialism, democracy, solidarity, nation Ewelina Pępiak Absolwentka kulturoznawstwa Uniwersytetu Śląskiego i amerykanistyki Université de Toulouse-le-Mirail w Tuluzie. Zajmuje się studiami kulturowymi i ich praktyczną aplikacją do badań nad tożsamościowymi konstrukcjami współczesnej Europy oraz imigracyjną i rasistowską polityką reprezentacji. Doktorantka w ramach programu IPP „Literary and Cultural Studies” na Wydziale Romanistyki w Uniwersytecie Justusa Liebiga w Giessen. 42 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0bf0264b1b5a33b50e6cb720060591b6.pdf 5d6110fe21b85eea0078e6092337cf58 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2963 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2767 Title A name given to the resource Bzij, zabzij, ja honorem ręce... Bójka wiejska - walka i rytuał / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.1, s.55-63 Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzanowski, Andrzej Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Bzij, zabzij, ja honorem ręce... Bójka wiejska - walka i rytuał 1 Andrzej Perzanowski Bójka wiejska - równie wdzięczny to, co chętnie wykorzys­ tywany element barwnych opisów wsi; żelazny punkt opowiastek o zabawach czy weselach. Mało kto nie zna ze słyszenia tych obrazów: płoty w otoczeniu zabaw i wesel ogołocone ze sztachet (sztachety do bicia - koniecznie „z g w o ź d z i e m " ) , pokrajani młodsi i starsi uczestnicy rozrywkowych imprez. Finałem co dramatyczniejszych relacji bywa śmierć pana młodego i to jeszcze przed spełnieniem obowiązków małżeńskich. Krążą opowieści o krwi przelewającej się przez progi góralskich chałup podczas bitki - wszak każdy w Polsce wie, co górale potrafią robić najlepiej. Bitnik bywał bohaterem - wracającego z więzienia witano w specjalnie wybudowanej na skraju wsi bramie (znów wątek góralski). Postrzeganie bójki przez osoby spoza społeczności wiejskiej wpisywało się idealnie w sposób jej widzenia a zwłaszcza przedstawiania przez samych uczestników czy bezpośrednich obserwatorów. Obcy oczekiwał barwnej opowieści, chłop zaś skwapliwie raczył go wersją zdarzeń w romantyczno-heroicznej konwencji. Taka perspektywa musiała zaważyć nad refleksją samych etnografów. Z małymi wyjątkami, bójkę traktowano marginalnie, jako kuriozum - poza tym może powinna być obiektem zainteresowa­ nia policji lub psychologów...? Baczniejszą uwagę spowodowało znalezienie się w polu obserwacji badaczy zagadnień związanych ze sferą zachowań łamiących przyjęte normy społeczne, swois­ tego „marginesu kulturowego" (zainteresowanie właśnie tym aspektem kultury w odniesieniu do dużych miast na pewno odegrało tu swoją rolę). Tymczasem bójka, potraktowana bez romantyczno-bohaterskiego skrzywienia a zarazem bez uprze­ dzeń, będąca jednym z elementów tworzenia się dynamicznej całości, jaką stanowi kompetencja kulturowa jednostki uczest­ niczącej w życiu zbiorowości, daje się badać na równi z innymi tradycyjnymi już przedmiotami etnologicznego namysłu. Ilustracją zmieniającego się stosunku do przedmiotu naszych zainteresowań może być skrótowe przedstawienie źródeł pisa­ nych doń się odnoszących. Najstarsze znane mi znajdują się u Jędrzeja Kitowicza i Kazimierza Władysława Wójcickiego. O ile Kitowicz więcej miejsca poświęca bójkom między studen­ tami szkół pijarów i jezuitów w Warszawie (wieś jest wspomniana przy opisie jasełek, które, zdarzało się, przedstawiały chłopów pijanych bijących się pałkami), to u Wójcickiego znajdujemy już całe ustępy poświęcone wyłącznie bójkom, takoż skłonności do nich u Mazurów: Co zaś do żołnierstwa, mają serce, i ran i śmierci lekkie wrażenie, bo się sami między sobą jak psy biją. Zły jarmark, kiedy tylko pięciu zabiją (Wójcicki 1841?, s. 344). Jakże podobne to do typowych wypowiedzi współczesnych, opisujących bójki odpustowe: Tutaj, jak nie było zabitego jednego, to odpust był 2 nieważny [ w l ] ; świadczy to tak o analogiczności, jak o wielkiej trwałości niektórych wyobrażeń dotyczących bójek, odpowiada też jednemu ze wspomnianych wyżej typów narracji, dramatyzu­ jącemu silnie okoliczności i konsekwencje bitek. Poza tę konwen1 Tekst jest skrótem pracy magisterskiej pt. Bzij, zabzij, ja honorem ręce. Bójki w kulturze wiejskiej na przykładzie Kurpiowszczyzny napisanej w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej (Uniwersytet Warszawski) pod kierunkiem dr. hab. Jerzego S. Wasilewskiego Liczby w nawiasach kwadratowych odnoszą się do przeprowadzo­ nych przeze mnie wywiadów; spis rozmówców podano na końcu artykułu. 2 cję wykracza natomiast pochodzące z początku wieku staranie Mariana Wawrzenieckiego, pragnącego zwrócić uwagę badaczów na sposoby, w jakie walczą nasi włościanie w rozmaitych kraju okolicach (1901, s. 254). Zainteresowanie Wawrzeniec­ kiego dotyczy sposobów bicia, terminologii, okoliczności bójek, nie ograniczając się do zauważenia zjawiska i prezentacji kilku co bardziej drastycznych obrazków. Pewnej porcji źródeł dostarczają XIX-wieczne czasopisma etnograficzne jak też pamiętniki chłop­ skie. Ich skąpość w pełni rekompensuje rola porównawczego odnośnika jaką odgrywają w stosunku do materiału współczes­ nego. Znajdujemy tu wspomnienie kułacznego boju (Rulikowski 1879) toczonego przez mieszkańców jednej wsi, podzielonych na antagonistyczne połowy; bójek podczas wesela, powodowanych wymianą ostrych przyśpiewek (Nawalany 1908), jak też zaciętych bójek między kosiarzami wychodzącymi pierwszy raz na łąki (Starkowski 1879). Wymienione pozycje, odnosząc się do bójek w ściśle określonym miejscu i czasie (Nowy Rok, pierwsza kośba) oraz posiadających swój cel (np. bujny wzrost traw) nie są tymi, na których opierałem swoją pracę. Bardziej przydatne były opisy bitek w ich najpowszechniejszej formie: na zabawie bądź weselu, a takie znajdujemy w pamiętnikach chłopskich (Słomka 1983, Bojko 1911), bądź rozproszone w literaturze etnograficznej. Najwięcej ich zebrał Franciszek Kotula (1962, 1979, 1989), poświęcając i m sporo odrębnej uwagi. Cenne było dostrzeżenie szczegółowych, ale istotnych kwestii, jak solidarność bójkowa kawalerki, tworzenie się grup bitników, hierarchia owych grup, folklor bójkowy. Pozostają jeszcze moje własne materiały terenowe z Kurpiow­ szczyzny (okolice Nowogrodu, Kadzidła i Myszyńca) i okolic Warszawy, stanowiące właściwą podstawę rozważań, jak też prace przydatne przy analizie wszystkiego, co było pośrednio związane z bójką, na przykład zabaw wiejskich i ich organizacji, terminologii, broni bójkowej, roli alkoholu, teorii dotyczących zabawy i istoty zachowań naruszających przyjęte normy kulturo­ we. Korzystałem, jak widać, przede wszystkim ze źródeł odno­ szących się do przeszłości (materiały terenowe także stanowią w głównej mierze wspomnienia - z okresu przedwojennego i do kilkunastu lat po wojnie), lecz moim celem nie jest jedynie przedstawienie bójek jako zjawiska historycznego. Co prawda w swej najbardziej interesującej, modelowej formie zdążyły w dużej mierze zaniknąć, lecz wnioski wypływające z ich analizy dają się przełożyć na zjawiska współczesne i to nie tylko te właściwe dla kultury wsi. Źródła stosunkowo najnowsze (Kłosowski, Kowalczyk, część moich materiałów terenowych,) wyraźnie wskazują na trwanie, jeśli nie niezmiennych form całej sfery zachowań związanych z bójką, to w każdym razie rządzącej nimi logiki. Wciąż mamy moim zdaniem do czynienia z istnieniem kawalerki, pojmowanej jako grupa wieku, i jej atrybutami - poczuciem odrębności, specyficznym statusem w obrębie społeczności, solidarnością, potrzebą pokazania się. Należą do nich także działania ogólnie związane z rozrywką, zabawą i momentami stykania się z innymi grupami kawalerów. Badania nad współczesnością mogłyby rzucić światło na tak istotne kwestie, jak zhierarchizowanie grup kawalerów, istnienie powtarzających się sekwencji zachowań w czasie bójki (dalej zwanych przeze mnie scenariuszem bójki), typowej broni bitkowej, terminologii etc. Przyjąłem, że określenie mechanizmów kultury wsi (także tych 55 �istniejących w przeszłości) daje w tym szczególnym przypadku do rąk narzędzie możliwe do zastosowania przy badaniu analogi­ cznych elementów kultury masowej. Nie chodzi tu tylko o stosun­ kowo żywe plebejskie korzenie kultury miejskiej w Polsce. Da się zauważyć swoista zbieżność, by nie rzec przeniesienie pewnych sekwencji zachowań wiejskiej kawalerki („rządzenie", „szpano­ wanie", bitka) do współczesnej kultury miast (kibice, społecz­ ność bywalców dyskotek i zabaw). Dzieje się to jednak w bardzo zmienionym otoczeniu kulturowym: mieszkańcy miasta to nie względnie zamknięta społeczność wiejska. Związki łączące ludzi miasta (czy raczej ich brak) mają się nijak do różnorodnych, wszechogarniających więzi, w jakie zamotany był każdy uczest­ nik życia wsi. Zachowania wydawałoby się zdecydowanie de­ struktywne z punktu widzenia integracji społeczności były kształ­ towane kulturowo, umieszczane w ramach neutralizujących ich negatywne skutki. Być może ze zmianą otoczenia kulturowego związany jest fakt, że charakterystyczne dla współczesnej mło­ dzieży miasta zachowania naruszające normy kulturowe są utożsamiane z chuligaństwem, stawiane na granicy, za którą rozciągają się niebezpieczne obszary marginesu przestępczego. Przede wszystkim jednak konieczna jest analiza materiału tyczą­ cego kultury wsi. * Zabawy wiejskie wszelkich rodzajów, wesela, a więc sytuacje najczęściej kojarzone z bójkami, nie są rzecz jasna jedynymi okolicznościami, w jakich mogło do nich dochodzić. Chciałbym także przedstawić mniej typowe okoliczności bitek, jak również zwrócić uwagę na sytuacje, które wywierają wpływ na ich przebieg, konsekwencje oraz specyfikę osób biorących w nich udział. Pozostaje jeszcze charakterystyka kawalerki wiejskiej, grup bitników, bójkowych hersztów, typowej broni bójkowej - tym kwestiom, jako ważnym, chcę poświęcić osobną uwagę w następnej kolejności. Przyjrzyjmy się zatem kolejno różnym sytuacjom bitkowym.. * Panie, nie ma tego kraju, nie ma tego zwyczaju, gdzie by było już tak jak w niebie anieli. Nie było tak. Ale, panie, ooo, co chcieli to robili. [w8] Przed pojawieniem się remiz strażackich, „domów ludowych" i świetlic, zabawy odbywały się w chałupach (muzyka), bądź - w ciepłe pory roku - na wolnym powietrzu (majówka). Chętnik pisał (1924, s. 112): Do tańca i zabaw Kurpie, szczególnie młodzież, są bardzo skorzy. (...) To tez nie tańczących dziewuch prawie nie ma na puszczy, a zabawy z muzyką urządzane są parą razy tygodniowo. Uwaga ta (a można j ą z pewnością odnieść także do innych terenów Polski) dobrze charakteryzuje rolę zabaw w egzystencji młodzieży. Zabawy urządzano stale, a brał w nich udział każdy, kto nie chciał być wykluczony z grupy kawalerki (miało to, jak zobaczymy, zasadnicze znaczenie w odniesieniu do bójek). Muzykę organizowało zwykle kilku kawalerów. Należało do nich wynajęcie dużej izby w czyjejś chałupie jak też opłacenie muzykantów. Powszechność bójek sprawiała, że nie każdy gospodarz chętnie użyczał izby, proszono więc kogoś bliskiego. Z drugiej strony starsi wykazywali wiele zrozumienia dla kawa­ lerki: zabawa była przecież niemal jedyną rozrywką dostępną młodzieży (jeden z moich informatorów wywodził w ogóle istnienie w każdej chałupie kurpiowskiej jednej dużej izby z faktu częstego urządzania muzyk). Informacje o zabawach przekazywa­ no sobie ustnie. Udział brali kawalerzy miejscowi oraz z kilku okolicznych wsi, natomiast dziewczętom nie wolno było uczest­ niczyć w muzykach poza wsią, co więcej, kawaler był zobowiąza­ ny przyjść do rodziców panny i poprosić ich o zgodę na zabranie córki, obiecując odprowadzić ją do domu. Poza tym przychodzili także ludzie starsi: młodzi gospodarze (orace) brali częściowo udział w tańcach, pozostali stanowili publiczność. Wytwarzała się w ten sposób bardzo charakterystyczna sytua­ cja: liczba kawalerów była o wiele większa niż panien, które pochodziły z jednej wsi i były zazdrośnie strzeżone przez miejscowych młodzieńców. Tańczono na zmianę - kolejno udostępniając parkiet kawalerom z innych wsi i pozwalając im na kółeczko, czyli kilka tańców. Jak widzimy, możliwość bójki była niejako wpisana w sam sposób organizowania muzyki. Bitka mogła być oczywiście planowana - gdy ktoś chciał zemścić się na konkretnej osobie (choćby za cięgi zebrane na poprzedniej zabawie!). Jeżeli natomiast nie planowano jej wcześniej, miała z reguły kilka typowych przyczyn: 1) Gdy miejscowymi kawalerami kierowała zazdrość o dziew­ częta z ich wsi: Była we wiosce zabawa, to przyjechali goście, nie. Brali dziewuchy do tańca i wojna już jest. Miejscowym się nie podobało, że im dziewuchy zabierają. [w21] Poza tym ładne dziewczęta mogły być obiektem zainteresowań kilku kawalerów: chęć odbicia komuś partnerki była doskonałą okazją do wszczęcia bitki. 2) Uczestnicy zabawy, mniej lub bardziej pijani, nie ustępowa­ li sobie wzajemnie przy decyzji, jaki taniec będzie grany: No i wtedy jeden i nożem drugiego tam pociągnął. w nos i tamuj w łeb, a jak tego, to i go [w9] Nie wolno było pozwolić, aby ktoś „ p o d s k a k i w a ł " , „ r z ą d z i ł " : o jak jeden prowadził kółko, rządził, później jak się ktoś napił, to też chciał tak samo rządzić, to zaraz następowało nieporozumienie. [w7] Kapitalne znaczenie miało tańczenie wsiami na zmianę - rzadko kiedy zmiana tancerzy odbywała się bez konflitów. W grę wchodziło podkreślenie własnego prestiżu, nie dopuszczenie, aby „rządzili" obcy. 3) Wiele bójek było prowokowanych. Tak należy zakwalifiko­ wać bitki o słynne „krzywe spojrzenie": Mało której zabawy, żeby się nie bili. Ten mówi kse, ten neć i to tak się o. Ten na tego spojrzał krzywo, ten na tego i już. [ w l 2 ] Należało „pokazać się", „postawić s i ę " , zwłaszcza przed obcym. Niebagatelną rolę odgrywali tutaj herszty, bijaki, bohaterzy, jak zwano kawalerów często wywołujących bijatyki. Poza tym, jak wspomniałem, spora część bójek była powodowana chęcią zemsty. Zabawa, taniec, sprzyjają wszelkiego rodzaju zaczepkom. Prowokujący, jeżeli jest we własnej wsi, może czuć się zupełnie bezkarny. Prowadziło to oczywiście do rewanżu, musiało bowiem dojść do sytuacji, że zaczepiający pojawi się na zabawie we wsi zaczepianego. Zabawa jest zresztą doskonałą okazją do załatwiania wszelkiego rodzaju starszych porachunków, nie związanych ze zdarzeniami na innej zabawie: jak ktoś miał na kogoś złość, to nie miał okazji, to przy zabawie się chciał pobić to już... [w4] Wielkie znaczenie miała solidarność kawalerki. Kawaler, w razie bójki nigdy nie był sam - bito się z reguły grupowo, rzadsze były bójki między dwoma młodzieńcami. Także ludzie starsi, obecni przy bójce, nie zawsze starali się rozdzielić zwaśnionych, często ciągnęli za swoimi (znaczenie udziału starszych ludzi w czasie bójek na muzyce było jednak raczej niewielkie). Odmiennym sposobem urządzenia i do pewnego stopnia kategoriami uczestników charakteryzowały się majówki, letni odpowiednik muzyki. Organizowano je szczególnie chętnie - nie było problemów ze znalezieniem lokum, przestawała też mieć znaczenie odpowiedzialność za stan miejsca do tańców. Majówkę robiono na wolnym powietrzu, na murawie, na smugu, pod lasem bądź nad rzeką, w miejscu które otaczano zielonymi gałęziami. Po �II wojnie zaczęto przygotowywać dechy bądź salę, jak zwano podłogę zbitą z odpadowych desek, otoczoną barierkami z drąż­ ków. Było tam wydzielone miejsce dla muzykantów, także ławka, gdzie mógł funkcjonować bufet z alkoholem. Ten sposób urządza­ nia zabaw istnieje na Kurpiowszczyźnie do dzisiaj. Dechy służyły do zabaw zwykle kilka lat, toteż do urządzających majówkę należało jedynie przystroić je zielonymi gałęziami i opłacić muzykantów. Kawalerzy z okolicznych wsi także tutaj przy­ chodzili zwykle z własnej inicjatywy, nie zapraszani. Skład uczestników na tradycyjnej majówce, to znaczy kiedy obecne były tylko miejscowe dziewczęta, nie odbiegał od tego na muzykach. Natomiast nie funkcjonowało tańczenie wsiami na zmianę, jeżeli od uczestników pobierano wejściowe (majówka zwana była wówczas „biletówką"). Prawa miejscowych i gości wyrów­ nywały się: nikt nie czekał, aby pozwolono mu zatańczyć. „Biletówki" jako zabawy o większym rozgłosie (często za­ praszano na nie okoliczną młodzież, stosowano pisemne ogłosze­ nia), gromadziły o wiele więcej uczestników. To, oraz fakt, że nie bawiono się w prywatnym domu sprawiało, że bójki na majów­ kach często były o wiele gwałtowniejsze niż te na muzykach. Powody pozostawały w zasadzie te same, natomiast prawdopodo­ bieństwo bijatyki rosło wraz z liczbą uczestników. Na muzyce, gdzie miejscowi miewali znaczną przewagę, wiele zaczepek i prowokacji nie prowadziło do bójki: słabsi ustępowali, obiecując sobie odpłacić antagonistom przy najbliższej okazji. Natomiast w sytuacji wyrównanych sił na majówce, gdy każdą wieś mogła reprezentować spora grupa kawalerów, dochodziło w razie zaczepki do natychmiastowej reakcji. Sytuacją wymuszone było też używanie przez bitników innej broni bójkowej. O ile na muzyce, poza przedmiotami specjalnie przygotowanymi do bicia, używano sprzętów domowych, sztachet z płotu itp., o tyle tutaj często posiłkowano się tym, co było najłatwiej dostępne, czyli... tym, co miano pod nogami: Jak te chłopaki doskoczyli, tylko fu! w te latarki, i sala patrzyć rozebrana! Normalnie, sala rozebrana, wszystko, boki, nawet i spód. Wszystko w ruchu [w2] (znaczące, że podczas opisywanej bójki Cyganie występujący w roli muzykan­ tów nie przestawali grać przez cały czas jej trwania; po zażeg­ naniu awantury bawiono się dalej, tyle że na ziemi - sala przestała istnieć). Poza wymienionymi rysami charakterystycznymi bójki mmajówkach nie różniły się od tych na muzyce. Nie jest też ściśle obowiązującą regułą, że zabawy pod gołym niebem były miejs­ cem szczególnie gwałtownych bijatyk. Na otwartym powietrzu odbywały się również najczęściej zabawy odpustowe. Chcę je jednak opisać oddzielnie, gdyż bójki do jakich tam dochodziło (a jeśliby wierzyć słowom infor­ matorów, trzeba by je uznać za element konieczny, na trwałe wpisany w przebieg zabawy odpustowej) miały zupełnie inny charakter niż opisane powyżej. Zabawa stanowiła nieodłączną część odpustu. Zawsze płatna, połączona była ze sprzedażą alkoholu, odznaczała się ludnością - uczestniczyli w niej ludzie z wielu wsi, także dziewczęta. O ile na zwykłych zabawach uczestnicy znali się przynajmniej z widzenia, o tyle tutaj, gdzie przychodzono także z innych parafii, wielu było sobie zupełnie obcych. Jednym z charakterystycznych rysów, jakim zapisały się odpusty w pamięci uczestników, było zbiorowe pijaństwo połą­ czone z bijatykami, gdzie religijna strona uroczystości schodziła na dalszy plan. Poza znanymi przyczynami bójek („rządzenie", żądanie różnych tańców przez uczestników, zazdrość o dziew­ czynę) należy wymienić kilka typowych dla zabawy odpustowej. Przede wszystkim odpust był świętem wszystkich, od dzieci po starców, i przez to stawał się miejscem, gdzie załatwiano najwięcej porachunków, można było mieć pewność, że spotka się upatrzoną osobę: cekoj, jak tylko tam spotakamy sie na odpuście, to ja ci pokaże. [w21] Na charakter bójek wpływał też fakt, że każda wieś była licznie reprezentowana. Ponieważ obowiązywała solidarność między mieszkańcami jednej wsi, dochodziło do bijatyk, w których wioska na wioskę sła - uczestniczyła tak kawalerka, jak starsi. Jak się zaczęli bić, to pięćdziesiąt chłopa się zebrało. Jeden za drugim, jeden za drugim. To na drugi dzień boso wracali, [ w l l ] Częściej niż na innych zabawach dochodziło do bójek prowokowanych, „o nic" - tu widać wpływ alkoholu, odgrywającego podczas odpustów większą rolę niż na innych zabawach. Być może przejaskrawiony jest obraz wyłaniający się z opisów odpustów, przeradzających się w gromadne bijatyki. Faktem pozostaje, że podczas odpustu przestawały często jak gdyby obowiązywać wszelkie normy zachowania. Bijatyki prze­ rywały nawet uroczystości religijne (procesja wychodzi, a tu z nożami, z kamieniami [w 10]), miewały też stosunkowo często tragiczny epilog: to tutaj najczęściej używano w bójkach noży i innej specjalnie przygotowanej broni. Z drugiej strony należy traktować ostrożnie wypowiedzi o ścielących się podczas odpus­ tów trupach (Tutaj, jak nie było zabitego jednego, to odpust był nieważny. Lub: tam jak były odpusty (...) to tam jak jednego nie zabili, to mówili, że słaby był odpust [ w l 7 ] ) . Podający te informacje potrafili przypomnieć sobie ze swojego życia jedynie pojedyncze przypadki zabójstw. W ich świadomości zaszedł prawdopodobnie proces podobny jak u autora słów: przed wojną jak się leli, na tych zabawach, mówi, to włosów i zębów, mówi, to mogłeś grabić. Tak się leli przed wojną. [w27] Z pewnością gwałtowność bijatyk na zabawach odpustowych, duża liczba uczestników - to wszystko przyczyniało się do powstawania stereotypowych wyobrażeń na ich temat. Bójki dzieliły tu los innych zdarzeń z przeszłości, ich postrzeganie jest pełne anty­ nomii, obejmując tak potępienie jak i rodzaj podziwu; bardziej jednoznaczny (nie zawsze negatywny) - jest stosunek do zdarzeń współczesnych. * Fragmentem uroczystości weselnych, podczas którego naj­ częściej dochodziło do bójek były tańce, toteż mamy tu do czynienia ze specyficzną formą bitek zabawowych. Wiadomo, że wesele było uroczystością nie tylko dla rodziny, ale także dla całej wsi, a nawet dla kawalerki spoza niej. Tańce weselne gromadziły sporą grupę nie zaproszonych gości, określanych rozmaicie w różnych regionach Polski: zapaśni goście (Kurpie), pasierby (Podlasie), pitasy (warszawskie), hołota, wieczorowi goście, psiarze, kindery (Rzeszowskie), wieczorki (Piotrkowskie i Siera­ dzkie), grabarze, ugorowi, przegłądasy, kuminiorze, przybyłe, (Łęczyckie i Łowickie), szewce (Skierniewickie), postronni (wie­ luńskie). Hołotę stanowili zwykle kawalerzy, z dziewczętami (częściej bez), czasem młodzi żonaci mężczyni. Kotula wspomi­ nając udział hołoty w weselach rzeszowskich (1989, s. 27), opisuje sytuację po I wojnie, kiedy to dochodziło do prawdziwych bitew z użyciem noży i innej broni: Powstały gromady, które jakby specjalizowały się w szantażach i robieniu awantur, na których często najgorzej wychodzili muzykanci. Bójki przeradzały się w rzezie, pozostawiając ofiary śmiertelne. Także na Kurpiach powodem bójek weselnych był z reguły konflikt między gośćmi weselnymi uzapaśnymi. O ile mi wiadomo, nie występowały tutaj (z nielicznymi wyjątkami) grupy specjalizujące się w szan­ tażowaniu wesel, z pewnością natomiast można mówić o specyfi­ cznym „sporcie" polegającym na nawiedzaniu wesela przez grupę kawalerów w celu „porządzenia'' na nim lub wręcz rozbicia go. Nie zaproszeni goście byli zwykle tolerowani przez weselników - częstowano ich wódką, ustępowano też miejsca do tańca na kilka „ k a w a ł k ó w " . Ich udział był przewidywany i niejako wpisany w koszty wesela. Wspólna zabawa mogła trwać i całą noc, często jednak dochodziło do bitek, przy czym konflikt mógł przebiegać w dwóch typowych płaszczyznach: 1) Kiedy hołota nie była związana z weselnikami czy młodymi i nie składała się z grup przybyłych ze wsi pochodzenia nowożeńców. Powtarzały się sytuacje z zabaw: obie grupy chciały tańczyć i żadna nie uznawała za „ h o n o r " ustępowania drugiej. Zapaśni uważali, że gościna im się należy, weselnicy zaś próbowali ich usunąć (obdarzając nierzadko obraźliwymi epiteta­ mi, jak cytowany przez Kotulę: dziady, plac\). W razie otwartej zaczepki tworzyły się dwie zwarte grupy bitników, a efekt bójki zależał od stusunku sił - słabsza strona była zwykle wypierana z chałupy (zapaśni goście przychodzili wieczorem, gdy weselnicy byli już mocno zmęczeni alkoholem, często więc to oni pozo­ stawali na placu boju). Lecz, jak wspominałem, bójka mogła być też sprowokowana, kiedy kawalerka przychodziła na wesele 57 �„rządzić", planując wywołanie awantury - wówczas oczywiście każdy pretekst był sygnałem do bijatyki. Jak kiedyś byłem na takim weselu, (...) I przyszli po prostu chłopaki rozpędzić to wesele. [w21] Przebieg zdarzeń był typowy: zapaśni żądali alkoholu i ustąpienia sali do tańca. Przy ich agresywnym zachowaniu było pewne, że dojdzie do bijatyki. Charakterystycz­ ne jest, że dopóki w bójce ograniczano się do bicia pięściami, bez użycia noży czy innej groźnej broni, nie musiała ona być powodem przerwania wesela (nie dotyczy to oczywiście wypad­ ków rozbijania wesel z premedytacją). Stanowiła nawet rodzaj tradycji weselnej, jak mówi muzykant z Rzeszowskiego (Kotula 1979, s. 351): Podczas tańców raz po raz wynikały sprzeczki i bicie „po wszorzach", czyli po łbach. Ale i to należało do obrzędów. 2) Stronami w bójce stawali się mieszkańcy wsi, z których pochodzili nowożeńcy. Kawalerka z obu z nich uczestniczyła w zabawie, zwykle w charakterze nie zaproszonych gości. W razie bójki podział następował więc także wśród weselników; stawali oni po stronie swojej wsi w sporze kto ma się bawić, czytaj: rządzić. Bitka mogła być w takim przypadku kontynuacją „tradycyjnego" antagonizmu między dwiema konkretnymi wsia­ mi, z których kawalerka stykała się często i ścierała na zabawach. Przychodziła też na wesele wykazać swą wyższość: Tak ta wieś chciała się wybić trochę: „No to my im musim zarządzić trochę''. [w23] * Powyższe opisy nie wyczerpują wszystkich okoliczności, w jakich zdarzały się bójki. Zwłaszcza jeśli w grę wchodziła zemsta. Większa bitka na zabawie, weselu bądź w innej sytuacji, z której jedna ze stron wychodziła mocno poszkodowana, mogła stanowić zarzewie długotrwałego konfliktu między kawalerką z dwóch wsi. Jej grupy urządzały wówczas na siebie prawdziwe zasadzki, kończące się zbiorowymi bijatykami. Pozajuż wymie­ nionymi (wszelkie zabawy, odpusty, wesela), za najbardziej sprzyjający po temu uznawano czas po niedzielenej mszy, w której przecież uczestniczyli mieszkańcy całej parafii. To już tak opowiadali, że jak pójdą do kościoła to się będą bili (...) Ci do domu z kościoła, a tamci zaszli, [w 13] Tego rodzaju bójki mogły być wydarzeniami odosobnionymi, bywały jednak przypadki zatargów długotrwałych. Przykładem - konflikt między dwiema kurpiowskimi wsiami (Nowogród i Mątwica) w latach 30. Trwał on około trzech lat i owocował regularnymi bitwami, często właśnie po niedzielnej mszy. Kawa­ lerzy wkładali wówczas na mszę dłuższe ubrania, aby nie widać było spod nich przygotowanych do bicia kociub - drewnianych, okutych na dole lasek. Pamięta się także o regularnych antagoniz­ mach między kawalerkami dwóch wsi, ciągnących się całymi pokoleniami. Powodem bijatyk bywały także akty indywidualnej zemsty. Pobicie lub choćby zaczepienie jednego z kawalerów kończyło się odwetem jego kolegów - na określonej osobie lub na kawalerce wsi, z której ona pochodziła. Zdarzało się zatem, że grupa kawalerów zjawiała się na zabawie (lub wybierała inne dogodne okoliczności) w celu pobicia konkretnej osoby. Jeden z rozmówców określił to jako polunek, co chyba dokładnie oddaje charakter takich zachowań. One także mogły być począt­ kiem dłuższych zatargów, przeradzających się w „tradycję" bójek między dwiema wsiami. Można stwierdzić, że niemal każda wieś (a raczej jej kawalerka) miała swojego zwyczajowego przeciwnika. Co ciekawe, bardzo często bywały to wsie bezpo­ średnio sąsiadujące ze sobą. Przy okazji tego typu sytuacji uwidacznia się swoisty rys bójek wiejskich: nawet w okresie regularnego bijania się młodych ludzi z dwóch wsi (pomijając nie tak częste otwarte „wojny''), konflikt nie przenosił się zwykle na życie codzienne, a przejawiał tylko w specyficznych okolicznościach: podczas zabawy, wesela, krótko mówiąc - przy zetknięciu się grup kawalerów, gdzie konieczne było podkreślenie własnego prestiżu, nieustępliwości, odwagi. Kawalerka prowokowała bójkę, gdyż ona to, posłużmy się słowami Kotuli, dawała najwięcej emocji i zadowolenia. I to 58 obojętne, zwycięska czy przegrana, ale taka prawdziwa, z rzeczy­ wistym przeciwnikiem. Bitka j a w i się więc jako rodzaj współ­ zawodnictwa, rywalizacji. * Bitkom towarzyszyły sporadycznie zabójstwa. Choć częstsze niż obecnie (ajednocześnie o wiele rzadsze niż to deklaruje wielu mieszkańców wsi!), pozostawały wydarzeniami wyjątkowymi, tragicznymi i , z nielicznymi wyjątkami, zdecydowanie potępiany­ mi. Mogły być nie zamierzone, przypadkowe, ale też bywały aktami osobistej zemsty lub niewątpliwego okrucieństwa. W naj­ bardziej typowych bójkach celem rzadko była śmierć przeciw­ nika. Nawet gdy posługiwano się nożami, wielokrotnie były to zwykłe scyzoryki, którymi można było pokrajać kogoś, lecz nie zabić - podkreślało to wielu informatorów. Właśnie powszech­ ność użycia noży podczas bójek przyczyniała się do wielu nie zamierzonych śmierci. Oczywiście zabójstwa bywały planowane jak też dokonywane z zimną krwią i okrucieństwem. Przy majówce, modlili się, modlili, cholera, dwa razy nożem. (...) Bo on miał jakaś był Baranek Boży, a on go pretensja do niego. [wl8] Jest to zdarzenie wyjątkowo drastyczne przez swoje okoliczności, lecz i podczas zabaw zdarzały sie równie nieprawdopodobne: i go kurde we czterech, tymi drutami [kolczastymi - A.P.] okręcili. Pchnęli go, tu, o. Niósł z Klembowa do Paska tak o w ręku, wnętrzności. No i tu gdzieś do Dobczyna doszedł i zmarł. [w2] Tak okrutnym jak powszechnym zwyczajem było też kopanie leżące­ go przez kilku nieraz kawalerów, co mogło skończyć się śmiercią. Jedyną sytuacją, kiedy zabójstwo nie spotykało się z potępieniem, bywała śmierć herszta, bijaka, a więc człowieka, który swoim częstym wywoływaniem bijatyk i awantur nastawiał przeciwko sobie całą społeczność. Za niemal naturalną kolej rzeczy uznawa­ no, że ów zadziorny zostawał w końcu przez kogoś odważnego zabity. * Czynnikiem o niewątpliwie dużym wpływie na charakter i częstość bójek był jak i jest alkohol. Pozostaje rozstrzygnąć, w jakim stopniu jest on „głównym s p r a w c ą " , a na ile czynnikiem sprzyjającym, lecz nie koniecznym dla powstawania bójek. Powszechne mniemanie wydaje się jednoznaczne i daje się streścić w stwierdzeniu: to wódka bije. Tymczasem, jak wynika ze źródeł (także z wypowiedzi moich informatorów) alkohol był dawniej podczas wesel i zabaw używany w stopniu daleko mniejszym niż obecnie (Na weselach tak nie bywało (...) Po kieliszeczku wódki tylko [ w 11 ]). Pito przed zabawą dla „humoru'', dla dodania sobie animuszu, lecz nie upijano się. W latach 1928-1938 ilość spożywanego alkoholu wynosiła od 0,7 do 1,6 litra spirytusu rocznie na osobę. Nie da się tego w żaden sposób porównać tak z okresem największego pijaństwa z lat 40. ubiegłego wieku (9,6 1. spirytusu per capita!) jak i z czasami obecnymi. Ilość spożytego alkoholu pozostaje więc w niezgodzie z twierdzeniami, że największe nasilenie bójek miało miejsce właśnie w okresie międzywojennym. Młodzież zaczęła używać alkoholu w większych ilościach dopiero sporo lat po I I wojnie, a jednocześnie nasilenie i gwałtowność bijatyk istotnie zmalała. Obecna kawalerka określana jest pod tym względem jako „kulturalniejsza", „mądrzejsza". Wydaje się zatem, iż nie istnieje prosta zależność między ilością spożywanego alkoholu a częstotliwością bójek. Najbardziej widoczny wpływ alkohol miał moim zdaniem nie na fakt dojścia do bójki, ale na jej przebieg - jest on w dużej mierze przyczyną gwałtowności bijatyk i ich okrucieństwa. Najpoważniejsze konsekwencje miewały właśnie owe z pijanymi uczestnikami, podczas gdy bitka między trzeź­ wymi kawalerami kończyła się z reguły na siniakach. Upojenie, powodując wzmożoną agresywność i nadpobudliwość sprzyja też powstawaniu zwyczajnych nieporozumień. Wyłania się też inna strona zagadnienia: istnieje w pewnym sensie obowiązek picia. Picie alkoholu jest na pewno sposobem na rozładowanie napięcia, dodanie sobie śmiałości, lecz uznane jest też za warunek dobrej zabawy. Czas zabawy jest czasem wyłączonym z powszedniości, �odrealnionym, a alkohol jest środkiem pomagającym pełnemu włączeniu się w odmienną rzeczywistość zabawy. Pozostawanie trzeźwym może być więc uznane za nieprzestrzeganie obowiązu­ jących aktualnie norm zachowania i prowadzić do odrzucenia: bo pan jest trzeźwy i obcy, a u nas takich biją (Kłosowski 1985, s. 236). Przy czym taki stosunek do trzeźwych dotyczy też swoich, nie tylko nieznajomych. Choć z ostrożnością należy traktować twierdzenia o zanikaniu bójek (nowe badania wykazują, że są one niemal równie częste co dawniej, zmniejszyła się jedynie ich gwałtowność), to szybko rosnące spożycie alkoholu przez młodzież nie wiąże się bezpo­ średnio z ich nasileniem. * Sztylety i noże do kieszeni włożę, Do ładnej dziewczyny zaprowadź mnie, Zabije mnie ktosi, albo ja kogosi, Bo mi sie czupryna na głowie podnosi! Boże! towarzyszy także współczesnym przemianom na wsi. Bywa, że nie mamy już do czynienia z paczkami reprezentującymi wieś czy jej część, ale z t.zw. stacjami, na które podzielona jest młodzież wiejska dojeżdżająca do pracy w mieście. Grupa składa się wówczas z kawalerów z kilku wsi, wsiadających do pociągu na jednej stacji PKP. Pociąg staje się jednym z miejsc urządzania zasadzek na antagonistyczne grupy. Płaszczyzna konfrontacji przenosi się więc z międzywioskowej na poziom nieco wyższy: kawalerzy reprezentują terytorium o nie określonych ściśle granicach, obejmujące kilka sąsiednich wsi. Owo terytorium (okolica), kategoria współtworząca tożsamość mieszkańców wsi jest jednym z elementów wpływających na specyfikę bójek. Jak wynika z poprzednich konstatacji pozostałe kategorie to wieś oraz jej część (np. „ b r z e g " wsi), ale też parafia. Bójki, w których istotną rolę odgrywają owe kategorie są zatem świadectwem istnienia kilku poziomów tożsamości lokalnej, lecz, chciałoby się rzec, także sposobem ich współtworzenia i podtrzymywania. * (Kotula 1962, s'. 245) Bohaterem bójek jest bez wątpienia wiejska kawalerka. Bitki indywidualne nie odgrywały tak wielkiej roli jak zbiorowe - w interesujących nas okolicznościach (zabawa, bójka) młodzie­ niec występował z reguły jako członek grupy kawalerów, zajmij­ my się zatem jej charakterystyką, nie zapominając o innych kategoriach uczestników bądź świadków bitek, wszak i oni decydują o ich specyfice: nie bez znaczenia pozostaje fakt, czy bójka odbywa się przy dziewczętach, kobietach lub starszych mężczyznach. Przedmiotem uwagi będzie zwłaszcza tworzenie się i funkcjonowanie grup kawalerów (paczka, wiara, hebra), obowiązująca w nich silna solidarność wewnętrzna (kolegaństwo), oraz herszty, bijaki, jak, między innymi, zwano bójkowych prowodyrów. Chłopiec zaczynał palić kawalerkę w wieku 16-18 lat, j u ż przedtem jednak bywał na zabawach, podglądał starszych kole­ gów (solidarność grupowa zapewniała w razie bójki bezpieczeń­ stwo także nieopierzonym kawalerom). Z zasady kawalerzy występowali w mniejszych bądź większych grupach, reprezen­ tujących poszczególne wsie bądź ich części (o ile we wsi była więcej niż jedna paczka). Nieczęsto zdarzało się, aby na zabawę do innej wsi szedł kawaler samotnie - właśnie ze względu na łatwość, z jaką mógł się stać obiektem zaczepki. Grupy owe, o zróżnicowanej liczebności (kilku - kilkunastu kawalerów) zwano rozmaicie: były więc kurpiowskie paczki, szajki, ugrupo­ wania, kliki, kupy, rzeszowskie hebry, wiary. Zbierały się one w dni powszednie popołudniami lub po niedzielnej mszy, i uda­ wały na zabawę w okolicy bądź, jak często tudzież trafnie to określano, paradowały (bywało, dążąc do spotkania z inną paczką). Nie jest przy tym żelazną regułą solidarne występowanie wszystkich kup z jednej wsi przeciwko wszystkim z drugiej. Możliwa jest sytuacja, ż e grupa popada w konflikt z innymi z własnej wsi, jednocześnie pozostając w dobrych stosunkach z paczką ze wsi sąsiedniej, bo: cała wioska to nigdy nie była tak w komplecie, żeby wszyscy byli tak zwarci, [w 18] Rzecz jasna, kawalerzy z określonej wsi nie musieli być podzieleni na ściśle wyodrębnione grupy. Do jednoczenia się dochodziło wówczas w „nagłej potrzebie" - w razie bójki, w obronie jednego z kolegów. Taki rodowód mogły mieć, jak wspominałem, długotrwałe konflikty między całymi kawalerkami z dwóch wsi (dosyć typowym schematem jest pobicie chłopaka „chodzącego" do dziewczyny do innej wsi przez tamtejszych kawalerów, za którego mszczą się wszyscy jego koledzy, co powoduje dłuższy zatarg). Przykładem samoistnego tworzenia się grup bitników bywała bójka weselna. Wiadomo, że zapaśni goście nie przy­ chodzili z jednej tylko wsi. W razie bójki potrafili jednak w sposób zwarty przeciwstawić się weselnikom, jeżeli ci nie potraktowali ich uprzednio odpowiednio godnie (co nie wyklucza częstych bitek między samymi nie zaproszonymi gośćmi). Powstawanie nowych sytuacji związanych z tworzeniem się grup bitników Istnieje możliwość, że w materiale źródłowym nie jest w pełni reprezentowana rola bójek indywidualnych, jako słabiej pamięt­ nych. Jednakowoż w obu rodzajach bójek niezmiernie ważną rolę odgrywał czynnik solidarności grupowej kawalerów, zwanej przeze mnie za Kotula, dla wyjątkowej celności terminu, kolegaństwem (Kotula 1962, s. 248). Oznacza ono wierność, braterstwo broni obowiązujące bitników. Szczególnie, oczywiście, w sytua­ cji zagrożenia - zaczepki bądź bójki, przedkłada się dobro całej kawalerki nad własne bezpieczeństwo. Przyładem kolegaństwa są opisywane przeze mnie akty zemsty za jednego z kolegów, fakt częstości grupowych bitek, gdy w grę wchodzi także prestiż, honor wsi. Kolegaństwo obowiązywało bezwzględnie, kto go naruszył, wypadał poza nawias życia wiejskiego (Kotula, op.cit.). Tłumaczył jeden z moich rozmówców komuś, kto odwodził go od przyjścia z pomocą kolegom: ja nie mogę tak zrobić, bo ja później nie wyjdę, na wieś nie wyjdę, nie dadzą mnie że ja stchórzył, uciekł, a ich tam pobili. [w9] Dodać trzeba, że solidarność z kawalerami obowiązuje w razie bitki także starszych mężczyzn (choć trudno tu mówić o kołegaństwie, słowo to określa raczej stosunki między kawalerami). Zwykle czują się oni w obowiązku stanąć po stronie „ s w o i c h " kawalerów nie zaś uspokajać zwaś­ nionych. Obowiązkowa solidarność w razie bitki była niezbęd­ nym warunkiem dla utrzymania równowagi sił na zabawach - każdy z kawalerów miał świadomość, że nie jest osamotniony, ale jednocześnie zdawał sobie sprawę, że jego potencjalny przeciwnik również nie występuje w pojedynkę. Dawało to więc z jednej strony poczucie bezpieczeństwa, a z drugiej studziło zapał co bardziej skorych do bitki młodzieńców. Jednak rola kolegaństwa nie jest tak jednoznaczna, jeżeli chodzi o jego wpływ na charakter bójek. Jemu to zawdzięczamy ich gwałtowność, przewagę grupowych bitek nad indywidualnymi pojedynkami. Stąd zdemolowane domy, ciężko ranni uczestnicy, znęcanie się kilku kawalerów nad jednym przeciwnikiem. * Odrębne miejsce należy się hersztom, bijakom, a więc tym uczestnikom zabaw, odpustów, wesel, ale nie tylko, którzy najczęściej przyczyniali się do powstawania bójek. Istnieje bogactwo określeń odnoszących się do tej kategorii bitników, przy czym j u ż w samym nazewnictwie daje się zauważyć stosunek mówiącego tak do nich jak do bójek w ogóle. Mówiono więc o: - hersztach, - bijakach, - awantunikach (ew. awanturnych), — nożownikach, — rozbójnikach, — zawziętych — zawadyjnych, - zaczepnych, - zadziornych (ew. zadziorach), - gierojach, - asach, - mocnych, - silnych, - przekornych, - bitnych, - wodzirejach. Zdecydowanie pejoratywne określenia to: - łobuz, - chuligan, - grandus. Taka też, niezupełnie jednoznaczna jest ocena bijaków. Chciałbym tutaj wprowadzić od razu konieczne 59 �rozróżnienie. Istnieje zasadnicza różnica między zadziornymi kawalerami, lubiącymi się bić, także choćby dla sportu, a tymi, którzy specjalizowali się w rozganianiu zabaw bądź terroryzowa­ niu wesel. Ich działalność posiada wszelkie cechy rozboju, co nie pozwala ich stawiać w jednym szeregu z wiejskimi bijakami, choćby ci prowokowali częste bijatyki. Obie te kategorie uczest­ ników bójek scharakteryzuję oddzielnie. Skłonność do permanentnego wywoływania bitek przypisuje się powszechnie takiemu a nie innemu charakterowi zadziornych: Ano, są takie charaktery, gdzie pójdzie na zabawę czy na wesele to zaraz bójkę wywołuje i awantury (...). Każda wieś posiadała kilku prowodyrów i z reguły oni też są obarczani (przyznajmy: słusznie) odpowiedzialnością za powszechność bójek, zwłaszcza za ich inicjowanie. Znano całe rodziny, z których kilku braci (nierzadko w towarzystwie ojca) cieszyło się złą sławą gierojów. Lecz, jako się rzekło, bitki z reguły angażowały większą liczbę kawalerów niż tylko owych zawadyjnych. Poza cechami charakterologicz­ nymi wpływ na postępowanie kawalerów miała zatem z pewnoś­ cią postawa naśladownictwa, zwłaszcza jeśli bijak był rodzajem autorytetu. Również omawiana chęć rządzenia, „pokazania s i ę " to czynnik owocujący postawą zadziornego. Konkluzja wydaje się więc taka, że bywali oni rzeczywiście kimś w rodzaju „dowódców", właśnie prowodyrów kawalerki. Swoją zawadyjnością bronili „ h o n o r u " danej wsi. Zwłaszcza w przeszłości ich rola mogła być bardzo zbliżona do opisanej. Kotula pisał o starych bitnikach i ich praktykantach (op. cit., s. 246), przywołując czasy sprzed I wojny. Wtedy było jeszcze miejsce dla hersztów - prawdziwych autorytetów dla dorastających podkawalirków: Natomiast z materiału kurpiowskiego z późniejszego okresu wynika, że prowodyrzy balansowali już wówczas na granicy społecznej akceptowalności, także wśród kawalerki. Oni to najczęściej posługiwali się nożami, rządzili na zabawach (jak do draki dochodziło to nożem od razu bił [ w l ] ) . Skutkiem było kurczenie się ich kręgu towarzyskiego, obawiano się ich nie­ obliczalności, często unikano wspólnych z nimi zabaw nie chcąc uczestniczyć w bitce. Bojąc się też ich zemsty, nie chciano się więc odwoływać do sądów w razie ciężkich pobić. Przyjrzyjmy się drugiej z kolei kategorii prowodyrów bójkowych, a są nimi rozbójnicy (odpowiednik rzeszowskich baciarzy), jak będę ich umownie określał. Ich działalność to już nie bitki, a terroryzowanie zabaw, a zwłaszcza wesel. Podkreśla się ich tężyznę fizyczną, ale też prostackość, chamskość. Indywidual­ nie lub grupowo nawiedzali wesela, zmuszając gospodarzy do częstowania siebie jadłem i alkoholem, muzykantów do przy­ grywania. Jak i w przypadku bijaków, słynne były rodziny, z których pochodziło po kilku rozbójników. Dopiero po upływie długiego czasu zmieniał się jednoznacznie potępiający stosunek całej społeczności - dotychczas snute są jeszcze opowieści o najbardziej znanych rozbójnikach i ich wyczynach, zwłaszcza zaś o zwykle tragicznej śmierci, gdyż: taki był awanturny, dotąd chodził, aż go zabili. Jak już się naprzykrzyło komuś. [w26] Zabójca był rozgrzeszany, śmierć awanturnika przyjmowano właściwie z ulgą (co z całą wyrazistością pokazuje przepaść między bijakiem a rozbójnikiem: śmierć kawalera podczas bitki była prawdziwą tragedią). Bitka, odbywająca się przy osobach postronnych - dziew­ czętach, ludziach starszych, czy tak zwanych krzykacach, ga­ piach, mówi nam nie tylko o ich roli w zdarzeniach, ale też rzuca światło na interesujące aspekty samego zjawiska. Udział ludzi starszych w bójce po stronie swoich kawalerów (miast od­ grywania roli mediatora między bijącymi się) ukazuje bójkę przede wszystkim jako formę rywalizacji między wsiami, jako moment, w którym należy dać wyraz integracji społeczności wioskowej (dodajmy jeszcze krzykacy, a otrzymamy pełne „wido­ wisko"). Dziewczęta nie opuszczały zabawy w momencie rozpo­ częcia bójki - umykały w kąty pomieszczenia bądź na ubocze, lecz nie do domu, gdyż bitka najczęściej była jedynie „przeryw­ nikiem' ' w zabawie, po którym wracano do tańców. Dziewczęta też (a także starsze kobiety) najczęściej występowały w roli 60 rozjemców a nawet obrońców, próbując zwłaszcza chronić swoich bitych krewnych - braci, kuzynów, mężów. Wychodziły też z tego, bywało, niewiele mniej poszkodowane niż sama kawalerka. Dziewczyna mogła wprawdzie uchronić kawalera przed pobiciem (bo to wtedy jak już dziewczyna, to przestają bić [w27]), lecz nie zawsze było mu to w smak - nie jest „honorem" zawdzięczać ratunek w takiej sytuacji kobiecie. * A którnego skalecyli, a sie obalił, to jesce i nogo ligał, [ w l ] Analizując zjawisko bitki nie sposób pominąć tak istotnej kwestii jak b r o ń bójkowa. Pod pojęciem tym, nieco mylącym może, rozumiem wszystkie rzeczy używane do bicia podczas bójek. Obejmuje ono przedmioty przygotowywane specjalnie z myślą 0 bitce („właściwa broń b ó j k o w a " , rzec można) jak też o innym przeznaczeniu, którymi posiłkowano się w bijatykach. Zacznijmy jednak od podstawowej „ b r o n i " , jaką było samo ciało bitnika. Większość bójek ograniczała się bowiem do okładania pięściami, kopania, bicia głową, także - drapania, ciągnięcia za włosy. Bicie pięściami, kopanie etc. - które bywało wstępem do większej bijatyki, kiedy chwytano za przedmioty będące w zasięgu ręki; dominowało w indywidualnych pojedyn­ kach. W końcu - zadowalano się własnym ciałem, gdy jakakol­ wiek inna broń była nieosiągalna (wtedy na pięści, jak nie było nic do ręki wziąść [w27]). Częste było kopanie przeciwnika, cechują­ ce się wyjątkowym okrucieństwem, kopano bowiem z reguły łażących. Robiono to, bywało, do zabicia bądź ciężkiego potur­ bowania. Rolę marginalnego dodatku odgrywało targanie się za czupryny, drapanie (pamiętamy słowa o przedwojennych bój­ kach, po których włosy i zęby „można było grabić"), uważane raczej za sposoby zarezerwowane dla kobiet. Podobnie bicie głową,, ów duński pocałunek, jak pisał Wawrzeniecki (1901, s. 254) było stosowane jedynie sporadycznie. Lecz bardzo często, tak w przeszłości jak obecnie, kawalerzy przychodzili na zabawę wyposażeni j u ż zawczasu w przedmioty do bicia - czy to planując bitkę, czy to chcąc zabezpieczyć się na jej wypadek. Pierwsze miejsce wśród nich zajmuje oczywiście nóż. Jego noszenie bywało swoistą pozą, nawet jeśli nie był używany do bicia; to samo dotyczy opisanych niżej okutych lasek 1 sprężyn. Na Kurpiach (...) 20 do 30 lat temu, to każdy kawaler taki starszy, chodzili w butach skórzanych z cholewami, i każdy miał zatknięty nóż za cholewę. (...) On go nie używał, ale miał. [w24] Liczne są opisy zabójstw dokonanych nożami, równie często jednak wspomina się o używaniu nie długich noży, a scyzoryków, nie mogących być przyczyną śmierci. Stąd być może powszechność określeń w rodzaju pokrajany, poszatkowany jak kapusta. Rzadszą, lecz bardziej interesującą bronią były sprężyny. Trudno stwierdzić, skąd bierze się aż taka ich popular­ ność, jednak pewne jest, że używano ich do bicia w wielu regionach. Były to więc stalowe sprężyny, bywało, osadzone na drewnianej rękojeści; niektóre posiadały też zamocowane na drugim końcu kawałki metalu: odważniki (funty, gwikty), babki do klepania kos itp. Przyrząd z dwoma ciężarkami zwany był dwufuntnikiem (kurpiowszczyzna). W całości broń mogła mieć ok. 25 cm długości. Do rękojeści sprężyny przymocowywano niekiedy rzemienne paski, utrzymujące broń w ręku (wareckie). Sprężyna podhalańska jest krótsza, z dwoma niedużymi kulkami na końcach. Rzeszowska gumszlaga była obciągnięta skórą, z ciężarkiem na końcu. Spokrewnioną ze sprężynami bronią były znane w rozwadowskiem gumoszlaki, kawałki węża gumowego, z ołowianym ciężarkiem z jednego, a skórzaną pętlą z drugiego końca. Równie charakterystyczną bronią były laski: kociuby, kulasy, lachy, lagi. Z bambusa (kupowane) lub dębowe (własnej roboty), okute metalem na dole, były ulubionym atrybutem kawalerki - noszenie ich było rodzajem mody. Kawalerzy „paradowali" z nimi jawnie (zabawa, odpust, niedzielne popołudnia) bądź ukrywali zawieszone na ramieniu pod paltem, jeśli planowali lub �obawiali się bitki. Mimo częstotliwości używania w bitkach i groźnego wyglądu, były kociuby stosunkowo bezpieczną bronią. Marginalną rolę odgrywała podczas bójek broń palna i kastety. Pierwsza pojawiała się rzadko, głównie w okresach bezpośrednio po wojnie. Kastety (boksy - rozwadowskie) były sporadycznie sporządzane przez wiejskich kowali, lecz i ich użycie w bitkach to rzadkość. Oczywiście większość, jaką stanowili ci bitnicy, którzy nie byli zawczasu uzbrojeni, była zdana na przedmioty znajdujące się w zasięgu ręki. To „arsenał" wyjątkowo bogaty, można też mówić o jego specyfice w zależności od miejsca bitki. Najbardziej urozmaicony jest zbiór przedmiotów używanych do bicia podczas muzyk i wesel, gdy bójka rozgrywała się w chałupie i jej otoczeniu. Niemal każdy element wyposażenia gospodarstwa był potencjalną bronią bójkową. A więc ławy, krzesła, talerze, garnki, dzbanki, butelki, tudzież siekacze i tłuczki do ziemniaków, miotły. Na podorędziu znajdowały się też zwykle v. idły, kosiska, młotki, orczyki, kłonice, siekiery. No i , rzecz jasna, słynne sztachety z płotów. Ich sława dorównuje powszechności użycia w bójkach: Płoty tam takie o, z tych sztachetów to nie dostojały. Jeszcze przeważnie tak jak gdzieś zabawy były w pobliżu, to nie dostały, [w 18] Specyfiką weselnych bitek było rozbieranie kuchni i pieców, zdarzające się w momencie, gdy hołocie udawało się wyprzeć weselników z chałupy. Kuchnie ulegały całkowitej destrukcji, ciskano fajerami, kaflami, blatami, cegłami. Swą odrębność zaznaczały bitki podczas majówek, gdzie, prócz innej broni, powszechnie używano desek z rozebranych sal do tańca. Jeżeli majówka odbywała się blisko pastwisk, używano czasem do bicia drągów z ich ogrodzeń. Pozostająjeszcze przedmioty zupełnie przypadkowe, używane w wielu okolicznościach, a więc kamienie, kije, kołki etc. Najpowszechniej posiłkowano się kamieniami, zwłaszcza pod­ czas grupowych bijatyk. W ostatnim przypadku kamienie były wybierane z pełną premedytacją, lecz generalnie przedmiotów tego typu używano z braku innej broni. Zupełne rozczarowanie spotyka badacza w przypadku kwestii potencjalnie bardzo interesującej, jaką są zasady i metody walki. Nie natrafiłem na żadne ślady reguł rządzących biciem. Jeżeli byto coś istotnego w bójce, to z pewnością skuteczność, nie styl walki: bił każdy jak mógł, jak mu się dało. [w27] Deklarowany jest też całkowity brak zakazanych sposobów bicia, na przykład kopania leżącego. Potwierdzenie istnienia pewnych reguł dotyczy miasta, gdzie częstsze były pojedynki między dwoma mężczyz­ nami, kiedy nie wolno było między innymi kopać, nie tylko leżącego. To może być odbiciem przeniesienia elementów sub­ kultury więziennej poza zakłady karne, zauważalnego w dużo większym stopniu w miastach niż na wsi. * Bitka, zjawisko powszechne i mające niebagatelne znaczenie nie tylko dla kawalerki, musiała ulegać do pewnego stopnia formie rytualizacji; być nie tylko zaburzeniem, zakłóceniem, bez reszty spontanicznym, ale nabierać cech „obrzędu" z jego ustalonym miejscem, czasem i następstwem zdarzeń oraz funkcją. Chcąc prześledzić stopień zrytualizowania bójek, zająłem się analizą dostrzegalnych typowych zdarzeń i ich sekwencji w czasie bitek, zwanych przeze mnie dalej scenariuszem bójki. Nie oznacza to oczywiście możliwości prześledzenia krok po kroku całego przebiegu wydarzeń podczas bójki, nawet gdyby udało się ustalić jakąś jej modelową postać. Istniały natomiast powtarzają­ ce się typowe układy zachowań w konkretnych okolicznościach i te z nich, które dają się wyodrębnić, zostaną scharakteryzowane. 1) Gaszenie lampy jako sygnał do bitki, to najczęściej występujący stały element bójki. / pierwszy ruch to potłuczenie lampy naftowej. Zeby ciemno było. [w24] Dotyczy to w głównej mierze muzyk, ale od zgaszenia światła zaczynano bitki także w czasie majówek. Jeśli bójka była zaplanowana, gaszono jednocześnie całe oświetlenie, a robili to „obstawiający" je kawalerzy, bywało, że na okrzyk gaś! Lecz i w razie nagle wybuchłej awantury wołano bić się po ciemku. W zamieszaniu po zgaszeniu światła dostrzec można pewien porządek. Dziewczęta umykały w kąty, na środku pozostawali bitnicy, mimo ciemności dobrze orientujący się, kto jest naprzeciwko kogo. Bójka zwykle nie powodowała przerwania zabawy, po pewnym czasie zapalano światło i wracano do tańców. Tego rodzaju przerywniki mogły mieć miejsce kilka razy w ciągu jednej zabawy - to jest zapewne przyczyną, dla której dziewczęta nie traktowały bitki jako powodu do powrotu do domu. Krótkie bójki po ciemku, bez poważnych następstw i to kilkakrotne w ciągu zabawy, stanowią typ najpowszechniejszy. To właśnie owe bitki dla „honoru", „pokazania s i ę " . Czemu jednak służyło gaszenie światła, skoro kawalerka nie obawiała się otwartych awantur w innych sytuac­ jach? Wiele wskazuje na to, że czyniono to z chęci dalszego ograniczenia negatywnych następstw bójki, choćby zemsty. Bójka miałaby pozostać rodzajem rywalizacji między grupami kawalerów, przynależnym do czasu zabawy, nie zaś do czasu codzienności. 2) Rozbieranie kuchni. Było elementem typowym szczegól­ nie dla bitek weselnych, rzadziej zdarzało się podczas muzyk. Pamiętamy, że powodem bójek weselnych był zwykle konflikt weselników z hołotą, która mogła przyjść z zamiarem wywołania awantury, jak w słowach śpiewki (Kotula 1962, s. 248): Co to za wesele, co tu nie ma bitki, Nie ma tu kto zacząć wrzawy dla rozrywki. Dążyła ona wówczas do wyparcia gości weselnych z izby do tańca. Dochodziło do bitwy na przedmioty ciskane przez drzwi i okna w obie strony. Regułą było, iż „oblężeni" w izbie zapaśni rozbierali kuchnię, używając jej części do bicia. Sytuacja owa trwała i do kilku godzin, kończyła się zaś zwykle rejteradą zapaśnych. Takie ich zachowanie wydaje się na pozór nie­ zrozumiałe: kontynuowanie tańców było właściwie niemożliwe ze względu na nacierających weselników. Poza tym kawalerka, która rozbijała wesele była w danej wsi obca i w ostatecznym rachunku nie mogła liczyć na wygraną. Zważywszy jednak, że bijatyka była planowana, musiano brać pod uwagę jej typowy przebieg i możliwe konsekwencje. Pamiętając przy tym o fakcie, że bójka bywała traktowana jako stały, oczekiwany niemalże (co wcale nie oznacza: pożądany!) element wesela, opisany charak­ terystyczny bieg wypadków staje się jeszcze jednym wariantem scenariusza bójki, traktowanej, mówiąc słowami muzykanta weselnego jako należącą do obrzędów. 3) Niszczenie sal do tańca podczas majówek to zjawisko 0 charakterze analogicznym co rozbieranie kuchni w trakcie bitek weselnych. Potencjalni bitnicy doskonale zdawali sobie sprawę, że w każdej chwili mają pod nogami szybko dostępną broń. Zresztą sprawność, z jaką potrafili rozebrać dechy, zbite bądź co bądź solidnie, świadczy też o daleko posuniętej wprawie. Bitka 1 zniszczenie sali nie musiały być znakiem końca zabawy, co wymownie świadczy o oswojeniu bijatyki jako zjawiska. Jak już wspomniałem, rozebranie sali mogło być poprzedzone zgasze­ niem światła, co rozszerza sferę rytualizacji na kolejną część działań związanych z bitką. Z tego co dotychczas zostało powiedziane, wyłania się obraz zjawiska odmienny od ukształtowanego w potocznym rozumie­ niu: bitka przestaje być fenomenem o całkowicie nieprzewidywa­ lnym toku i finale oraz wywierającym definitywnie destruktywny wpływ na kulturę w jakiej istnieje. Nie obejmuje to całego pola semantycznego określonego pojęciem bójki, a raczej dotyczy jej najpowszechniejszego typu z konieczności noszącego znamiona modelu. Nieświadomej typologizacji bitek dokonują zresztą i sami ludzie wypowiadający się o nich, co widać w zróż­ nicowaniu słownictwa. Opowiadanie o „ z w y k ł e j " bójce nie nastręcza nikomu większych trudności; istnieje bogactwo okreś­ leń na samą bójkę, bicie i bijących się (kwestia terminologii bójkowej, podobnie jak folklor bitkowy, zostały w artykule, ze względu na ograniczoną jego objętość, jedynie zasygnalizowane). Natomiast przedstawienie zdarzeń wyjątkowych, tragicznych, 61 �wymaga też specjalnej terminologii. Należą do niej choćby takie określenia jak krzywda, bandytyzm. Pierwsze nie bywa używane w odniesieniu do konsekwencji zwykłej bitki, tak samo drugie: bitnik mógł być określany jako chuligan, bijak, ale nie jako bandyta. Jednym z celów rozważań nad bitką była chęć określenia jej roli w życiu społeczności wiejskiej, ustalenie charakteru zależności między bójką a funkcjonowaniem grupy. Analiza okoliczności bójek, uczestników i motywów ich postępowania oraz stopnia społecznej akceptacji wskazuje bezpośrednio na kawalerkę jako na głównego aktora wydarzeń i zainteresowanego przedmiotem naszej refleksji. Jej też poświęcę na koniec więcej miejsca. Przedtem kilka zdań tyczących konfliktu i możliwych odniesień tego pojęcia do zjawiska bitki. Rozumiany jest on jako sprzecz­ ność interesów, poglądów, niezgodność, spór. Mówi się też ogólnie, iż powstaje wówczas, gdy istnieje jakieś dobro, które nie może być jednocześnie w posiadaniu wszystkich doń preten­ dujących, a dobrem tym może być stanowisko, rzecz, słuszność, władza lub cokolwiek innego (Reykowski 1984, s. 64). Niepo­ dzielność dobra nie musi być przy tym rzeczywista - wystarczy, że jest ono za niepodzielne uznane. Konflikt jest przyczyną walki o porządane dobro. W jakich okolicznościach bójka jest wynikiem sprzeczności interesowi Pamiętamy, że można tak zakwalifiko­ wać wiele bitek na zabawach i weselach. Dążenie dwóch grup (kawalerów miejscowych i „ o b c y c h " , weselników i hołoty) do opanowania sali do tańca staje się impulsem do walki. To samo dotyczy walki o dziewczęta. Dobrem jest tutaj (w rozumieniu czegoś wykazanego, udowodnionego) „ h o n o r " , „rządzenie", a zatem prestiż. Brakiem „ h o n o r u " byłoby dać wyprosić się z sali do tańca, pozwolić „rządzić" obcym. Lecz, zauważmy, dobro, jakim staje się prestiż, wcale nie musi być explicite uznawane za niepodzielne: bitka dla podkreślenia prestiżu nie powstaje z chęci zagarnięcia dla siebie wyłączności na „rządzenie". Istotą jest okazanie, że jest się „ h o n o r o w y m " , oraz prowokowanie drugiej strony, aby dowiodła swojego prestiżu. Nie mamy tu więc do czynienia ze sprzecznością interesów czy wartości. Rzecz w za­ chowaniu równowagi w dostępie do dobra wspólnego dla rywali­ zujących. Wyróżnia się także typ konfliktu destruktywnego, przebiegają­ cego zgodnie z zasadą „zwycięstwo jest niepodzielne' ', „albo my, albo o n i " (tamże, s. 65). Większość bitek nie pokrywa się z tym schematem. Rzadko mamy do czynienia z dążeniem do znisz­ czenia przeciwnika. Stąd istnienie scenariusza: zabawa - gaszenie światła i bójka - zapalenie światła i dalsza zabawa. Jedynie bójki wywoływane w celu rozbicia zabawy, wesela przez rozbójników, oraz będące aktem zbiorowej zemsty lub bezpośrednią konsek­ wencją picia alkoholu, mieszczą się do pewnego stopnia w wy­ mienionym typie konfliktu. Nie dostrzegamy tutaj owej swoistej gry, rywalizacji, demonstrowanego „ h o n o r u " . Kawalerzy ze­ mszczą się lub zostaną bez litości pobici. Rozbójnik sterroryzuje wesele bądź grozi mu okrutna zemsta, a nawet śmierć. Kawalerka wiejska, jako że awansowała na „głównego win­ nego' ', zasługuje jako taka na odrębną uwagę. Pożyteczne będzie moim zdaniem potraktowanie jej jako grupy wieku, z jej częściową formalizacją, trwałym członkostwem, organizacją wedle kryterium wiekowego. Grupa wieku może mieć swych przywódców, ustaloną hierarchię i strukturę, nazwę, pieśni, odrębny status wobec reszty społeczności. Jej członkowie po­ czuwają się do wspólnoty i odrębności wobec innych grup wieku. Jedynie kwestie sformalizowania i stałego członkostwa mogą budzić tu pewne wątpliwości: w obrębie jednej wsi bywa kilka grup kawalerów, skład ich jest płynny. Określenia kawalerka nie można wprawdzie uznać za nazwę własną grupy, jest ono jednak powszechnie jednoznacznie rozumiane. Oznacza grupę mło­ dzieńców, nie posiadających jeszcze statusu dorosłych, będących w swego rodzaju okresie „przygotowawczym". Pozostałe cechy wymienione w definicji grupy wieku przystają pełniej do kawale­ rki. Istnieje więc rodzaj dyscypliny wewnętrznej, silne poczucie solidarności, zadziorni bitnicy odgrywają sporadycznie rolę auto­ rytetów. Status kawalerki jest zdecydowanie wyodrębniony spo­ śród innych grup społecznych: tolerowane są takie jej działania, niezgodne z normami kulturowymi, które wymagają określonych przywilejów. Śpiewki bitkowe (aspekt pominięty w artykule) służyły dodaniu animuszu oraz prowokowaniu innych paczek, hebr. Potraktowanie kawalerki jako grupy wieku rzuca nowe światło na znaczenie bitek oraz implikuje konieczność zajęcia się kilkoma szczegółowymi kwestiami. Po pierwsze, rola integracyjna bójek. Były one sprawdzianem solidarności i lojalności każdego kawalera. Fakt przynależności do zwartej grupy był w równym stopniu źródłem poczucia bezpieczeństwa w sytuacjach konfliktowych, co przyczyną owych właśnie sytuacji. Jest to mechanizm samonapędzający się: jedna ze stron demonstruje „ h o n o r ' ' i solidarność, druga jest zobowiązana do reakcji analogicznej. Sytuacja bitki uwidacznia też pewien wpływ faktu przynależności każdego młodzieńca w odpowiednim wieku do kawalerki na integrację całej społecz­ ności. Ma to miejsce w przypadku czynnego udziału w bitce starszych mężczyzn, angażujących się po stronie „swoich" kawalerów. Dotykamy tu kwestii pośredniego wpływu bójek na przyszłe dorosłe życie mężczyzn. Zabawy wiejskie, jedna z nieli­ cznych rozrywek, ściśle wiązały się ze sferą życia seksualnego, kojarzeniem się małżeństw. Przy obowiązujących kanonach zachowania w konfrontacji z rywalem, bójka i okoliczności jej towarzyszące stanowiły w pewnym sensie o wartości kawalera. To z kolei wiąże się z problemem nazwanym przeze mnie przymusem bójki. Przynależność młodego mężczyzny do kawa­ lerki była jednym z istotnych elementów pełnego jego uczestnict- Jedno z narzędzi bójek - sprężyna z kulkami 62 �wa w kulturze. Łączyło się to z uczestnictwem w zabawie, koniecznością „ o b r o n y " swojej dziewczyny etc. Nie wynika z tego, iż kawaler musi odznaczać się bitnością - tutaj swoją rolę odgrywali przeróżni bójkowi prowodyrzy. Kawaler był często­ kroć stawiany w sytuacji przymusowej. Zabawa była miejscem bitek, zaś odmowa solidarności nie wchodziła w grę bez ryzyka wyrzucenia poza nawias kawalerki lub społeczności w ogóle. Jest to jedna z istotniejszych przyczyn częstości bójek, ale też wzmiankowanej niechęci do hersztów, stawiających swe otocze­ nie w sytuacjach przymusu. * Od czasu do czasu walą się po ryjach, ale bynajmniej nie o kobiety, tych w Tarnowce nadmiar. Ot, tak z łaski na uciechę i dla podtrzymania tradycji. (...) Bez bitki nie może się obejść, a powstajązbyle powodu, o obrazę honoru, o dziewczynę (...) żeby wieś miała o czym plotkować. Zaś większe bitki przechodzą do historii wsi i tradycji, podobnie jak ilość gości, jadła i napitków (...) wybitych okien, połamanych sprzętów i temu podobnych atrakcji. Ten przydługi cytat to słowa wiejskiego muzykanta-pamiętnikarza z rzeszowszczyzny, Jana Kisały (Kotula 1979), a przyto­ czony został ze względu na poruszoną w nim nader istotną kwestię, mianowicie stopnia społecznej akceptacji bójek. Widzi­ my tutaj nie tylko określenie znaczenia ich dla całej społeczności; więcej - podniesienie bitek do rangi koniecznego elementu obrzędów weselnych, angażującego tak kawalerkę jak ludzi starszych. Inny muzykant, bynajmniej nie entuzjasta bitek (muzy­ kanci byli często tymi, którzy szczególnie od nich cierpieli), mówił o nich, że należały do obrzędów weselnych; w sposób wiarygodny oddają te słowa stosunek do bójek reszty społeczno­ ści. Zatem nie samo bicie się, nie sama bitka są społecznie nieakceptowane, ale w znacznej mierze ich specyfika, określana skutkami. Kulturowy wpływ ograniczający negatywne konsek­ wencje bitek przejawia się nie tylko we względnej izolacji hersztów, ale i w gwałtowności reakcji na zachowanie tych, którzy przekraczają granice, za którymi bitka jest chuligaństwem, gran­ dą. Przy całej ostrożności, z j a k ą należy traktować takie jak przedstawione powyżej deklaracje, można uznać, że czynią one pełniejszym zrozumienie rzeczywistości, uzupełniając spojrze­ niem od wewnątrz zewnętrzny (acz równie zwykle subiektywny) ogląd badającego. WYBRANA LITERATURA Kowalczyk A. 1994 Materiały terenowe do przygotowywanej pracy magisterskiej na temat muzyki disco polo Nawalany J. Bojko J. 1911 Okruszyny z Gręboszowa, Lwów Caillois R. 1973 Żywioł i ład, Warszawa Chętnik A. 1924 Kurpie, Kraków 1971 1908 Gadki Kurpiowskie, Olsztyn 1984 Drozdowska W. 1961 Grupy rówieśnicze w Załęczu Wielkim (podział, obrzędy recep­ cyjne, życie towarzyskie), „Prace i Materiały Muzeum Archeo­ logicznego i Etnograficznego w Łodzi", Seria Etnograficzna nr 5, s. 97-118, Łódź Huizinga J. 1985 Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, Warszawa Kłosowski Z. 1984 Młodzieżowa społeczność zjawisko kulturowe, „Wieś zabawowa na wiejskich zabawach tanecznych, „Kultura i Społeczeństwo", t. 29, s. 223-238 Kotula F. 1962 Z Sandomierskiej Puszczy. Gawędy kulturowo-obyczajowe, Kra­ ków 1979 Muzykanty, Warszawa 1989 „Lud", t. 14, Przeciw urokom, Warszawa Logika walki, Warszawa. Rożenowa H. 1961 Produkcja wódki i sprawa pijaństwa w Królestwie Polskim 1815-1863, Warszawa Rulikowski E. 1879 Zapiski etnograficzne z Ukrainy, „Zbiór Wiadomości do Ant­ ropologii Krajowej", t. 3, s. 124-129 Słomka J. 1983 Wiejskie zabawy taneczne jako Współczesna", t. 28, z. 5, s. 84-88 1985 Opis wesela w Juszczynie (pow. Myślenice), s. 378-396 Reykowski J. Pamiętniki włościanina, Warszawa Starkowski Ks. W. 1879 Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej", t. 3, s. 22-30 Wawrzeniecki M . 1901 Bójki włościan, „Wisła", t. 15, s. 254-255 Wójcicki K. W. 1841 Charakterystyka Mazurów (nie znane miejsce i rok wydania); w przypisie podano: Z rękopisu „dzieje Mazowsza do połącze­ nia z koroną 1526 r.". Bibilioteka KEiAK, sygn. TNW 974 SPIS WYWIADÓW M A R I A N P E R Z A N O W S K I , 55 lat, zair.. O S T R Ó W E K k/WOŁOMINA. A N D R Z E J U C H A L , 45 lat, zam. D U C Z K I k A V O L O M I N A . Pan S K R O D Z K I , 76 lat, zam. G R Z Y M A Ł Y k / N O W O G R O D U . S T E F A N I A S A D O W S K A , 72 lata, zam. Z B Ó J N A k / N O W O G R O D U . Pan RESZYŃSKI, ok. 80 lat, zam. Z B Ó J N A k / N O W O G R O D U . Mężczyzna, 63 lata, zam. Z B Ó J N A k / N O W O G R O D U , ul. Łomżyńska 74. Kobieta, 68 lat, zam. Z B Ó J N A k / N O W O G R O D U , ul. Łomżyńska 55. Z O F I A P E T K I E W I C Z , 78 lat, zam. Z B Ó J N A k / N O W O G R O D U . F R A N C I S Z E K J E S I O N K O W S K I , 75 lat, zam. M Ą T W I C A k/NOWO­ G R O D U , nr 90. [W 16] Dwie kobiety, ok. 30 i ok 70 lat, zam. M Ą T W I C A k / N O W O G R O D U , nr 12. [W 17] Pan P A W E L C Z Y K , 58 lat, zam. K U P I S K I k/ N O W O G R O D U . [W 18] T A D E U S Z JĘDRZEJCZYK, ok. 50 lat, zam. CIĘĆK k/MYSZYŃCA, nr 11. [W10] Pani B R Z Ó Z K A , ok. 70 lat, zam. Z B Ó J N A k / N O W O G R O D U , ul. Łomżyńska. [W U ] JÓZEF K O W A L C Z Y K , 82 lata, zam. Z B Ó J N A k/Nowogrodu, ul. Łomżyńska. [W 23] C Z E S Ł A W B R Z O Z O W Y , ok. 70 lat, zam. KADZIDŁO, ul. Kurpiowska 25. [W 1] [W 2] [W 3] [W 4] [W 5] [W 6] [W 7] [W 8] [W 9] [W 12] Pani O L B R Y Ś , 80 lat, zam. DĘBNIKI k/Nowogrodu, nr 25. [W 13] Mężczyzna, 75 lat, zam. D Ę B N I K I k / N O W O G R O D U , nr 3. [W 14] Pani M O D Z E L E W S K A , 85 lat, zam. G R Z Y M A Ł Y k / N O W O G R O D U , nr 34. [W [W [W [W 19] 20] 21] 22] Mężczyzna, 68 lat, zam. S T A R Y M Y S Z Y N I E C . Pan K R Y C Z K I E W I C Z , ok. 70 lat, zam. M Y S Z Y N I E C , ul. Bema. Pan W O Ł O S Z , ok. 65 lat, zam. K A D Z I D Ł O , ul. I Armii W.P. Pani G N A T K O W S K A , 82 lata; Pan C H R U B I C K I , 77 lat, zamieszkali KADZIDŁO. [W 24] Pan K O N O P K A , ok. 40 lat, zam. K A D Z I D Ł O . [W 25] Dwie kobiety: babcia i wnuczka; 75 lat i ok. 20 lat, zam. W A C H k/KADZIDŁA. [W 26] S T E F A N B Z I U K I E W I C Z , ok. 70 lat, zam. W A C H k/KADZIDŁA. [W 27] Z D Z I S Ł A W KOPCZYŃSKI, 69 lat, zam. W A R S Z A W A ; R O B E R T O T W I N O W S K I , 57 lat, zam. W A R S Z A W A [W 15] Pani N A S I A D K O , 70 lat, zam. M Ą T W I C A k / N O W O G R O D U , nr 7. 63 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c71b8760f07d9d90fc203975b858f74e.pdf 31c5c89280206cad872c8237f5faccba Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5495 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource antropologia stosowana - podręczniki opieka psychiatryczna - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5111 Title A name given to the resource Antropologia i psychiatria: społeczny wymiar deinstytucjonalizacji opieki psychiatryczneji / Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.257-272 Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzanowski, Andrzej Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 10 Andrzej Perzanowski Antropologia i psychiatria: społeczny wymiar deinstytucjonalizacji opieki psychiatrycznej Analizowana w poniższym artykule problematyka obejmuje determinanty medyczne, historyczne, ekonomiczne, prawne, kulturowe, filozoficzne, aksjologiczne, moralne i etyczne, określające procedury i metody stosowane w psychiatrii wobec osób ciężko i przewlekle chorych i izolowanych. Chodzi zatem o wszystkie czynniki, które wpływają na instytucjonalny kształt psychiatrii oraz wypracowywane przez nią koncepcje terapii, opieki i reintegracji społecznej osób chorych. Szczegółowym kontekstem jest deinstytucjonalizacja opieki nad chorymi psychicznie czy upośledzonymi intelektualnie. Procesy deinstytucjonalizacji wymagały nie tylko zmian w infrastrukturze: organizowania licznych, małych ośrodków wsparcia i pomocy w miejsce dużych szpitali psychiatrycznych. Prowadziły do współpracy psychiatrów, lekarzy z lokalnej opieki medycznej, zespołów współpracujących z rodzinami pacjentów i ich społecznościami, władz samorządowych, wolontariuszy, organizacji pozarządowych. Niemniej istotna jest jednak konieczność prowadzenia badań z użyciem jakościowych metod nauk społecznych, które miałyby z jednej strony rozpoznawać i wskazywać główne problemy stojące przed opieką psychiatryczną w środowisku (rodzinnym, sąsiedzkim, zawodowym etc.) osób chorych, z drugiej zaś być źródłem wiedzy o oddziaływaniu psychiatrii środowiskowej nie tylko w rozumieniu polepszenia stanu osób chorych, ale i wpływie na świadomość społeczną w sferze wiedzy o chorobach psychicznych, kulturowo ukształtowanych wyobrażeń, stereotypów i lęków z nimi związanych. Podstawowe znaczenie ma dla antropologa konstatacja, iż badanie kondycji osób, które łączy „bycie pacjentem” i „bycie chorym psychicznie” zasadniczo różni się od bardziej klasycznych sytuacji badawczych. Przede wszystkim nad podobieństwami w obrębie kategorii pacjentów i chorych dominuje różnorodność. Włączenie do tych kategorii odbywa się na podstawie diagnozy lub zewnętrznego rozpoznania podobieństw, takich jak symptomy lub problemy �Andrzej Perzanowski 258 życiowe. Część osób sama włącza się w obręb tych kategorii poprzez mówienie o swoich objawach czy doświadczeniach bądź w efekcie prośby o pomoc, część jednak doznaje przemocy w postaci przymusowej hospitalizacji. Żadne z wymienionych wspólnych elementów nie pozwalają na zakładanie istnienia uwzorowań społecznych i kulturowych uprzednich wobec kategorii pacjentów1. Co więcej, zarówno kuracja psychiatryczna, jak i reintegracja społeczna osób chorych to procesy, które z założenia nastawione są na ich przemianę: jest to walka jednostek o ukształtowanie nowej, akceptowalnej – przez siebie i innych – osobowości. Tożsamości te często stoją w sprzeczności, jest to proces radzenia sobie ze swoimi objawami, sytuacją społeczną, ekonomiczną (może to oznaczać próbę ich zintegrowania, zrozumienia, ale też zapomnienia) (Estroff 1985, s. 36). Na drodze do formułowania prostych klasyfikacji czy wzorów odnoszących się do kategorii pacjentów i ich kondycji społecznej stoją różnice w kwestii wieku, płci, długości trwania choroby, jej rodzaju, wcześniejszego sposobu życia, specyfiki interakcji społecznych: wszystko to wpływa na przebieg leczenia, treść okresu, w jakim osoba pozostaje pacjentem oraz proces reintegracji społecznej. Wszystkie wymienione etapy wymagają uwzględnienia determinantów o charakterze nie tylko medycznym, ale też etycznym i społeczno-kulturowym (Kleinman 2010, s. 85). * * * Podstawę do niniejszych rozważań stanowi szereg źródeł. Pierwszym są prowadzone przeze mnie pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX w. i na początku XXI w. badania nad postrzeganiem osób odmiennych w społecznościach lokalnych. W dyskursie o odmienności pojawia się często wątek choroby psychicznej (domniemanej, przypisywanej lub dodatkowo opartej na diagnozie psychiatrycznej), opisywanej nie tylko z użyciem określeń potocznych, często archaicznych lub wręcz demonologicznych, ale także zaczerpniętych z języka medycznego i psychiatrycznego: „chory psychicznie”, „schizofrenia”, „upośledzenie”, „konflikt krwi”, chore „geny”. Jednym z wątków tego dyskursu jest zamknięcie, izolacja w szpitalu psychiatrycznym; traktowana jest ona jako krok ostateczny, jedyne rozwiązanie w sytuacji bez wyjścia, często fizycznie chroniące daną osobę i jej otoczenie. Kojarzy się z fizyczną i symboliczną przemocą, związaną szczególnie z oderwaniem od własnej społeczności i rodziny. Zamknięcie długotrwałe jest rzadkością, ale też odbierane jest jako nieszczęście, rodzaj klęski. Instytucja  Nie wyklucza to rzecz jasna kulturowego, aksjologicznego czy wręcz ideologicznego ukontekstowienia diagnoz i koncepcji w psychiatrii (patrz np. Sowa 1984). 1 �Antropologia i psychiatra: społeczny wymiar dyskryminacji... 259 szpitala psychiatrycznego, nawet odległego w przestrzeni, stanowi element wiedzy potocznej i lokalnej „geografii”. Nazwa miejscowości, w której znajduje się szpital, jest powszechnie znana, jest synonimem przestrzeni odizolowanej, miejsca wyobcowania i dehumanizacji. Skojarzenie jakiejś osoby czy rodziny z tą nazwą ma charakter jednoznacznie stygmatyzujący. Drugą podstawą źródłową są prowadzone obecnie przeze mnie badania nad procesami deinstytucjonalizacji opieki psychiatrycznej. Ich częścią najbardziej interesującą z perspektywy antropologicznej jest społeczno-kulturowy kontekst działania instytucji totalnej, jaką jest szpital psychiatryczny, oraz społeczne funkcjonowanie osób chorych psychicznie, zwłaszcza chorych przewlekle lub chronicznie. Konkretnym obszarem badań jest opieka domowa nad osobami chronicznie chorymi psychicznie w szpitalu psychiatrycznym w Choroszczy oraz działanie Zespołów Leczenia Środowiskowego w Białymstoku i Warszawie. Trzecim obszarem eksploracji jest dla mnie dyskurs psychiatryczny z jego refleksją nad pozamedycznymi aspektami funkcjonowania psychiatrii i osób chorych psychicznie: formami terapii uwzględniającymi godność pacjentów, koniecznością respektowania praw człowieka, oceną negatywnego wpływu długich pobytów w szpitalach psychiatrycznych i środowiska szpitalnego jako patologicznego etc. (patrz np.: Falicki 1997, Król 2012). Najistotniejszym zjawiskiem z tym związanym jest wdrażanie różnych form psychiatrii środowiskowej. Z antropologicznego punktu widzenia ważne jest uwzględnianie przez psychiatrię środowiskową dorobku nauk społecznych, jak choćby teorii stygmatyzacji, znaczenia środowiska pozaszpitalnego (rodzinnego, lokalnego) dla kondycji osób chorych psychicznie (Goffman 2007, 2011). Wiąże się z tym wykorzystanie etnograficznych i socjologicznych metod badawczych w postaci ankiet i pogłębionych wywiadów, mających dać obraz społecznego otoczenia osoby chorej, szczególnie tych wyobrażeń, które skutkują strachem, napiętnowaniem i wykluczeniem. Jest to rozległy obszar zastosowania antropologii, jej refleksji teoretycznej i metod badawczych, w rozwiązywaniu konkretnych problemów jednostek i społeczności. Deinstytucjonalizacja: perspektywa ogólna Deinstytucjonalizacja psychiatrii, proces o powszechnym charakterze, przybierała rozmaite formy, będące pochodnymi historii psychiatrii i medycyny w konkretnym społeczeństwie. Można jednak wskazać także szereg czynników bardziej uniwersalnej natury. Jednym z głównych było znaczenie roli tzw. detencyjnego modelu opieki psychiatrycznej, który wynikał z obawy przed zakładaną z góry agresją osób chorych psychicznie. Trwałą pozostałością �260 Andrzej Perzanowski tego modelu są wielkie szpitale psychiatryczne, najczęściej umieszczane na peryferiach miast lub nawet poza nimi, z dala od „zdrowych mieszkańców” (Bilikiewicz 2011, s. 674). Jedną z jego konsekwencji było nie tylko oczywiste pogłębienie wyobcowania i wykluczenia społecznego osób chorych psychicznie, ale i wykreowanie szpitala jako przestrzeni zamkniętej, nieznanej, a tym samym będącej źródłem szeregu wyobrażeń, najczęściej związanych z lękiem i będących źródłem stygmatyzacji. Dodatkowym faktem jest zasadnicza różnica między hospitalizacją psychiatryczną a umieszczeniem w innym szpitalu: bardzo często jest ona niedobrowolna i łączy się z „przymusem fizycznym i moralnym” (Langiewicz, Pasiorowska 2008, s. 132). Wiąże się to nie tylko z możliwością nadużywania przemocy (tak w postaci unieruchomienia, jak i stosowania zastrzyków), ale też pogwałceniem zasad etyczno-deontologicznych oraz praw człowieka (Bilikiewicz 2011, s. 675). Konsekwencją była niezwykle krytyczna ocena funkcjonowania dużych szpitali psychiatrycznych. W latach sześćdziesiątych XX w. rozwinął się szeroki ruch antypsychiatrii, mający swe źródła w krytyce metod psychiatrii, w tym działania szpitali (patrz np. Szasz 1977, 1998). Lecz także na gruncie samej psychiatrii wskazywano nie tylko na negatywne ze zdrowotnego punktu widzenia długie pobyty w szpitalu (przewlekłość choroby, pogłębiająca się niesprawność), ale zwłaszcza na antypodmiotowe traktowanie pacjentów. Stąd koncepcje deinstytucjonalizacji i dehospitalizacji, odstępowanie od „izolacjonizmu”, zastępowanie dużych szpitali małymi (Mechanic, Rochefort 1990, s. 306). Najbardziej skutecznym sposobem zniwelowania społecznego piętna wynikającego z hospitalizacji miałoby być tworzenie oddziałów psychiatrycznych przy szpitalach ogólnych (Załuska 2006, s. 278). Procesy deinstytucjonalizacji przybierały odmienny kształt w różnych krajach. Od lat pięćdziesiątych do połowy dziewięćdziesiątych liczba pacjentów szpitali psychiatrycznych w krajach o zinstytucjonalizowanej opiece systematycznie spadała. Najszerzej opisywany jest przypadek Stanów Zjednoczonych, gdzie miał miejsce najbardziej drastyczny spadek liczby miejsc w szpitalach psychiatrycznych: od 559 000 w roku 1955 do 110 000 około roku 1990 (Mechanic, Rochefort 1990, s. 301). W Europie deinstytucjonalizacja najpełniejszy kształt przybrała we Włoszech, gdzie całkowicie zlikwidowano szpitale psychiatryczne. W Polsce od roku 1970 do 2005 z 21 do 98 zwiększyła się liczba oddziałów psychiatrycznych przy szpitalach ogólnych. Zarazem zmniejszała się liczba miejsc w dużych szpitalach psychiatrycznych i powstawały szpitale mniejsze (wzrost z 34 do 54). Ogólny wskaźnik liczby łóżek psychiatrycznych na 10 tys. mieszkańców spadł z 11,6 do 7,2 (Załuska, Prot, Bronowski 2007, s. 22). �Antropologia i psychiatra: społeczny wymiar dyskryminacji... 261 Można też mówić o zjawisku określanym mianem transinstytucjonalizacji. W latach 1992–2005 przybyło 21% chorych poddanych całodobowej opiece. Jest to związane z wydłużaniem się długości życia, coraz większą dostępnością opieki psychiatrycznej etc., ale przede wszystkim oznacza przenoszenie chorych ze szpitali do placówek opiekuńczo-leczniczych i pielęgnacyjno-opiekuńczych (Boguszewska, Słupczyńska-Kossobudzka, Szirkowiec 2008, s. 344). Głównym wyzwaniem stojącym przed pacjentami opuszczającymi szpital psychiatryczny, w którym spędzili długi czas (podobnie jak przed wszystkimi innymi pacjentami psychiatrii), jest adaptacja w środowisku rodzinnym i społecznym. Przez wiele dziesięcioleci wiedza na temat realiów związanych z chorobami psychicznymi była społecznie ograniczona lub niedostępna. Instytucja szpitala psychiatrycznego wytworzyła wobec chorób psychicznych nastawienie w rodzaju „czego nie widać, tego nie ma”. Niedostępność wiedzy i brak kontaktu z realiami choroby psychicznej były źródłem różnych wyobrażeń i mitów, często istniejących obok siebie sprzecznych wyobrażeń. W coraz większym stopniu ugruntowuje się nierealistyczne oczekiwanie, iż wszystkie dolegliwości psychiczne mogą zostać wyleczone, którego skutkiem może być niezadowolenie czy gniew ze strony rodzin i sąsiadów, w sytuacji gdy pacjenci szpitali psychiatrycznych po powrocie nie czują się dobrze lub ich stan się pogarsza. Ogół społeczeństwa zdaje sobie doskonale sprawę, że nie wszystkie choroby podlegają leczeniu i że lekarze nie są odpowiedzialni za chroniczną astmę czy cukrzycę; są jednak odpowiedzialni za ułomności osób chorych psychicznie. Nie każdą śmierć w trakcie operacji chirurgicznej przypisuje się chirurgowi, natomiast każde zabójstwo popełnione przez osobę chorą psychicznie jest automatycznie uważane za dowód wady systemu. To małe zrozumienie ograniczeń leczenia i skutków chorób psychicznych nie zaskakuje, jeśli zdamy sobie sprawę, jak niewielkie rzeczywiste doświadczenie mają w tym temacie pokolenia ukształtowane w czasie dominacji dużych szpitali psychiatrycznych. Nie wyrasta się obok tego tak jak obok cukrzyków, ludzi z demencją, a obecnie obok cierpiących na depresję. Nierealistyczne wyobrażenia o skuteczności leczenia idą w parze z przesadzonymi lękami przed zagrożeniem ze strony osób chorych psychicznie i ich chronicznością (a tym samym przewidywalnością). Te przesadzone reakcje na chorobę psychiczną były wzmacniane przez bardziej ogólną kulturę konsumpcji. We współczesnych społeczeństwach, w których szybko zanika podległy stosunek do profesjonalistów i gdzie jednostki oczekują, że będą w coraz większym stopniu traktowane jako równe w rozmowie, podkreśla się potrzebę sprawdzania, że uzyskiwana opieka jest najlepsza. Wzrosły oczekiwania, a tym �Andrzej Perzanowski 262 samym wzrastają standardy profesjonalistów. To jednak prowadzi do pewnego stałego niezadowolenia z usług. Złożony obraz ryzyka i korzyści związanych z terapią w konkretnym przypadku jest trudny do wyjaśnienia osobom, których doświadczenie ogranicza się do pacjenta, którego znają blisko. Tym samym rozległa sfera osądów nie jest już pozostawiana jedynie profesjonalistom. Piętno społeczne chorób psychicznych Wszelkie rozważania nad społecznym umiejscowieniem osób chorych bądź upośledzonych psychicznie wiążą się od samego początku z kwestią piętna i wykluczenia, które są społecznymi konsekwencjami chorób psychicznych (Goffman 2007, Brodniak 2000, s. 178). Nie brak było co prawda szeregu romantycznych ze swej natury wyobrażeń, zgodnie z którymi chorobie („szaleństwu”, „opętaniu” etc.) przypisywano pewne duchowe, religijne lub demonologiczne wymiary (patrz np. Wodziński 2000, Foucault 1987). Miało to zyskiwać im w tradycyjnych społecznościach pewien status społeczny oraz opiekę. Z moich własnych badań terenowych wynikało, iż osoby chore psychicznie, jeśli nie zachowują się destruktywnie lub agresywnie, najczęściej mają dobrą opiekę w rodzinie, cieszą się w społecznościach lokalnych tolerancją, a nawet życzliwością (Perzanowski 2009, rozdz. III, VIII). Nie dotyczy to jednak ciężej chorych: mamy w ich przypadku do czynienia z wieloma formami stygmatyzacji i wykluczenia. W społeczeństwach, w których istnieje brak lub niedostatek rozwiniętych instytucjonalnych form opieki, szczególnie drastyczne konsekwencje ma wykluczenie w sferze opieki rodzinnej i możliwości zawarcia małżeństwa. Innym problemem jest w tym kontekście społeczny lęk przed przemocą ze strony osób chorych psychicznie. Związek między chorobami psychicznymi i zwiększoną przemocą bądź agresją jest niewątpliwy, o czym mówią liczne badania2. Jest to poza wszystkim problem, którego świadomość (i płynąca stąd odpowiedzialność) powinna być szczególnie pogłębiona w przypadku proponowania różnorodnych form deinstytucjonalizacji i rozwijania psychiatrii środowiskowej. Psychiatryczne badania stygmatyzacji osób chorych psychicznie opartej na lęku przed agresją z ich strony, z wykorzystaniem jakościowych metod badań społecznych, w coraz większym stopniu koncentrują się na roli środków masowej komunikacji w kreowaniu negatywnych, stereotypowych wyobrażeń i postaw. Chodzi przede wszystkim o dominujący obraz osoby chorej  Szacuje się, iż prawdopodobieństwo przemocy ze strony osób psychotycznych jest czterokrotnie wyższe niż ze strony osób niepsychotycznych (Burns 2004, s. 15). 2 �Antropologia i psychiatra: społeczny wymiar dyskryminacji... 263 psychicznie, pokazywanej w kontekście agresji, przemocy i nieprzewidywalności (Świtaj 2005, s. 141)3. Szczególnie choroba psychiczna w przypadku przestępców, a zwłaszcza zabójców, jest w mediach okolicznością mocno podkreślaną. Dostrzec można jednak wyraźną tendencję do rzetelnego, a nie stereotypowego przedstawiania problemu chorób psychicznych w dyskursie publicznym, co może mieć związek także z licznymi kampaniami społecznymi ukierunkowanymi na zmniejszenie stygmatyzacji. W zredukowaniu piętna może także pomóc rozpoznanie szczególnych społecznych i psychiatrycznych wyobrażeń i narracji na temat chorób psychicznych. Tradycyjnie w psychiatrii schizofrenia była opisywana za pomocą narracji o utracie: osoba sprzed choroby w pewnym sensie znika. Schizofrenia jest tutaj czymś więcej niż chorobą, którą się „miało”, to coś, czym dana osoba „jest” lub się „staje”. Osoba cierpiąca na schizofrenię doświadcza gwałtownego zerwania w ciągłości biografii. Trudno jest wówczas pytać o to, kto istniał przed chorobą, co stało się w jej trakcie i co przetrwało. Pewne podejścia zakładały, że w przypadku osoby schizofrenika nie istnieje „po”, a jedynie „przed” (Barham, Hayward 2002, s. 2). Innym wyobrażeniem, które wymaga zmiany w społecznej świadomości, jest poczucie ostatecznego nieszczęścia i nieuleczalności, kojarzonego z chorobami psychicznymi. Procesom deinstytucjonalizacji musi zatem towarzyszyć, po pierwsze, poprawa wiedzy, zrozumienia społecznego dotyczącego dostępnych kuracji i ich możliwych skutków. Przede wszystkim wiedza ta musi odnosić się do konkretnych chorób: schizofrenii, depresji, alzheimera, nie zaś „chorób psychicznych” jako takich. Po drugie, usunięcie społecznych i kulturowych skutków (jak stygmatyzacja i strach) trwającego wiele lat izolowania chorych psychicznie w instytucjach zamkniętych (Świtaj, Wciórka, Grygiel, SmolarskaŚwitaj, Anczewska, Chrostek 2010, s. 273). To wymaga postrzegania chorych cierpiących na zaburzenia psychicznie jako pełnych osób, a nie jedynie jako pacjentów, zaś choroby jako części ich tożsamości, a nie tożsamości jako takiej (Burns 2004, s. 17). Ponieważ głównymi obszarami działania różnych form psychiatrii środowiskowej jest przezwyciężenie przez chorych marginalizacji i piętna społecznego, najważniejszym zadaniem jest zbadanie skuteczności procesu reintegracji. Tym samym nie tylko uchronienie od długotrwałego pobytu w instytucji zamkniętej, lecz upewnienie się, iż pacjenci są w społeczeństwie. Zapewnienie „jakości życia” 3 Z niektórych badań wynika, że chorzy psychicznie przedstawiani w programach telewizyjnych w porze największej oglądalności byli agresywni w ponad 70% przypadków (Świtaj 2005, s. 141). �264 Andrzej Perzanowski rozumianej jako zintegrowanie z otoczeniem społecznym, możliwość pracy, przyjaźni etc. nie może być elementem opcjonalnym, dodatkowym, obok skutecznej terapii, lecz podstawowym zadaniem (Pietrzykowska 2011, s. 605). Opieka środowiskowa: deinstytucjonalizacja w psychiatrii polskiej Z perspektywy antropologicznej zasadnicze znaczenie ma główna zasada, zgodnie z którą psychiatria środowiskowa jest zarazem dyscypliną naukową oraz działaniem praktycznym, którego celem jest zapewnienie chorym psychicznie dóbr dostępnych innym. Dlatego też psychiatria środowiskowa bywa określana mianem psychiatrii społeczności lokalnej (Załuska, Prot, Bronowski 2007, s. 11). Tak rozumiana, psychiatria środowiskowa działa na rzecz społecznej reintegracji osób chorych, której narzędziami są dehospitalizacja, deinstytucjonalizacja i radykalne ograniczenie stosowania izolacji. Jednym z podstawowych postulatów deinstytucjonalizacji jest oczywiście likwidacja dużych szpitali psychiatrycznych i tworzenie mniejszych (do 300 łóżek), usytuowanych jak najbliżej miejsca zamieszkania pacjentów; optymalnym rozwiązaniem jest łączenie oddziałów psychiatrycznych ze szpitalami ogólnymi, co zmniejsza stygmatyzujący wymiar hospitalizacji (Załuska 2006, s. 278). Projekt tak rozumianej deinstytucjonalizacji opiera się na ochronie chorych przed „opresyjnymi trybami maszynerii szpitala” (Goffman 2011, s. 127). Chodzi nie tylko o sytuację izolacji, brak prywatności, zinstytucjonalizowane zaspokajanie wszystkich potrzeb, lecz o objawy wynikające nie ze specyfiki choroby, lecz z samego faktu hospitalizacji: wyuczona bezradność, bierność, ograniczony kontakt z otoczeniem. Ów negatywny wpływ instytucji zamkniętej zyskał własną nazwę nerwicy instytucjonalnej lub choroby szpitalnej (Załuska, Prot, Bronowski 2007, s. 14). Innym istotnym pryncypium jest założenie, iż czynniki stricte społeczne odgrywają ważną rolę w rozwoju choroby i przebiegu leczenia. Część odpowiedzialności za kondycję osób chorych jest zatem przenoszona na ich bliskich i społeczność lokalną, co oznacza z kolei konieczność poznania wielu elementów, które decydują o kulturowej specyfice tej społeczności (Pietrzykowska 2011, s. 610). Realizacja tego projektu oznacza konieczność badania i analizy (we współpracy i z wykorzystaniem dorobku psychiatrii), kulturowych uwarunkowań ocen, diagnoz i koncepcji psychiatrycznych z jednej strony, oraz społecznych wyobrażeń, lęków i oczekiwań związanych z chorobami psychicznymi z drugiej strony. Nie ulega wątpliwości, iż duża część działań przeprowadzanych �Antropologia i psychiatra: społeczny wymiar dyskryminacji... 265 w środowisku osoby chorej psychicznie lub powracającej ze szpitala będzie mieć postać badań o charakterze etnograficznym. Aby zrealizować główne cele, przede wszystkim bliską współpracę psychiatrów i terapeutów z rodziną i otoczeniem chorych, kształtowanie postaw otwartości i tolerancji wobec nich, odbudowywanie sieci ich społecznych relacji, konieczne jest poznanie kulturowo ukształtowanych, lokalnie umiejscowionych form postrzegania chorób psychicznych i osób chorych, szczególnie tych, których efektem jest napiętnowanie i wykluczenie społeczne, będące przeszkodą w reintegracji pacjentów (tamże). Na związanych z tym elementach chciałbym się skoncentrować, analizując poniżej koncepcję psychiatrii środowiskowej na gruncie polskim. Pierwszym obszarem jest bliska współpraca z rodzinami pacjentów, które nie tylko obarczone są opieką i odpowiedzialnością za osoby chore, ale też są ofiarami negatywnych, nacechowanych lękiem postaw i wyobrażeń społecznych dotyczących osób poddawanych hospitalizacji w szpitalu psychiatrycznym. Rodziny, będąc podstawowym źródłem oparcia społecznego dla chorych, otrzymują od pracowników opieki psychiatrycznej wiedzę konieczną do radzenia sobie nie tylko z objawami choroby, ale też do społecznego funkcjonowania. Z drugiej strony są dla psychiatrii środowiskowej ważnym źródłem wiedzy o społecznym otoczeniu osób chorych (Załuska, Prot, Bronowski 2007, s. 20). Drugim celem jest zmiana wizerunku chorego psychicznie w świadomości społecznej. Szczególnie interesująca jest w tym kontekście koncepcja angażowania władz samorządowych w działania na rzecz osób chorych i ich rodzin. Dotyczy to nie tylko prowadzenia placówek rehabilitacji i wsparcia społecznego, ale też chronionych miejsc pracy i zamieszkania (Brodniak 2000b, s. 340). Cel edukacyjny, polegający na zmianie postaw prowadzących do wykluczenia i stygmatyzacji chorych, ma być osiągany przez angażowanie społeczności lokalnych w pracę na ich rzecz, na przykład przez powoływanie organizacji pozarządowych (stowarzyszeń, fundacji) pomagających w reintegracji osób chorych. Kolejnym istotnym elementem modelu psychiatrii środowiskowej jest budowanie „sieci społecznego oparcia”, na które składają się relacje z bezpośrednim otoczeniem osoby chorej (Załuska, Prot, Bronowski 2007, s. 21). Jest ono źródłem nie tylko opieki czy pomocy materialnej, ale przede wszystkim akceptacji, wsparcia emocjonalnego, poczucia zaangażowania. Zasięg sieci oparcia i jej zróżnicowanie, czyli różnorodność form wsparcia, wspomaga nie tylko reintegrację społeczną, ale wpływa nawet na przebieg leczenia. Determinacja rodziny pacjenta dla jego reintegracji i wsparcie sieci społecznego oparcia, niezależnie od jego kondycji psychicznej, bywało uważane za najsilniejszy czynnik decydujący o długości pobytu w szpitalu psychiatrycznym (Scheff 1974, s. 448). Osoby chore psychicznie mają sieci oparcia mniej rozbudowane i zróżnicowane �266 Andrzej Perzanowski niż osoby zdrowe, ważną częścią strategii psychiatrii środowiskowej jest zatem ich wzmacnianie: pomoc dla rodziny, mediacje sąsiedzkie, pomoc w miejscu pracy. Poza wspomnianymi wyżej organizacjami pozarządowymi swoją rolę mają tutaj do odegrania lokalne organizacje kulturalno-oświatowe, sportowe czy związki wyznaniowe (Załuska, Prot, Bronowski 2007, tamże). Oczywiście częścią praktyki psychiatrii środowiskowej jest nie tylko analizowanie kwestii związanych bezpośrednio z kondycją osób chorych. To także uwzględnianie konserwatyzmu i sztywności dotychczasowego systemu oraz problemów ekonomicznych, wynikających z dramatycznego niedofinansowania opieki psychiatrycznej (Thornicroft, Tansella, Law 2008, s. 276). Psychiatria środowiskowa w działaniu: przykłady badań Wspomniane wyżej zastosowanie jakościowych metod badawczych obejmuje szereg problemów, traktowanych jako kluczowe w realizacji projektu psychiatrii środowiskowej oraz podmiotowego traktowania pacjentów w warunkach hospitalizacji. Omawiane poniżej przykłady prezentują badania wśród pacjentów szpitali psychiatrycznych, uczestników terapii środowiskowej, prowadzone przez psychiatrów badania dotyczące społecznych wyobrażeń na temat chorób psychicznych i osób chorych psychicznie, oraz badania wśród pacjentów wracających do życia społecznego po okresie hospitalizacji. Badanie opinii pacjentów szpitali psychiatrycznych Badania dotyczą w tym przypadku przede wszystkim oceny przebiegu hospitalizacji w szpitalu psychiatrycznym. Za przykład mogą posłużyć przeprowadzone w latach 2004–2005 badania opinii pacjentów z ostrymi zaburzeniami psychicznymi (Zając, Rymaszewska, Hadryś, Adamowski, Szurmińska, Kiejna 2006, s. 671)4. Były one prowadzone przy użyciu kwestionariusza zawierającego 49 pytań dotyczących pobytu w szpitalu od przyjęcia do wypisania. Obok zamkniętych znajdowały się w nim dwa pytania otwarte dotyczące oceny najbardziej pozytywnych i negatywnych aspektów pobytu w szpitalu. Szczególnie ważne są odpowiedzi na pytania otwarte, w sposób najbardziej bezpośredni pokazując specyfikę szpitala psychiatrycznego (Anczewska, Indulska, Raduj, Pałyska, Prot 2007, s. 429). Poza kwestiami o charakterze materialnym (zatłoczenie, jakość posiłków, hałas) pacjenci wskazywali na 4 Badania ankietowe trwały rok i objęły 1190 pacjentów (22% z ówcześnie hospitalizowanych) warszawskiej placówki zajmującej się leczeniem pacjentów z zaburzeniami i chorobami psychicznymi (tamże, s. 672). �Antropologia i psychiatra: społeczny wymiar dyskryminacji... 267 różne formy agresji i przemocy (chodzi szczególnie o unieruchomienie), wynikający z ciągłego nadzoru brak intymności, nieuwzględnianie płci pacjenta przy wykonywaniu niektórych czynności. Przemoc była traktowana jako nieuzasadniona także przez wielu pacjentów w momencie wypisania, co oznacza, że nie była uważana za niezbędny element terapii. W jakościowej analizie wyników badań przemoc i agresja interpretowane są często jako wynikające z braku standardów etycznych personelu lub niewykorzystywania takich form komunikacji z pacjentami jak zebrania społeczności terapeutycznych (tamże, s. 431). Ważną rolę w negatywnych opiniach odgrywa problem poszanowania płci w relacjach pacjent-pacjent i pacjent-personel. Oddziały koedukacyjne są traktowane jako pozytywny efekt zmian czyniących hospitalizację bardziej przyjazną. Wnioskiem z badań jest zatem wprowadzenie możliwości wyboru przez pacjenta osoby wykonującej niektóre zabiegi. Za wartościową dla procesu zdrowienia uznaje się zmianę stosunku do pacjentów: w miejsce postawy paternalistycznej uznanie w nich partnerów, „ekspertów” w sferze, jaką jest doświadczenie choroby. Uznanie autonomii pacjenta jest częścią koncepcji psychiatrii, której działanie ma wykraczać poza model czysto medyczny (tamże). Za pozytywny uznaje się także sam fakt udzielenia głosu pacjentom; równie ważna co ich podmiotowe potraktowanie, jest tutaj możliwość zmiany społecznych wyobrażeń o osobach chorych psychicznie jako bezwolnych, nie posiadających żadnej kontroli nad własnym życiem. Podobne ankietowe badania prowadzone są wśród pacjentów opieki środowiskowej. W tym wypadku przedmiotem analizy jest współpraca z rodziną pacjenta, skuteczność pomocy w reintegracji społecznej, ale też satysfakcja z przyjętego modelu opieki (Prot, Pałyska, Anczewska, Indulska, Raduj 2005, s. 301). Ponieważ osoby chore i ich rodziny mają często wybór tradycyjnego modelu terapii w szpitalu psychiatrycznym, negatywna ocena opieki środowiskowej może być interpretowana nie tylko jako efekt jej niedoskonałości (wynikającej najczęściej z niedofinansowania i braku personelu), ale konsekwencja społecznych lęków przed kontaktem z osobą chorą. Badania ukazują korzyści wynikające z opieki środowiskowej w sferze skutecznej ochrony godności pacjentów, przestrzegania ich praw, ograniczenia negatywnych aspektów leczenia psychiatrycznego w postaci izolacji czy stosowania przemocy (Prot, Anczewska, Indulska, Raduj, Pałyska 2011, s. 805). Społeczne wyobrażenia na temat chorób psychicznych i osób chorych psychicznie W przypadku badania społecznych wyobrażeń istotne jest przede wszystkim samo sformułowanie podlegających analizie problemów. Są one ważne �Andrzej Perzanowski 268 z perspektywy praktykujących psychiatrów, wykorzystują doświadczenia psychiatrii z różnymi formami terapii, ale uwzględniają też zmiany wynikające z deinstytucjonalizacji i koncepcji psychiatrii w środowisku chorego. Można tu wskazać takie kwestie jak: uleczalność/nieuleczalność chorób psychicznych, specyfika zachowania osób chorych psychicznie, odczucia osób zdrowych w spotkaniu z chorymi, określenia stosowane na choroby psychiczne, dystans społeczny wobec osób chorych, dyskryminacja chorych psychicznie (Wciórka, Wciórka 2006, s. 256–262). Blisko związane z nimi okazują się takie szczegółowe postawy, jak odbiór zachowań osób chorych jako niezrozumiałych lub agresywnych, współczucie, często połączone z lękiem lub poczuciem zagrożenia. Analiza określeń, zapatrywań na temat nieuleczalności choroby czy oczekiwań od osób chorych wskazuje na skalę stygmatyzacji i dyskryminacji (Rymaszewska, Dobrzyńska, Kiejna 2006, s. 102). Najsilniej stygmatyzujące następstwa chorób psychicznych przejawiają się w przekonaniach o ich wstydliwości (fakt choroby czy hospitalizacji powinien być ukrywany) oraz w niezgodzie na powierzanie osobom wcześniej leczonym ról społecznych związanych z odpowiedzialnością za czyjś los. Stygmatyzującemu i wykluczającemu traktowaniu osób chorych psychicznie towarzyszy – wynikająca częściowo z owej tendencji do wykluczenia – bezradność i strach w zetknięciu z chorymi (Wciórka, Wciórka 2006, s. 263)5. Odzwierciedleniem społeczno-kulturowych uwarunkowań związanych z chorobami psychicznymi są także badania wśród osób wcześniej leczonych psychiatrycznie. Przykładowe badania dotyczą kwestii takich jak: komunikacja i więzi międzyludzkie, kontakty społeczne, formy spędzania czasu, samodzielność, możliwości pracy (Bronowski, Sawicka, Kluczyńska 2009, s. 46–47). Analiza badań świadczy o dużej gotowości chorych do aktywności, komunikowania się, przeświadczeniu o samodzielności, gotowości do pracy. Z drugiej zaś strony w tych sferach, które mają kluczowe znaczenie dla społecznej reintegracji, jak na przykład możliwość podjęcia pracy, istnieją bariery prowadzące do stygmatyzacji i wykluczenia (tamże, s. 49). Konkluzje Specyfiką antropologicznej refleksji nad praktykami stosowanymi w psychiatrii, określanej często mianem psychiatrii kulturowej, jest zainteresowanie nie tyle problemami teoretycznymi, ile uwarunkowaniami o charakterze „Potoczny język i obyczaje życia codziennego podsuwają im [Polakom] raczej wzorce naznaczania, napiętnowania, dystansu i dyskryminacji wobec chorych” (tamże). 5 �Antropologia i psychiatra: społeczny wymiar dyskryminacji... 269 praktycznym, klinicznym. Stąd wynikają pytania i metody badawcze oraz sposoby interpretacji ich wyników. Równie zasadnicze znaczenie ma analiza teorii i praktyki psychiatrii jako wytworu konkretnej kultury (Kirmayer 2007, s. 4). Odzwierciedlają się w niej koncepcje jednostki, społeczne, ekonomiczne i polityczne wymiary diagnoz psychiatrycznych, postawy etyczne i zdefiniowane przez wartości społeczne zagrożenia. Deinstytucjonalizacja i wprowadzanie modelu psychiatrycznej opieki środowiskowej są współcześnie najbardziej dynamicznymi procesami, których determinanty i konsekwencje stanowią jeden z obszarów badań z praktycznym zastosowaniem metodologii antropologicznej. Literatura Anczewska M., Indulska A., Raduj J., Pałyska M., Prot K. 2007 – Analiza jakościowa opinii pacjentów o pobycie w szpitalu psychiatrycznym, „Psychiatria Polska”, t. 41, z. 4, s. 427–434. Barham P., Hayward R. 2002 – From the Mental Patient to the Person, London. Bilikiewicz A. 2011 – Niektóre problemy etyczno-deontologiczne w psychiatrii, w: Psychiatria. Podręcznik dla studentów medycyny, A. Bilikiewicz (red.), Warszawa, s. 674–682. Boguszewska L., Słupczyńska-Kossobudzka E., Szirkowiec W. 2008 – Przewlekle chorzy w psychiatrycznych placówkach leczniczych i opiekuńczych w latach 1992–2005, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 17, nr 4, s. 337–346. Brodniak W.A. 2000a – Choroba psychiczna w świadomości społecznej, Warszawa. 2000b – Przegląd badań nad postawami społeczeństwa wobec chorób psychicznych, osób psychicznie chorych i instytucji psychiatrycznych w Polsce (1963–1999), „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 9, z. 3, s. 339–351. Bronowski P., Sawicka M., Kluczyńska S. 2009 – Funkcjonowanie społeczne osób przewlekle chorych psychicznie uczestniczących w środowiskowych programach wsparcia społecznego, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 18, nr 1, s. 43–50. Burns T. 2004 – Community Mental Health Teams: A Guide to Current Practices, New York. �270 Andrzej Perzanowski Estroff S.E. 1985 – Making it Crazy: An Ethnography of Psychiatric Clients in An American Community, Berkeley & Los Angeles. Falicki Z. 1997 – Godność chorego w praktyce psychiatrycznej, w: Kontrowersje w psychologii i filozofii medycyny. Skrypt dla studentów medycyny i farmacji, G. Zalewski (red.), Białystok, s. 93–100. Foucault M. 1987 – Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, Warszawa. Goffman E. 2007 – Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, Gdańsk. 2011 – Instytucje totalne: o pacjentach szpitali psychiatrycznych i mieszkańcach innych instytucji totalnych, Gdańsk. Kirmayer L.J. 2007 – Cultural Psychiatry in Historical Perspective, w: Textbook of Cultural Psychiatry, D. Bhugra, K. Bhui (eds.), Cambridge, s. 3–18. Kleinman A.M. 2010 – Medicine’s Symbolic Reality: On a Central Problem in the Philosophy of Medicine, w: A Reader in Medical Anthropology: Theoretical Trajectories, Emergent Realities, B. Good, M.M.J. Fischer, S.S. Willen (eds.), London, s. 85–90. Król E. 2012 – Przestrzeganie praw człowieka w szpitalach psychiatrycznych, dostępne pod adresem: http://www.opcat.interwencjaprawna.pl/pliki/plan-monitoringu-szpitali.pdf. Langiewicz W., Pasiorowska M. 2008 – Przymusowe hospitalizacje oraz przymus bezpośredni w oddziałach psychiatrycznych w 2006 roku na tle lat wcześniejszych, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 17, nr 2, s. 127–133. Mechanic D., Rochefort D.A. 1990 – Deinstitutionalization: An Appraisal of Reform, „Annual Review of Sociology”, 16, s. 301–327. Perzanowski A. 2003 – Oddity as Challenge, w: Between Tradition and Postmodernity. Polish Ethnography at the Turn of the Millenium, L. Mróz, Z. Sokolewicz (red.), Warszawa, s. 25–36. 2009 – Odmieńcy. Antropologiczne stadium dewiacji, Warszawa. �Antropologia i psychiatra: społeczny wymiar dyskryminacji... 271 Pietrzykowska B. 2011 – Psychiatria środowiskowa i organizacja psychiatrycznej opieki zdrowotnej, w: Psychiatria. Podręcznik dla studentów medycyny, A. Bilikiewicz (red.), Warszawa, s. 605–617. Prot K., Anczewska M., Indulska A., Raduj J., Pałyska M. 2011 – Satysfakcja pacjentów i rodzin z opieki środowiskowej – badanie pilotażowe, „Psychiatria Polska”, tom XLV, t. 6, s. 799–809. Prot K., Pałyska M., Anczewska M., Indulska A., Raduj J. 2005 – Badanie satysfakcji pacjenta w warunkach opieki środowiskowej, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 14, nr 4, s. 299–304. Rymaszewska J., Dobrzyńska E., Kiejna A. 2006 – Funkcjonowanie społeczne i niesprawność społeczna – definicje, narzędzia oraz znaczenie kliniczne w psychiatrii, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 15, nr 2, s. 99–104. Scheff T.J. 1974 – The Labelling Theory of Mental Illness, „American Sociological Review”, Vol. 39, No. 3, s. 444–452. Sowa J. 1984 – Kulturowe założenia pojęcia normalności w psychiatrii, Warszawa. Szasz T.S. 1977 – The Theology of Medicine: The Political-Philosophical Foundations of Medical Ethics, New York. 1998 – Psychiatric Slavery, Syracuse. Świtaj P. 2005 – Piętno choroby psychicznej, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 14, nr 2, s. 137–144. Świtaj P., Wciórka J., Grygiel P., Smolarska-Świtaj J., Anczewska M., Chrostek A. 2010 – Częstość doświadczeń stygmatyzacji u chorych na schizofrenię w porównaniu do pacjentów z innymi problemami zdrowotnymi, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 19, nr 4, s. 269–274. Thornicroft G., Tansella M., Law A. 2008 – Budowanie środowiskowej opieki psychiatrycznej – kroki, wyzwania i wnioski, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 17, nr 4, s. 273–290. Wciórka B., Wciórka J. 2006 – Sondaż opinii publicznej: społeczny obraz chorób psychicznych i osób chorych psychicznie w roku 2005, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 15, nr 4, s. 255–267. �272 Andrzej Perzanowski Winkelman M. 2009 – Culture and Health. Applying Medical Anthropology, San Francisco. Wodziński C. 2000 – Św. Idiota. Projekt antropologii apofatycznej, Gdańsk. Zając J., Rymaszewska J., Hadryś T., Adamowski T., Szurmińska M., Kiejna A. 2006 – Leczenie szpitalne w opinii pacjentów z ostrymi zaburzeniami psychicznymi, „Psychiatria Polska”, t. 40, z. 4, s. 671–681. Załuska M. 2006 – Środowiskowy model leczenia psychiatrycznego a zmiany w strukturze lecznictwa w ostatnich latach w Polsce, „Postępy Psychiatrii i Neurologii”, t. 15, nr 4, s. 277–285. 2012 – Jak zapewnić integrację i ciągłość oddziaływań placówek opieki psychiatrycznej w gminie (z doświadczeń w warszawskiej gminie Targówek), dostępne na stronie: http://p-ntzp.com/dok/09Zaluska-p.pdf. Załuska M., Prot K., Bronowski P. 2007 – Psychiatria środowiskowa jako środowiskowa opieka nad zdrowiem psychicznym, Warszawa. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2be3ea373781796d6d8956b3c1056253.pdf fc08867eb050ca4a91e0c97bef87deea Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5487 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource antropologia fizyczna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5103 Title A name given to the resource Zastosowania antropologii fizycznej / Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.55-82 Creator An entity primarily responsible for making the resource Piasecki, Karol Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 2 Karol Piasecki Zastosowania antropologii fizycznej Wstęp Włączenie tu problematyki praktycznych zastosowań antropologii fizycznej (czy, jak kto woli, biologicznej) tylko z pozoru może wyglądać na nieporozumienie. W codziennym działaniu przyzwyczailiśmy się bowiem do odrębnego funkcjonowania antropologii kulturowej i antropologii biologicznej, w następstwie czego przydawka zaczyna nam przesłaniać podmiot. Tak naprawdę antropologia nie może być wyłącznie kulturowa lub wyłącznie biologiczna. Jeśli rzeczywiście ma być antropologią, musi pozostać „bezprzymiotnikowa”, a jej subdyscypliny zawsze powinny być podporządkowane myśleniu całościowemu, biokulturowemu (Piontek 1996). O tym, jak bardzo jesteśmy istotami biokulturowymi, a nie tylko podmiotami i przedmiotami kulturowych interakcji czy uczestnikami i twórcami kultur, przekonujemy się każdego ranka, gdy nasza biologia i fizjologia nieodmiennie przywołuje nas do porządku, każąc nam się myć, czesać, siadać do śniadania itd. (choć oczywiście realizacja tych zasadniczo biologicznych czynności jest uwikłana w kulturowy kontekst). Rodzimy się i umieramy małpoludami i tylko niewielu z nas, i to tylko niekiedy, bywa aniołami, zaś potencjał człowieczeństwa wykorzystujemy zwykle w żenująco niewielkim stopniu. Zresztą kulturogeneza jest tylko przedłużeniem antropogenezy (porównaj: Wierciński 1980), choć oczywiście trzeba pamiętać, że nie tylko przedłużeniem ilościowym, ale przede wszystkim jakościowym. Dlatego też wydaje się sensownym włączenie tu rozważań na temat praktycznych zastosowań antropologii fizycznej. Inżynieria społeczna (manipulowanie opinią społeczną) To, że antropologia fizyczna od momentu swego powstania służyła do manipulowania poglądami, jest tajemnicą poliszynela. I może nie warto by- �56 Karol Piasecki łoby o tym mówić, gdyby nie to, że obecnie bardziej niż kiedykolwiek opinia naukowców używana jest jako argument w działaniach medialnych. Dziś nie sposób sprzedać pasty do zębów bez pokazywania stomatologów, zachwycających się nowym produktem farmaceutów i z uczoną miną, w białym fartuchu udowadniającym przy pomocy komputerowych makiet, którędy droga do szczęścia. Jak wiadomo, mity żyją własnym życiem. Naukowe także. Więc jeśli w dobie wszechwładzy mediów stworzymy mit mający pozory naukowości, będziemy go mogli dalej wykorzystywać do woli. I dlatego w działaniach społecznych manipulowanie antropologią jest tak częste. Wynika to stąd, iż potrzeba posiadania uogólnionego modelu świata jest jedną z najważniejszych ludzkich potrzeb (Wierciński 1989) i musi być bezwzględnie zaspokojona. We współczesnym świecie ranga wiedzy naukowej, przynajmniej nominalnie, jest bardzo wysoka, stąd też wykorzystanie antropologii fizycznej, a zwłaszcza jej najnowszych odkryć paleontologicznych, do sterowania ludźmi i do budowania modelu świata zgodnego z obowiązującymi paradygmatami pozytywistycznego myślenia, wzmocnionymi ogarniającą wszystkie prawie dziedziny życia społecznego poprawnością polityczną, jest z punktu widzenia elit rządzących czymś zupełnie naturalnym. Wrzucanie kamyczków do własnego ogródka w każdej dziedzinie nauki traktowane jest zazwyczaj jako działalność szkodliwa, wręcz „kalanie własnego gniazda”. Ale amicus Plato.... Dlatego też na początek zaczniemy od sprawy wstydliwej, to jest od przypomnienia tego, jak antropologia fizyczna (oczywiście nie ona sama, a ci, którzy się nią zajmują) pozwoliła sobie na społeczno-polityczne sprostytuowanie. Świadomie używam tego słowa i jest to najlżejsze określenie, jakie mi przychodzi na myśl. Chodzi tu przede wszystkim o naukowe podstawy niechęci i wrogości do obcych, które uwarunkowane są biologicznie, a następnie silnie modyfikowane kulturowo (najczęściej, niestety, wzmacniane). Owa niechęć do kolegów z drugiego podwórka, sąsiedniej ulic, wsi, przeradza się i sublimuje w zwierzęcy, czysto biologiczny, a potem już kulturowy rasizm. I choć relacja „swój-obcy” ma charakter niezmiernie ważnego i powszechnie używanego stereotypu poznawczego, a więc jest adaptacyjnie korzystna zarówno osobniczo, jak i grupowo, to wzmocniona ideologicznie może stać się z punktu widzenia gatunku, populacji czy też kultury (etnosu) niebezpiecznym obciążeniem, jak tego dowodzi (choć nie uczy) historia. Idea antropologii jako broni (w pewnym sensie biologicznej) znana była od wieków, ale dopiero miniony wiek pokazał, że nie tylko naukowcy wymyślający dynamit czy rozszczepienie jądra atomowego mogą być wynalazcami śmiercionośnej broni. Mogą nimi być także antropolodzy! �Zastosowania antropologii fizycznej 57 Proste obserwacje różnic międzyosobniczych i międzypopulacyjnych (międzygrupowych) musiały mieć miejsce już w początkach istnienia naszego gatunku. Są one zresztą zachowaniami podludzkimi, obecnymi u większości zwierząt, choć tam rozpoznanie swojego od obcego realizowane jest głównie na drodze chemicznej, poprzez zmysł zapachu1. Obserwacje takich różnic potwierdzają górnopaleolityczne rysunki naskalne i znaleziska archeologiczne. Doprowadziły one do utrwalenia stereotypów poznawczych i zachowaniowych (behawioralnych), iż przedstawiciele obcych grup (subetnosów, etnosów, plemion, narodów) wyraźnie różnią się od nas biokulturowo. Podkreślanie tu biokulturowego ich charakteru wynika z kompleksowości, a nie prostego dodawania różnic budowy fizycznej i różnic kulturowych. Tylko z pozoru różnice w stroju i zachowaniu (mowie, obyczajach, gestykulacji etc.) jedynie nakładają się na różnice w budowie biologicznej, takie jak barwa skóry, oczu i włosów, kształt głowy i twarzy oraz ich elementów, wreszcie wysokość ciała i jego proporcje. W rzeczywistości każda z tradycyjnych kultur jest mniej lub bardziej uwikłana w związki ze swym środowiskiem przyrodniczym, które obejmuje także podłoże biologiczne (antropologię fizyczną). Całość owych biokulturowych różnic ułatwia odróżnianie swoich od obcych, co samo w sobie musi być wartościujące i bez wątpienia jest przystosowawczo korzystne2. Relacja identyfikacji grupowej nie może być neutralna etycznie. Nasi zawsze są dobrzy, a obcy zawsze są źli! Owa postulowana neutralność w relacjach międzyosobniczych i międzygrupowych pozostaje tylko i wyłącznie polityczno-poprawnościową mrzonką. I, jak każda dobra chęć, służy do brukowania naszego ziemskiego piekła. Antropologię fizyczną wykorzystywano i wykorzystuje się nadal do uzasadniania różnego rodzaju tez społecznych i politycznych, które przybierały (i przybierają) wielobarwne odcienie, służąc utwierdzaniu szerokiego spektrum 1 U człowieka decydującym zmysłem jest tu wzrok, choć bodźce zapachowe także są percypowane, lecz głównie podprogowo, bez udziału świadomości. Wiedza o tym, będąca ważnym wykorzystaniem antropologii do manipulowania ludźmi, jest obecnie szeroko wykorzystywana. Stwierdzono także, iż bardzo silne, bądź wyraźnie obce zapachy, związane z odmienną fizjologią innych odmian ludzkich (ras), bądź uwarunkowane kulturowo inną od naszej dietą czy też odmiennymi kosmetykami, potęgują wzrokowo stwierdzaną obcość przedstawicieli innych grup ludzkich. 2  Stereotyp poznawczy jest jednym z najważniejszych osiągnięć ewolucji, także tej kulturowej. Zwalnia on bowiem z konieczności wyboru reakcji. Problemem kultur pozostaje wielkość dopuszczalnego marginesu błędu takiej reakcji. Pełne skorelowanie stereotypów poznawczych ze stereotypami zachowań (relacji) oznacza skostnienie i w efekcie śmierć kultury, odpowiednio ustawiony poziom rozchwiania tych korelacji pozwala na rozwój kultury, zaś zupełny brak korelacji doprowadza do chaosu i dezintegracji danej kultury. �58 Karol Piasecki negatywnych postaw w stosunku do innych: od niewinnej niechęci po zbrodniczy rasizm. Polityczne wykorzystywanie towarzyszy antropologii fizycznej od samego jej początku, czy antropolodzy tego chcą czy nie. We wczesnej, w zasadzie jeszcze przednaukowej fazie opisu świata, opis wewnętrznego zróżnicowania naszego gatunku traktowany był jako naturalna część opisu krain i ludów, przy czym głównym wyróżnikiem była początkowo antynomia „cywilizacja – barbarzyństwo”, zastępowana później przez opozycję „chrześcijaństwo – pogaństwo”3. Opis obcości kulturowej wzmacniano elementami nieprawdopodobnej wręcz odmienności budowy fizycznej innych ludów. We wczesnych źródłach etnograficznych mamy więc cyklopów, jednonogich, ludzi mających głowę na piersiach, uszy pod pachami. Te absurdalne dziś dla nas opisy miały przede wszystkim wzmocnić efekt obcości innych ludów i kultur. Jeszcze w XVII w. podróżnicy europejscy donosili o Patagończykach mających ponad 3 m wysokości (szerzej o tym: William C. Sturtevant 1982, s. 331–348). Motyw Chama Przekonanie o wyższości białych nad czarnymi uzasadniane było ideologicznie przez kulturę judeochrześcijańską występkiem Chama – syna Noego. Wyklęty przez Pana miałby, zgodnie z biblijną legendą etnogenetyczną, stać się przodkiem wszystkich ludów czarnoskórych, które odtąd służyć powinny potomkom sprawiedliwych synów Noego, tj. Sema i Jafeta. Wdrukowywanie tego schematu we wczesnej katechezie musiało bezwiednie oddziaływać jeszcze w XIX i XX wieku na mentalność Europejczyków budujących kolonialne imperia, w tym także na przekonania większości antropologów fizycznych. Antyczne i wczesnośredniowieczne pogańskie niewolnictwo Europy pozbawione było tego dogmatu, nie tylko z powodu nieznajomości biblijnej tradycji, ale też z tej prostej przyczyny, iż „białe4” rynki niewolnicze były z reguły bliższe geograficznie niż „czarne”. Zupełnie inny charakter miało też niewolnictwo w krajach muzułmańskich. Tu liczni ówcześni naukowcy arabscy, stosując aparat pojęciowy ówczesnej nauki, usiłowali opisywać właściwości ras ludzkich pod kątem ich przydatności jako niewolników różnej specjalności, a niewolnicy prezentowali wszystkie możliwe rasy. Niewolnicy dochodzili zresztą w pań3 Europejczycy zwykli zapominać, że nie mają monopolu na naukę, że tworzyła się ona w wielu ośrodkach (cywilizacjach), a współczesna supremacja białych nie powinna prowadzić do zapominania o nauce arabskiej, chińskiej etc. 4  W sensie odmianowym. �Zastosowania antropologii fizycznej 59 stwach islamu do najwyższych godności, czego przykładem są mameluccy władcy Egiptu. Arcychrześcijańskie królestwa iberyjskie, rozpoczynając pod koniec średniowiecza podbój wybrzeży afrykańskich, wykorzystały „przekleństwo Chama” do ideologicznego uzasadnienia rozwijanego, a niezbędnego im (jak się wtedy wydawało) ustroju niewolniczego. Pogańscy, czarni mieszkańcy Afryki – potomkowie Chama – znakomicie nadawali się na niewolników w rodzących się kolonialnych mocarstwach Europy. Europejczycy odkrywając Amerykę nie mogli wykorzystać biblijnej egzegezy dla uzasadnienia obracania jej rdzennych mieszkańców w niewolników, ponieważ ci nie wyglądali jak afrykańscy Murzyni. Konieczne stało się w tym celu znalezienie innego pretekstu. Szybko więc zaczęto upowszechniać pogląd o kanibalizmie „dzikich”. Wykorzystano w tym celu zniekształconą plemienną nazwę caribal, tworząc „kanibala”. Przekonanie o kanibalizmie „dzikich” tak mocno wryło się w świadomość białych, iż jeszcze Karol Darwin uważał Indian Ziemi Ognistej za kanibali (K. Darwin, 2008, s. 234). Androfagia, jako przejaw najgorszego zezwierzęcenia, w pełni uzasadniała niewolę Indian i podbój ich ziem. Towarzyszący pierwszym wyprawom hiszpańskim dominikanin Bartolomeo de las Casas (1474–1566), obserwując barbarzyństwo konkwistadorów, użył w debacie z władcami Hiszpanii i papiestwem poświęconej problemowi „czy Indianie mają duszę?” argumentów zarówno teologicznych, jak i takich, które dziś z powodzeniem odnieść by można do naukowych, antropologicznych. Stając się w ten sposób pionierem walki z rasizmem i niewolnictwem Indian, przyczynił się w ten sposób, niestety, do sprowadzania do Ameryki niewolników afrykańskich. Ale największym przekleństwem dla połowy Afryki stało się wciągnięcie części plemion murzyńskich w handel niewolnikami pochodzącymi z innych plemion, które prowadzili muzułmańscy Zanzibaryci (najczęściej już czarnoskórzy5). Pojmanych niewolników6 przewożono europejskimi statkami na amerykańskie plantacje. Chrześcijańscy ortodoksi w obu Amerykach wykorzystywali motyw Chama do uzasadniania swoich rasistowskich poglądów jeszcze w XX wieku. W poznawaniu świata towarzyszącym budowaniu przez Europejczyków kolonii wielką rolę odgrywali przyrodnicy, najczęściej polihistorzy, którzy tworzyli podwaliny wielu nauk, w tym także współczesnej antropologii. I choć nie 5  Wiele szczepów i plemion arabskich bądź berberyjskich, pierwotnie białych odmianowo, poprzez związki z niewolnicami murzyńskimi stopniowo zmieniało swą strukturę rasową, zwiększając w niej udział czarnej odmiany. 6  Parafrazując motyw ze słynnego hippisowskiego musicalu: „Czarni czarnych, czarnymi rękami, łowili i sprzedawali w interesie innych czarnych, białym”. �Karol Piasecki 60 brakowało wśród nich żarliwych kontynuatorów antyrasistowskiej myśli Bartolomea de las Casas, to jednakże większość z nich swym podejściem utrwalała społeczne przekonanie o wyższości białej rasy. Kolonializm ekonomiczny szedł w parze z ideologicznym. Chrystianizacja pogan i rozwój ruchu misyjnego doprowadził do jego parodii, jaką stała się od XIX wieku konkurencja w tym zakresie różnych konfesji chrześcijańskich. Oczywiście dzisiejsze amerykańskie7 i europejskie „bicie się w piersi” i przepraszanie za niewolnictwo i rasizm jest uzasadnione. Przestaje natomiast mieć sens, gdy zapomina się o rasizmie będącym w wielu kulturach ich immanentną cechą, o rasizmie uprawianym wręcz państwowo. Negatywny stosunek do obcych nie jest bowiem właściwością białego człowieka8. Pseudoantropologia: frenologia i eugenika Rozwój antropologii, początki kryminalistyki i pojawienie się w XIX-wiecznym rozwiniętym kapitalistycznym społeczeństwie coraz liczniejszego marginesu społecznego związanego z wykluczeniem społecznym spowodowało powstanie pseudonaukowych koncepcji dotyczących regulacji porządku społecznego. Jedną z pierwszych była koncepcja Cezara Lombroso (1835–1909), włoskiego psychiatry i antropologa, który twierdził, iż moralno-etyczne cechy charakteru, takie jak skłonność do pewnych dewiacji społecznych czy określonych typów przestępstw nie tylko są dziedziczne, lecz znajdują odbicie w kształcie czaszki. Zgodnie z jego poglądami badając kształt głowy (puszki mózgowej) możemy powiedzieć czy jej właściciel ma9 (miał) predyspozycje do bycia notorycznym zabójcą, gwałcicielem etc. I choć myślenie takie nie znajduje  Oczywiście przymiotnik „amerykański” odnosi się tu głównie do USA. Należy pamiętać, iż europejskie pojmowanie terminu „Ameryka” jako USA jest fałszywe i tendencyjne. Na obszarze obu Ameryk obejmującym w sumie dwa kontynenty o łącznej powierzchni niewiele ustępującej Azji znajduje się wiele państw, narodów, grup etnicznych i kultur. Większą powierzchnię od USA ma, także północnoamerykańska i anglojęzyczna, Kanada, a niewiele mniejsza jest Brazylia. 8  Przykładów współcześnie realizowanego „państwowego rasizmu” jest aż nadto i dotyczą one państw na wszystkich kontynentach. Część z nich wykorzystuje do ideologicznej podbudowy pseudoantropologię fizyczną. 9 Część chorób psychicznych, zwłaszcza dziedzicznych, jest oczywiście skorelowana z anomaliami budowy fizycznej. Ale poza skrajną oligofrenią, gdy rozmiary puszki mózgowej są tak małe, iż osobnik nie może funkcjonować w społeczeństwie normalnie, czy wodogłowiem, trudno mówić o istotnych związkach tego typu. Zresztą zwolennicy szkoły Lombroso specjalizowali się zwłaszcza w ocenie ukształtowania sklepienia czaszki, którego kształt nie jest związany z funkcjami mózgu, a tym samym z psychiką, zaś ocena tego, iż osobnik hydrocefaliczny (z wodogłowiem) czy posiadający skrajnie małą czaszkę będzie umysłowo niedorozwinięty lub emocjonalnie zaburzony nie wymaga żadnego specjalisty! 7 �Zastosowania antropologii fizycznej 61 uzasadnienia ani odpowiedniej podbudowy statystycznej, to wiara w poglądy Lombroso przetrwała do dziś w myśleniu fizjognomicznym10 mieszającym cechy antropologiczne odziedziczone z nabytymi. Jak absurdalne jest takie myślenie, postaramy się to pokrótce wyjaśnić. I tak np. niskie albo wysokie czoło jest cechą antropologiczną (rasową) o wysokim stopniu odziedziczalności. Różne grupy ludzkie, badane w czasie i przestrzeni, mogą charakteryzować się relatywną homogenicznością w obrębie tej cechy. Nie oznacza to, że cała grupa (etnos, plemię, naród), w której praktycznie wszyscy mają niskie czoło, to „kryminaliści, sadyści i zbrodniarze”, zaś inna grupa, w której dominujące jest wysokie czoło, to w całości „wysoko moralnie stojący intelektualiści”. Fizjonomiści z reguły nie odróżniają cech nabytych od odziedziczonych11. Niskie czoło i głęboko osadzone oczy nie są cechami potencjalnego mordercy, choć cechy charakteru odbijają się na wykształceniu mięśni mimicznych i bez większego trudu możemy je rozpoznać. Nie potrzeba doświadczonego psychologa ani antropologa, aby w ludzkiej twarzy odczytać emocje. Oczywiście łatwo się w tym pomylić, z czego wszyscy doskonale zdajemy sobie sprawę. Konserwatyzm społeczny wykorzystywał elementy naukowej antropologii do utrwalenia podziałów społecznych, doprowadzając rasistowskie koncepcje czystości krwi do arytmetycznego absurdu, polegającego np. na wyliczaniu udziału czarnej odmiany zgodnie z genealogią. Uważano niekiedy, że 1/16 „czarnej krwi” (to jest posiadanie prapraprzodka należącego do odmiany czarnej) uzasadnia traktowanie kogoś jako Murzyna. Jak absurdalne może być rozwijanie pseudonaukowych uzasadnień rasizmu, pokazał najlepiej południowoafrykański apartheid12, który separację ras doprowadził do absurdu, tworząc koncepcję „półbiałego” dla Hindusów czy „honorowego białego” dla Japończyków. Prawne konstrukcje hitlerowskiego państwa były nie mniej absurdalne, bowiem wprowadzanie kolejnych list folksdojczów było niczym innym jak swego rodzaju gradualnym rasizmem. Można było więc być „czystym Niemcem”, „mniej niemieckim Niemcem”, „jeszcze mniej niemieckim Niemcem” itd. Oczywiście nie rozważamy tu moralno-etycznych aspektów tego zagadnienia.  Terminu fizjognomia nie należy mylić z fizjonomią; jest on złożeniem dwóch rdzeni fizys – wygląd zewnętrzny i gnoza – wiedza, znajomość. Fizjognomiści uważali, iż na podstawie wyglądu twarzy ludzkiej można wnioskować o cechach psychicznych człowieka. Potoczne często uzasadnione, stereotypowe wnioskowanie na podstawie mimiki twarzy o charakterze człowieka, zostało przez nich rozwinięte w pseudonaukę mającą zdecydowanie rasistowski charakter. 11 Bez wiedzy antropologicznej łatwo jest niestety pomylić obie grupy cech, a rezultat takiej pomyłki może być fatalny. 12 Jego obalenie w RPA zaowocowało wybuchem rasizmu skierowanego przeciwko białym. 10 �Karol Piasecki 62 Bujny rozwój antropologii, a zwłaszcza znajomości wewnątrzgatunkowego zróżnicowania człowieka doprowadził pod koniec XIX w. do uzasadniania rasistowskiej afirmacji białych istnieniem różnic biologicznych pomiędzy białą odmianą a pozostałymi formami ludzkimi. Dodatkowym wzmocnieniem zwolenników tej ideologii paradoksalnie stało się pojawienie się darwinizmu i odnalezienie pierwszych kopalnych form człowieka. Negując darwinizm, kreacjonistyczni konserwatyści szermowali13 populistycznymi hasłami w rodzaju „od małpy pochodzą bez wątpienia czarni”, lecz „my – biali, jesteśmy koroną stworzenia”. Na bazie wczesnej genetyki na początku XX w. powstała eugenika, postulująca i wyjaśniająca potrzebę „uzdrowienia” krwi poprzez ograniczenie możliwości rozrodczych (od zakazu małżeństw po sterylizację) nosicieli wybranych chorób dziedzicznych, notorycznych kryminalistów, zbrodniarzy, chorych umysłowo i psychicznie, w końcu zaś przedstawicieli wybranych grup społecznych, etnicznych czy narodowych. Zalecenia odpowiednich przedmałżeńskich badań medycznych stały się regulacją prawną w wielu krajach europejskich, a antropologia stała się w tym wypadku narzędziem łamania elementarnych praw człowieka. Sterylizacji na wielką skalę dokonywano np. jeszcze w okresie po II wojnie światowej w Szwecji i obejmowała ona nie tylko część umysłowo chorych, ale także i Saamów (Lapończyków). Warto w tym kontekście przypomnieć, iż władze wielu krajów socjalistycznych w minionym okresie dokonywały sterylizacji kobiet romskich bez ich zgody. Proceder ten, jak ujawniono, stosowany był do niedawna także w Republice Czeskiej14. Eugenika mająca stać na straży „czystości aryjskiej rasy” stała się jednym z filarów nazistowskich Niemiec. Hitlerowscy ideolodzy potrzebowali w tym celu wsparcia antropologów i opinia części niemieckich antropologów fizycznych, niekiedy bardzo wybitnych, została w tym celu wykorzystana. Bez skrupułów korzystano także z dorobku tych badaczy, którzy zdecydowanie opowiadali się przeciwko rasizmowi, fałszując uzyskiwane przez nich dane i opinie, bądź interpretując je dowolnie na potrzeby rasizmu. Część chorób  I robią to po dziś dzień, próbując np. w niektórych państwach i stanach USA doprowadzić do delegalizacji ewolucjonizmu. W „rozmiękczaniu” teorii Darwina celują zwolennicy „Inteligentnego Projektu” usiłujący wprowadzić kreacjonizm „kuchennymi drzwiami”, bądź autorzy tak poczytnych książek, jak chociażby wydana także po polsku: Zakazana archeologia (Michael A. Cremo, Richard L. Thompson, Wrocław 2004) czy Kłamstwo ewolucji (Hans-Joachim Zillmer, Warszawa 2006). Litościwie pominiemy tu polskich polityków i naukowców (!) otwarcie walczących z ewolucjonizmem. 14  W ostatnich latach także w Peru, CHRL i wielu innych krajach stosowano sterylizację potajemnie lub przymusowo w celu ograniczenia liczebności rdzennej ludności. 13 �Zastosowania antropologii fizycznej 63 uwarunkowanych genetycznie uniemożliwiała zawarcie małżeństwa tzw. aryjczykom. Szczególnie „niebezpiecznych” chorych umysłowo i psychicznie sterylizowano, zaś w późniejszych etapach izolowano i eksterminowano w obozach koncentracyjnych. Rasizm hitlerowski wyraźnie pokazał bankructwo manipulacji nauką. Pogardzając w praktyce i teorii przedstawicielami innych odmian i ras, ideolodzy nazizmu nie widzieli nic złego w sojuszach z Japończykami czy we współpracy z innymi „niearyjskimi” przeciwnikami aliantów. Najtragiczniejszym jednak jego skutkiem było połączenie rasizmu z koncepcją „kozła ofiarnego”. Manipulowanie opinią społeczną w początkowym okresie rozwoju niemieckiego nazizmu wykorzystywało koncepcję teorii spiskowej obarczającej winą za klęskę Niemiec w I wojnie światowej i kryzys gospodarczy Żydów i ich ogólnoświatowy spisek. Eksterminację Żydów w Niemczech i w krajach podbitych ułatwiał antysemityzm, dla którego uzasadnienia także sięgano po antropologię fizyczną15. Zbrodnicze zastosowania antropologii fizycznej nie oznaczają jednakże, iż należy zerwać z uprawianiem jej klasycznych dziedzin, takich jak badanie wewnątrzgatunkowej zmienności człowieka. Rasy ludzkie nie przestaną istnieć z powodów poprawności politycznej (porównaj Piasecki K. 2010b, s. 156–167), nawet jeśli będziemy negować ich istnienie, mogą one być wykorzystywane w kryptorasizmie, który jest znacznie groźniejszy niż jawny rasizm. Kryminalistyka i sądownictwo Paradoksalnie zastosowanie antropologii fizycznej w kryminalistyce ściśle wiąże się z naszymi poprzednimi wywodami dotyczącymi wykorzystywania jej w celu manipulowania opinią społeczną. Choć w końcu rasistowskie poglądy Lombroso zostały odrzucone, to nowe techniki wykorzystujące antropologię biologiczną w sądownictwie dotyczyły właśnie cech odziedziczalnych, a mianowicie grup krwi. Opracowana przez Leopolda Hirschwelda (1884–1954) metoda analityczna służąca do oznaczania grup krwi, pozwalająca w praktyce  Ofiarą hitlerowskiego nazizmu padł między innymi Samuel Czortkower, wybitny polski antropolog, zajmujący się przede wszystkim antropologią fizyczną Żydów w różnych grupach żydowskiej diaspory. W swych pracach udowadniał on wielokrotnie, iż struktura antropologiczna różnych grup żydowskich różni się znacznie od siebie, co obalało postawy tzw. naukowego antysemityzmu wykorzystującego dowolnie interpretowane założenia antropologii fizycznej. Zamknięty w lwowskim getcie na polecenie niemieckie przeprowadził badania nad składem rasowym zgromadzonych tam Żydów. Wykazał w nich, że jednym z najliczniej tam reprezentowanych elementów rasowych był element nordyczny! Oczywiście nie uchroniło go to od śmierci. 15 �64 Karol Piasecki medycznej na stosowanie transfuzji krwi bez zagrożenia szokiem anafilaktycznym, znalazła szybko zastosowanie w kryminalistyce. Ułatwiła ona precyzyjniejsze postępowanie dowodowe, a zwłaszcza eliminację błędów sądowych związanych z procesami poszlakowymi dysponującymi jedynie śladami krwi. Metodę tę następnie udoskonalono i doskonali się ją nadal, wykorzystując prócz badań biochemicznych także badania genetyczne. Jej ubocznym zastosowaniem, wyłącznie już w sądownictwie, jest procedura ustalania ojcostwa, początkowo do celów eliminacji podejrzanych, wykorzystująca klasyczny system grup krwi ABO, następnie zaś rozwinięta o inne systemy grup krwi i wzmocniona przez badania materiału genetycznego. Identyfikacja na podstawie szczątków kostnych i rekonstrukcja wyglądu Obie te grupy zastosowań antropologii fizycznej w praktyce są ze sobą ściśle powiązane. Wynika to ze stosowania przez nie tych samych zależności, jakie istnieją pomiędzy kośćcem człowieka a jego zewnętrznym wyglądem, to jest tzw. częściami miękkimi (tkankami miękkimi). Ich określenie jest zasadniczym warunkiem umożliwiającym zastosowanie procedur identyfikacji i rekonstrukcji w praktyce kryminalistycznej i archeologicznej. Tu należy wyjaśnić ewentualne nieporozumienia, jakie mogą wyniknąć z literalnego rozumienia terminów: medycyna sądowa czy anatomia medyczna. Atomizacja nauki doprowadziła bowiem do „mentalnego” rozdzielania tych jej dziedzin, które formalnie noszą różne nazwy. Pograniczem antropologii, medycyny i kryminalistyki zajmują się z reguły ci sami ludzie, łącząc w praktyce umiejętności z różnych dziedzin i różne modalności działania i myślenia. Całość tego pogranicza badawczego traktowana jest jako nauka stosowana, a więc to właśnie, czym się tu zajmujemy, nosi angielską nazwę forensic study. Nazwa ta nie doczekała się, jak do tej pory, dobrego polskiego tłumaczenia, być może z powodu typowych polskich partykularyzmów i braku podejścia pragmatycznego. Z drugiej strony kryminalistyka zachodnia, a zwłaszcza amerykańska, zbytnio technicyzuje i demonizuje tę dziedzinę, czego najlepszym dowodem jest ofensywa medialna realizowana za pomocą telewizyjnych seriali, których bohaterowie błyskawiczne i bez trudu rozwiązują przypadki wymagające długotrwałych, często bezowocnych badań. Zostawmy jednak te dywagacje, skupiając się na istocie rzeczy. Tak więc badania antropologiczne, które mają być pomocne w identyfikacji szczątków kostnych, obejmują: oznaczenie płci, wieku, rysopisu, badanie kondycji zdrowotnej (i historii chorób) osobnika oraz jego populacyjnej (rasowej) �Zastosowania antropologii fizycznej 65 przynależności. Pełny program badań nie zawsze jest wymagany, a często też niemożliwy do zrealizowania. Analizy powinny obejmować w miarę możliwości (i potrzeb) szczegółową morfologię i morfometrię, badania fizjologiczno-biochemiczne i badania materiału genetycznego. Nie sposób też do końca oddzielić analiz antropologicznych od typowych procedur kryminalistyki, w tym tafonomii antropologicznej. Zacznijmy od oznaczenia płci. Zwykle tradycyjne metody morfologiczne umożliwiają oznaczenie, w zależności od charakteru wykształcenia cech związanych z płcią, względnie szybkie i obarczone małym błędem rzędu kilku procent. W wielu przypadkach, gdy cechy płciowe wykształcone są jednoznacznie, morfologiczna ocena płci jest w zasadzie bezbłędna. Natomiast w sytuacji, gdy szkielet jest niekompletny, zwłaszcza gdy braki dotyczą diagnostycznych dla płci regionów anatomicznych, lub gdy wykształcenie cech płciowych jest pośrednie, uzupełniające badania genetyczne pozwalają zdecydowanie obniżyć16 błąd oznaczenia. W przypadku szczątków dziecięcych analiza genetyczna prowadzona w kierunku oznaczenia płci jest konieczna, zaś w przypadku niemowląt i noworodków (płodów) – wręcz niezbędna. Tu jednakże rekonstrukcja wyglądu nie jest wykonywana, ze względu na słabe kostnienie czaszki i indyferentne wykształcenie cech diagnostycznych. W zasadzie problem oznaczania płci wydaje się mieć obecnie charakter pomiaru czysto nominalnego, ograniczonego do podejmowania decyzji przydzielających każdy przypadek jedynie do trzech (może czterech) kategorii, to jest: płeć męska, żeńska, pośrednia i niepewna. Należy jednakże przypuszczać, iż w stosunkowo bliskiej przyszłości należy się spodziewać komplikacji tego zagadnienia, w związku z upowszechnianiem się technik medycznych, coraz częstszymi przypadkami intencjonalnej zmiany płci oraz kulturowymi próbami wyrwania się z biologicznego dyktatu płciowości17. Określenie wieku, w którym nastąpiła śmierć osobnika, na podstawie materiałów kostnych, wymaga zastosowania zdecydowanie odmiennej metody pomiaru niż w przypadku oznaczania płci. Istota zagadnienia polega na tym, iż oznaczamy nie wiek kalendarzowy (metrykalny), ale wiek biologiczny  Należy pamiętać, iż niewielka część osobników w każdej populacji różni się płcią kulturową (czy administracyjno-prawną) od płci genetycznej, fizjologicznej i morfologicznej. W takim wypadku antropologiczna determinacja płci nie może zgadzać się z płcią kulturową! Nie można także zapominać o przypadkach obojnactwa, transseksualności czy indyferentyzmu płciowego. 17  W badaniach materiału historycznego należy mieć na uwadze, że w wielu chronoterytorialnie zróżnicowanych seriach szczątków kostnych mogą wystąpić problemy z determinacją płci wynikającą z istnienia kastratów i androgynów. 16 �Karol Piasecki 66 w chwili śmierci. Jak do tej pory nie udało się odnaleźć u człowieka struktur kostnych, których zmiany wiekowe, analogicznie jak słoje przyrostu niektórych drzew, pozwalałyby na wyliczenie wieku w chwili śmierci w latach. W niektórych populacjach mogłoby to być możliwe, np. w przypadku bardzo silnej sezonowej zmiany diety, ale procesy ciągłej wymiany materii18 w organizmie sprawiają, iż opracowanie takiej metody wydaje się tymczasem niemożliwe19. Tak więc oznaczanie wieku w chwili śmierci z konieczności musi sprowadzać się do porównywania indywidualnego rozwoju, a następnie „zużycia” organizmu z odpowiednimi normami. Normy te powinny być zróżnicowane w zależności od populacji, a w jej obrębie niekiedy i wykonywanego zawodu, poziomu dochodów, wyznawanej religii, uprawiania sportu i w ogólności tzw. zdrowego trybu życia. Niemniej istotne są różnice czasowe, ponieważ czynnikiem najsilniej zmieniającym owe normy jest mikroewolucja. Jak więc widać, możliwych zróżnicowań indywidualnych trajektorii życiowych wpływających na obserwowane zmiany w kośćcu jest wystarczająco dużo, aby uczynić proste z pozoru oznaczanie wieku niezmiernie skomplikowanym zagadnieniem. Do tego dochodzą nieprzewidywalne efekty chorób dotykających poszczególnych osobników. Wydawałoby się, że sytuacja jest w zasadzie beznadziejna, jednakże w każdym z konkretnych przypadków zestaw utrudniających oznaczenie wieku wpływów nigdy nie jest tak obszerny, by wyposażony w odpowiednio bogate doświadczenie badacz nie mógł sobie z nimi poradzić. Zmiany wiekowe w kośćcu związane są przede wszystkim ze zmianami tkanki kostnej w ontogenezie. Są one najszybsze i najbardziej radykalne we wcześniejszych fazach życia, stąd też pozornie najłatwiejsze jest oznaczenie wieku dzieci. Pozornie tylko, bo różnice międzypopulacyjne są tu największe i bez ich uwzględnienia błąd wcale nie jest tak mały20. Antropologia do oznaczania wieku na podstawie kości korzysta z kilku dość dobrze opracowanych metod, zajmujących się oddzielnymi aspektami różnicowania się szkieletu, jakimi są: 1) tempo kostnienienia, 2) przyrastanie epifiz, 3) zarastanie szwów czaszkowych, Z tego też powodu nie mogą być w tym celu stosowane metody rozpadu radioaktywnych izotopów pierwiastków, analogiczne do archeologicznej metody radiowęgla C14 czy innych metod radionuklidowych używanych w paleontologii i geologii. 19  Pojawiające się genetyczne markery wieku (np. skracanie się telomerów) dają nadzieję, iż kiedyś będzie to możliwe. 20 Z badawczego i poznawczego punktu widzenia błąd względny jest ważniejszy niż bezwzględny. Zapominamy, że różnica roku dla 3-latka jest dziesięciokrotnie ważniejsza niż taka sama różnica dla 30-latka. 18 �Zastosowania antropologii fizycznej 67 4) rozwój urzeźbienia powierzchni zewnętrznych, 5) redukcja istoty gąbczastej. Tkanka kostna, zanim w procesie rozwoju osobniczego, to jest w ontogenezie, stanie się kością, stanowi strukturę chrzęstną. Odkładanie się na chrzęstnej (kolagenowej) matrycy minerałów tworzących istotę kości jest procesem trwającym całe życie, ale najintensywniej zachodzi w najwcześniejszych jego fazach. Ustalenie stopnia kostnienia poszczególnych kości jest najważniejsze dla określenia wieku człowieka w najwcześniejszych jego fazach. Ewolucyjnym przystosowaniem wzrostu elongacyjnego jest oddzielne kostnienie nasad i trzonów kości długich. Ułatwia ono wydłużanie się kości w trakcie wzrostu. Ponieważ przyrosty kości mają charakter odśrodkowy, proces kostnienia i połączenia epifiz (nasad) z trzonami kości długich kończy się w momencie określonym przez współdziałanie genetycznego programu wzrostu i oddziaływania środowiska. Proces ten jest szczegółowo badany i opisywany, a normy opracowane dla poszczególnych kości pozwalają na ocenę wieku na podstawie przyrośnięcia bądź nieprzyrośnięcia nasad do trzonów. Ponieważ czaszka składa się z wielu kości, z których część w trakcie ontogenezy musi uzyskać mniej lub bardziej solidne połączenie z resztą w postaci tzw. szwów czaszkowych, zmiany wyglądu tych szwów stanowią ważną cechę diagnostyczną. Badanie rozwoju szwów czaszkowych i ich zamykania się, zwanego obliteracją, stanowi jedną z klasycznych metod oznaczania wieku. Otwarte, i będące w zasadzie we wczesnych etapach ontogenezy połączeniami chrzęstnymi, szwy czaszkowe w trakcie życia wiążą coraz mocniej ze sobą poszczególne kości czaszki, aby w końcu doprowadzić do ich zrostu. Ten aspekt zmian ontogenetycznych ludzkiego kośćca należy do najwcześniej i najlepiej poznanych. Zdecydowanie słabiej poznany jest natomiast proces zmian tych powierzchni zewnętrznych kości, które są miejscem przyczepu mięśni. Mechaniczne oddziaływania przyczepów mięśniowych na kości prowadzą do reakcji ze strony okostnej, a następnie kości. W efekcie, tam gdzie mięśnie są najsilniejsze i gdzie wykonują największą pracę, powierzchnie kości z gładkich zmieniają się na chropowate, co w ten sposób ułatwia przyczep, a więc tym samym lepsze działanie mięśni. Oczywiście, w przypadku mężczyzn mających silniejsze umięśnienia niż kobiety zróżnicowanie urzeźbienia powierzchni kostnych stanowi dobrą cechę diagnostyczną, jeśli chodzi o oznaczanie płci. Wnętrza kości długich mieszczą w sobie jamy szpikowe, w których zachodzi produkcja szpiku. Tworząca je początkowo istota gąbczasta, będąca luźną strukturą złożoną z beleczek kostnych, ulega z wiekiem redukcji (atrofii), w efekcie czego w starszych klasach wieku zamiast istoty gąbczastej mamy �Karol Piasecki 68 w tym miejscu jamy szpikowe, które po śmierci pozostają pustymi, pozbawionymi tkanki kostnej przestrzeniami. Zmiany te, zachodzące przede wszystkim w końcowej fazie ontogenezy, pozwalają na diagnozę starszych klas wieku. Oddzielnym niejako zagadnieniem pozostaje wykorzystanie zębów do oznaczania wieku. Zęby są strukturą kostną, lecz specyficzną, nadto ich rola i zmiany wiekowe są na tyle istotne, że omówimy je tu oddzielnie. Dla diagnozy wieku na podstawie zębów istotnym jest: a) tempo pojawiania się (wyżynania) poszczególnych zębów, mlecznych i stałych, b) stopień starcia koron zębowych, c) redukcja i zmiany tkanki kostnej wyrostka zębodołowego, jakie zachodzą w miejscach ubytków zębowych, d) dodatkowe zmiany, takie jak hypoplazja21 emalii zębowej i osadzanie się osadów nazębnych. Oczywiście, tak jak zawsze, zmiany chorobowe prowadzą do przyspieszenia zmian wiekowych. Kolejność pojawianie się kolejnych zębów w dzieciństwie a następnie wymiana uzębienia mlecznego na stałe są względnie dobrze poznane. Na podstawie pojawiania się poszczególnych zębów mlecznych, a następnie ich wymiany na uzębienie stałe można stosunkowo precyzyjnie określać wiek. Jednakże bez oceny zróżnicowania tempa tego zjawiska oraz jego nieregularności łatwo popełnić błąd. Stąd też ważne jest nie tylko ustalenie kolejności (następstwa) pojawiania się poszczególnych zębów, ale też osobniczych odchyleń od normy. Nagromadzone przez antropologów i stomatologów dane pozwalają coraz mocniej twierdzić, iż zjawisko to nie do końca jest tak regularne, jak dawniej zakładano. Stąd też trudności pojawiające się przy jego wykorzystaniu. Wydaje się, iż strukturalne myślenie, przeważające w dawnych kulturach, a będące niegdyś podstawą budowania modelu świata, zaważyło na przekonaniu, iż „człowiek zmienia się co 7 lat” i że poszczególne etapy ontogenezy są dobrze od siebie oddzielone. Dziś nie wydaje się to tak oczywiste, co być może jest związane ze zwycięskim pochodem paradygmatu relatywizmu. Jak by nie było, do wyznaczonych przed laty norm ontogenezy należy podchodzić z odpowiednią ostrożnością. Inaczej błąd metody będzie wzrastał zamiast maleć (czego należałoby się spodziewać po postępie nauki). Najlepszym przykładem są tu zmiany tempa wyżynania się ostatnich trzonowców, których pojawienie kiedyś traktowano jako wyznacznik początku wieku adultus (dawniej ok. 20 roku  W anatomii termin ten oznacza: rozrost, przerost, w tym przypadku chodzi o zmiany w grubości tworzonej emalii zębowej. 21 �Zastosowania antropologii fizycznej 69 życia). Dziś stomatolodzy nie tylko podkreślają wyraźne opóźnianie się tego zjawiska (określane kalendarzowo), ale także jego nierównomierność (mamy 4 ostatnie zęby trzonowe i nie muszą one w tym samym czasie się pojawić!). Pewnym utrudnieniem jest nasilenie się ewolucyjnych trendów związanych z redukcją ostatnich trzonowców, górnych (szczękowych) bocznych siekaczy i dolnych (żuchwowych) siekaczy wewnętrznych. Nieregularności wykształcenia i tempa rozwoju ostatnich zębów trzonowych obejmują niekiedy połowę współczesnych populacji. W przypadku siekaczy dotyczyć to może od kilku do kilkunastu procent. Po utracie uzębienia na skutek chorób czy urazu następuje stopniowe zarastanie i jednoczesna resorpcja tkanki kostnej tworzącej tę część szczęki i żuchwy, w której znajdują się zęby, czyli tzw. wyrostka zębodołowego. Zarastanie zębodołów i zmiany wyrostka pozwalają ocenić, jak długo dana osoba żyła po utracie zębów. Także następujące po sobie cykliczne zmiany grubości szkliwa nazębnego, świadczące o cyklicznych niedoborach w diecie, także wskazują jak długo jeszcze rozwijały się zęby po ostatecznym ich pojawieniu się. Podobnie jest z grubością osadów nazębnych. Cechy te jednakże nie umożliwiają tak precyzyjnej oceny wieku, jak stopień starcia koron zębowych. Starcie to bowiem następuje w miarę równomiernie, choć zależy także od obecności w diecie twardych części roślin, bądź piasku w mące, jaki dostaje się tam z żaren lub kamieni młyńskich. W niektórych kulturach starcie koron zębowych, zwłaszcza trzonowców, związane było (jest) z żuciem skór. Oczywiście duże znaczenie mają tu indywidualne cechy osobnicze – jeśli ktoś ma mocne zęby, będą się one ścierały znacznie wolniej niż zęby o słabej budowie. Jak z tego widać, ocena wieku zależy od bardzo dużej liczby elementów, także i tych, których tu nie wymieniliśmy. I choć antropologia fizyczna nadal próbuje ją maksymalnie zobiektywizować, to błąd popełniany przez obserwatora zależy przede wszystkim od jego doświadczenia w tej materii. Ogólnie rzecz biorąc, oznaczanie wieku powinno dokonywać się z dokładnością do pewnego przedziału wiekowego i w żadnym wypadku nie należy dążyć do zbytniego zawężania tego przedziału. Tymczasem nie dysponujemy żadną metodą umożliwiającą w przypadku pojedynczego osobnika ocenę wieku z większą dokładnością niż kilka miesięcy dla niemowląt, kilkanaście dla młodszych dzieci, 2–3 lata dla młodzieży i od 5 do 10 lat dla osób dorosłych. Jak widać, błąd bezwzględny rośnie wraz z wiekiem. Błąd względny przeciwnie – z wiekiem maleje; w niższych klasach wiekowych jest większy, aby w wieku dorosłym spaść i potem ponownie wzrosnąć dla wieku starczego. Doświadczeni badacze w swej diagnozie podają z reguły szerszy przedział wiekowy. Należy podkreślić, iż wszelkie błędy (szacunkowe przedziały) odnoszą się do uśrednionych błędów �70 Karol Piasecki otrzymywanych przy badaniu dużych serii materiału, a nie do pojedynczych osobników (szkieletów). Dlatego też błąd indywidualny może być znacznie większy. Złudne jest także wyliczanie średniego (czy ważonego) błędu wielu metod. Jeżeli wiek biologiczny, a to on podlega ocenie, będzie wyraźnie różny od kalendarzowego, to uśrednianie błędu z różnych metod nie zwiększy nam dokładności, a jedynie wprowadzi złudne przekonanie o naszej nieomylności, zgodnie z powiedzeniem Immanuela Kanta (1774–1804): „Jeżeli fakty nie zgadzają się z teorią, tym gorzej dla faktów”. Ustalenie rysopisu wymaga zastosowania kolejnych metod, z których pozornie do najprostszych należy określenie wysokości ciała. Współczesna antropologia wydaje się nie nadążać za zmianami mikroewolucyjnymi w tym zakresie. Dotychczas stosowane metody wykorzystywały statystyczne korelacje wynikające bądź z badań prosektoryjnych, bądź rentgenowskich, dotyczących kości długich rąk i nóg. Opracowano wiele metod i formuł, które w naturalny sposób dotyczą konkretnych populacji, bądź konkretnych przedziałów czasowych (konkretnych dat). Oznacza to, że nie da się ich przenosić na inne populacje i w inny okres z tym samym poziomem błędu, jaki opracowano dla tej metody. Mówiąc obrazowo: sposób szacowania wysokości ciała opracowany dla XIX-wiecznego Londynu będzie dawał inny, trudny do oceny błąd we współczesnym Pekinie. Wieloletnie polskie badania przebiegu ontogenezy pozwoliły na sformułowanie oryginalnej tezy, iż rozwój osobniczy, a tym samym i wzrost elongacyjny, zachodzi w przestrzeni zmienności cech po trajektoriach osobniczych, które są w zasadzie do siebie równoległe i tworzą swego rodzaju kanały. Formuły służące do wyliczania wysokości ciała także powinny to uwzględniać. Oddzielnym zagadnieniem pozostaje kwestia typu konstytucyjnego, a więc tego, co popularnie nazywa się typem budowy. To, czy ktoś jest szczupły czy otyły, atletyczny czy krępy, w różnym stopniu określa proporcje poszczególnych partii kończyn do wysokości ciała. Dostajemy więc kolejne źródło zmienności, bez ustalenia którego nie sposób wiedzieć, jaki jest błąd szacunku wzrostu. Zwykle zapomina się też o całej masie innych szczegółów, takich jak konieczność uwzględnienia krzywizn kręgosłupa, niezwykle trudnych do oceny, czy też chociażby tego, że wysokość ciała zmienia się w zależności od pory dnia czy nastawienia psychicznego. Nie oceniajmy więc wysokości przyżyciowej konkretnego osobnika z dokładnością do milimetra, ponieważ nawet dokładność 1–2 cm jest zwykle nie do osiągnięcia. W wielu konkretnych sytuacjach błąd ten może być znacznie większy. O ile w dotychczasowych ocenach parametrów rysopisu mogliśmy, choć w ograniczony sposób, posługiwać się zmiennością populacyjną, tak przy wy- �Zastosowania antropologii fizycznej 71 znaczaniu wyglądu twarzy i innych regionów anatomicznych ciała niezbędne jest ujęcie prezentowane przez typologię indywidualną, będącą jednym ze sposobów opisu zmienności wewnątrzgatunkowej człowieka. Wykorzystuje ona przede wszystkim klasyczny aparat pomiarowy antropologii: kraniometrię i kranioskopię. I choć część elementów morfologii ciała ludzkiego daje się już dziś z pewnym prawdopodobieństwem oszacować na podstawie badań genetycznych, to dalej nie ma pewności, który z „programów rodzicielskich”, to jest materiał genetyczny którego z rodziców, w sytuacji gdy różnią się one od siebie zdecydowanie, zostanie zrealizowany przez fenotyp. Przybliżając problem, nie wiemy, jaki kolor tęczówki oczu będzie miało dziecko dziedziczące po ojcu allele odpowiedzialne za niebieskie oczy, a po matce za brązowe. Podając rysopis, nie możemy powiedzieć, że z badań materiału szkieletowego wynika nam, że dany osobnik za życia miał oczy jasnoniebieskie lub zielone, a może ciemnobrązowe, bo tego typu diagnoza jest bez wartości. Musimy ustalić najbardziej prawdopodobne wykształcenie każdej z cech diagnostycznych. Ujęcie typologiczne (typologia indywidualna) jest takim podejściem do problemu rasowego, które zakłada, iż każdy człowiek może być zaliczony do konkretnego typu antropologicznego, określonego przez współdziałanie genów rodziców, jednym słowem odziedziczalnego. Niezależnie od trwającej od ponad pięćdziesięciu lat druzgocącej krytyki takiego ujęcia22 nie zaproponowano dotychczas innej syntetycznej metody pozwalającej na ustalenie rysopisu na podstawie materiału szkieletowego, rysopisu zawierającego prócz kształtów ciała także jego cechy pigmentacyjne. Stąd zastosowanie metody typologii indywidualnej zapewnia, jak do tej pory, najlepsze efekty w wyznaczaniu rysopisu, niezależnie od wspomnianej już krytyki tej metody. Tak więc wiedząc, jakie kształty wybranych regionów anatomicznych czaszki ludzkiej związane są z określonymi kształtami części miękkich (głowy), możemy określić rysopis na podstawie szkieletu. I dopiero wtedy można mówić o kompleksowym zastosowaniu antropologii fizycznej w kryminalistyce. Znacznie prostsze jest natomiast, realizowane szeroko przez medycynę sądową w praktyce, rekonstruowanie śladów urazów, zmian chorobowych etc. Rekonstrukcja wyglądu przyżyciowego ma w praktyce kryminalistycznej bardzo szerokie zastosowanie. Umożliwia bowiem postępowanie identyfikacyjne, wtedy gdy ślady o charakterze biochemicznym bądź genetycznym nie 22 Krytyka ta, jak łatwo zauważyć, związana jest z przyjęciem fałszywego paradygmatu, iż zmienność wewnątrzgatunkowa człowieka ma w pełni charakter ciągły i jest decydowana przede wszystkim przez środowisko, zaś jej odziedziczalność jest niewielka. Głoszenie takich tez, które nigdy nie zostały udowodnione, jest spowodowane obawą posądzenia o rasizm. �72 Karol Piasecki są wystarczającym materiałem dowodowym. Zrekonstruowany wygląd może być następnie rozpoznany przez świadków. Możemy dokonać porównania zdjęć, rysunków, filmów z rekonstrukcją. Pewną odmianą metody rekonstrukcyjnej, swego rodzaju „rekonstrukcją bez rekonstrukcji”, jest metoda superprojekcji. Polega ona na wykorzystaniu systemu optycznego, który nakłada obraz czaszki na fotografię. Po dopasowaniu obu do tej samej skali należy skorygować ustawienie czaszki, tak aby odpowiadała ujęciu na fotografii. Pozwala to na porównanie fotografii z posiadaną czaszką. Dzięki znajomości reguł wiążących poszczególne regiony anatomiczne kości z elementami morfologii twarzy możemy ustalić, czy czaszka mogła należeć do osobnika uwiecznionego na fotografii. Po ustaleniu zgodności ogólnych proporcji i ustawienia oczodołów, kości policzkowych, nosa, ust, umieszczenia uszu, profilu czoła, łuków brwiowych należy porównać ustalenia analizy antropologicznej: pigmentację, tj. barwę tęczówki, włosów, odcień skóry i oprawę oka (ukształtowanie dolnej i górnej powieki) z odpowiednimi cechami na zdjęciu, pamiętając, iż zdjęcie zależne jest od oświetlenia twarzy. Metoda ta jest bardzo skuteczna, gdy w toku śledztwa pojawiają się poszlaki lub dowody w postaci materiałów zdjęciowych (filmowych). W obecnych czasach zwykle dysponujemy obfitymi danymi tego typu. Rozwój techniki komputerowej umożliwia realizację całości procedury metodą cyfrową, o ile tylko dysponujemy trójwymiarowym skaningiem czaszki. W sytuacji gdy nie dysponujemy materiałem zdjęciowym poszukiwanych osób, zastosować można w zasadzie jedynie metodę rekonstrukcji wyglądu przyżyciowego. Jej zastosowanie nie ogranicza się wyłącznie do kryminalistyki, ponieważ zawsze odtwarzanie wyglądu przyżyciowego na podstawie zachowanych szczątków kostnych było naturalnym postulatem badaczy przeszłości. Wczesne rekonstrukcje, wykonywane jeszcze w XIX w., charakteryzowały się przerysowaniem cech charakterystycznych, zwłaszcza wtedy, gdy dotyczyły one wcześniejszych form ludzkich. Dopiero opracowanie w okresie międzywojennym XX w. przez Michaiła Gierasimowa (1907–1970) metody opierającej się o badania porównawcze i dogłębną znajomość antropologii pozwoliło na uzyskiwanie zadowalających efektów. Gierasimow nie stosował co prawda typologii indywidualnej, jednakże podejście antropologii rosyjskiej do problematyki rasowej nie odbiega istotnie od założeń Polskiej Szkoły Antropologicznej, w ramach której udoskonalono typologię indywidualną. Metoda Gierasimowa była następnie wielokrotnie udoskonalana i weryfikowana, co zwiększyło jej dokładność. Jej podstawowe założenia dotyczą istnienia korelacji pomiędzy cechami szkieletu czaszkowego i części miękkich głowy. Na podstawie specjalnie opra- �Zastosowania antropologii fizycznej 73 cowanych tablic grubości tkanki miękkiej i znajomości anatomii człowieka, a zwłaszcza relacji pomiędzy kształtami ważnych dla rysopisu regionów czaszki a wyglądem części miękkich, dokonuje się plastycznej rekonstrukcji wyglądu, która może być wykonana rysunkowo w dwóch wymiarach bądź trójwymiarowo jako rzeźba. Gierasimow i jego współpracownicy oklejali rekonstruowaną czaszkę paskami plasteliny bądź modeliny, a następnie modelowali i retuszowali wygląd. Uzyskiwane wyglądy miały realistyczny charakter. Współcześni następcy Gierasimowa niejednokrotnie wykorzystują odlewy lub trójwymiarowe kopie prawdziwych czaszek, uzyskiwane przy użyciu specjalnych kopiarek z zastosowaniem skanera przestrzennego. Metoda ta jednakże nie różni się niczym od wykorzystania oryginalnej czaszki jako podłoża, charakteryzuje się jednak elegancją i nieniszczącym charakterem. Istotą metody Gierasimowa jest, poza uwzględnieniem korelacji szkieletu z częściami miękkimi, zastosowanie podejścia rasowego. Bez uwzględnienia bowiem cech istotnych pod względem odmianowym i rasowym mamy jedynie do czynienia z nieudolnym i pozbawionym zrozumienia istoty rzeczy naśladownictwem, efektem którego są nieudane rekonstrukcje. Właściwa rekonstrukcja możliwa jest dopiero po przeprowadzeniu gruntownych badań antropologicznych, obejmujących oprócz diagnozy płci, wieku, oceny przebytych chorób, wykrycia urazów i występujących anomalii budowy, wykonanie pomiarów kraniometrycznych (tj. pomierzenie czaszki przy użyciu cyrkli kraniometrycznych i ewentualnie innych przyrządów) oraz kranioskopowych, polegających na pomiarze (w rozumieniu pomiaru jakościowego) wykształcenia poszczególnych regionów anatomicznych czaszki i ich fragmentów. Dopiero takie kompleksowe badania pozwalają na stworzenie antropologicznego rysopisu. Cechy metryczne (odległości pomiędzy ważnymi anatomicznie punktami na czaszce i ich odpowiednie proporcje, których procentowe wartości nazywamy wskaźnikami czaszkowymi) oraz cechy kranioskopowe23 (kształty i proporcje 23 Upowszechnione w ostatnim półwieczu badanie tzw. cech epigenetycznych czy ogólniej „cech niemetrycznych” (używa się też z upodobaniem określenia „cechy dyskretne”) okazało się ślepą uliczką, w której pogubiły się dziesiątki antropologów zajmujących się morfologią szkieletu, zwłaszcza czaszkowego. Ten kierunek badań stał się częścią ogólniejszej koncepcji traktowania człowieka jako zbioru słabo powiązanych ze sobą wielu cech. Poszerzanie katalogu tych cech przysłaniało skutecznie istnienie podstawowych związków pomiędzy głównymi cechami a przede wszystkim istnienie w obrębie naszego gatunku silnego wewnątrzgatunkowego zróżnicowania mającego określoną strukturę, a nie będącego tylko przypadkowo dobranym zestawem cech. Tendencje te wynikały z poprawnościowego politycznie negowania istnienia ras ludzkich. Nadto stosowanie matematyzującej terminologii w rodzaju: „non-metric traits”, „discrets traits” czy pseudogenetycznej („epigenetic traits”) nadawało tym działaniom posmak „nowoczesności”. �Karol Piasecki 74 całych partii kostnych) są ze sobą powiązane biologicznymi zależnościami i zależności te znajdują odbicie w tkankach miękkich i przyżyciowym wyglądzie głowy. Współcześnie rekonstrukcja wyglądu wspomagana jest komputerowo. Na świecie powstały i są stosowane liczne programy ułatwiające realizację procedury rekonstrukcyjnej. W większości stosują one podstawowe zasady metody Gierasimowa uzupełnionej i nowsze ustalenia. W Polsce opracowany został i wdrożony program „PolSit”, który od wielu lat stosowany jest w praktyce kryminalistycznej. Wykorzystując ten program, wykonano dziesiątki rekonstrukcji do celów kryminalistycznych i archeologicznych. Zdecydowana większość rekonstrukcji kryminalistycznych znalazła pozytywne zastosowanie podczas przeprowadzanych procedur identyfikacyjnych, co dowodzi sprawności tego programu i celowości stosowania do ustalenia rysopisu badań antropologicznych. Przeprowadzono także wiele udanych rekonstrukcji do celów archeologicznych. Spektakularnym osiągnięciem była rekonstrukcja wyglądu Mikołaja Kopernika wykonana przez Dariusza Zajdla na podstawie rysopisu i badań antropologicznych, przeprowadzonych przez autora w roku 2005 (porównaj: Piasecki K. i Zajdel D., w: Gąssowski 2010a, s. 67–74 i s. 75–91). Uzyskany wygląd jest zgodny z zachowanymi licznymi portretami wielkiego astronoma. Prawdziwość identyfikacji szczątków jako należących do Mikołaja Kopernika została potwierdzona przez szwedzkich genetyków (Allen s. 215–224), którzy porównali materiał genetyczny włosów odnalezionych w książce będącej własnością Kopernika z materiałem pochodzącym z zęba wyjętego z czaszki użytej do rekonstrukcji. Praktyka rekonstrukcji do celów archeologicznych jest szeroko stosowana od lat trzydziestych ubiegłego stulecia (rekonstrukcje postaci historycznych Michaiła Gierasimowa), a potem i w innych krajach. Stanowi ona obecnie często stosowaną metodę wykorzystywaną do celów popularyzacji archeologii, historii w celach wystawienniczych. Dermatoglifika i biometryka Początkowo linie papilarne (i inne specyficzne twory skóry, takie jak zgięcia etc.) były jedynie przedmiotem badań zoologów i antropologów24. Stwierdzenie ich osobniczej niepowtarzalności spowodowało ich szerokie wykorzystanie w praktyce kryminalistycznej. Możliwości dermatoglifiki, zwłaszcza przy obec24  Nie licząc oczywiście wróżek wróżących z ręki! �Zastosowania antropologii fizycznej 75 nym poziomie technik komputerowych, wydają się być wręcz nieograniczone. Już dawno znalazły zastosowanie w praktyce administracyjnej25, a obecnie wdrażane są jako zabezpieczenie dostępu do danych, komputerów, zamiast klucza, karty wejściowej etc. Linie papilarne uzupełniane są obecnie w celach identyfikacji osób o inne parametry dotyczące morfologii żyjących ludzi, takie jak wzór pigmentacji tęczówki, szczegóły morfologiczne twarzy, wzrost etc. Biometryka staje się w wielu dziedzinach podstawą identyfikacji żyjących osób i należy sądzić, iż w przyszłości stanie się rutynową techniką26. Antropometria i ergonometria Rozwój masowej wytwórczości przemysłowej, standaryzacja i unifikacja doprowadziły do pojawienia się problemu związanego z dopasowaniem produkcji odzieży i obuwia do popytu. Analogiczne, jak poprzednio, postulaty pojawiły się w związku z masową produkcją urządzeń użytkowanych przez człowieka, jak też z szeroko rozumianą dziedziną ochrony pracy. Rozwój naukowego podejścia do organizacji pracy doprowadził do poszukiwań antropologicznych danych ułatwiających projektowanie i produkcję mebli oraz maszyn i urządzeń obsługiwanych przez ludzi. Przed pojawieniem się masowej produkcji meblarstwo (stolarstwo) opierało się o indywidualne zamówienia dostosowane do wymagań poszczególnych odbiorców, którzy decydowali np. o rozmiarach czy rozwiązaniach stosowanych przez wytwórców. Często też zamówienia miały charakter prestiżowy i wtedy meble takie jak krzesła, stoły czy szafy nie musiały być wygodne, bo ich przeznaczeniem była głównie dekoracja. Producenci wyrobów masowych w rozwijającym się kapitalizmie bardzo szybko odkryli konieczność dopasowania wymiarów asortymentu do potrzeb masowego odbiorcy. Pojawiła się w związku z tym potrzeba przeprowadzenia pomiarów anatomicznych umożliwiających efektywne projektowanie. Spowodowało to powstanie całej dziedziny stojącej na pograniczu antropologii i techniki, którą nazywamy ergonomią. Oprócz badań dotyczących geometrii ciała pracującego człowieka zajmuje się ona jego fizjologią, wydajnością, zmęczeniem. Związana jest też silnie z bezpieczeństwem pracy, zarówno urazowym (wypadkowość), jak 25  Od dawna w wielu krajach odciski palców stosowane są wymiennie (bądź łącznie) z podpisem w celu potwierdzenia tożsamości. 26  Niestety, tak jak i inne zastosowania antropologii fizycznej w kryminalistyce, może okazać się znakomitym sposobem na kontrolę „wszystkich i wszystkiego”. �76 Karol Piasecki i czynnikami o długotrwałym działaniu (higiena pracy). Ergonomia i medycyna pracy ściśle współpracują z antropologią. Masowa produkcja odzieży wymogła na antropologii stosowanej ustalenie zapotrzebowania na określone rozmiary. Normalizacja i ustalenie tzw. rozmiarów odzieży wymagało znajomości rozkładów odpowiednich wymiarów w obrębie populacji, które miały być odbiorcami odpowiednich produktów. W oczywisty sposób mająca wielką inercję machina przemysłu socjalistycznego radziła sobie z tym znacznie gorzej, niż rynkowa gospodarka kapitalistyczna, jednakże i tu i tam współpraca z antropologami istotnie ułatwiała planowanie działań mających ułatwić dopasowanie asortymentów produkcji do potencjalnego zapotrzebowania. W szczególności badania dotyczące rozmiarów stóp są tu istotne przy planowaniu produkcji. Najważniejszym rodzajem produkcji odzieżowej (i obuwniczej), w którym antropologia, a zwłaszcza antropometria, znajduje największe zastosowanie, jest produkcja odzieży specjalistycznej (głównie mundurowej). Specyfika obligatoryjnego noszenia określonego wzoru odzieży ogranicza istotnie działanie wolnego rynku, stąd dla instytucji zamawiających współpraca z antropologami jest niezmiernie ważna, eliminuje bowiem niepotrzebną produkcję i tym samym zmniejsza straty. Konieczność współpracy z antropologami, głównie zajmującymi się fizjologią człowieka, jest szczególnie istotna podczas projektowania i testowania odzieży (i aparatury) specjalistycznej. Ponieważ odzież specjalistyczna wymaga dostosowania do konkretnych potrzeb (wysoka lub niska temperatura, różnice ciśnień, zagrożenie ogniem, chemikaliami, promieniowaniem różnego typu itd.) i możliwości ludzkiego organizmu, bez specjalistycznych badań powstanie takiej odzieży i sprzętu jest niemożliwe. Pracujący w tej dziedzinie antropolodzy reprezentują różne specjalności i różne wykształcenie. Większość z nich zajmuje się dziedziną antropologii, którą określa się jako antropologia medyczna (porównaj wcześniejsze uwagi na temat atomizacji nauki). Najbardziej wymagającym dla antropologów wyzwaniem jest współpraca w projektowaniu i użytkowaniu sprzętu kosmicznego przeznaczonego dla astronautów. Sport i rekreacja Większość antropologów fizycznych (biologicznych) pracujących na całym świecie zatrudniona jest w różnorakich instytucjach związanych ze sportem. Nie ma w tym nic dziwnego, ponieważ ta dziedzina życia, której istnienie ideologicznie uzasadniane jest dbałością o kondycję fizyczną oby- �Zastosowania antropologii fizycznej 77 wateli i zdrowie, stanowi niezmiernie ważną dziedzinę biznesu wykorzystującą fakt, iż rozrywka w życiu człowieka jest niezmiernie ważna27. We współczesnym sporcie bez antropologów przygotowujących sportowców do wyczynu (walki) i medyków, niwelujących uboczne skutki sportu, uzyskiwanie znaczących pozycji (rekordów) byłoby niemożliwe. Antropologia nie tylko jest najważniejszym z przedmiotów na uczelniach sportowych, ale także umożliwia planowanie „postępu” w sporcie. Ponieważ sport może być źródłem niezmiernie wysokich dochodów (w większości nielegalnych), a jednocześnie wykorzystywany jako ideologiczne narzędzie do kreowania tożsamości lokalnej i globalnej (bądź zaspokajając populistyczne żądania i tendencje), możliwości manipulowania i działań nielegalnych (bądź nieetycznych) we wszystkim, co ze sportem jest związane, są niezmiernie wysokie. W związku z tym część specjalistów, zwłaszcza fizjologów człowieka, uczestniczy w nielegalnym procederze dopingowym. Należy podkreślić, iż antropolodzy powinni dążyć do ograniczenia wyczynu sportowego jako skrajnie sprzecznego z kondycją ludzką wynikającą z biokulturowego charakteru człowieka. Nadmierne obciążenie biologiczne i psychiczne człowieka związane z rywalizacją i dążeniem do wyników za wszelką cenę prowadzi do przedmiotowego traktowania człowieka i jego ciała i jest ze wszech miar szkodliwe28. Ponieważ programowo niejako łączy się sport z rekreacją i turystyką, część antropologów fizycznych związana jest z tymi dziedzinami, zwłaszcza zaś z bujnie rozwijającą się obecnie turystyką specjalizowaną, zwłaszcza wyczynową. Medycyna i paramedycyna Antropologia została także wraz z medycyną wprzęgnięta w praktyczne badania dotyczące żywności i żywienia. Znajomość fizjologii człowieka stoi u podstaw problematyki odżywiania i tu współpraca specjalistów zajmujących się człowiekiem, a nominalnie zaliczanych do różnych dziedzin: zoologii, fizjologii, medycyny, etnografii kultury, okazała się niezbędna. Próby sterowania odżywianiem, produkcją żywności, gastronomią, a nawet kulturą jedzenia, pojawiły się w ustrojach totalitarnych i im pochodnych. 27 Jak to znakomicie wykazał Johan Huizinga (1872–1945), człowiek z powodzeniem może być traktowany jako homo ludens. 28  Ideolodzy sportu manipulują społeczeństwami, celowo mieszając rekreację i kulturę fizyczną z wyczynem, który związany jest z reguły z wysokodochodowym i najczęściej nielegalnym biznesem. �78 Karol Piasecki Powstały związane z tym odpowiednie instytucje naukowe, zajmujące się żywnością i żywieniem, istnienie których było ideologicznie uzasadniane dbałością o społeczeństwo, a w rzeczywistości miało ułatwiać funkcjonowanie gospodarki niedoboru, zwłaszcza niedoboru żywności. Wiele z nich przetrwało zresztą upadek ustroju socjalistycznego. Początkowo podobnie ideologicznie obciążone były placówki uniwersyteckie, zajmujące się inżynierską technologią produkcji i obróbki żywności. Jednakże najrozleglejszym pograniczem antropologii, a więc tym, co nazwać moglibyśmy antropologią stosowaną, jest medycyna. Zwykło się traktować medycynę jako odrębną gałąź wiedzy, oddzielając ją od antropologii i zoologii, wraz ze wszystkimi szczegółowymi ich działami, które w odniesieniu do człowieka realizowane są przez medycynę. Związane jest to właśnie z jej praktycznym działaniem29. Burzliwy rozwój medycyny, rozwijanej zwłaszcza pod kątem technik i technologii medycznych, spowodował, że obecnie medycyna w zasadzie wykorzystuje antropologię. Można by powiedzieć, że antropologia stała się dla medycyny nauką pomocniczą. Zastosowanie antropologii w medycynie ma miejsce tam, gdzie konieczna jest znajomość wewnątrzgatunkowego zróżnicowania człowieka, budowy innej niż typowa, odmiennych od standardowych warunków życia (środowiska), a także w medycynie tropikalnej etc. Konieczność współpracy z antropologami fizycznymi pojawia się też przy opracowywaniu nowych technik i technologii. Wtedy to właśnie dochodzi do wykorzystania metod i osiągnięć antropologii fizycznej i wdrożenia ich do praktyki medycznej. Owo wdrażanie jest niczym innym, jak właśnie przejawem funkcjonowania antropologii stosowanej. Nowe metody po ich wdrożeniu do praktyki stają się częścią medycyny i stąd też udział antropologii staje się jedynie historią ich tworzenia. Specyfiką nauk medycznych, tak jak większości nauk stosowanych, jest konieczność hiperspecjalizacji. Efektem specjalizowanego wykształcenia i działania jest często utrata postrzegania człowieka jako całości, co jest podstawowym postulatem antropologii jako nauki całościowo (holistycznie) zajmującej się człowiekiem. Konsekwencją postępującej komercjalizacji medycyny jest coraz częstsze jej wykorzystanie dla potrzeb stomatologii i kosmetyki estetycznej. Powoduje to coraz częstszy styk szczegółowej anatomii i fizjologii człowieka z praktykami 29 Medycyna próbuje oczywiście w ramach pełnej autonomii tworzyć własną „antropologię”, nie zdając sobie sprawy, iż większość dziedzin tzw. medycyny teoretycznej to właściwie czysta antropologia. I choć rozdział medycyny od antropologii jest użyteczny ze względów pragmatycznych, nie zmienia to faktu, iż rozdział medycyny teoretycznej od antropologii jest sztuczny. �Zastosowania antropologii fizycznej 79 o charakterze estetycznym. Kosmetyka i paramedycyna operują olbrzymim zestawem substancji chemicznych (często pochodnych biologicznych), których właściwe stosowanie bez dogłębnej znajomości fizjologii, a przede wszystkim fizjologii rozwojowej człowieka, jest niemożliwe. Tu, podobnie jak w medycynie, zastosowanie znajdują różne osiągnięcia antropologii biologicznej. Coraz większe są związki paramedycyny z reklamą, łącznie z wykorzystaniem stymulacji zapachowej w handlu. Działania tego typu wykorzystują wspomnianą już percepcję podprogową, której badania są oczywiście przedmiotem antropologii biologicznej. Zastosowań antropologii fizycznej (biologicznej) można doszukać się bez trudu także w psychologii, choć psychologowie zwykle dalecy są od patrzenia na funkcjonowanie psychiki ludzkiej jako przejawu etologii człowieka. Pojawienie się psychologii i psychiatrii jako dziedzin funkcjonujących odrębnie od antropologii fizycznej, żeby nie powiedzieć stroniących od niej, związane było z niezrozumieniem biokulturowej natury człowieka. Współczesna psychologia w swych próbach wykorzystania neurobiologii i medycyny, a ostatnio także antropologii ogólnej, ma szanse zbliżyć się na tyle do antropologii, aby móc właściwie wykorzystać jej osiągnięcia. Należy więc sądzić, iż antropologia fizyczna, tak jak i antropologia ogólna, staną się naukami pomocniczymi psychologii, przynajmniej w takim zakresie, w jakim psychologia jest częścią szeroko pojmowanej antropologii. Genetyka Choć współczesna genetyka traktowana jest jako samodzielna nauka, to dopiero w połączeniu z innymi działami biologii i antropologią fizyczną może być w pełni genetyką człowieka. Wspominaliśmy wcześniej o zastosowaniach genetyki człowieka w kryminalistyce. Ze względu na szybki rozwój technologii badań genetycznych omówienie tego zagadnienia, wyraźnie mającego charakter użytkowy, wymagałoby odrębnej, bardzo specjalistycznej publikacji. Możliwości powstania nowych technologii medycznych, związanych z osiągnięciami genetyki, wydają się nieograniczone i zależne tylko od postępu badań i nakładów finansowych. Odrębnym zagadnieniem jest komercjalizacja współczesnych osiągnięć genetyki człowieka umożliwiająca praktycznie każdemu przebadanie swojego genotypu (cena zależna jest tu od zakresu badań). Wysyłając własną próbkę zawierającą nasze DNA, możemy nie tylko dowiedzieć się o naszych genetycznych koneksjach, ale także śledząc zmieniający się bank danych na ten temat w Internecie badać własną genealogię. Oczywiście wyniki te znajdują �Karol Piasecki 80 także zastosowanie w planowaniu pewnych przedsięwzięć farmaceutycznych, handlowych i medialnych. Największą nadzieję budzi jednak zastosowanie (w dużym stopniu także skomercjalizowane) genetyki człowieka w praktycznym prognozowaniu i wykrywaniu schorzeń determinowanych genetycznie. Niebezpieczeństwo manipulacji osobistymi danymi dotyczącymi genotypu jest niezmiernie ogromne. Dotyczy ono przede wszystkim działalności ubezpieczycieli30 oraz ingerencji tajnych służb w tego typu dane. Ponieważ w obu przypadkach możliwości nielegalnych działań są znaczne ze względu na spodziewane efekty, zagrożeń tego typu nie powinniśmy lekceważyć. Konkluzje Dziś wszystkich przyszłych zastosowań antropologii fizycznej nie jesteśmy sobie w stanie wyobrazić. Bez wątpienia jej możliwości nadal rosną i są ściśle związane z rozwojem nauk medycznych, biochemią i genetyką. Nie do przecenienia jest także rozwój technik instrumentalnych. Największe nadzieje należy pokładać z jednej strony w dalszym rozwoju nauk szczegółowych, z drugiej zaś w umacnianiu się holistycznego podejścia do człowieka. Podejście takie zostanie w przyszłości wymuszone koniecznością stworzenia jednej, ogólnej wizji naszego gatunku. Wtedy to bez wątpienia nastąpi powrót do klasycznego traktowania człowieka jako całości odpowiednio ze sobą skorelowanych cech. Pozwoli to także na badanie zróżnicowania wewnątrzgatunkowego naszego gatunku, bez obaw i uprzedzeń rasowych. Znajomość tego zróżnicowania oznacza pełniejsze wykorzystanie możliwości analizy naszej adaptacji do zróżnicowanych warunków środowiska zewnętrznego, rozumianego jako środowisko biokulturowe. Znajomość ta jest także podstawą należytego wykorzystania medycyny. Niestety, dalej istnieje zagrożenie, że antropologia będzie służyła manipulacji ludźmi i społeczeństwami, a nie jak można byłoby się spodziewać tylko szczęściu człowieka. Miejmy jednak nadzieję, że przynajmniej bilans jej praktycznych zastosowań będzie dodatni. Ponadto zastosowanie antropologii fizycznej jako nauki pomocniczej w wielu najróżnorodniejszych dziedzinach, jak należy sądzić, będzie rosło. Dotyczy to zwłaszcza rekonstrukcji i modelowania przeszłości (antropogeneza, archeologia, historia), jak też praktyki kryminalistycznej i medycznej, a także rozwoju ergonomii. Znajomość genotypu ubezpieczonego pozwala na szacunek przewidywanej długości życia, spodziewanych chorób, a te dane pozwalają ubezpieczycielom obniżyć koszty (ryzyko). 30 �Zastosowania antropologii fizycznej 81 Literatura Allen M. 2010 – DNA analysis of shed hairs from Nicolau’s Copernicus’s calendar, w: J. Gąssowski (red.), Grób Mikołaja Kopernika. Odkrycia i identyfikacja, Pułtusk. Darwin K. 2008 – Podróż na okręcie „Beagle”, Kraków, s. 234. Drozd-Piasecka M. i Posern-Zieliński A. (red.) 2010 – Antropologia polityki i polityka antropologii, Warszawa. Piasecki K. 2010a – Antropologiczna identyfikacja szczątków Mikołaja Kopernika, w: J. Gąssowski (red.) Grób Mikołaja Kopernika. Odkrycia i identyfikacja, Pułtusk, s. 67–76. 2010b – Problem ras w antropologii, w: Drozd-Piasecka i Posern-Zieliński (red.) Antropologia polityki i polityka antropologii, Warszawa. Piontek J. 1996 – Definition of Biocultural System, w: A. Wiercińska (red.) Peculiarity of Man as a Biocultural Species, Poznań, s. 49–60. Sturtevant William C. 1980 [1982] – Patagonian Giants and Baroness Hyde de Neuville’s Iroquois drawings, Ethnohistory 27/4, s. 331–348. Wierciński A. 1980 – Antropogeneza – ewolucja cywilizacji, Warszawa. 1989 – Ewolucja magii i religii, Warszawa. Zajdel D. 2010 – Rekonstrukcja wyglądu osobnika z grobu nr 13, w: J. Gąssowski (red.) Grób Mikołaja Kopernika. Odkrycia i identyfikacja, Pułtusk. �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2b5d1da5ffb5ff54eb33c8a7d7e24457.pdf b571c3ad2c331c4d88f9b8220fb2f44a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3640 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3417 Title A name given to the resource Czy słońce rodzi się 13 grudnia? - czyli rzecz o pewnej "polemice" / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.1, s.77-79 Creator An entity primarily responsible for making the resource Piątkowska, Krystyna ; Piątkowski, Krzysztof Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Czy słońce rodzi się 13 grudnia? - czyli rzecz o pewnej „polemice" Krystyna Piątkowska Krzysztof Piątkowski p-afia Polska" (1991, t. 35, z. 1) opublikowała w dziale liki i dyskusje" tekst A. Lebeufa, M.S. Ziółkowskiego I M . Sadowskiego pt. 13 Grudnia, czyli rzecz o Słońcu, wdiowie i Ludwiku Stommie. gólna to polemika, osobliwa dyskusja! Zdumiewa, że ' i Pisma, które wykazywało dotąd purystyczną wręcz : o jednolitość gatunków tekstów naukowych, puszcza będący składanką preliminariów astronomicznych, . z fragmentami pracy Stommy (powiedzmy od razu: nowanych przyjętym przez autorów modelem nauki) i , , wielu pomówień i insynuacji. Czyżby nie spodziewano , Że w taki sposób podana treść, takie „ujawnione rewelacje" llją pośród po wielokroć ciekawego grona naszych etnoniezastużoną sensację, niepotrzebnie obudzą pewne nty... , że sprawa dotyczy wybitnego polskiego etnologa ka Stommy, profesora Ecole Pratique des Hautes Etudes e), człowieka nietuzinkowego i uważanego jeszcze I wyjazdem z Polski za „kontrowersyjnego". Notabene y tekstu z właściwą sobie klasą odmawiają tytułu profesoStommie (ilu polskich etnologów miało swoje katedry ptnomowanych światowych uniwersytetach?). Mało tego: ają tytuł doktorski profesora Stommy, starając się na j sposób zdyskredytować napisaną siedemnaście lat temu iwę, a także próbują postawić w kącie Osoby, które tę |p|przyjęły, zrecenzowały i pozytywnie oceniły (przyznajmy: J i o b i ą tego jednak z tak brutalną otwartością, jaką wykazują • Stosunku do L . Stommy). Czy można się dziwić, że zawany poziom „polemiki" wywołuje niezdrowe zainteru jednych, a niesmak u innych znawców polskiej ii? Przyjmijmy, ż e ten pierwszy obszar należy do l polskiego życia naukowego i zostawmy go folklorys... Spróbujmy natomiast powiedzieć o rozprawie Stommy L CO każdy polski etnolog wiedzieć powinien, a nie każdy ! czy astronom wie. tryminowana praca powstała w połowie lat siedemdziesiąkiedy to przypomnijmy — w etnografii polskiej t nadal tzw. historyczny socjologizm. Formacja ta, owana w połowie lat pięćdziesiątych przez Kazimierza wolskiego, istotę etnografii określała w perspektywie teorii: rekonstrukcji historycznej i społecznej teorii ności, opartych na materializmie historycznym. StraI badawcza nakierowana była na problem zmian kulturolirealizowana przeważnie w empirycznych opracowaniach ifrcznych (monografie regionalne czy problemołtyczne). Dominowało zakresowe spojrzenie na przedbadan przez pryzmat tematyczno-problemowy. Anna i-Pojnarowa określając tę formację pisała, że cechuje ją , emocjonalne zaangażowanie, reagowanie na aktualne By polityczne i społeczne, wynikające z sytuacji kraju, 1 izespołowość prac terenowych. Jest to główny — rzec I—nurt jej inspiracji, wysuwający konkretne pytania pod i obserwowanej i kształtowanej następnie rzeczywistości «j kraju i jej historycznego uwarunkowania" (A. I-Pojnarowa 1977: 17—18). Mieliśmy zatem do czynier l przykładem pozytywistycznej wizji ujednoliconej etnosięgającej tradycjami do X I X w., a wspartej zasadniczo nymi dezyderatami historyzmu i socjologizmu, 1 w której to optyce następowało „zbliżenie postaw metodologicz­ nych" badaczy ( K . Piątkowski 1985). Na takim tle intelektualnym powstały prace — na początku lat 70. — Ryszarda Tomickiego (wersja książkowa: J.R. Tomic­ cy 1975) i — w połowie tej dekady — Ludwika Stommy (Stomma 1981). M o ż n a powiedzieć, że przeciwstawiły się one determinującemu paradygmatowi — proponując nowy. W na­ stępnych latach pojawiły się publikacje innych znakomitych badaczy z tego pokolenia: Jerzego S. Wasilewskiego, Zbigniewa Benedyktowicza czy Czesława Robotyckiego. Nastąpił w naszej etnografii proces —jak to by określił Thomas K u h n — wymiany paradygmatu nauki. Został on jeszcze wzmocniony wraz z nade­ jściem nowych pokoleń badaczy. Dziś polska etnologia charak­ teryzuje się pluralizmem metodologicznym, mieści się w dyskur­ sie nauki światowej. D u ż a w tym zasługa Ludwika Stommy. Wystarczy spojrzeć na sytuację tej dyscypliny w Czecho-Słowacji czy, powiedzmy, w Słowenii — aby się przekonać, jakie problemy badawcze i dydaktyczne ma dziś nauka, która była dotąd peryferyjna, zamknięta na świat. Humanistyka współczesna (etnologia także) uwikłana jest we własny kontekst kulturowy. A zatem analiza etnologiczna musi spełniać i taki podstawowy warunek: tłumaczenia kultury przez kulturę — i to niezależnie od tego, czy badacz przyjmuje pozycję zewnętrznego obserwatora swego przedmiotu b a d a ń (etic), czy jego wewnętrznego interpretatora (emic). Naturalnie, etnologia w swoim rozwoju ewoluuje, wymieniając teorie, metody interp­ retacji. Wielu naszych etnologów odeszło już od ideału wyjaś­ niania odwołującego się do praw nauki i np. zwróciło się ku koncepcji konkretnego przypadku, ku koncepcji interpretacji tegoż. Wszak dzisiejsza etnologia, jak nigdy dotąd, może korzystać z wielu konwencji interpretacyjnych. I w takim kontekście możemy powiedzieć, że postawa etnologa, to po­ stawa interpretatora; dodajmy od razu, iż zmiana kierunku teorii pociąga za sobą także zmianę wyobrażenia, poprzez które stara się ona wypowiedzieć (Geertz 1983). Ale każda konwencja interpretacyjna ma swoje reguły, stawia pytania i daje odpowiedzi tylko w obranej przez siebie optyce. Stąd nie ma w takiej etnologii „czystych opisów", jedynie obowiązujących sądów, etnolog nie jest niezależnym arbitrem, ideologiem jakiejś „boskiej prawdy". Przeto nie ma również obowiązkowych podręczników, dających jedyną wykładnię ja­ kiegoś przypadku, będących czymś w rodzaju instruktażu etnograficznej mnemotechniki. Ot, differentia specifica humani­ styki! Stąd dzieło Stommy nigdy nie było traktowane jako obowiąz­ kowy podręcznik, chociaż o jego drugiej książce Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku (Stomma 1986) można powie­ dzieć, że weszła do kanonu polskiej literatury etnologicznej. Być może dziś, zarówno Tomicki jak i Stomma, inaczej napisaliby swe książki. Wszak każda praca humanistyczna zakotwiczona jest we własnym kontekście kulturowym i intelektualnym, który, jak mówiliśmy, się zmienia. Może ona służyć także jako podstawa reinterpretacji dokonanej przez innych badaczy. Na tym także polega urok humanistyki! Książka Słońce rodzi się 13 grudnia napisana została z pozycji strukturalistycznych i dotyczy struktury czasowo-przestrzennej obrzędów w polskiej kulturze ludowej. Synchroniczna analiza strukturalna powiązana tutaj została z określonym rozumie- �niem historii (niewątpliwe inspiracje francuską szkołą „La nouvelle histoire", gdzie dąży się do interpretacji „struktur długiego trwania" w perspektywie historyczno-strukturalnej). Karty publikacji wypełnia obszerna warstwa faktograficzna, dotycząca polskiej kultury ludowej XIX i XX w„ autor korzysta z bogatych źródeł etnograficznych, folklorystycznych i his­ torycznych. Jednocześnie, jak to u strukturalisty, wywód prowa­ dzony jest logicznie i elegancko. Warto dodać, że świetne pióro Stommy wymyka się z zaułków żargonu naukowego i tautologii. Książkę rozpoczynają etnograficzne opisy zwyczajów prak­ tykowanych w polskiej kulturze ludowej X I X w. w okresie Bożego Narodzenia, jakby autor sugerował czytelnikowi, że ten materiał domaga się współczesnej interpretacji. Następnie anali­ zie poddane zostały praktyki magiczne nazwane przez Stommę „magią Alkmeny", przy czym działania wykluczające i włączają­ ce badacz nałożył na klasyczny schemat obrzędów przejścia Arnolda Van Gennepa. Pozwólmy sobie tutaj na dygresję i przypomnijmy, że przyjęta w etnologii teoria rytuałów przejścia wskazuje, iż dotyczą one przekraczania pewnych granic, pewnych barier kulturowych, przechodzenia z jednego statusu społecznego w drugi. Oznaj­ miają zatem zmianę roli społecznej, jednocześnie same tę zmianę przeprowadzając. Człowiek poddany rytuałowi zostaje sym­ bolicznie oddzielony od swej dawnej pozycji i roli, następnie po przejściu przez fazę środkową, graniczną (gdzie znajduje się w zawieszeniu między różnymi stanami), zostaje mu nadany nowy status. Taka psychospołeczna interpretacja została roz­ budowana w brytyjskiej antropologii społecznej (tzw. szkoła z Manchester) i przyjęta w etnologii jako standard interpretacyj­ ny. Nakładano na to teorię konfliktu społecznego związanego np. ze sprzecznością między zasadą matrylinearną a więzią rodzinną, czy podziałem ról między mężczyzną a kobietą, lub różnymi osobami na tle władzy czy ekonomii. Warto tutaj przywołać wybitnego badacza tej szkoły Victora Turnera, który interesował się szczególnie kategorią graniczności w tego typu rytuałach, którą rozszerzył i wyprowadził z niej teorię zmiany społecznej. Moglibyśmy powiedzieć, że o ile w modelu Van Gennepa przechodzenie ludzi przez trzy fazy obrzędu przejścia powoduje zmiany w strukturze społecznej, o tyle w koncepcji Turnera same fazy dotyczą przeobrażeń społecznych powodując zmiany struktury. Stomma spojrzał na ten schemat inaczej (to jeden z walorów jego koncepcji). Skonstatował, że czas i przestrzeń w świadomo­ ści mitycznej w kulturach typu ludowego rozpada się na wiele jakościowo różnych fragmentów. A zatem czas, przestrzeń i wymiar teognozyjnokosmiczny — wyznaczają hierarchię by­ tów w tego typu kulturach, leżą więc u podstaw światopoglądu. „Pozostając w jakimś określonym czasie czy specyficznej prze­ strzeni, znajduje się człowiek w swoistym s t a n i e , z trudem porównywalnym do innych stanów, a narzucającym normy i sposób patrzenia na świat" (s. 31). Analizując na bogatym materiale czasy przejścia, przestrzenie graniczne i związane z nimi demony, stwierdził Stomma zgodnie z obraną metodą analizy, że strukturalnie zjawiska te są tożsame. Doprowadziło go to do definicji obrzędu przejścia, któremu towarzyszą: „1. praktyki magii Alkmeny + i —, 2. praktyki obrzędowo-magiczne na granicach, 3. pojawianie się demonów" (s. 43). Widać wyraźnie, że ta koncepcja pozwala na wyjście w przypad­ ku obrzędów przejścia z „ograniczenia społecznego". Pozwala także na abstrahowanie od anachronicznych „przymiotniko­ wych" określeń obrzędów (dorocznych, rodzinnych, itp.). Przy­ jęta metodologia umożliwia wreszcie postawienie podstawowe­ go dla tej pracy pytania: które obrzędy naprawdę organizowały mityczny czas, odzwierciedlały zapomnianą ludową koncepcję jego podziału? W następnej części autor przedstawiając historię świąt, po­ ddał je analizie w kontekście przyjętej koncepcji. Stwierdził, że 17 spośród nich spełnia warunki obrzędu przejścia. Okazało się przy tym, że wybór dokonany przez kulturę typu ludowego niekoniecznie bywa adekwatny do hierarchii ważności świąt chrześcijańskich ani do czasu i miejsca ich narodzin. Pojawia się tutaj ślad praktyk przedchrześcijańskich, co Stomma wydoby­ wa, ukazując jednocześnie historyczne tło chrystianizacji. Wreszcie przechodzi do ludowego kalendarza, stawiają! że dni ludowych obrzędów przejścia są parami symetiB względem zimowego i letniego przesilenia słonecznego. Stfl się zrozumieć istotę ludowego sposobu myślenia o kalcnft starając się jakby „wejść do głów" depozytariuszy kultunl ludowego, Stomma wyraźnie zauważa różnicę między I zmityzowanym postrzeganiem, a scjentystycznym badaj astronomów. Pisze: „Nieporozumienie zaś na tym się zal gdy astronomowie podają nam precyzyjny termin przeaB opierają się na równie precyzyjnej, astromatematycznej p l globu ziemskiego względem Słońca, zobiektywizowanej r l wistości kosmicznej. My natomiast — ułomni nie wtajeiml — możemy oglądać gołym okiem jedynie zjawiska spaczol na skutek refrakcji astronomicznej, (...) paralaksy i innycH zaburzeń. (...) Nie wdając się więc w szczegóły uznajmy,żel innym współczesna astronomia, czym innym nasza niedosł ła empiria, na innych one przesłankach bazują i siłą rzecryl innych muszą dochodzić wniosków. Toteż co z perspdl nowoczesnego obserwatorium astronomicznego wydajl i jest, nieistotne, dla pierwotnego badacza stanowi Jp bezcenną i jedyną" (s. 72). Etnolog nie może zatem, vm uczonego astronoma, przykładać do ludowej praktyki I wacji Słońca „szkiełka i oka" w celu wykazywania jej b i l Wtedy „zlekceważylibyśmy całą poetykę pierwotnej wyobl zlekceważylibyśmy mit, nie zauważając, iż rozegrał m naszych oczach dramat walki nocy z dniem, ciemności z j l ścią, śmierci z życiem..." (s. 74). Aliści różni się etnolog od „ścisłego" astronoma! R ó l punkt widzenia na rzeczywistość, różna w r a ż 1 i w o ś ć serwowaniu nawet takich samych zjawisk. Eksponuje to I ma, cytując tylko fragment obszernego opisu zachodu Sil autorstwa Claude'a Levi-Straussa... No cóż, sztuka posil nia świata, przeżywania go, sztuka niemal a r t y s t y c l interpretacji zjawisk... niewiele to ma wspólnego z materii nymi obliczeniami i precyzyjnymi (za pomocą technial przyrządów) pomiarami... Każdy etnolog przecie wie, ż e l kultury nie czerpały z nowoczesnej nauki, ale też nie uciekł wyjaśniania nawet złożonych zjawisk, o ile te były konieel uzasadnienia spójności ich wizji świata. A że tę z kolei I minował mit, i że praktyki ludowe odrzucały te procedul przekonania, które ten mit podważały... Każda kultura „pi kowała" swoją wiedzę (i środki do jej osiągania), także I astronomiczną adekwatną do zmityzowanej wizji świata. • student etnologii słyszał o Trobriandczykach, których I np. o rozmnażaniu się człowieka nie odpowiadała roi „postrzeganej zmysłami rzeczywistości", i, powiedzmy, ,M znanej" teorii biologicznej. Etnolodzy znają np. prace I Guriewicza, w których opowiada on m.in. o tekstach u l nych sprzecznych przecież „ze zmysłowo badanym" śwl Przykłady można by mnożyć... Aby etnolog mógł sens I zjawisk zrozumieć, musi zawsze odwołać się do kultury pol jącej je. * Stomma może zatem wysnuć hipotezę, że „polska k l ludowa dokonała spośród świąt chrześcijańskich dobonil które zgodne były z przełomowymi, 'przejściowymi' mol tami roku mierzonego i datowanego na podstawie l u l obserwacji wschodów i zachodów Słońca na horyzoncil 77—78). Podaje przy tym bogaty materiał etnograficzny i folki tyczny, potwierdzający interpretację w kategoriach ludofl „azymutowego kalendarza solarnego". Uzupełnia go wynl współczesnych autorskich badań etnograficznych i ani wych. Odwołuje się do europejskiego materiału porównawoi (warto tu zwłaszcza sięgnąć po rosyjskie tomy z cyklu: „K. darnyje obyczai i obriady w stranach zarubieżnoj Ewrop]! I wreszcie odnajduje, jak twierdzi, we wsi Skordiówpl służące do azymutowej obserwacji wschodów i zachodówB ca. Przywołuje jednocześnie opinie informatorów z innycl (Do „sprawy palików" jeszcze wrócimy w tym tekście! rudymenty materialne są niewątpliwie „empirycznym uwiail dnieniem" przedstawionej analizy, stąd zapewne taki na położyli na ten fakt polemiści-materialiści (jednakowoż b l rozumiejący prezentowaną analizę). Powiedzmy wprost: tal M �badacz taki archaizm znalazł czy nie, w żadnym wypadku nie ; decyduje o prawomocności strukturalistycznej analizy. Jak [ Żartują strukturaliści: jeśli prawidłowa analiza struktury np. f kompleksu wierzeń wykazuje, że ważnym jej elementem powi1 nien być krasnoludek, a nie znaleźliśmy na ten temat informacji i w terenie, znaczy, że... wierzenia o nim zostały po prostu f zapomniane. Ot, urok interpretacji — szukamy więc w innych I źródłach, często pośrednich. I W dalszej części książki przedstawione są spory o termin i Wielkanocy i tzw. świąt ruchomych. Kreśląc historię tych świąt, jednocześnie autor wychwytuje (co zgodne jest z jego koncepcją) próby ich „zatrzymania" czy „odwrócenia" w kulturze typu I" ludowego. Wreszcie przedstawia historię kalendarza, akcentując i ciągle, że niektóre święta kościelne zaakceptowane zostały przez i kulturę ludową na skutek ich zbieżności z określonymi, obseriwowalnymi zjawiskami astronomicznymi. Powiada, że wzajem­ ne dopasowanie się liturgicznego kalendarza świąt kościelnych i ludowego cyklu obrzędów przejścia mogło nastąpić w Polsce |dopiero po realnym wprowadzeniu porządku gregoriańskiego f(XVI/XVII w.). A zatem znów ciekawa hipoteza do weryfikacji przez historyków, mówiąca, że decydujące procesy chrystialinizacji polskiej kultury ludowej odbyły się na przełomie tych [wieków. [ Na koniec Stomma przeprowadza krytykę kierunku astralis|tycznego w mitoznawstwie, który odegrał pewną rolę w historii f etnografii. Tak w skrócie można streścić to, co autor tej bogatej i intelektualnie i faktograficznie książki „miał na myśli". Książki, której polemiści odmawiają rangi naukowej (ileż u nas pisze się jotyginalnych, twórczych i autorskich rozpraw doktorskich?). : Jak to jednak przełożyć na język krytyków, którym duch ittnologicznego myślenia obcym jest, którzy okopali się na pozycjach scjentystycznego modelu nauki i z o k o p ó w św. Trójcy (Św. Trójca pozytywizmu: nauka = racjonalność = empiryzm) Oie dostrzegają innego sposobu myślenia, przykładając własną miarę do wszystkiego? Można mówić o astronomii jako nauce, ale z punktu widzenia Itnologa i jego przedmiotu badań — także o „kulturowej fctronomii". Wkracza się wtedy w sferę kultury i ma się wówczas do czynienia z sytuacją jakby kulturowego transponowania Wiedzy astronomicznej. Mówiąc prostymi żołnierskimi słowami: widzieć i wiedzieć a przekładać na teksty kultury — to dwie lóżne sprawy. Stąd też podstawowe założenia koncepcji Stommy,, jakie mputują polemiści są źle odczytane, dlatego inkryminowana koncepcja nie rozpada się jak domek z kart. Autorzy polemiki Wpisują się znajomością wiedzy astronomicznej, godne to ©chwały, tylko że... te wywody biegną jakby obok istoty terpretacji Stommy. Zupełnie niesmacznie brzmią w tym mtekście uwagi związane z wybitnym astronomem Włodzi­ mierzem Zonem, wieloletnim przyjacielem domu Stommów... *Iie widzimy sensu dyskutowania na takim poziomie. Krytycy uważają, ż e koronnym argumentem dla potwierfcenia koncepcji Stommy były znalezione przez niego w Skorpowie paliki, czyli „odkrycie funkcjonującego jeszcze współ'nie na wsi polskiej systemu obserwacji azymutalnych SłońZarzucają zresztą Stommie fałszerstwo, co starają się na IWÓj sposób uzasadnić. Nie zgadzamy się z tezą o „ k o r o n n y m irgumeneie" i o „funkcjonowaniu jeszcze współcześnie": takich Bpozycji Stomma nie stawia. Sprawa fałszerstwa natomiast irzywołuje bardzo istotny dla współczesnej etnologii problem : ! E C reprezentacji tzw. b a d a ń empirycznych. Na ile prawomocne i w jakim zakresie są reprezentatywne dane zebrane przez badacza w terenie, ile przesądów ukształtowanych przez lata praktyki terenowej etnograf musi dziś odrzucić? Swoista relacja badacz — informator wywołuje dzisiaj poważne kwestie teorety­ czne, związane np. z tzw. etnograficznym brzuchomówstwem (badacz jako medium), etnograficznym realizmem (badacz zna przedstawiony świat z „pierwszej ręki"), czy własną stronniczoś­ cią etnografa (odpowiedzialność autorska za badania i ich efekt). Te problemy, dawniej nie zauważane, znajdują teraz wyraz w najważniejszych książkach antropologicznych (zob. np. Geertz 1988, Clifford 1988). Jeśli zaś chodzi o metodykę badań terenowych, praktykuje się obecnie pogłębione, kierowane przez badacza rozmowy z infor­ matorem nagrywane na taśmę, wykorzystuje się aparat foto­ graficzny, kamerę wideo... Natomiast w okresie, kiedy badania prowadził Stomma, wystarczał kwestionariusz bądź ankieta i przysłowiowy notes z ołówkiem; potwierdzały t a k ą praktykę organizowane wówczas dla studentów szkoleniowe Między­ uczelniane Obozy Etnograficzne. Należy żałować, że Somma nie sfotografował swego znalezis­ ka, może okazałoby się wtedy, że nie są to przyrządy „funkc­ jonujące jeszcze współcześnie", a rudymenty systemu palików (co byłoby dość oczywiste). A tak — jego krytycy udali się do Skordiowa, przesłuchali sołtysa, obejrzeli plany wsi i zdewas­ towane już „miejsce akcji". Wreszcie pełni podejrzeń — od­ szukali 82-letniego informatora w drugim krańcu Polski. Został on przesłuchany (rozmowę nagrano) i powiedział, że nie wie o czym jego interlokutorzy mówią. Tak śledztwo nt. fałszerstwa zostało zakończone. Trudno się oprzeć wrażeniu, że przypomi­ nało ono postępowanie prokuratorskie z ponurych czasów... Jeden nieprzekonujący świadek (sołtys), jeden wiekowy infor­ mator, który nic nie pamięta (sądzimy zresztą, że rozmowa spisana z taśmy byłaby świetnym materiałem do analizy dla znawcy nt. braku wzajemnego zrozumienia w rozmowie, stawia­ nia pytań sugerujących odpowiedź itp.), wreszcie niewiarygodna wizja lokalna. A jeśli ma być śledztwo, to trzeba zebrać cały materiał dowodowy: Stomma wspomina o innych wsiach, gdzie spotkał ś l a d y praktyk obserwacyjnych, żyją niewątpliwie inni uczestnicy ekspedycji badawczej. Ale jeśli się występuje z wcześ­ niej przyjętą tezą, która spotyka się z życzliwym posłuchem. Zdumiewać musi fakt, że w Katedrze Etnologii i Antropologii Kultury U W nie można znaleźć śladu z badań prowadzonych pod auspicjami tej placówki. Pewnie dlatego stosuje się tam teraz hiperrzetelność archiwistyczną, księgując nawet kopię taśmy z przesłuchania wiekowego informatora... Polemiści utyskują, że Stomma nie chciał podjąć z nimi rzeczowej dyskusji i doradzał im, aby pisali, co chcą. 0 ile znamy profesora Stommę, to nie ma on misjonarskiego przekonania o konieczności zjednywania do swoich racji ludzi, którzy — j a k to się mówi — odbierają na innych falach, niźli on nadaje. Cóż, taki temperament, taki dowcip... Na koniec uwagi najsmutniejsze. Wiemy od profesora Stom­ my, że zmienił on tytuł leżącej w wydawnictwie książki po wprowadzeniu stanu wojennego. Pamiętamy doskonale jakie wrażenie na bywalcach księgarni tytuł ów robił w tym niecieka­ wym okresie: Słońce rodzi się 13 grudnia, św. Łucja p a t r o n k ą ślepców... Był to czas — j a k pamiętamy — osobliwych „pole­ m i k " , szkalowań, insynuacji. Paradoksalna wydaje się sytuacja, że po dziesięciu latach, autora kalamburu spotyka cień tamtych praktyk. Czy Słońce rodzi się 13 grudnia? PRZYPISY 1 Chcemy wyraźnie podkreślić, że motywy jakie nas skłoniły do napisania tego tekstu miały charakter przede wszystkim moralny i merytoryczny. BIBLIOGRAFIA pfford J. K88 The Predicament of Culture. Twentiethcenlury Art. Harvard Univ. Press Ethnography, Literature '^13 Local Knowledge- Furthers Essays in Interpretative Anthropology, Works and Lives. Stanford Univ. Press •Pojnarowa A. Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Warszawa and New York Piątkowski K . 1985 Problematyka 35—61. teoretyczna w powojennej etnografii polskiej. „Lud", t. 65, s. Stomma L . 1981 Słońce rodzi się 13 grudnia. Warszawa 1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w.. Warszawa Tomiccy J . R. 1975 Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka. Warszawa 79 i � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ba3b19536b132b8c2c3c625e7b278b17.pdf 40d32c75679d145eca940490c0efd307 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1928 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Subject The topic of the resource Lévi-Strauss, Claude, (1908- ) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1789 Title A name given to the resource Sztukmistrz z Wersalu, czyli o sztuce i kulturze / LUD 1987 t.71 Description An account of the resource LUD 1987 t.71,s.81-96 Creator An entity primarily responsible for making the resource Piątkowska, Krystyna ; Piątkowski, Krzysztof Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 71, 1987 KRYSTYNA PIĄTKOWSKA, Uniwersytet Łódzki i UMK w Toruniu KRZYSZTOF PIĄTKOWSKI SZTUKMISTRZ Z WERSALU, CZYLI O SZTUCE W KULTURZE. INSPIRACJE LEVI-STRAUSSOWSKIE Wybitne osobowości można określać metaforycznie; tym bardziej uczonego, który swoją myśl prezentuje raz na sposób poety, to znów przyjmuje postawę kompozytora. I nie chodzi tylko o pełną refleksji i artyzmu książkę Smutek tropików, lecz ogólniej: o styl wykładu i styl myślenia. Claude Levi-Strauss do charakteru i formy treści starannie dobiera odpowiednią oprawę: wieloznaczne w kompozycji obwoluty książek, wyszukane ilustracje, metaforyczne tytuły. Można pomyśleć, że przygotowuje czytelnika do odbioru dzieła zarówno naukowego jak i artystycznego. Taki synkretyczny komunikat (o cechach "mitologicznych") sam w sobie może być wartością kulturową - nic dziwnego, że potrafi emocjonalnie oddziaływać na odbiorcę. Być może to właśnie - oprócz, oczywiście, niewątpliwych walorów myślowych, poznawczych i prekursorskich jego dzieł - przyczyniło się do ugruntowania ogromnej sławy uczonego, nieporównywalnej z innymi etnologami. Pokażny dorobek twórczy autora Antropologii strukturalnej obrósł w niemal niezliczoną ilość opracowań krytycznych, zmierzył się z okazałym zestawem zarzutów 1. Abstrahując nawet od konkretności tych zarzutów, trudno oprzeć się wrażeniu, że zbyt często koncepcje Levi-Straussa napotykają mur krytyki w etnologii; powoduje to chyba swoistą "krytyczną fiksację" także u etnografów, którzy dobrze tego autora nie znają. Podejmując dialog z Levi-Straussem trzeba mieć świadomość, na jakich podstawach teoretycznych została ufundowana jego metoda strukI Kwerenda światowych czasopism etnol<Jgicznych <pokazuje, iż trudno znaleźć tytuł, w którym brakowałoby opracowań krytycznych 'Czy prezentujących myśl Levi-Straussa. Za Iprzy!kład niech jednak posłużą dwa krytyczne angiojęzyczne opracowania książkowe: Hayes E. N., Hayes T. (eds.), Claude Levi-Strauss. The Anthropologist as Hero. Cambridge, Mass., 1970; E. Leacn, Levi-Strauss, Warszawa 1973. fi "Lud" - t. 71 �82 Krystyna Piątkowska, Krzysztof Piątkowski turalna, jaki był krąg inspiracji intelektualnych, wzorów badawczych 2. Trudno akceptować trywialne opinie w rodzaju tej: "strukturalna antropologia Levi-Straussa to eklektyczna wersja myśli Rousseau, Kanta, Hegla, Marksa, Durkheima, Freuda i wielu innych" 3. Tak powstają potoczne "mity" o strukturalizmie (jeśli przyjąć za E. Mieletyńskim, że mit sprowadza istotę rzeczy do jej genezy). Należy zdawać sobie sprawę z ewolucji koncepcji Levi ~ Straussa z lat 40-tych i 50-tych; zwłaszcza widoczne jest to np. w analizach systemów pokrewieństwa. Pod koniec lat pięćdziesiątych centrum zainteresowań lingwistyki zaczyna się przemieszczać z badań nad systemami fonemów -- w stronę studiów nad transformacjami znaczell językowych, ich generowaniem _. i ku semantyce: systemom znaczeń jc:zykowych i ich konstytucji w tekstach. Równocześnie procedury opisu dystrybucji elementów w systemie zastępowane są próbami sformalizowanych " W rozmaitych opracowaniach słusznie wskazuje się na inspiracje koncepcjami E. Durkheima, M. Maussa, F. de Saussure'a, M. Trubieckiego, R. Jakobsona i Praskiej szkoły językoznawczej. Zob. np. W. Burszta, Implzkacje metodologiczne krytyki koncepcji Claude Levi-Straussa, "Lud" 1980, t 164, s. 107 - UD. Sam LeviStrauss podkreśla swoje fascynacje' psychoanalizą Freuda, surrealizmem, Marksem, Kantem, Rousseau; można mówić o wpływlie (modnym w 40 latach) matematyki na humanistylkę -- widać to zwłaszcza w Les structures elementUlres de la parente i nie zapominać o klasykach etnologii, zwłaszcza J.G. Frazerze i F. Boasie. Warto jednak wskazać także na prace badaczy" które niewątpl:iwie wpłynęły na kształt analiz Levi-Straussa. Oczywiście E. Durkheima ,i M. Maussa O niektórych formach klasyfckacji, uważane za prestruktura1ną analizę; pracę sinologa M. Graneta La pensee chinoise, Paris 1934, o starochińskiej myśli, gdzie wyodrębnione semiotyczne struktury ukazane sa, w etnograficznym kontekśoie; nicIktóre prace A. Hocarta, próbujące wprowadzać metody opisu mitologicznych i społecznych struktur w terminach opozycji binarnych (nb. podobne analizy niezależnie i wcześniej od Le'li-Straussa prowadził radziecki badacz A. M. Zołotariew D1!alnaja organizacja pierwobytnych narodow i proischożdienie dualisticzeskich kosmogomj, 1941); analizy amerykail.sk,iego badacza F. H. Cushinga o plemieniu Zuni, w którym dlugo przebywał, a zwłasz'CZa s,j,edmioczłonowy model struktury mitologii i Jego wyjaśnienie poprzez odniesienie do życia społecznego plemienia (dał podstawy budowy etno:ogicznych modeli); wpływ wywarły też analizy mitologiczne G. Dumezila i H. Gregoire'a; nie można zapominać ,także o Ecole Libre des Hautes Etudes przy New School for Social Research w Nowym Jorku w czasie wojny ,i osobitych spotkaniach z R. Jakobsonem (,koncepcja opozycji binarnych w fonologii, potem morIologiii i slkładni), a także z E. Cassirerem i jego koncepcją neokantowskiego symbolizmu; niektórzy twierdzą, że poprzez Jakobsona, Levi-Strauss zapoznał się z pr<l'::ą W. J., Proppa, w tym cZ<ls,ie powstaje też kapitalna praca M. Bachtina o F. Rabclais'em. Zob. \V. W. Iwanow, C. Levi-Strauss i strllkturnaja tieoria etnografii, [w:] C. Levi-Strauss, Strukturnaja antropologia, Moskwa 1983, s. 413 - 417. 3 B. Scholte, Epistemic paradigms; some problems in cross-cultiiral research on social anthropological historyand theory, w: E. T. Hayes (cd.) CJClude L6vi-Strauss, The Anthropologist as Hero, op. cit., s. 120. �SZTUKMISTRZ Z WERSALU 83 OplSOWtransformacji i generacji znaczeń, a także - reguł semantycznych, oddających różne intuicje badawcze swoich autorów. Pewną ewolucję, niezupełnie może adekwatną do lingwistyki, przeszedł także Levi -- Strauss. Cztery tomy Mythologiques, dwa tomy La voie des masques i tom pisanych w międzyczasie artykułów teoretycznych Anthropologie structurale deux 4 różnią się pod względem metodologicznym od prac wcześniejszych. W Mythologiąues I. Le cm et le cuit autor analizuje mit bdian południowoamerykailskich horOLo o bohaterze, ktć'ry dostawszy się do usytuowanego n~l mitologicznym drzewie gniazda orląt, otrzymał od orła (w innych mitach jaguara) środki do wzniecania ognia. Levi-Strauss pokazuje, że inne mity ościennych plemion można potraktować jako transformacje tego podstawowego o indiańskim Prometeuszu. Metoda analizy pozwala na podstawie struktury pra-mitu generować transformujące struktury innych mitów (podobnie jak w transforrnacyjno--generatywnej gramatyce). W pracy 1VIythologiques II. Du miel aux cendres wychodzi od podstawowej opozycji tytoń (tabaka - miód, opierając się o dane z języków europejskich (francuskiego) --.:...łączy z tytoniem wyobrażenia o czymś głupim (w polskim - ciemny jak tabaka), a z miodem o czymś dobrym (w polskim - dobry jak miód). Następnie przenosi swe rozważania na mitologie amerykańskie, widząc w tej podstawowej opozycji przejawianie się pewnych uniwersalnych cech kulturowych. W tomach 1VIythologiques III. L'Origine des manieres de table i 1VIythologiques IV. L'homme nu Levi-Strauss prezentuje z kloIei metodę badania transformacji jednych mitów w inne - w mitologiach tym razem Indian północnoamerykańskich. Prezentując wzorowo metodę analizy odnalazł w mitologii Ameryki Północnej mit o bohaterze i gnieź(zie orłów, o tej samej strukturze co brazylijski. Badacz widzi VI tym przEjaw ogólniejszej zasady o przetrwaniu enklaw naj starszych mitów powiązanych systemem odniesień zna'czą'cych (notabene jest to niebanalny przyczynek do hipotez na temat rozchodzenia się pra-kultur, tym b;:rc17icj, że podobne mity odkryto w zachodniej Syberii, m. in. u Ugrów; koresponduje to także ze współczesnymi badaniami językoznawczymi nad genetycznym pokrewieństwem języków amerykańskich Indian). W ostatnim tomie L'homme nu Levi-Strauss wydobywa także podstawo- I. Le cru et Ie cldt, Paris 1964; Mythologi1966; Mythologiqlles III. L'Origine des man~eres de table, Paris 1968; Mythologiques IV. L'homme nn, Paris 1971; La voie des masqlles, 1, 2, Geneve 1975 (polski ;przekład opal'ty na wydaniu skróconym z 1979 r. - Droui masek, Łódź. 1985); Anthropologie structurale deux, Paris 1973 (przekład anglojqzyczny - StruJl!ral Anthropology volume 2, Penguin Books 1978). <I C. U~v,i-Strauss, Mythologiques ques II. Dn m~el a'/lX cenrires, I· Paris �84 Krystyna Piątkowska, Krzysztof Piątkowski we inwarianty objawiające się przy strukturalnych transformacjach mitów. Natomiast w Drogach masek, śledząc mity północnoamerykańskich Indian o naturalnym pochodzeniu miedzi (wyobrażanej pod postacią słonea lub błyszczącej jadowitej ryby), odkrywa "przy okazji" analizy, iż miedź rzucano w ognisko, co pozwala mu udowodnić tezę o wytopie miedzi w epoce prekolumbijskiej (dotychczas uważano, że taki fakt nie miał miejsca) - technikę wytopu rekonstruuje na podstawie tych mitów. Pisze, że mity nie mogą się interpretować same w sobie, jako obiekty izolowane. "Mit nie ujawnia sensu rozpatrywany wyłącznie z punktu widzenia semantyki, sens ten zyskuje dopiero poprzez umiejscowienie go w grupie jego transformacji (... ). Każdy mit pozostałby niezrozumiały, gdyby nie można go było przeciwstawić innym wersjom tego samego mitu lub też mitom na pozór różnym: tak samo jak każdą sekwencję mityczną należy zestawiać z innymi sekwencjami tego samego albo odmiennego mitu, przede wszystkim takimi, których podstawa logiczna i konkretna zawartość treściowa, rozpatrywane w naj drobniejszych szczegółach, wydają się stanowić jej odwrotność" 5. Chyba w tych z konieczności bardzo skrótowych omówieniach rysuje się metoda badań Levi-Straussa, dość wyraźnie różniąca się od postępowania badawczego prezentowanego przez niego we wcześniejszych pracach. Mythologiqlles wprowadza pewną rewolucję w etnologii (nauce), ponieważ zmienia zasady naukowej procedury: "wypuszcza naukę z klatki faktów", najpierw uogólniając, później porównując fakty (rekonstruując znaczące struktury i transformacje, posługując się metaforą i analogią); otwiera zatem nową perspektywę poznawczą 6. C. Levi-Straussopublikował o sztuce niewiele studiów, kilka wcześniejszych opracowań porównawczych 7, jednak ciekawsze i bardziej inspirujące wydają się nam jego refleksje na ten temat rozproszone w nowszych książkach, czy zaprezentowane w wywiadach 8. C. Levi-Strauss, Drogi ... , op. cit., s. 10, 35. Zob. J. 1. Prattis, Sciences, ideology and false demons, "American Anthropologist", vol. 72, 1974, nr 5. s. 1324. 7 C. Levi-Strauss, Rozdwojenie przerstawienia o sztukach Azji i Ameryki, (w:) Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 329 - 356; Wąż o ciele wypełnionym rybami, tamż·e, s. 357 - 362; L'art de dechiffrer les symboles, "Diog€me", 1954, nr 5. 8 Np. fragmenty niektórych artykułów z Anthropologie structurale deux (z prze1kł. ang. rozdz. The Scope of Anthropology, s. 11 - 13; Answers to Some Investigation); Drogi masek, gdzie m. in. istotnym problemem jest wzajemna przekładność mitu i sztuki; G. Charbonnier, Rozmowy z Claude Levi-Stranssem, Warszawa 1968. 5 6 �SZTUKMISTRZ Z WERSALU 85 Zanim przejdziemy do naszych inspiracji Levi-Straussowską myślą o sztuce, zatrzymajmy się jeszcze przy trzech zagadnieniach: sporze U. Eco z ortodoksyjnym strukturalizmem w kontekście sztuki, współczesnym paradygmacie pojęć estetycznych oraz problemie podmiotu w koncepcjach strukturalnych. Znany strukturalista U. Eco w książ·ce Dzieło otwarte 9 (1962) przeciwstawił swoją koncepcję otwartego dzieła sztuki - rozumieniu strukturalistycznemu, które nadawało dzielu charakter stałej, ograniczonej, zamknięt~j struktury. Jak pamiętamy z wcześniejszych analiz Levi-Straussa - badany był wewnętrzny porządek elementów i i:;h wzajemne stosunki w strukturze. Można powiedzieć, że wewnętrzna dyferencjacja sensów takiego dzieła - była następstwem owego zamknięcia całości. Już jednak estetyk J. Mukai-owsky, przedstawiciel Praskiego Koła Lingwistycznego zauważył, że stosunki między elementami dzieła sztuki są swoiste i dialektyczne, a więc "nie mogą być dedukowane z pojęcia całości, całość nie jest nią prior, lecz posterior, więc ich konstatowanie nie jest kwestią oderwanej spekulacji, lecz empirii" 10. Jego zdaniem stałe w dziele sztuki są zespoły składników struktury, a przemianom podlegają stosunki między nimi. "W przebiegu czasu struktura zachowuje tożsamość, podczas gdy jej wewnętrzny porządek, współzależność elementów, nieustannie się zmienia. W swych wzajemnych stosunkach poszczególne składniki starają się uzyskać przewagę, każdy z nich objawia dążność do utwierdzenia się kosztem innych; slowem: hierarchia, wzajemna podrzędność i nadrzędność składników (nie będąca niczym innym jak objawem wewnętrznej jedności dzieła) znajduje się w stanie ciągłych przeobrażeń. Te zaś składniki, które chwilowo wybijają się na plan pierwc;zy, mają decydujące znaczenie dla ogólnego sensu struktury artystycznej, który zmienia się w wyniku każdorazowego ich przegrupowania" 1\. A zatem struktura sensów dzieła zachowuje swoją tożsamość, nawet w obliczu różnych interpretacji. Jednak ten trop bywał w analizach strukturalnych zarzucany, a kierowano się ku segmentacji ciągłego komunikatu na jednostki dyskretne. Zabieg ten przeprowadzono dość dowolnie. Zresztą sam Levi-Strauss dawtił tylko ogólne wskazówki: jednostki takie "nie mogą być przyrównywane ani do fonemów, ani do morfemów, ani do semantemów", trzeba ich szukać na innym poziomie, postępując "przez przybliżenia, próby 9 U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, Warszawa 1973. 10 Mukarovsky, O ideologii czechosłowackiej teorii sztuki, (w:] Współczesna teoria badań literackich za granicą, t. 2, Kraków .1972, s. !t. 11 Mukarovsky, Wśród znaków i struktur, Warszawa '11970,s. 26. �86 Krystyna Piqtkowska, Krzysztof Piqtkowski i błędy kierując się zasadami, stanowiącymi podstawę analizy strukturalnej w jej wszelkich postaciach: ekonomii tłumaczenia; jedności rozwiązania; możliwości odtworzenia całości wychodząc od części i przewidzenia dalszych kroków wychodząc od danych, które się już posiada" l~. W konsekwencji w tym samym materiale analitycznym różnie wyodrębniano elementy nieciągłe; efekty analiz były też różne - brakowało kryteriów, który sposób analizy i jej rezultat jest właściwy. Niektórzy proponowali doskonalenie metody, dopuszczającej niebezpieczny margines dowolności i nie zapewniającej wiarygodności otrzymanych wyników 13. U. Eco twierdzi, że strukturalizm nie dostrzega istoty dzieła sztuki, "rości sobie pretensję do analizy form znaczących pomijając zmienną grę znaczel1, jakie się w nich zbiegają, (... ) pretenduje do analizy i opisu dzieła sztuki jako «kryształu», jako czystej struktury znaczącej, pomijając historię jego różnych interpretacji" 14. Strukturalne założenie o zamkniętym charakterze dzieła sztuki, zdaniem Eco, nie sprawdza sic: - dlatego proponuje on przyjęcie jego otwartego charakteru. To otwarcie rozumie jako fundamentalną wieloznaczność przekazu artystycznego, jako trwałą cechę każdego dzieła w każdym czasie. Poj(;cie "dzieła otwartego" nie jest kategorią krytyczną, a raczej hipotetycznyn1 modelem, pozwalającym ukazywać kierunek rozwoju sztuki. "Fakt, że myślimy o dziele otwartym jako o pewnym modelu, oznacza, że uważamy za możliwe wyodrębnić VI różnych sposobach działania wSlJólnq tendencję operacyjną, zmierzającą do tworzenia dzieł, w których -- z punktu widzenia odbiorców - odkrywamy podobieństwa strukturalne" 15. Konstrukcja tn zakłada pewną koncepcję odbioru, gdzie jest miejsce na aktywną interpretację, przeżycie i "dopełnienie" dzieła sztuki przez odbiorcę. "Otwarcie jest [... J warunkiem wszelkiego przeżycia estetycznego, a każda forma dająca się percypować, o ile ma wartość estetyczną, jest «otwarta». I to :nawet w przypadku, kiedy artysta zamierza przekazać nam nie wieloznaczny, ale jednoznaczny komunikat. [... J Wartość estetyczna dzieła jest tym większa, im bogatsze są możliwości jego interpretacji, [... 1 im więcej aspektów ukazuje odbiorcy, nie tracąc zarazem własnej tożsamości" 16. Zatem zmieniające się tzw. kody odbiorcze za każdym razem współkonstytuują dzieła sztuki, stwarzają możliwość różnych interpretacj i - trafnie można określić "dzieło otwarte" jaklo, "metaforę epistemo12 C. Levi-strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 290 - 291. u T. Todorow" Kategorie opowiadania Uterackiego, "PamiętniJk Literacki", 1968, nr 4, s. 301. Por. także: G. S z t a b i ń s k i, Koncepcja "dzieła otwartego" Umberto Eco a problem wartości, "Studia Estetyczne", t. 17, 1980, s. 291 - 312. Ił U. Eco, op. cit., s. 14. ,. Ibidem, s. 9 - 110. 11 Tamże, s. 83 - 84., 26. �SZTUKMISTRZ Z WERSALU 87 logiczną". Z takiego punktu widzenia ma rację Eco, kiedy uważa, że Levi-Strauss i Jakobson analizując Les chats Baudelaire'a nie ukazują struktury, która istnieje poza interpretacjami subiektywnymi i historycznymi, lecz "dokonują takiej jej interpretacji, jaka możliwa jest dopiero dzisiaj, w świetle osiągnięć kulturalnych naszego wieku" 17. Autor Dzieła oLwarLego pokazał braki ortodoksyjnej analizy strukturalnej w odniesieniu do sztuki. Sam jednak nie zarzucił terminologii "strukturalistycznej". Używa jako synonimu formy dzieła otwartego terminu "struktura", która "jest formą nie jako przedmiot konkretny, ale system relacji zachodzących między różnymi płaszczyznami dzieła (semantyczną, syntaktyczną, fizyczną, emotywną; płaszczyzną tematów i sferą treści. ideologicznych; płaszczyzną związków strukturalnych i struktul'<1 reakcji odbiorcy itd.)". Sprowadza "formę do systemu relacji po to, ażeby wydobyć to, co ogólne i znamienne w owyrn systemie rebCJi, ażeby wykazać, że każdy przedmiot ma pewną «strukturę», która go łączy z innymi przedmiotami. Mamy tu do czynienia jak gdyby ze stopniowym procesem oczyszczania dzieła z tego, co nie stanowi jego koś<:::::astrukturalnego, a następnie wydobycia z nieg,o tych związków, któn~ ~;;1wspólne innym kośćcom" 18. Niewątpliwie brakiem wczesnych analiz strukturalnych było arbitralne poszukiwanie cech dystynktywnych, przy czym trzymano się koncepcji zamkni(~tej struktury dzieła sztuki. Przytaczana opinia J. Muk~'i·ovskY'ego w;wia<.iomila nam, że zamkniętość struktury nie musi pozbawiać analizy "wrażliwości" na zmienne relacje element6w niosących znaczenia w strukturze, czy relatywizacji historyczno-kulturowych dziel sztuki. U. Eco jest bardziej elastyczny. Porzucając koncepcję struktury zanlkniętej, utrzymuje w niej jednak relacje strukturalne, wprawdzie nie na poziomie elementarnych cech dystynktywnych, lecz raczej różnych płaszczyzn organizujących treści semantyczne w dziele. "Dzieło otwarte" implikuje konieczność interpretującego odbiorcy. "Struktura dzieła otwartego nie jest szczególną strukturą rozmaitych dzieł, ale ogólnym modelem (... ), który obejmuje[ ... l grupę dzieł pozostających w określonym stosunku percepcyjnym z ich odbiorcami" 19. Wprowadzając indywidualnego odbiorcę, Eco "ustawia" go wobec przedmiotu estetycznego, który pobudza jego wrażliwość estetyczną, powoduje określone przeżycia i kanalizujeaktywność (to stanowisko mieści się w tradycyjnym paradygmacie dwudziestowiecznej estetyki.). Jednocześnie takim odbiorcą jest 11 IS 19 Ibidem, s. 14. Ibidem, s. 13. Ibidem, s. 13 - 14. �88 Krystyna Piątkowska, Krzysztof Piqtkowski badacz dzieła sztuki, który z jednej strony aktywnie percypuje stojący przed nim przedmiot estetyczny, a z drugiej - jakby z dystansu - analizuje relacje między płaszczyznami znaczącymi struktury dzieła. Eco dotyka w tym punkcie problemu podmiotowości w analizie strukturalnej. O tym pomówimy w dalszej części naszego wywodu. W estetyce filozoficznej dominujący paradygmat tworzą pJdstawowe kategorie: przeżycie estetyczne, dzieło sztuki, twórca i odbiorca. Zakłada on perspektywę teoretyczną, która ukazuje odbiorcze obcowanie z dziełem sztuki w kontekście problematyki teoriopoznawczej, a wi(~c np. analizując przeżycie estetyczne wychodzi się od procesu indywidualnej percepcji dzieła, rozumianego tutaj jako gotowy, stojący przed odbiorcą przedmiot 20. Vi paradygmacie tym kluczowe pojęcie stanowi podmiot przeżyć estetycznych, rozumiany automatycznie, abstrakcyjnie i ahistorycznie. Taki podmiot - wyposażony w pewne kompetencje estetyczne - postrzega więc i percypuje przedmiot artystyczny ukształtowany przez twórcę. Tożsamość dzieła sztuki jest tutaj identyfikowana z tożsamością pewnego przedmiotu. Niewątpliwie podstawa takiego rozumienia -przeciwstawienia podmiotu jako czystej świadomości i bytu zewnętrznego, obiektywnego i substancjalnego - znajduje się u Kartezjusza (koncepcja cogito). Ten sposób myślenia dominuje także we współczesnej filozofii - mimo krytyki przeprowadzonej na różnych płaszczyznach, np. przez Kanta, Marksa, Freuda czy HusserIa 21. W estetyce owe tendencje wzmocnione zostały jeszcze przez tradycję filozofii niemieckiej 22. Krytykę tak ustawionej opozycji można znaleźć m. in. w metodologii strukturalnej, gdzie próbuje się wykazywać, iż relacja podmiotu i przedmiotu nie musi być pierwotna i absolutna, lecz może być tworzona w różny sposób i może zależeć od wcześniejszych od niej, nieuświadamianych założeń. Strukturaliści zgadzają się, iż zachowania estetyczne (kulturowe) mają charakter znaczący, a dzieło sztuki nie jest przedmiotem, tylko strukturą znaczącą. Przyjmują symboliczny charakter sztuki (w sensie neokantowskim) 23, odnoszą procedury analityczne do ponadindywidualnych aspektów obcowania ze sztuką. Przez skierowanie badań na struktury nieuświadamiane, zostaje zakwestionowana opozycja między bezpośredniością postrzegania, a zapośredniczonym charakterem procesów znakowych. 20 Zob. K. Rosner, dygmatu pojęć Udział estetycznych, semiotyki "Studia s. 337. Por. niektóre raz. K. Sauerand, niemieckiej, Warszawa 1936 23 E. Cassirer, Esej o człowieku. rozdz. Sztuka. 21 22 dumdziestowiecznej Semiotyczne", w pr,zemiani.e para- t. 14 - 15, 1936, s. 335. Ibidem, Od Dilthey'a Wstęp do do filozofii Adorna. kultury, Studia z estetyki Warszawa 1977. �SZTUKMISTRZ Z WERSALU 89 Wyjście z charakteryzowanego wyżej paradygmatu myślenia polega m. in. na przyjęciu kulturowej relatywizacji znaczeń. Levi-Strauss powiada, że analizując jakieś fakty kulturowe (np. mity, sztukę itp.) nigdy nie docieramy do ich sensu. O tym co znaczy dacny fakt, decyduje stosunek, w jakim pozostaje on do innych znaczeń w innych płaszczyznach. W strukturalnie ujętym problemie sensu "chodzi zawsze o odnalezienie w innym porządku formalnym równoważnika w odniesieniu do tego, co staramy się sprecyzować. (... ) W ostatecznej analizie bowiem znaczenie wynika z zestawienia wszystkich owych równoważności" 24. W stosunku do sztuki taka perspektywa oddala - jako płaszczyznę odniesienia analizy - dzieło i jego funkcje znakowe, wprowadzając na to miejsce system kultury, który kształtuje sensy swoich wytworów. Dzieło sztuki jako struktura znacząca zachowuje tożsamość funkcji i znaczenia w odniesieniu do podsystemu kultury (jakim jest sztuka), a ten z kolei w odniesieniu do systemu konkretnej kultury. Systemowe rozumienie kultury implikuje inne rozumienie tożsamości dzieła sztuki, jest ona związana ze znaczeniem, a więc tożsamość dzieła sztuki jest tożsamością wewnątrzkulturową, a nie bytową. "Dla struktura listów elementarna artykulacja świata, tj. rozróżnienie poszczególnych przedmiotów, ich barw i kształtów, oznacza nakładanie na doznania zewnętrzne sieci nieciągłości czy kategorii. Są to te same kategorie, n:.1 których fundują się systemy językowe i kulturowe, semiotyczne. Na gruncie tego stanowiska znika więc różnica między teorią poznania, teorią języka i teorią kultury. Ta współczesna «semiotyczna» wersja kantyzmu nadaje swym kategoriom bardzo szeroką interpretację. Na nich jako na pewnych specyficznie ludzkich, gatunkowych zdolnościach do artykułowania świata fundują się kultury - zróżnicowane historycznie i złojone z wielu podsystemów struktury semiotyczne, które obejmuj!:! swym zasięgiem i nadają znaczenie wszelkim społecznym zachowaniom ludzi. (... ) Tak więc przyjęcie, że relacja między podmiotem a przedmiotem jest konstytuowana przez system danej kultury, oznacza uspołecznienie tej relacji. Oznacza przyjęcie, że sposób, w jaki podmiot rozumie siebie oraz kategoryzuje świat zewnętrzny w dowolnej sferze swej aktywności -- poznawczej, religijnej, estetycznej, praktycznej - zdeterminowany jo::-.tprzez system określonej historycznie kultury i odpowiednich jej podsystemów" 2ii. Niektórzy badaoze zarzucają Levi-Straussowi, że w jego strukturaliźmie podmiotowość zostaje za'negowana. Europejska myśl pozostaje pod 24 Kantysta bez "podmiotu", "Lit€ratura", 1986, nr 3, s. 6l. 2S K. ROSlller, op. cit., s. 340. bez "ego". Rozmowa z Claudem L<~vi-Straussem, �90 Krystyna Piątkowska, Krzysztof Piątkowski wpływem filozofów afirmujących ludzki podmiot jako ogniskową rozumienia świata 26. Autor Myśli nieoswojonej ripostuje: "Byłoby wiele do powiedzenia na temat owej rzekomej totalizującej ciągłości «ja>" który: my uważamy raczej za złudzenie podtrzymywane przez wymogi życia społecznego - a zatem za odzwierciedlenie zewnętrzności na wewnętEności - niż za przedmiot niewątpliwego doświadczenia" 2i. P. Ricoeur sugeruje, że metoda strukturalna w ślad za lingwistyką rzuca wyzwanie filozofii podmiotu. "Polega ono na tym, że pojęcie znaczenia umieszczone zostało w innym polu, niż pole intencjonalnych skierowań podmiotu" 28. Można przyjąć, że "jest zatem do pomyślenia coś takiego jak świadomość bez ego. (... ) Toteż akt narodzin świadomości, jako różnicy w stosunku do natury, czy też, mówiąc za Levi-Straussem, poji:\\Nienie si(~ jc;zyka, w którym «cały świat za jednym zamachem stał się znaczący», nie vv'Jmaga podmiotu, choć wymaga świadomości jako pola cogitationes . .Nie ma nic zdumiewającego w tej filozoficzn(~j konkluzji: pon:ądek semiologiczny jest z definicji systemem bez podmiotu" 29. W takim kontekście myślowym Levi-Strauss zasługuje na określenie "kantysta bez ego". Nie m8 potrzeby 'N jego koncepcji sprowadzać podmiotu do ohiek1ywnc j :-:truktury języka 3<1, którego analiza badałaby nie znaczenia, IcC! struKtury tego języka (aspekt syntaktyczny), co byłoby oderw,mc od sensu. Inne jest rozumienie sensów przy "nastawieniu podmiotowym", a inna ich analiza wobec przyjęcia perspektywy systemowej. Pięknie i mec'lforycznie ukazuje tq r6żnicę wymiana zdał'l między Ricoeurem i Levi-Straussem. Rieoepr: "Jeśli znaczenie, które chwytam nie zwiększa mego rozumienia siebie lub rzeczy, nie zasługuje na to, by nazwać je znaczeniem. Cóż to jest sens lub nonsens, jeśli nie są to epizody w świadomości historii, która jest nie tylko i po prostu subiektywnością kultury przyglądającej się innej kulturze, lecz rzeczywistym stadium refleksji, która próbuje zrozumieć wszystko? Innymi słowy: tym, co znaczące, są rozmaite dyskursy, to, co zostało powiedziane, a nie syntetyczne uporządkowania wykryte przez zewnętrznego obserwatora. Sądzę, że aby uprawiać naukę. nie powinniśmy ograniczać się do obserwowania takich uporządkowań i przyglądać się im z zewnątrz. Tym samym jednak nie możemy uniknąć wejścia w hermeneutyczny krąg, jak to nazywam, który czyni mnie samego jednym z segmentów rzeczywistej treści znajc M. A. Krą p i e c, F'ilozoficzne implikacje strukturalizm n na terenie antro"Znak", 1971, nr 20~, s. 565. 21 C. Levi-Strauss, Myśl nieoswojona, Warszawa 1969, s. 385. 28 P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, Warszawa 1985, s. 258. 29 Ibidem, s. 268. 10 M. A. Krąpiec, op. cit., s. 569 - 570. 26 pologii, �SZTUKMISTRZ 91 Z WERSALU dującej swą interpretację za moim własnym pośrednictwem. Jeśli znaczenie nie jest segmentem rozumienia samego siebie, to zaiste nie wiem czym ono jest". Levi-Strauss odpowiada: "Wydaje mi się, że wiąże pan pojęcie dyskursu z pojęciem osoby. Ale czym są mity w historii społeczeństwa? Stanowią one dyskursy społeczne, dyskursy, które nie mają osobniczego przekaźnika. Są to dyskursy, które powinny być badane w ten sam sposób, w jaki lingwistyka bada nieznany język, starając s~ę ujawnić jego gramatykc;, a nie troszcząc się o to, kto powiedział to, co zostało powiedziane. Co rozumiem przez znaczenie? .Jest to aromat chwytany przez świadomość, kiedy smakuje ona kombinacje elementów, z których żaden z osobna wzięty aromatu tego nie ofiaruje" 31. C. L~'vi-Strauss omawiając twórczość m. in. swego wielkiego poprzednika - Marcela Maussa - nie ograniczał się tylko do literalnej analizy tekstów. Jak sam pisał, dokonywał wycieczek aż do "naj dalszych granic myśl IvIaussa, ił może nawet poza nie" 32. Tak już jest w przypadku wybitnych uczonych, iż horyzont ich refleksji odsuwa się od nas coraz dalej -- im wic:cej o nich wiemy, im bardziej zafascynowani jesteśmy ich koncepcjami. Jakieś zdanie, czasem luźna uwaga - mogą okazać się bardzo ważne, inspirujące. Przy\vilej mIstrzów stanowi transgresja, której dokonują oni sami, i której musimy się poddać obcujćlc z ich twórczością. Dowodem na to były zaprezentowane w poprzednim fragmencie artykułu teoretyczne rozważania dotyczące m. in. paradygmatu tradycyjnej estetyki, strukturalnych odniesiell w badaniach dzieła sztuki czy problemu podmiotu. Cytowaliśmy obszerne wypowiedzi róż~ nych - niejednokrotnie znakomitych badaczy - w przeświadczeniu, że poglądy ich krystalizowały się w gruncie rzeczy przez opozycję bądź aprobatę stanowiska Levi-Straussa, powiedzielibyśmy - właśnie przez "przekroczenie". Spróbujmy zatem udać się do granicy myśli C. Levi··Straussa, a może nawet poza rnią. Francuski badacz jest chyba jednym z niewielu współcześnie ZY]ących wielkich etnologów zajmujących się problematyką sztuki w kulturach. Zainteresowanie to deklarował już w latach 50-tych, m. in. mówiąc w rozmowie z G. Charbonierem: "Och! niewątpliwie nie może się on (etnolog - K.K.P.) tym nie interesować, dlatego przede wszystkim, że sztuka jest częścią kultury, ale może także z bardziej określornego powodu: sztuka jest w najwyższym stopniu owym objęciem władzy nad naturą przez kulturę, a ten właśnie typ zjawisk studiują etnologowie" 33. 31 Cyt. za: S. Amsterdams,ki, Nauka a porządek świata, Warszawa 1983, s. 132- -133. 32 C. Levi-Strauss, Wprowadzenie do twórczości i antropologia, Kraków 19731,s. XXVI. G. Charbonnier, op. cit., s. 100. Socjologia SI Marcela Maussa, {w:] M. Mauss, �92 Krystyna Piątkowska, Krzysztof Piątkowski Przyczyna, dla której Levi-Strauss zajął się sztuką wydaje się głębsza. Pasją uczonego są mity - tkwiące na granicy dwóch światów, rzeczywistego i wykreowanego przez myśl ludzką świata "mitycznego"; mity będące ""lustrem powiększającym", w którym dostrzec można prawa funkcjonowa'ilia ducha ludzkiego" 34. Ale dotrzeć do sensu mitó\v nie sposób. O tym, co znaczy dany mit decyduje - zdaniem Levi-Straussa - wyłącznie stosunek do innych znaczeń pozostających w innych płaszczyznach. A więc - jak już mówiliśmy - trzeba szukać w innym porządku formalnym równoważników w odniesieniu do tego, co chcemy sprecyzować 35. Najbliższym mitowi porządkiem formalnym - podług nas - jest sztuka. Zresztą sam Levi-Strauss powiadu: "." jeśli metoda, którą usiłuję stosować, jest coś warta dla mitologii, powinna dać się również użyć w odniesieniu do innych form działalności umysłu ludzkiego, a więc poezji, muzyki i malarstwa" 36. Zatern ten swoisty dla badacza "świat wizualny" 37 i dopełniająca go metoda, składają się na aktuałną Levi-Straussowską koncepcję sztuki, która zakłada, iż podstawowe własności tego zjawiska są funkcją relacji w jakich pozostaje ono do innych zjawisk VI systemie kultury oraz do kultury jako całości 311. Sztuka traktowana jest przez badacza jako transformacja znaczeń (tak jak i mit transformuje sztuka "w ramach" własnego porządku, a także jest "kulturowym transformatorem" znaczeń). W tym miejscu oddajmy znowu głos autorowi Dróg m.asek, który pisał: "Wszystkie moje pytania pozostawały bez odpowiedzi, dopóki nie zrozumiałem, i,e po... , op. cit., s. 6l. C. Lev,i-Straussa na 'ten temat w rozmowie - Kantysta bez "podmiotu" ... , op. cit., s. 6l. 36 G. Charbonnier, Rozmowy ... , op. c;t., s. 157; cytat z "Les Letb'cs Francaises". Znajdujemy tu również taką wypowiedź Levi-Straussa: "Zainteresowanie mitami rodzi się z bardzo głębokiego uczucia, którego istoty nie możemy na razie zglębL Co to jest piękny przedmiot? Na czym polega doznani~~ esie1ycznc'! Być może to właśnie, w ostatecznym rachunku, próbujemy w sposób niejasny zrozumieć poprzez m.ity", s. 159. Fragment ten odzwierciedla także funkcjollujący wówczas w f1cfleksji Levi-Stmussa paradygmat tradycyjnej estetyki. 3i Koncepcja pola wizualneg-o tego co !istnieje obiektywnie w postrzeganiu wzrokowym i świata wizualnego - 10 co wybiera i recy,puje z pob każdy indywidualnie m. in. u E. Halla, Ukryty wymiar, Warszawa 1976. 33 Zauwaźmy przy tym, że C. Levi-Strauss nigdy nie for.mulo\ovał definicji sztuki; nawet w okresie "akceptowania" paradygmatu tradycyjnej estety-ki intuicyjnie unLka! pytania - co jest sztuką'?, koncentrując się na problemach dzieła sztuki, twórcy, odbiorcy, przyszłości sztuki w kulturze europejskiej, czy róźnic pomiędzy sztuką pierwotną a sztuką europejską. Nigdy też nie negował faktu istnienia sztuk,i w różnych kulturach np. typu ludowego lub kulturach plemiennych, chociaż aprobował opiruię, iż sztuka nie zawsze odgrywała zasadniczą rolę w społeczeństwach ludzkich. 34 Kantysta 35 POT. rozważania bez "podmiotu" �SZTUKMISTRZ Z WERSALU 93 dobnie jak mity, maski nie mogą się interpretować same w sobie lub przez siebie - jako obiekty izolowaJlle. Mit nie ujawnia sensu ro.zpatrywany wyłącznie z punktu widzenia semantyki, sens ten zyskuje dopiero przez umiejscowienie go w grupie jego transformacji; podobnie jeden typ maski, rozpatrywany wyłącznie z punktu widzenia cech plastycznych, odpowiada innym typom, albowiem jest transformacją ich konturów i kolorów, ... / .. .1 winno się skonstatować, że funkcje społeczne lub religijne przypisane różnym typom masek (... ) pozostają pomiędzy sobel w tym samym stosunku transformacji co plastyka, grafika i kolorystyka samych masek, rozpauyw~ln.Y2}1 jako obiekty materialne. A ponieważ ze wszystkimi typami milsek wiążą się mity, których celem jest wyjaśnienie ich legendarnego lub nadprzyrodzonego pochodzenia i uzasadnienie ich roli w rytuale, ekonomii i społeczeństwie, (... ) będziemy mogli odkryć pomiędzy mitami założycielskimi badanych typów masek związki transformacji homologiczne do tych, jakie z czysto plastycznego punktu widzenia przeważają wśród analizowanych tu obiektów" 3!J. Pozwoliliśmy sobie na dokonanie takiego skrótu przytoczonego fragmentu, ponieważ po lekturze Dróg masek stwierdzamy, że hipoteza C. Levi-Straussa sprawdziła się. Występujące transformacje dotyczą nic tylko relacji pomiędzy mitami czy maskami, ale również mitami i maskami. Aby podjąć próbę wyjaśnienia tych zależności, odwołajmy się do podstawowych założeń strukturalizmu, które naj krócej można przedstawić następująco: 1) Wszystkie wzory ludz,kich zachowań społecznych są kodowane za pomocą właściwości języków; 2) Człowiek ma wrodzone zdolności do strukturowania, które determinują jego samego - a zatem kształtuje on strukturę wszystkich typów zjawisk kulturowych; 3) Relacje (stoSU!Ilki)mogą być zredukowane do opozycji binarnych. Zjawiska pośrednie określane są jako mediacje 40. Zwłaszcza w kulturach plemiennych i typu ludowego sztuka stanowi powszechnie przyjęty specyficzny system językowy, umożliwiający przekładalność pozosti1łych systemów na w miarę jednorodny kod semantyczno-ekspresyjny (muzyczny, plastyczny, literacki), którego kryteria estetyczne są kulturowo określone 41. Ta sytuacja determinuje - naszym C. L6vi-Strauss, Drogi ... , op. cit., s. 10 - 11. Zob. Strllcl/lra/ism. A Reader. Edited and Introduced by Michael Lane, London 1970, s. 18. 41 We współczesnych kulturach tzw. "oficjalnych", wypracowywane są raczej indywidualne systemy znaków '1JOSzczególnych artystów, które swego czasu LeviStrauss określił m~anem ,:pseUl!o-kodów", aC2Jkolwiek są one oparte o uniwersalia kulturowe i w z\Vi~zku z tym w jak'imś stopniu powszechnie przyjęte i zrozumiałe. Rozważania Lćvi-Straussa na ten temat m. in. i[W:] G. Charbonnier, op. cit., s. 1l'5~J -lO -121. �94 Krystyna Piątkowska, Krzysztof Piątkowski zdaniem najbardziej możliwe usytuowanie sztuki w kulturze - usytuowanie mediacyjne, "w połowie drogi" między mitem a rzeczywistością, sacrum a zwyczajnością, religijnością (nadzmysłowym) a realnością (zmysłowym), człowiekiem a przestrzenią, człowiekiem a jego wyobrażeniem o pewnym zjawisku itp. W tym obs:,:arze "pomiędzy" fenomen sztuki "materializuje", unieruchc.miu i transformuje znaczenia syn-:boliczne każdej kultury; naszym zdaniem tak rozumiana sztuka istnieje raczej na pewno we wszystkich kulturach, co umożliwia jej akceptacje na płaszczyźnie ontologicznej. Natomiast "formuła" tej sztuki jest określona przez każdą kulturę "z osobna" - i to skłania do przeniesienia problemu na płaszczyznę metodologiczną 42. Powróćmy do relacji pomiędzy mitem i maską, czy - bardziej ogólnie - .sztuką . .Jedną z przyczyn, dla ktl~re.i sens mitu bywa niejasny (nierozpoznawalny) może stanowić -- jak to nazwaliśmy - kulturowa retardacja mitu 4~ - dostrzegalna w synchronicznej analizie kultury. Jeżeli przyjmiemy, że retardujący mit ukazuje "założenia" kultury, a sztuka jest transformatorem znaczeń kultury, skład8jącej siq z - używając określenia Levi-Straussa - płaszczyzn nieciągłości, to poziom sztuki jest poziomem "materializującym" mit, przekładającym gu na obraz wizualny-konkretnyi wreszcie "ocalającym". Sztuka "materializuje" mit - czego dowodem są m. in. wizerunki herosów kulturowych, ilustracji:' przekazów mitycznych, maski -którym przydaje konkretną form(t plastyczną. Przekładając mit na pewną jakość wizualną -ocala go; jeżeli retardujący mit zaginie (mit transformuje do z:;niku), to 8re;;;ł sztuki jest jedynym, na którym odnajdujemy jego materialne rudymenty. A poza tym chyba jedynie sztuka - np. maski - opowiada w jaki sposób mit ewoluował, przemieszczał się terytorialnie. Znakomicie i bardzo pięknie pokazują to analizy Levi-Straussa. Zamiast konkluzji powołajmy się znowu na mistrza i jego znaną wypowiedź z Dróg masek: "Iluzorycznym byłoby mniemanie, do dziś podzielrtne przez wielu etnologów i historyków sztuki, że maska, a bardziej ogólnie rzeźba czy obraz mogą być interpretowane każde na swój r8chunek przez to, co przedstawiają, bądź też przez użytek estetyczny czy rytualny, do jakich są przeznaczone. Stwierdziliśmy, że przeciwnie, maska nie istnieje sam3 w sobie, zakłada ciągłą obecność masek, realnych lub możliwych, z kt542 Stąd np. we współczesnym strukturaliźmie nie ma s:porów o zakres etnologii, istnienie lub nbc istnienie pewnych zjawJsk ku'!urowych, które tak często są spotykane w tradycyjnym mod2lu naszej dyscypliny -- np. w odtliesicniu dn sztuki ludowej. 43 Rozumiemy prz'ez to pewne "opóźni~nie" mitu w stosunku do aMualnej kultury, która coraz bardziej "wyprzedza zalożenia" swojej struktury. Mit pomimo swoich transf-ormacji - coraz bardziej r.etardujc. �SZTUKMISTRZ Z WERSALU 95 rych można wybrać tę, która będzie jej ekwiwalentem. Rozważając ów szczególny problem spodziewamy się wykazać przede wszystkim, że maska nie jest tym co przedstawia, lecz tym co transformuje. Podobnie jak mit, maska o tyle przeczy, o ile potwierdza; uczyniona jest nie tylko z tego, co wyraża lub sądzi się, że wyraża, ale i z tego, co wyklucza" 44. •• Niezwykle interesujące są również rozważania uczonego dotyczące współczesnej sytuacji sztuki w naszej cywilizacji. Analizy kubizmu czy surrealizmu ujawniające osobiste sądy autora o tych zjawiskach - tak barwne i frapujące-wydają się tym bardziej cenne, ponieważ strukturalistą uczyniły I.evi-Straussa nauki przyrodnicze - jak sam twierdzi - bardziej "widoki kamieni, kwiatów, motyli lub ptaków", niż "prace Picass,). braque'a, Legera czy Kandinsky'ego" 45. Jednak z uwagi na ograniczone ramy tego artykułu poprzestaniemy na powyższych kilku, zdaniach. Kończąc naszą wycieczkę "poza granice myśli" C. Levi-Straussa chcieliby~my podzielić się pewlną refleksją. Otóż szkoda, że Levi-Strauswwska wizja antropologii ma tak mały wpływ na polskich etnografów zajmujących się sztukq, i że znakomita większość nie widzi potrzeby zainteresowania się fenomenem sztuki. Mamy jednak nadzieję, że kiedyś to nastąpi. Krystyna Piqtkowska, Krzysztof Piqtkowski THE MASTER FROM VERSAILLES - ON ART IN CULTURE. LEVI STRAUSS'S INSPIRATIONS (summary) The paper ,explores the problem of structural research on art in culture, The authors have been inspired by the later works of Claude Levi-Strauss, basical}y by his methodological directives elaborated during his myth analyses, first of all in "Mythologiques" and "La voie des ,masques". Orthodox structural research treated the work of art as a closed meaningful structure, and analyzed i,~terrelations of its elements. Consequently. within the same re,'eill'Ch materió1l various discrete elements were distinguished, The results C. L0vi-Strauss, C. Levi-Strauss. ważania na ten temat 4ł 45 Drogi .. " op. cit., s. 87. Structtlral Anthropology oraz a sztuce współczesnej 2, op. cit., s. 278. Jego szersze - ibidem, s. 276 - 283. roz- �96 Krystyna Piątkowska, Krzysztof Piątkowski of such analyses were numerous, and there welle noestablished critcria that would determine which analyses and .its resuLts were correct. That kind of rcsearch allowed various interpretations and did not ensure the reliability of thc results. Nonetheless, the fact of the structure being closcd docs ha""2 1.0 deprive an analysis of "susccptibility" to changing rclations between meaningful clements in the sil'ucture, or to take a relativistic, historical-cultural view of the works of art. In the prevailing paradigm of aesthetics, as a branch o[ philosophy. the following notions form the basic categories: aesthetic experience, the work of art, the creator, the recei'ver. According ,to the theoretical perspective of such a line of thin,king, the subject's contact with the work of art w.ithi'11,the field of epistemology is receptive. Thus, analyzing an aesthetic experience, for example, we start from the process of individual perception of a work of art which is concei\'cd as a f,inished thing presented to :the receiver. The key notion - th" subject ·of aesthetic exper,ience - is excpressed in autonomic and abstract cathegories and ahistorically, at the samc time. The basis for such an understanding of thc subject of the work of art is the opositiOll1 of a pure consciousness an external being, objective and substantial. Research inspircd by Levi-Strauss analyses ailows onc to start with a paradigm of thinking characterized in such a way, which consists, among others, in talking a relativistic view of meaning from the point of v,iew of different culture,s. In relation to the arts, such a perspec1Jive'.moves the work of art - as the referenCe level for the analysis -away from its sign functions, and introduces the system of culture in .its place, the system which shapes the meaniJngs of the works. The work of art as a meaningful structure preserves an ,idcntity of function and meaning in relation to a sub-system of culture (the arts in this casc), and this, in turn, in rclation to the system of the culture in question. Identity of the work associated with the meaning is thus an iJntercultural identity. and not that of being. Within such an approach, the problcm of the subject - the key-one for the aeSlthetic paradigm - is rejected, since within structuralism the noti·on of meaning has been assigned to another sphere anstead of the area of intentional activity of the subject. Art may be conceived as the transformation of meanings (just as myth, art transforms "within" its own order., and it is also- a "cultural transformer of meanings"). It allows OIIleto render different sub-systems of culture into a moderately homogeneous, semantic-expressive code (c. g., an artistic onc), thc aesthetic criteria of which are culturally defined. It determines a mediatory position of arts in culture - "midway" between myth and reality, sacred and ordinary, rcligiousness {transcendental) and sensuality. man and space, etc., In the area w.ithin the two extremities, the ar,t becomes "materialized", it settles and transforms senses of every culture. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/af39aa37cb15d941f1329995e54d8ea8.pdf 816cefeffc9afcc1ea231d555499764e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1804 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Subject The topic of the resource komunikacja społeczna kultura ludowa wesele komunikacja niewerbalna gest Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1671 Title A name given to the resource Niewerbalne komunikowanie się w obrzędzie weselnym w polskiej kulturze ludowej XIX w. / LUD 1981 t.65 Description An account of the resource LUD 1981 t.65, s.33-54 Creator An entity primarily responsible for making the resource Piątkowski, Krzysztof Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ISSN Lud, 0076-1435 t. 65, 1'!lJ81 KRZYSZTOF PIĄT1KOW6KI NIEWERBA!IJNE KOMUNIKOWANIE SIĘ W OBRZĘDZIE WESELNYM W POLSKIEJ KULTURZE XIX iW. PODSTAWY ANALI,ZY PRAGMATYCZNEJ <PEiRJSPlEKTYWiA KOiNLUiNI:KiACY L UDOWEJ JNA Struktura i forma obrzędu mają charakter środka koml1nikolwania się. Z punktu widzenia teorii semiotycznej obrzęd jest tekstem 1, cechuje go stałe ufoTmowanie, a następnie wyra:żJe!liew określonych sekwencjach znaków. StanQ\wi zorganiJz.owaną w,ewnętrznie strukturę, spełniającą okreś}one funJkcje społeczne. Proces komunika'Cyjny generowany przez obrzęd powinien być wyjściową pod:s'tawąempiryczną 2. :Zatem pod:stawowa rola funkcji selllllotY'czllejmożliwa jest tylko na płaszczyźnie metodologicznej, gdzie konstrukcje sekwencji znakowych są wyz.nacznikami procesów komunika,cyjnY1Chw kulturze. Analiza s,emiotyc~na jest trój aspektowa 3. Aspekt syntalktyczny analiJzy odnosi się do wewnętrznej budowy tekstu celem odkrycia .reguł następstwa czy przemienności zna'ków w określonych systJema'ch semiotycznych, k,tórych tekst jest realizacją. Analiza semantyczna skierowana jest na znaczenia i dotyczy zna:ków tworzących tekst oraz ich pozatekstowych desygnatów. Rezultaitem Itego jest odpowiednie kształt'owanie modelu świata, gdzie interpretacją teikstu jest stosunek tego t~tu do mode'lu wlata 4.. 1 P,or. A. Zal1JilznJi'ak, w. TiOIpOOOlW, O możŁiwośCŻ'aC'h strukturaLn.oSemiotyka kuLt'ury, WalDSlZalw.a 119177, s. 70 - 72; S. ZóŁkJi!e1W1sk'i, O tal"tu,sk,iej szkol,e semŹJOtykli, uw:) K:wl.tura, socjolo9£a, semiotyka Literacka, WalnSlZJa'Wa l:9G9', s. 565. 2 pO!!'. A. K1oslkoWiSlm, SpoŁeczna sytuacja k<>rwu:n.ikowania, "S'Wdia Soc;jol,og~Dzille" Hl,N, nr 4, s. L13 - 129, PJroces '!~:<olm\Hl!iJka'cyjny Irooumiem ja'ko S'WO'isltą relację procesÓIW ,zn.(ll~()(WYiCh, ujffiO\Waną na pOIZliJoomieponaldjęzytkowelj wymiany ml<lozeń. -typologicznych B badań liwaJI1O'w, W. semiotycznych, S. ZÓbk1iJElWlSl]{!i,O tart.w.;kliJej (IW:) ... , QIP. edit., s. 603. 4 A. Za[li:zJniaik, W. ]iwanOiw, W. TIOipOTiO'W. O możliwościach J. Lo/tIman, O mietajazykie t'żpolog'ŹCzesloic'1t opLs,amj kul·tury, kowym sisHemam, t. 4, TaTtu 100!}. 3 "Lud" - .tom 65 ... , O'p. 0i1t., s. 67; ~w:) Trud y po zna- �34 KlRAZYiSZTOF PIĄ TK01WSiKl Analiza ipI1agmatycZinaordnrosisię do stosunku nadawców i odbiorców znaków do tekstu, który jest realizacją tych znaków (systemów znaków). Obejmuj'e więc sytuację zaistniałą między użytkownilkami zIfaków pod.czas komunik<:lcji symboEcznej, przedstawia społeczne funkcje tekstów, a więc społeczne uwa!l"unllrowania tego, o czym tekst (tu: obrzęd) mówi. Analizę semiotyczną w tych trzech alSpekta'ch można przeprowadzać: (A) jednopozioiillowo lub (B) dwup()ziomowo fi. A. Z wyników przeprowadzenia tylko analizy syntaktycznej i semantycznej wnioskować można {) aspekcie pragmatycznym. Przyjmuje się tu implikację, że jeśli następuje zmiana syntaktyki i semantyki tekstu, to automatycznie zmienia się tak'że pragmatyka: stosunek nada'wców i odbiorców do .teksItu i j,ego funkcji. Elementy syntaktyczne i semantyczne miałyby zatem decydują,ce zna'czenie regulujące sytuację nadawczo-odbiorczą. Taka koncepcj'a, wyrastająca z g,runtu językoznaWlStwa, upodabnia działanie systemów semiotycznych w kulturze do funkcjonowania języka naturalnego 6. Prowadzi to do okr€Ś'lenia statusu nadawców i odhiorców jako faktów wewnątnrtekstowych 7. Sądzę, że oWtakim zakresie wykorzystują metodę semioty,czną nowsze prace strulkturalistyczne w etnografii polskiej 8. B. Dwupoziomowa analiza 9 prowadzi do odrębnośoCi analizy pragmatycznej, do!konYlwanej na innym, pozatekstowym poziomie. Obejnwje się wówc7Jas całość pewnego procesu komunika'cyj,nego, określa determinanty aspektów :pTugmatycznych w sytuacji komunikacyjnej, odwołując się talkże do pozasystemowych relacj'i i elementów. Anailiza ta wskazuje, jak komun]kacja wpływa na :zJachowania lud~ie w ,procesie semiozy (na sprzężone zle sobą zachowania nadawców i odbiprców). Wstępnie trzeba jednak zrekonstruować społeczną sytuację komunikacyjną, w której określony te~st funkcjonuje. / 5 iP,or. S. ZółJkJi'ElWiskli,Niektóre probltemy semiotyki kultury, (w:) KuLtura, socjologia, semiotyka l.iteracka, alP. Ciiit.,s. 63~l. e iP,or. J. Leitman, B. Ui~pi,eńsk!i, O semiotycznym mechanizmie k'llUwry, (w:); Semiotyka kuLtury, op. CliIt.,s. 147 - 1(70. 7 S. ZółlkD.'elwslk!i, Niektór,e ... ,up.edIt., s. 639. 8 Nip. L. S'boonrrna, Mag,w dz,ż,swj" oz. 1, "Po}sllm SZitJulk:a LmidOlw.a" 1978, nr 3 - 4; c.z. 2, "BolS/ka SZ'tulk<t Ludowa" Hl!7l9, nr 4, s. UlG - 204. POSIZJUlkJilwanie SltI!U!kItJu1l" '0<1'gan'i!2JująlcY'Clhmy'ślenie miltY'C=e !!la mait:€II\iale tekSItów 1"eaJiI1Ju.jący.dh Tóżne systemy s,emjOitYaZJne pricxwaidaJi do 'kO'IllSltait'a'Cji,ile tekst zawiera daJne o 'WelWnątmzJtelks.towy:mokTelŚle1n:iu wil'tua[ne<go nadawcy i odmo'Dcy. (Od(powu:eidniejis:ze w tym prrzypadku wydaje się rorzróżnienie J. LOItmana: ad.resant - adresa!t). Regulacyjne .działa!!lJi,e zals'aJd oikJreŚi1ający<c:h aSlPeIkft JSerrnanJtj"Cl~ny obejn1lU}e wirlt'U'aa,nego odbimcę iokJr'eś!a l'zecrzyrwilSltego aidDElsaita diziala.jąlcleigO "wEld~ug pra:wiJdŁOIwYClh reguł". 9 Oba typy ana:Lilz. przyjmują r6ime l1OI7Jullllienie 'kJulltiuiI"Y.W piwWlSiZy:m pl1Zy,padIDu (A) jaJko zbiór fIulll!kJcji, w dJro@inn (H) jajko 7Jbiór Jt:~ó!w (!wZJróżl1Iienie J. LQJtmC\Jna). �Nie-werbalne /vomuruiJw,wa,1lde się w obrzędzie weselnym 35 Sytucję komunikacyjną określa się dwutOlI'owo: poprzez Jej wpły!W na sprzężone .zwrotnie .zachowania nadalWCów i odbiorców,' a także poprzez jej oddziaływa:nie na wybwaa:zan'ie i realizację sekwencji znaków, co można zauważyć w zróżnicowaniu tekstów (np. obrzędów). Obrzęd Iweselny dotycży zmiany stanu .społecznego i ma pierwszoplanowe odniesienia o charakterze spole.cz:no':kuHurO'wymi normatY1Wnyrrn10. Jest to ciąg rytuałów ewokujących znaczenia, twOlrzący całość wie'lotreściowego komunilkatu. Poprzeż ujawnianie się z.naczeniowości Jwykazuje wieloraikie powiązania .o charakterze społecznym. Po pierwsze przez sym'bo:liczne wzory specjalni,e uroczyś'cie podkreśla istniejące w grupie normy i wartości, a po drugie - poprzez swo'islteodniesienia znaczeniowej strony wzorólwzachowań implikuje łączność z calością kultury i poddaje się wierze autorytetu społeczności. Oczywiście zaznac:zionyjest także stosunek do ideologii grupy, ws:zak rytuały UJczestnicz,ąw ludzkim poszukiwaniu wyobrażeń i orientacji 11. W zrytuahzowanych obrzędach wzory zachowań mają charaktJer uniwersalny, w sensie uświadomienia są obwarte, tzn. mogą być przez ludzi zwerbaliZOlwane i odniesione do pewnych war,to,ści. Ogólność tego zdania dylktuje. fakt, że obyczajowo kształtowane zachowania ulegają fOiTmalizacji (rytualizacji), a ,,'wymagania" formy nie tworzą do k.ońca przejrzystych, w sensie znaczeniowym, treści. Powiedziałbym: forma posiada skłonność do "upięlks:zianiasię", w21bogacania w s;woim rozwoju 12. Wzory kulturowe mają ni€iwąttpliwie sta,bilizacyjny wpływ na formę o·bTzędu. W procesach komunikacyjny.ch o charakterze symbolicznym istnieje zasadniczo możliwość ni.e poddania się wpływowi przekazów (np. przez ucieczkę do zachowań zewnętrrznych), możliwa tu Jest ta!tże .pewna dowolność interpretacji. W komunikacyjnym przesłaniu obrzędu wygląda to swoiście; podstawoIWYzalkr,essemantyczny symboliki jest przez wszyslukkh uczestników wydarzenia dobr:ze znany, treść i przebieg akcji rów10 OdnieSlienia mitY'czme ,i I'e'lJilgijne (maigUlClZme)są ,w ohrQ:~dzie weS'e'1nym ra'czej .dru'gloI1zędne; oidlwr'Olt'l1ii'ejest w pI1ZYlpatd!k1llnp. 'obI'zęKió'.w do'roc~nyc.h. Odnies,ieIl!ia mi/tyczne i mag1Vczne doltylcQ:ą ralClzej 7Jwj'lclZa'jów we'S'e1Jnydh, azwła'S:zcza różnonodnY'cih wieI1zeń, jaik1ie wtedy flUnJkCjOll1iUją.lic,h zróŻinic.ol\Ma'Iliiel'elgliona:1ne jeslt wyraźne, lecz metlotda semiOltY'C=o-.sltirlUlktlUra~na daje ,tu:taj olbieoo'ją·ce 'f'ezu,Haty. 2'JwłaSZlcza arna!liizy seana,l1ItyclZJne pI'ClWaidizące do uogó1lnilają'cydh myślerui·e regluł pon.aJdsY"',temCIWYlcih;wj'lk<mlysltuje się opolZYlcj,e binaIT'n.e do tWlCJlmeTIJiatYiPolog~i sema!l1tYM, np. mlitów, ffilalgUi A.n:ailLiJz.apr.aJglmaltytC'zna wychodi1Ji z innycih założeń. Zob .. L. St'lJl!Thl11a, M C1>gia"', op. 00., oz. 1 i 2. 11 S. Langer, Nowy Se%S filozofii, Wall'ls.7JaIW.a19'7\6, s. 246. 12 Jedno.etześ.nIi.e am.aiJJiJzysymbOl1ic:znej sfery Jrol:tiU'1'YU'wYlcliaittn,iająWliel1Cl1Wamsittwo-· wy chalraJk1t'er sylffibol1Ji,i'Ch polWliąrzanlita z różnyrrni p(llzi,ornami .kuLtury. Por. M. E1ia-de, Sacrum, mit, historia, W<arisrz;alWa19'714. �KfRZYSZ'I10F 36 PIĄ TKjOWs.KJ1 'llież. 'Zjawisko indyw~dua1nej interpretacji niejaJko zawarte jest w \Społecznie wstalOiIlejreg'zegez.ie.Wpływowi komunikowania symbolicznego poddają się wszyscy, bowiem ono albo potwierdza więź z tradycją i pozyty1wny stoswn€lk do autocy.teltu grupy, lub też - poprzez pośrednictwo i celeibra,cjęsymboliki -odnosi się do ideologii społeczności. Bezpośredni, symultank~ny korutakt ucZ€stników obrzędu, a także dokonany rozdział ról, s1Jwarz'aspecja1ną więź między uczesitn!ikami; więź, która nie potrzebuje realnego spełJnienia, bowiem jest odzwierciedlana. R:wczywistość społeczna splata się jakby z abstrakcją wyrażaną przez znacz~!llia. W organmcji obrzędu mamy do czynienia z uporządkowaną (celową) działalnością grupową o cecha'ch pokazowych ~wid()lwiskowych), gdzie część uczestników pełni rolę drama,tyczną (nadalWICY), a część - stymulującą (publiczność - od:biO'DCY). Aikcję akreśla scenariusz 13. Obrzędy o odniesieniach społocmych, jak Ilip. wesele ludowe 14, skierowane są na "ze'wnątrz" w sposób spektakularny. Już w okiresie międzywojennym C. Baudouin de COiU!rtenay-Jędr~e:jewiczowa15 inlteresolwała się formą, w jakiej przejawiają się obrzędy. Dążyła do w)'lchwycenia roli poszczególnych elementów obrzędu weselnego Jako twor;zyrwa dramatycznego oraz do ustalenia i'ch stosunku do icałok5ztałtu :strUlktury ill5cenizacyj.nej tego obrzędu. Wesele ludO'Wlema, w jej mniemaniu, fQiTmędrama,tyczną (szereg scen splecionych w całość, opartą a pewną logi'kę a!rtystyczną), któna jest wyoibr,a'żeniempewnej I(oibrzędowej)treści. Określając c h a rak t e (f komunika'cH występującej w obrzędzie można posłiużyć się usrtaleniami E. Rogersa i F. Shoemakera dotyczącymi kanałów· intenperslQnalnych w procesie komuni'klQwania się 16. Przepływ przelkazu jest tu dWuJkierun!kowy,komun1kowanie się przebiega w sytuacji face to face. Rozmiar sprzężenia zwrotnego między nadawcami i odbiorcami, możliwego do oS'iąg,nięcia (czyli możliwość stymula,cji wzajemnej zachowań), j.es,tduża. Znacz'na jest również możEwość przezwyciężenia procesów selekJtywnych - czyli zachJowań komuniikujących się jednostek. Przedostawanie się inf,ormacji komun~()lwanYrChw ten sposób poza grupę uczestników odbywa się względnie powolnie. Podkreślam 1JU zakres oddziaływania komunikacyjnego pr'zesłania obrzędu - ogranłczony zasadniczo diogrupy lolkalnej 17. Efekt możHwy do osiągnięcia w takim 13 iPlolr. R. Tom;i'c,k,i, Zwyczajle i obrzędy, "Etruo·~ralf'ia Po~,slka" 1~174, z. 2, s. ;,n- - 63. 14 T,ak'ŹJe nIP. wyrz;wOI1i;ny :na looSiiama. IS C. BaulooJwm selnymi, 16 więzi 17 łeczność Za: Wtlno de l,9Q9, GOluJitenay-Jęidmed'elwJi'Coowa, Ze stud,iów .nad ob.rzędami we- s. 2. J. Mikuło'Wski Pomorski, Środki KralkólW 19176, s. 2145. masowego komunikowania a problem . społecznej, GI1U1pę lo'kal<Ilą o Ciha~krt,.ea::ze o.krr-eś1Jaun naJsltęJPUaąJ0o: teryJt()JIii'al1nym 1. Thwala, (o~,am<ilazona wzg1ęid'l1fieiJzollQ1wan.a ,I'<U'c:hHlwfOŚĆi wylIn:i'ama). spo2. P,o- �Niewerbalne się w obrzędzie komunikowanie 37 weselnym procesie polega na formuło'waniu postaw (i ich zmianie) oraz na pewnej regulacji zaistniałych stosunków społecznych. Cechy obrzędu jako Śirodka komuniJkowania się ulkładają się w za'l€Żności od dominującego odniesienia: mityczne, społeczno-normatywne ----_._----- magiczne (religijne) --------_._._------------------'--- cel praktyczny (pragma tyczny) czas linearny nadawca świadomy widownia ocenia krytyka dopuszczana połączenie z Nieobecnym, przywołanie Kosmosu czas symboliczny, cykliczny determinacja działań widownia wierzy krytyka zakazana efekt uczestnictwo kolektywna działalność rytm dramatyczny (naśladownictwo akcji) Bez akcentowania otdnieeień obrzędu, pozostając tylko przy jego oikre_ śleniach forrnailnych 18, nie były1by zauważalne ontologiIczne i dystynktywne różlnice między obr.zędem ainnym:i fQxmami (np. teatr), czy, powiedzmy nawet, sytuacjami potoc~nymi. Cechy znaczące wynilkałY1by w istocie z kontelkstu sY1tua cyjnego;a nie lie stniktury OIbrzędowej19 czy społecznej 20. Nadrzędne znaczenie miałaby wówc'zas konwencja, umowa nadawców i odbiorców. Potwierdzałyby to doświadJczenia Living Theatre, Performance Group, czy La:boratorium Grotowskiego - z przenoszeniem do teatru obrzędu, poprz.ez wyrwanie go ze społeczno-kult\n'owego kontekstu, gd.zie stawał się tea;trem, i odwrotnie - tea,tr p~óbo1 C1mwi'e odrębIJJo,ś<ci w SI1;iOOU'ruku do grulP sąJSli€ldllli~dh. 3. FuIJJkicijonal1na o.vg,a'DliJzacja Slpał€lerlina. 4. GralIJJiIce p0,clstJalWlOlWYiClhitntare'sów, baIZa maltarUaJino-ellwnomiJClzna. 5. WiSjpÓInota psytCihiii01Jna. 6. Wlspó~lDa baa;a s)'lIDlb01liJoina - IDO<IlItatklty beiz!pośrednlie. DOibroWlOlls'Jci, St'Udia nad życ'iem społecznym i kulturą, Wracław no; K. ZiaJwliJsbCJM'li,ccz;-AdamSka,Gro'11Jice i horyzonty bada.ń kultury K. - w.<lJI'\~alw:a Hl176, s. 240 - 249; PloT. 109166, s. 76wS'i w Pol<sce, S. Crz.a'nnowsk1i, Podwż.e r'UJChu chtopsk'iego, (w:) Dzieła, t. 2, s. 167. - 1186. 18 19 R. A. zmiany TO/lTIlildki, Zwyc2JC1j,e... , ClIP. Clilt., s. 5'f/ - 63. ~Ultmreoa-iP,odma'l'OIWIa, zwyczajów dotyczących L. Sto~TIlrrlia, małżeństwa. Struktury "Ebnograd'ua eIeme,ntarne PiolLs:ka" i współczesne 1007" z. l, s. 81- -89. 20 A. R:aJddiffe-BrotWln ,tJw:i€llld!zJi, że rnożJ'~wa clio p<)7JI1ania, dOltmzeć do niej ohQIWań ludzlkJiioh. J,asrt; to trwałe s:1;mulk'twra społeazna moż:na me upo,m<j,dlkJo.W1an,ie jednolS<tak w społeICzJny'clh, delbermli.ntOlwanY1ch (lkoml1;lr,olI01wany'Cih i oklreś~any,ch) jako Slpol'ElCrlil1li'e u5lta'!1JOIwiiO'ne IlJOIflffiy liUb w.wry zachiQlWań. A. Method in SociaŁ Anthropology, jest belZ1IXJtŚred,niJo p'oŚiI'edni1o POlpr7;elZ ohs.er.wowame CihliJcago, London, 19618, s. 1'7,7. obrębie za- s!toSiUIlIkóJW priLeiZ insitytulcje, Radic1fufife-Bl'olWn, �38 KRZYiSZ'l'OF prĄ 'DKOWSiKI wano "wrócić" do. obrzędJ21. Mia~by zatem rację R. Schechner, mówiąc o obrzędzie nie jako rycie mitycznym, czy społecznym - ale. racze'j "ekologicznym" 22. Taka pe!I'spektywa slpojrzen'ia prowadziłaby do olkreślenia polaryzują'cychten!dencjicharaikteryzowania :obrzędu: A) 'pragmatycznego (dydalktycznego) charak.'beru obrzędu, B) ludycznej charakterystyki. Oś między A i B mogłaiby być punktem wyjś'Cia do badań nad zmianami formy obrzędu na płas2lczyźnie synchronkznej i dia'chronicznej. TRADYCYJNY MODEL KOMUNIKOWANIA SIĘ Zjawisko kulJturowe staje się tradycją 23, gdy znajdzie odzwierciedlenie w świadomości grupy (wtlwoczy się jego stereotyp). Tradycja przeto nie obejmuje wszystJkich el'ementów kultury przes:złości, lecz niektóre tylko, te, co do których w społeczności zachodzi warltościowanie. Dokonują się 1mw plasiZ'Czyinie diachr0'I11cznej procesy selelkcji ~ obi€k'tywiza~ cji 24.Jest 'to zatem zjawi:sikodynamkzne: kumulu'je się, ulega przeIkształceniom. Istotę trady,cji IW kulturZie ludowej podkreślał S. Czarnowski: . "Tradyt:jonalizm 'chłopski nie na itym !pOlega,hy wszysbko, co jest w kulturze ludowej, odz,iedziczoneZ/Os.tało od ;pra:wieków, ale na tym, że ws·zystkie elementy tej Iku'ltury, zarówn:o zupełnie nowe, 'jaik bardzo dawne, prezen1mją się ,w j'ednej płaszczyźnie j~o to, co :zawsze ibylo, jako to, co .zawsze się roibiło, jako dObro prz€kazane !rzekomo odwiecznie. Inaczej mówiąc, kulitura chłopska, sposób chłopski, obyczaj, ;'jest W rozumieniu chłopskim poza czasem". W Lnnym miejscu S. Czarnowski dodawał: "Klasa chłopsika przeżywa nieustannie !przeszłość w tera:bniejszości. zlewając jeddną i drugą w nierozerwałną carość" 25. Pl'lZeszłość w nrulturze ludowej 21 cf R. Sdhec:hJner, the Efficiency From - RitU<l~ to eTlitertainme10t Th,eatre dyad. a.nd Back: the Structure - process "Eidlucalt:itOlIlaJ Ttheal1;re J,cIUirn:al", New YIOlr.kl.9%, s. 464 i na£l1;.· 2Z T.amże. Zolb. tai~e R. Seheahner, PrlZyczynek do teorU i kry.tyki dramatu, "D~aJog" 1967. lIlf 1. 28 J. Sz.adki rQ7;U1mie tradY'cję jaklo "lte W1'ZJOIry ooC1'ZJUlwan1ia,myś1lenia i pOlSl1:~pow3Jn1a,kitóre ze WlZiględru na reeclZy)W1iSl1:ą liurb dioonrriJeJmaną ,ptJ'lZyrra1leżn,o'śćd<l SlpOleczneg·o dZielcltzJiJcltlWa~I'UiPY, są ·pDZJeTLjej człOilllków w3ll'1t!otściowane d<lidaltnatOlub ujemnie". J. SIZa'cld, Tradycja, W:atr'lSZalWa 197.1, s. ]87. O trmdyc)i w ku,1tulITl.e ludowej pisaJa m. in.: K. Do.boowols1k1i, Studia "', ~. cm., s. 7rt; S. CrLa'l'II1OW1s1kJi, Dawność i terazniejs;z)ość w ku~turze, (IW:) DZ!iela, t. l, s. 10'8-1121; R. T1omiICsk1i, Tradycja i jej znaczenie w kulturze chbops,J<;iej, "Etnorgra:f'ia P<lI1Ska" 19'1'3, z. 2, s. 41 - 58. 24 Por. Z. Lks'sa, Ro~a tr·adycji w muzyce polskiej, (iW:) Tradycja i wspótczesność, W.afSZ3,Wa 1:970, s. 50. 2S S. C:zarrnowski, Podłoże ... , QP. cit., s. 1'68 - 1\69. �Ni.ewe.roolne /oomunJkowarviesdę w obrzędzie we;s<elnym 39 rozgrywa się więc niejako w pe~kty\wie synchronicznej, jest identyfikowana z terainicejs;wścią, 'samobowicem "widzenie" pI"zes'złości jawi się jako całość 'jednoTodna. Skoncentrujmy się na mechanizmach .przelka;z'Utradycyjnych treści. J. Good.y i I. Watt, pisząc o międzypolrołeniowym przekazywaniu dzi,edzictwa kubturalnego, zwra'cają uwagę na, trzy elementy 26: 1) pokolenie obeamujące :to dziedzictwo przejmuje 'bazę ma,t€rialną wraz z zasobami naturalnymi; 2) prz€jmują,c :zwycza'j()lwes.p0S'Olby działania, które tylko w części Ikomunikowane są werbalnie, więk!szość .z nich przejmuje się na zasadzie bezpośredniego naśladownictwa 27;3) najibardziej znaczące elementy kul tU!I'Yprzekazywane są za pomocą symiboli, głównie symlboli słownych. Wspomnia'ne elemen1y to nie tylJko 'to, co mieści się w pojęciu obyczaju, ale !także wyobrażenie przesumeni i czasu, cele iaspiTac,fe - słowem: światopog'ląd społ,eczności 28. Wspo.mniani autorzy wymie:niają więc trzy różne jakości poddawam! tr.ansmisji społecznej: hazę maJterialną, wzory zachowań i sferę symboli (iichznaczenia). Dwa ostatnie C'zynniki są dla .tych roZ!Ważańnajistotnie'jsze. ObowiązuJjące wzory zachowań przyswajane są w grupie do najm~odszyoh la't. "Wielokrotne powtarzanie pewnych, wdużailie określonyoh wzorrów w procesie wY'ch{)'wania- oto 'czynniki tworzące przyzwyczajenia i nawyki, 'k:tór·epowodują, że jed:nostka przyjmu'je sposoby pewnych zacho.wań przy minimalnym a.ngaZX>waniuenergii psychicznej - są one dla niej zrozumiałe 'i łatwo pTzyS'Wa'jalne"29. Sfera symboliczna jest nośnikiem świabopoglądu grupy. Jeżeli rozumiemy obTzęd jako pewną formę realizacji tej świadomości, to zaznacza się wyraźnie rola tradycji w pr~eka7Jie obrzęd9w. Odwołując się do sitereotypów psychlcznych, będących ,przyczyną trwałości obrzędów, cytowana piowyile!j T. Kolewa pisze: "Tradycja w dziedzinie [... J obrzędów polega na codziennym powtarzaniu zachow.ań zgodnych z obowiązującymi nO'l'1IllaiIDi i pojęciami właściwymi da:nemu zespołowi lud:ZJldemu,przy czym .taki·ewzory za·chowań - opierające się o stereotypy psychiczme - mogą w ,pewnych zakr·esach przetT!wać prawie niezmienione w c~ągu tysiącleci" 30. Pojęcie czynu'Ośdowe tradycji 31, koneentrujące się na samej 'czyn., ności oraz sposobach przekazu, ma kluczowe znac~enie przy :hadaJniu L'l.i: SzaokJi, Tradycja ... , qp, oUt., s. 106. Podk!r.eślał to M. M<lJUISS (IW:) Socjol.og;iJa i a.ntr()IJXJZogiJa, WaIl',szarwa 1'!J7.3, !'Oz, VI. 28 Za: SzacIIci, op. cit., s. 106. 29 T. Ko1awa, Dynamika obyczajów i obrzędów, "EJt:n~a]1a Polska" 1972, z. 2, s. 246. 30 TamiJe, s. 247. 81 J. Szaokli, op. cit., s. 9rT- 00. 28 27 �KRiZYiSZTOF PIĄ TKOWSKI trwałych zbio::r;owości.Wynika tu podział na społeczeństwa oralne i posługujące się pismem. Tradycyjna kultura ludowa XIX w. chalrakteryzuje się n~epiśmiennością, co oik.r~śla jej rozwój i charaikter zmian 32. Przekazywane w tra'nsmis,}i ibezpośredniej treści IkojarZOiI1€ bywały oz konkretnymi osobami i doświadczeniami gT~Py"J. Goody i 1. Waitt piszą na temat świadomości peTspelkty'WYhis1.'orycznej, odnośnie do treści przekazu: "Elementy Ikulrbu:ro,wegodzied7Ji:ctwa, które zwbrarcają alktualne z;naczenie, zostają sZYJbkozapomniwne lUlbprze'kształcone; jedno51tk,iz !każdego pokolenia, !Wchodz·ącw posiadanie swego słownictwa, swych genealo.gii, swoich mitów, są nieświadome tego, że rozmaite słowa, imiona i <YpQwieści zostały 'zagulbione, .innezaiŚ zmieniły 'Swemla-czenie lub zostały zas-tąpione prZiez inne" 33. W społeczności tradycyjnej 'panuje prze\Świladczenie, że zachowuje się zgodność z nalkazami i zakazamiprzod!kó'w, choć faktyczni€ zgodność ta jest niez'U!peł.na.Istnieje tu wię-c nieŚ'Wiadomatendencja do przedstaw.iania 'WSzelilt'irch działań jako repetycji 34. TT·eści{elementy tradycji) podczas przekazu poddane zostają ocenom praWdziwości (wiedza o faktach), przydatności 'pTaik\tycznejlub idealnej (umiejętności; idee, noruny, instYitucje), wartości estetycznej i etycznej (normy), a oceny te wywierają wpływ na seleikty:wną akceptację róinych treści, na sposób ich wykorzystania 'ii'Ultel"lpretacji35. Obrzęd strzeiony bywa przez sankcje typu społecznego i inne, o charaJkterze nadnaturalnym. Odnosi to jego przesłanie do sfery rea,lnej (społecznej) i światopoglądoJWej grupy. Cechą wj1JTóżniającąobr'Zę-d wal 0ra'ch widowiskowych (talkże wesele ludowe) 'jest hezpośredni kontalkt aktorów (nadawców) i pUlbhcz.ności{odbiorców). Podkreślane już było, że kontalkt ten ma ma'ksyma1ny stop.ień i11ltensYWill'Oścri i występuje w układzie zwrotnym. Ucrestnicy obrzę<lu w charaM.erze publiczności mogą bez.pośredniiQ !Wpływać na "odg'1'y.wających role" nadawców. AktolrZy wprawdzie tworzą komuniikat, i1.eczIpUlbhcznpśćibieTzeudział we współtworzeniu, przejmując jaJklby'część funkcji aktorów. iP.Bogatyriew w z.nakomitej książce o teatrze ludowym 36 powiada, że publiczność bierze w 'pTzedstawieniu czynny udział i pełni zarazem ro:lę widza. i alktora. Teatr ludowy to niezuIpełnie to samo, co obrzęd. Tutaj prezentu'je się rze'Czywistą, społeczną sprawę, zaang.a\ŻOwany}est system nornnatywny grupy, na straży dopeł,nieni,a całoś'ci stoją L5ank'Cje.Jednocześnie komunikat (treść oibrzędu) wszystkim jest znany, zarówno nadawcom, jak i od- ° 32 Poll'. K. Doboo'WId1Jski, Studia ... , O\P. Clift.,s. 81. 33 Za: SzatOki, op. cit., s. 1.11. 34 Tamże, s. 107. ~ J"or. E. Piet:r<ltSlWk, Uwagi w sprawie pojęcia tradycji, ,.Ku1tura i Społe~ńsIt'Wo" 1974, nr 1, s. 197- Wo. 38 P. Bo.gartYJ'ev, Ludove divadlo Ceske a slove1tske, Bmbirslava 19173. Pirzelkł. ;x>l. (w:) P. BogatYJI"iew, Semiotyka kuJ.tur y ludowej, Wa'l'srz.alWa 19t7g, s. 15 - 145. �Nierwerbalne komunilwwa1lJie s~ę w obnędzie 41 weselnym biorcom. Chodz·i tyl1ko o p r z e d s t a w i e n l e go ra'z jesZiCze.Wza,leri:-· ności od sposoibu tego przedS'tawienta realizacja ,ca'łego obrzędu będzie pozytywna (w sensie społecznym) - gdy wykonanie szeregu rytuałów tworząocY'C'h ikomuni;kat nLe naruszy norm, i negatywna - Igdy normy te wstaną naruszone (san'kcje o charakt.erze nadnatura:1nym i spole'cznym) 37. Publiczność w tej rkomunikacyjnej sytUla'cji jest repre~entantem cał~j grupy loikalnej.. Modele komunikowania się wypracowano na gruncie teorii komunikacji masowej. Sły.nny schemat H. D. Lasswella: kto - co mówi {przedmiot komun~kalcji) - w 'jaki sposób (ja'ki1ekanały) - do kogo - z jakim sikutki,em, ujmował jednostki komu.ni\kująlCesię w izolacji od grupy 38. Wprawdzie posiadały one racjonalną swohodę wyiboru, jednaikże model ten 'Wyrastał z maltemat)'lczno-technicznych !reguł teoriiinformac:ji. Podobne źródła miał model za'proponowa:ny przezW. Sohramma 39. Uwzględniał on jedna!kzarówno pole doświadczeń nadawcy, jak i pole doś,. wiadcZień odibiOil'cy.Propozycje M. J. Rtleyów podkreślały z !kolei rolę' gifUppier1wotny;chw dwustopniowym procesie komunikowania się. PrÓlby te nie uwypuklały jednak swoistości sytuacji ,grup pi.erwotn)'lch w sbr'ukturze róż:norodnych środków !komunikowania 40. Analizy tego typu, prze~ waż'nie sySliemowe, illie Z'wracały (lu1b zwracały niedostatecznie) uwagę· na pozasyst€lmowe uwarunkowani,a !komunikacji międzyjednostJkowej, a więc na związki z glrupami pierwotnymi, !Szerzej - na społeczne uwarunkowania ikomunilkacji. Ograniczenie badan kultury do :analiz wyłąc~-· nie sys'temowych jest w perspektywie ikOJ."llunilkacyjne'j ni€lpra1wrdłowe. R. Jakobson 'twierdził, że !komuniIkat poiwinien być badany we wszystkich odmianach swoich fUJnłkcji41. Na gruncie poetyki wyprarował, (wydaje się, uniwersalny schemat Komunikacj'i, gdzie czynnikom komunika'C'}i przyporządkowane były odpowiednie funlkcje: nadawca (d;unkC'jaemotywna) 87PiOa'. - tkonteikst(fl:1Jllkcjapoznaw.cza) 'komuniika,t'(fuIllkcja poetycka Kontakt (funkcja fatYcmla) 'kod (funkcja metajęz)'Ikowa) M. Wlieru'sTL€lW1SIka, Sa'nikcja o'Pi'1l,ili pu.bU;cznej odbiorca (funkcja konatywna) w polskich ob.rzędach, "EIt- P.odl<;.k:a" 10969, z. 1. TalkJż.e tej aJUltooo, Sankcje systemu kontrolri. spolec,znej wobec rodzi'11.Y wiejsikiej, "ŁÓ\c17ikJie Slt'uidiia Eitn;o,gr:a[ilic;zme" 19rTlJ.. 88 H. D. LalSISlWel~, The St:r'lWtuTe a'lld Function of Communication in Society,. (w:) Mass CommulTIJications, UiI'loona 1860. 89 W. Soo[1amm" Haw Commund.catrio'1t WO<Tks, (w:) The Process alTlJd Efifeds' .of Mass Communicatd.an, Umba!I"1a Hli55. 40 A. K~olSik!oIW'Slka, SpoleCZ'TUl ... , QIP. Clil\;., s. 117. n-og,raiJia 4l R. 1960, z. 1. JaJlmbson, Poetyka w świetle językoznawstwa, "Parn.Jiętnilk LiiJtretraJClki'" �42 PIĄ'DKOW8KI KRJZy'SiZ'DOF Fu~cje determinowane pr:zez czyruniki k'Omun.ilkacjinakreślają general:ną orienta'cję aktu komunikacyjnego na jeden z m:ożhwY'ch elementów tego a'~tu. Przesądza to oczYJwiścieo charakterze samego afk'tu. Schemat Jako'bsonowski, przy anałi:oowanym tu 'Problemie wydaje się niewystarczający, bowiem do zaistnienia społecznego klomuniJlrowania się w ,obrzędzie nie wystarczy (co powiedziano wy'żej) znajomość kodów i Ikorrt€lkstu s)7Ituacji. Konieczny jest wspóLny, społeczny zasób doświadczeń i dą~eń. Istotna jest tak,że płaszczyzna konita'ktu w tego typu komunikacji 42. Wyraźnie rysuje się zatem tradycYJjny model komunikacyjny \w obrzędzie: konteksT S oTeczn • / sporecznal---------~----- I rzeczywlstosć I - \ .\. R)'IS. --- "" '\ vF!~;Pt, ODRIORCY i publiczność '.~'V"\I c;" \ j Jt ,_/ a Bezpośiedniość wzajemnego adziaływania i współtworzenia znanego komu:nikatuprzez stronę nadawców i odbio.rców polega więc na dochowaniu pewnych reguł działania. Znaki tworzą!Ce komunikat są uiytWane tutaj ze świadomością deno:talcji. Ich zalk1I' es i technika użycia ksmałtowane są przez trrady'cję grupy. PEIRSlPEiKTY1WA SiEMiIOTYCZ<N:A W ujęciu semiot)7lcznYJID, jak już iIIlówHi:śmy,obrzęd mOŻlrratraJktOlwać jako tekst wielopoziffil1owy li niejed:IlIOrodny.WielopoZ'iomowość wslkazuje na jego wieiosy.stemowy charakter, gdzie rozmaite systemy tworzą substancjalną 'niejednorodność (np. !tekst mówiony + geSlt + kostium). Systemy dziJałają w tekście na różnych poziioma·ch, jeden mOlżesłurżyć do kodowania innego (rup. język mówiony), występuje więc 'w.tedy jako kod niri:szegorzędu. T,eorety.cy radzieccy, np. W. IwanOIw,W. Topo['ow czy A. Zahzrriak, zajmujący się głównie hadaniem religii i mitologii, w przypadku tekstów WlielopoziomowYiChproponują rozwarsbwienie tekstu' i wydzielenie z nie- 42 A. Kłosilrolw5lka, Spo~ecz7U1 ... , DIP. ci<t., s. 115. �N'ieweroal:ne komuruikowa'1Lie ,się w obrzędzie wes-elnym 43 go potrzebn)'ich inio:rma'cji, :np. religijnych ,la Środkiem do tego rozwarstwienia ma być zbudowan-ie języka iJniOlmlaJCyjnegodla danej dziedziny, czego iteareiycznie dokonać można poprzez wydzielenie 'podstawowych jednostelk tego systemu oraz reguł ich 'kombinolWania. JednostJki 11ie,dla uniiknięcia niejed.no_~naczności, lUlkłada się 'w umownym zapisie, gdzie tekst pr;zedstawiony jest nieHnea:rnie, lecz w postaoi dWUlwymiaro'wej matrycy lub w zapisie wieliO'Wymiarowym (:podobnie rozpisywał mity C. Levi-Strauss (4). Jednak warunkiem powodzenia takiego przedsięwzięcia jest dostatecrmie .długi tekst, p0Z1walający z.e.sta!wićr~ne kombinacje ełementów i dający podstawy do ()Iddzielenia tego, co istotne w danym tekście, od nieistotnego. El'ementy istotne przeciwstaw.iają się wtedy według cech dyferencjalnych. Należy podilm'eślić,że autorzy ci, wychodząc z usltaleń języko~naW1Czych,>rozumieją syst€my znakowe religii i mitów w sensie cy.bernetycznym, jako zautomatyzowane programy .iormalne narzucone c~łonikom ZibiorowoŚicii nie podlegające kontroli śrwiadomości 45. Specjaanej warrtoś.ci dla ta,kich programólW nahierają dane >nieuświadamiane, !bowiem ..:..-stwierdzają ci autorzy "podstawowe trudności w analiiie semantyki systemu Ibyły ,związane z tym, że ,badacz narzucał znalwm znalczenie, Iktóre nie !było im wM'ściwe w danym systemie, poja1wiałosięza'ś jedynie w systemiJe opilsu" 46. WzWiąziku z tym badacze ci two<r.zątypologię strukturalną różnych systemów reHgijnych, rozumianą jako logicmą teorię stOlSUntkÓW między 'tymi systemami. PiJszą oni: "W teorii tej ,cechy dyferencjalne, które służą do odróżniania znaików weWlnątrz ka21degopojedyńc~egiO systemu, jednocześnie pełnią :rolę cechdyfer'encjainych odróżniając)'Ich całe systemy. Dzię'k'i temu podejśde srtrukturalne TOZLSz-erza się :nie tylko na opiJs oddzielnYICh systemów, ale i na opis. wsz)'lStkich sys:temów TaWIll ,wzię1;ych.Odpowiedniości między systemami S;łużądo -~budowania pewnego nowego \Systemu ~ uniwersailnego kompleksu cech dy:fer,encjalnycl1" 4'1. Twonąc typologię jednostek planu treści, czyai typo,log'ię semantyki rebgijnej, ¥'I. Iwanow i W. Toporow wydzielili Oikoło80 elementarnych j€dnoste'>kseman.tyc:lJnycl1(mnożnilków semant)'lcznych) w formie opozycji binarnych. Umożliwia to dokonywanie prreMaKtu (przybierającego formę algo,rytmu) z jednego s)'Istemu na inny. PiTace W. !:wanowa i W. Toporowa ł8 , 43 A. ZllJViwnia'k, W. u C. LeVli-stirauss, 45 A. ZaJ.fimrui-alk,W. " Tamże', s. 76. 47 Tarni-e, s. 78. 48 Np. W. Toporo.w, Sing, w Language, siemioticzeskich - 236. W. 'Do!lJlO;TQlW,o możl,iwoścjach ;,., 0IP. edit., s. 7'6. strru.k.t'UraJ.na, WaJn;tz;awa 1-9-70, s. 285 -3115. IlwanlO\W, W. TqpOI101W, O możLitwościa.c'h ... , op. elit., s. 76. IwanQw, Awtrropologia W. I·wanow, K siemioticzeskom analizu mita i rituala, (w:) Pa'1'is 1970, s. 331 - 339; W. Iwanow, Binarny je struktu'ry sistiemach. Sistiemnyje issliedowanija, Mos-kwa 1971, s. 206- Culture, �44 KtRZYlSZrroF PIĄ TKOWSKl wykazały przekOll1ywująco,'że binarność poza językiem :naturalnym moie cechować taktże mit, rełig'ię i magię ł9. L. Stomma pisząc o mag'ii,Ulżywa, wydaje się, niezwykle trafnego s!formułowania, iż "łączenie opozycji i mediacji jest, przy zachowaniu wew,nę1Jrznychprz'edwstawień, real~zowane ,w sposób dowolny [o o.] z:bhżony do zasad tW'Orzeniam e t a f o r y w po ez j i (padkr. - K.P.), przy czym połączenie zobiektywizowane społecznie staje się w danym miej'scu i czasie iOIoowiązuljące" 50. Myśl magiczna rządzona jest przez (będące p r z e p i iS e m {'P0:d!kr.- L.S.) prawa opozycji i mediacji 51. W podejś:ciu strUJkrtJuralistycznyrnokreślającym znaczenia te,kstu (analiza semantyczna i syntalktyczna), prawidłowo ustawione rela'cje wewnątrz systemu umożliwiają wyjaśnienia zwią:zJków:anaczenio'wych. Pozwala to empiJrycznie określić funkcję semiotycz.ną badanego zjawiska :kulturowego. Wydaje się, że do ustalenia czynników określających charakter systemowego poszukiwania znaczoeń,niezbędne są historyczne badania faktów kulturowych. Anal,iza systemowa nie mówi o modyfikacjach znaczeń wynikających ze zmienności hiera!l"chizacji kodów w tek's.tach kultury. Znak w ·takich konrepcjach :Dunkcjo.nujena poziorrnie nieuśtwiadamianych s1JruktllT,naJ.eży do porządku synchToIłiJCznego.Jego rozumienie wyrasta z syntaktycznych i semantycznych :za'interesowań językoznawstwa, gdzie Fo de Saussure jako podstawową kategor'ię opozycyjną wydzielił parę pojęć: :ana,czące,(signi.fiant) i znaCZlOne {\S'~gnifie) 52. Podejście pragmatyczne odbywa się nie1ako na innym poziomie i ma charakter funk1cj'O:ualnyw odnioesieniach społecznych, stanoWi więc inne' metodologlcznie uzupełnienie analiz strulkituralnych (semantyczno-syntaktycznych). Znak 53 jeostIwynikiem umowy spole-cznej ,i funkcjonalnie podp0irząd49 Na rarzń,e braik wla;ry~l!1y\ch anali~ wy\kaz;ujących istnierui,e tego r·orlrz.aju QpooIZy'cjiw iJnJny;ch sYIStema1ch semriJoltymny1dh. 50 L. SitI()J!1'l[ll:a, Ma¢a ... , 0IP. Cliit., C1Z.2, s. 202. 6\ Taanżoe, s. 204. 52F. de SauS'sure, KU<TIS język.o=wstwa og'óŁnego, WaJI"Srz.a1W9 19611, s. 78. Znak j~y6{J()MlY I'OllJUll'TlIi,e de SaIlS<S1l1l'lejatko slWlQlisltybyt psy.clhiiCrlIDy.łąc'Lący w SQloo'epojęcie' (elemeIllt zmacoo.ny) i Olb:;"arzallms'tycwny (element zmaJCrz.ący). Znak języikJoMly jes,t dOfWOllmy,więź łąc.rz.ąca alba eU'ementy jeslt także oolWoJna, Nde jelSlt on umotyW\OIWaJIly,walk !tu jaJk!ie.goś naJt.UJraln<ego ZlwtiąrlkJu. 53 ZJnaik jaIk mÓlWlil Oh. PeńJI"ce - pod jaikUunś w:zgil.ędem 1Jub jalkiejś rolli I"e(pI"eJ'hentJuJj.e wobec k'OlgoOśooś i.nnego od SIi€Ibie. Jest poza tym s!kładlniJkUem sy,si1;emu s'EmlJilatyicznego, z kJtór<eg!OmOŻina ~o antail'iltycZJl'llieWyiSfZJC'Zegó1nić;znalCum'ie zależy od jego mi,ejsJca w sys!temie. NielMó!l"ZY s,emi,'OI1og1O,WJie tiW'UemdiZą,źe zma.k jelSit wyiniJkJ.em redukcji, w przeci'Wieńst:v.tie do symbolu, :który cechuje redul11dam;cja: (nadmiar zJnaczenia). Zadaniem teorii znakó:w jest rekonstrukcja systemów semi'Oty'cznyoch. Zna,ki bywają różnie defiJniQlWane i klasyfikowane w zależności od przyjętej teońili. Zob. A. Schaff, Wstęp do semantyki, Warszawa 1960. w �NiewerbaZne komunikowanie się w obrzęd2lie wes<elnym 4S kowany by1Wa'wymogom komunikacji. Analitjllczne wyodrębnienie znaku w postaci triady, lkitóre zaproponował Ch. PeirlCe 54, przełamuje, jaJk się zdaje, ogTanlczenia języ;koznawcze i odpowiada warunkom analizy pra~atjllcznej. Znak jest potrójną relacją łączącą w sobie: ,1) środek pr~ekazu (materialny no'śn1:k,medium), 2) przedmiot znaku (realne zrjawiJsko, do ktm'ego :maik się odIlJO'Si),3) ~naczenie (odnosi środek prz'ekazu do przedmiotu znaku, łącząc z tjIIIDpewną treść - in:teTprertant). Znalk dotyczy cechy lub funkcji przedmiotu, to, jak !Się/doń odnosi, OIkreś'laznaczenie (inrterpretant). Ujawnia się tu więc funkicja semiotyczna i rzeczowa. Znak należy zatem do porz,ądku synchronicznego i diachronicznego. Analizę semiotyczną zaczynamy od wyodrębnienia p'O'Szczególnych zna:ków, tak jak są ułożone w t€lkście, który jest rezulrtatem ludzJkic-hzachowań. W ni:awerbalnych systemach semiotycznjllch nie Jest konieczne stosowanie reguł językoznawczy;ah. S.Żółikiews:k~ pisz€,że "n:ie ma powodu w empirycznjllch wła;ściwościarch systemów semiotycznych innych niż język naturalny dopatrywać się uni!wersalne:j ce1chy tzw. podwójnej artykulacji, rzeczywiście ,wlaści!wej językom naturalnym" 55. Systemy nieweriba1lne, dzięki środkom pr:zjellmzu (materialnym m:ośn~kom znaków), spełniają, obok semiotycznych, swoiste funkcje rzeczowe. R. Barthes mówi w tym sensie o zinakarchfunikcjonalnych 56. A. Kłoskowsika pisząc o przedmiotach i 'czynnO'ścia'ch, które pełnią funkcje symboliczne, lecz również funkcje zewnętrzne, in:strumentalne (czyli T:zjeczowe)- WJprowadzaokreślen:ie: zna!czenie przydane 57. Niektóre rzeczy w procesie społecznej wa'loryza cji otrzymały znaczenie. IstnieJe niero:zjerwa.lny związek tekstu (urkład znaków) i jego nośnika (nośniki 'r;z,e'czOlwe znaków), funkcje semiotyczne 'zatem zależne są od funkcji rzeczowych - wiąże się ,to z realizacją wybranej prakJtyiki społecznej 58. Funkcja społeczna zja;wi'Ska kultury jest więc stosunkiem funlkeji semiotycznej do !rzecz'owej. "Okreś'lenie związ!ków między funkcjami rzecwwymi danego przedmiotu semiotycznego, a jego funkcjami sem~otycZ'Ilymi, jest zagadnieniem empirycznym, zależy IOdfunkcjonowania danego przedmiotu w procesach komunikacyjnych danej zbiorowośd w danej kulturze" - pis.ze S. Żółkiewski 59. Funk,cja rzecwwa może zatem oddz1iaływać :na :£unikcjęsemiotycz1 54 Za: U. Eoo, P,ejzaż semiotyczny, W,a!l1SIZlaIWaH112, s. 1'5<J. 55 S. ZMklioeIWlSlIDi,O twr,tuskiej ... , Olp. oilt., S. 5136. 58 R. Barrltlhes, Mit i znak, W',u1SIZJ3IWa 19170. J'ednaikż'e Ba'rlVhes ulważa, że Zlna!k:li fu.nkcjoonal.ne tiWo,rlZą sY8~,emy s'ermioitycrZlne, zJbudoiwane an:alorg1c:znd.e do Syls/t'emJU języ:ka naltru:ralneg1o. 67 A. Kł'Olslkiow:Slka., Semiotyczne kryterium kultury, ('w:) Z histo,rili i socjologii kultury, Wm1srz;alWa 19\69. 68 S. ZÓ~IDiE'lW1s1kJi, Niekrtór,e ... , op. Cli,t., S. 640. 59 T'<lJmż.e, s. 643. �46 iKi&ZY!SZ'DOF PlĄTKQWSKI ną, łączy 'je więc trwały związek. Furrkcje rzeczowe powinny być badane history;cznie, w ikontekście !Zillli:any. Sytua,cję komunikacyjną tworzą wszystikie czynnilki pozasys.temowe, które mają wpływ ,na .dekodowanie zna'czeń tekstu (hieralI'chia kodów). Nie można natomiast procesów komunikacyjnych uniwersaliwwać i rozoiągać poza sytuację komuni1ka'cyjną i czynniki tego procesu 60, prowadzi to bowiem do zerwania 'z rzeczywisto.§Cią empiryczną. Obrzęd weselny, poprzez demonstrację formy, j€lst widowiskiem 61. Elementy tworzące taiki tekst należą do wielu systemów semiotycznych 62. Niestety, do tej .pory nie ZJo'Stałazadowalająco rozwinięta teoria każdego systemu znaikowego ·Z osoibna :(analiza syntaktyczna). Dla ~tejanalizy istotne są relacje między systemami semiotycznymi. E. Benveniste podaje 63 dwie zasady tych relacji: 1) zasada niel'eiduudancji -- mówią'ca, że nie ma synom ii między systemami i każdy buduje się na innych pods,tawach, 2) dwa sys1'emy mogą zawierać ten sam znak, ale nie musi to być powodem sy.nomii ani redundancji, bo nie jest ważna substancjalna identyczno'ść zfaku, l'elczjego różni,ce funkcjlonalne. Wypływają z tych regui dwa wnioskI: o specyficznylm :powstawaniu znaczeń w określonej kulturze i o ,ewidentnych zwią?Jkach funkcjona:,lnych znaików z odpowiednim kontekstem kuliuTQlwym (funkcje rzeczowie i semiotyczne). ZJNAIK[ W OBIRZĘDZIE Zasadne będzie spoj'rzenie na 'znalk:iw obrzędzie weselnym nie jak na elementy systemów semio1t)7lczn)'lch, lecz ja'k na elementy tekstu - obrzędu (uformOlwane,jrZe'cz)'lwisto'ści),uŻ)'lte w 'sytua'cji komun~kacyjnej. W obrzędach wrdolWislkowychmo'żna wydzielić 10 kategorii znakÓlW64: 1) teJkst mówiony, 2) pieśń, 'przyśpiewka, 3) intonacja, 4) dźwięk, 5) gest, 6) ruch, 7) st:rój, 8) wygląd~haraikteryzacja, 9) rekwizyt, 10) dekoracja. Kategorii/e 1 - 4 odnoszą się do aspektuweTibalnego procesu komuniilrowania się. W związku z tym, że koncentruję się na niewerhalnym eo C. Levi-&bnauiS<S jaJkJo komurJJilkalCiję pojmlUj,e Wlsz,e:liką wylffiiaJnę (!1lP. ko!b'iffi, usŁug), ~d:Zlie caŁość z.j,arwh~kkiu:llt!Ulry jest z.lIaK~:ząiCa. 81 P'OIr. C. BaruidtOlUi1n, Ze s,tudiów ... , op. cit., s. 29 - ~3; M. ZmilgnOidZlk1i, Lud PoZski i Rwsi, ksri.ęga l, Obrzędy wes,eZne, Kiralków l1l07, s. 29, 82 OhaJraiktt,erY/Sitytkę sYlsterrnó!w s€lmiotyK::zJny"<c1h daje E. Benven1s1te. Zob. E. Ben"·eniJst<e, SemJioZog.ia języka, (IW:) Znak, styZ, ko.nwencja, W>M1SflJawa wrn, s. 11 - 316. 83 Tamże, s. 22. M Zna:kd W s[pelkitlalkilu t'e:aibraiLnym wylróŻJroł T. KQWlZan. Zob. T. KiolWlzan, Zna,k w teatrze, (w:) Wprowadzewiedo na.ukii o teatrze, t. l, s. 2919- 3:.25; va!kż,e te~a. aJut'O'ra, A'OO.Zyses·emioZogique du spectade Vheatra1., Lyan 19'76. �Niewerbalne 41 Joom'll.ndkowanie się w obrzę<Wie weselnym aspekcie te.go procesu, nie będą us7JCZegółowionete kategorie. ChciałJbym tylko podkreślić rolę akcentującą intencjonalny charalkter komuni!kacji kategorii 1 - 4. Znaki diJwiękolWe,podkreślające np. atmosferę c11>wili,czy intona1cja wygłaszanych tskstów w:zibogaca1jąwartość znaczeniową strony werbalnej. Kategorie 5 - 10 odnoszą się do niewerbalnego aspektu procesu !IDOmunikowania się i :zostaną omówione poniżej. zwrócę uwagę lIla znaki od:grywlająee istotną rolę dla formy widowłska oibtrzędowego - w€l.sela ludowego. Czuję potrz'ebę wydzielenia jedenastej ilmte.gorii znaka,w niewerlbalnych: mimiki; niestety, w źródłaich etnograficznych :nieliczne mamy próby zawierające takie dane, s.Z'czegól:niedotyczące XIX W.65• Należy iałować,że w~aśnłe literatura piękna daje :bogate' opisy emocjonalnych za· cholwań uczestników wesoel(np. Nad Niemnem, Chłopi). 1. G '€ S t. Rozmaieie można klasyfikować zna/ki gestyczne 66; mogą znaczeniowo WlSpIOmagać słowo,zalStępować inne znaki, spełniać funkcję fatyczną. P. Bogatyriew twierdzi,_ że w teatrze ludowym często zastępują one deikoracje i r,eikwizyty 67. I'stotę gestu praktycznego i rytualnego podkreśla H. Wanon: "Gest praktyczny - jest pomysłowy, jest on kierowany prz~z swego rodzaju intułcję praktyczną, która !każe mu doświadczać i wykazywać cechy ,czy właśdwości <rzeczy. Jest źródłem umiejętności praktycznej [... j. Gest rytua,lny jest od razu stell'eotypowy. Wynika on z elementarnej tendencji do powtarzania się. Inwencja jest mu obca" 68. Także M. Mauss Zlwracał uwagę na istotę gestów, podkreślając rolę naŚlladownictwa, preshżu i tr.adycji w przekazywaniu techniJk posługiwania się ciałem 69. ' W obrzędzie weselnym moż'na wydzielić na'Sltępujące gesty (moili1wy interpretan't w nawiasie): 1) podanie ręki (utwierdzenie Iprzyrzeczeni,a, wierność umowie) 70; 2) przY'picie, "litkup" (utwierdzenie kontraIktu, wzajemna .zgoda stron) 71; 3) b~ogosławieństwo (poonyślność, oeMona); 4) !klęczenie, chodzenie na kolanaich (podporządkowanie się, uległość, oddanie M J. Ryś, We,sele lqckie, R:z,e.S1Zów 1972. Zob. T. M. Ci'ołek, Mate.rrialy do "Alchemli gestów", "EtJlogJralflia Bol:slka" W73, .z. 2, s. 59 - 80. 87 P. BogaltY'r.iew, Zna,ki t,eatralne, (\w:) Semio,tyka "', otP cit., s. 200 - 2'512. 68 H. WaHiolJ1, Od myśli do czyrnu, W~wa 1!}50, s. 1130. 89 :M. Ma'U<5:s,S(}cjolog:ia .. " op .. ciJt., raz. VI. 70 N)p. W. Abraham, Zarwarcłe malżeńst,wa w pierwolt,,"em pra.wie polskim. LwÓlW 1925, s. 1.5'1 - 156, 88 71 K. obrzędach za;W.isto:W1~CtZ-'KlriQPf'OIw.a, Zawarcie we-selnych, KJralkÓlw 19tW, s. 14. malżeństwa .pr.zez ku.pno w po1.skich. �48 KRZYSZTOF PIĄTKOWSKI czci); 5) złączenie rąk -czasem na chl€lbj,e(podim~ślenie wnowy "Śilubowanie na rękę") 72; 6) pokłony (oddalWlanie '~ci) 73; 7)podejmowanie pod 'kolana, całowanie w rękę (oddawanie szacunku, .dziękowanie). 2. R u 'c h. T,ańoe wese,lne mogą być znac.zą'ce, kiedy forma taneczna JWykOTzySltU:je nie tyliko naturalną motorykę ciała, lecz ruchom nadawane są pewne tr,e:ści. Znacz,entową Sltronę tań,ca można analizo'wać wg. jego 'konstI'lu'kicji, celu, wykonawcy. Mogą ,być tańce 'znaczące intencjonalne i nieinte11lcjionalne74: 1) taniec pa'nny młodej z druhnami (przed oczepinami), a po:tem z męża'1Jkami( !pO oczepinach) -z'nacząca intencja: zmiana stanu; 2) olaęcanie się po pokładzinach 75; 3) ruch korowodowy orszaków (więź rodzinna, stanowa). Konota1cje magiczne Ikierunkó\w ruc·hu dokumentują analizy strukturalne. Jako znaczące można też anah2jować różne spoSiO'byporuszania się, wejścia i zejścia, pozycje względem 'pall'itnerów,odległości. 3. Strój ludowy. P. Bogatyriew ,wyróżnił, ana1izującstrój ludowy, szereg ;funkcji: 'Oibrzędową, świąteczną, estetyczną, przyna leżl1Jości regionalnej, stanową i prakty<czną 76. Wyraźnie mOiŻna określić fun\k,cję rzeczową i semiotyczną. AnaJ.iza ,całego stroju (różnice regionalne) wymagała!by osobnych studiów. Jednakże w źródłach etnograficznych znajdujemj( wyróżnione znaczące e1ementy stroju: 1) elementy stroju młodych zazna'c.zają ich roJe 77; 2) wyróżnia się jakimś elementem strój dostojników [weselnych 78; 3) czepek (element stroju mężatek) 79; 4)czapka młodego przy "iczapieniu" ('przejście do nowej rodziny, władza męża)80. 1 4) W Yg l ą d - c ha rak te r y z ac j a. Wyraźny element charaJkteryzacji po'siJadającyznaczenie w weselu - to włooy panny młvdej: 1) postrzyży,ny (zmiJana stanu, odddanie się pod władzę) 81; 2) war'k,ocz (paNIP. H. Bieg·eJl,e1seIIl, WeseLe, Lwów 11912:8,s. 43. 73 NIP. Abra,haan, Za.warcie ... , Qp. oilt., s. 201; iaik,:!:e: M. Żmi~I'OldZlki, Lud ... , qp. 0Lt., s 3i2 74 J K'OIWa'LSkJa,Ta'Tllie<: jako forma przekazu treśoi ktUfurowych, "E'bno.grafia P,oIsika" 19.7\8,z. 1, s. 173 - 19t2. 75 J. S: BYlSltIllOń, Ok:ręcaThie S'ię obrzędowe, "Lud" 19'214, t. 21, :l. 2, s. 9.3- 96. 76 P. Bogatyriew, Funkcje stroju ludowego na obszarze morawsko-słowackim, (w:) Semiotyka ... , op. dt., s. 163 - 232. 77 NIP. "Wibsłia", t. Hl, s. 1160; t. 16, s. 400. 78 Np. O. ~()IlJbeng, Poznańskie, cz. II, s. 55. 79 Np. O. Kolberg, Krakowskie, cz. II, s. 55; K11jawy, c·z. l, s. 274; K. Zawisiow.iJc:z-Ada:msiklil, Obrzędy wesel'l'1Je, "Łódź T,eait,raJ'na" 1948, R. 3" nr 3, s. la. 80 Np. Zaw.is'towiez-Kintopf.o'W,a, Zawarcie ... ,op. cit., s. 52. 81 NIP. Aibra,hall1l, Z'a'wClffCbe... , qp. oil1:.,s. 2125- 235. 72 �Niewerbalne komunikowanie się w obrzędzie nieńs1Jwo);3) \S·chowane (obcięte włosy) cwne, w.arkocz) - 'Panna. weselnym 49 mę~atlka, 'Polkazane (rozpUiSz- 5. Rek w'i z y t: a) ró~ga, jaibŁoneczJka(panna młoda) 82; b) kołacz ofiara 83; c) pierścionki, obrąc:zjki, wianki (utwierdzenie i wierność umowie) 84; d) ~~aneik {panieństlwo, dziewictwo) 8S, 6. De kor a c j a. Kategoria ta obejmuje zasadniczo .elementy charaMeryzacyjne miejsca akc:ji obrzędu, jak np. dekorowanie i oznaczanie chałupy !Weselnej, wnętrza iZJby86. Przedstawione powyżej kategorie znaikowe zostały tylko ogólnie scharakteryZJowane. Szeroka egzemp1ifiJkacja w posta,ci materiałów terenowych wymagała,by szerszych studiów, co nie' jest 'celem tego tekstu. Sygnali~owana jedynie była także znaczeiniowa strona katego;rii znaków, np. pojawi:a się symlborriJkakol1orów, liczlb i(licvba TR,ZY - trzy:krotne przeprosiny ;rodziców przez młodych, trzykrotnezapy1Jan1a i działania). Można tę liczbę kojarzyć z :magią, mitem; miała aktywnie wpływać na zmianę j.a1kiegośstanu, lUib uniemożliwiać zmianę nie właściwą 87. Egzegezę konota'cji pojęć org,anizujących, j1aik!Up. liczby, Ikierurnlki,dają lanalizy strukturalne. Zasadnicza większość kategorii znalkJowych odnO\Si się do stosunku pragmatycznego (znak - uczestnicykJomunikacji). Tkwi więc IW Itych znakach .bi'erność i aktywność, rz'ecz i funkcja - są one interp;retantami (aktywność) oraz obielk:ltamiinterpretalcji. Dla typologii znaczących zjawisk kulJtury nie naji\Stotniej'S'ze są więc systemy semiotyczne, które się w nich zawierają, lecz cha;rakter praktylk ikomuniJkacyjnych służących ich realizacji (zwłaszcza reatlizow,aniu się funkcji rzeczowych i semiJotycznych). W intencjonalnej komuniik.acji funkcja semioty,czna realizuje się w sposób bogatszy od rzeczowej. Zesta'wienie wymienronylch Ika'tegoI"ii'malków: 82 Tamże, s. 208 - 220; Zawistowkz-Kin1lopfowa, Zawarcie ... , op. cit., s. 20- - 33. Nip. Zm1g)rOldlzJkJi,Lu-d ... , OIP. citt., s. 40; J. P. Dek,()<W1sl~i,Obrzędowy kołacz południowo-zachodniego Mazowsza, "Łód~i!e Studia Etnl()<gratf'~Clzne"H:l64, s. 11'7 - 12:3. ' 84 Abraham, Zawarcrie ... , OIp. ditt., s. 17\6- 1'92. 85 Tamże, s. 1516- 17fj. 86 M. Wli.erou'slzffiVlslka, Obrzędy r.e1oopcyjne w£ek.u dojrzałego w Beł.chlatowsk£em, "Łódzkije Sltudri:a Elt:n()g~alfl~c:=e" 1966, s. 5'6; O. KJoLbeI1g., Krakowskiie, c.z. II, s. 10; BiegeleiJsen, Wesele, op. citt., s. 29·-:W. 87 POIr. Święt·etk, Lkzby Trzy i D~rwięć w mitach, wyobraż,eniach, mistycznych praktykach i zwycz·ajach ludowych, "Lud" 1905, t. 11, s. 371- 3088. 83 na weselu -4: ,,1.Ald" - tom 65 �KRZYiSZiTOF 50 PIĄTKOWSKI . Kategoria znaków ! Środek prze- Elementy pragmatyczne Forma Czas i przestrzeń aspekt werbalny komunikowania się 1) tekst mówiony 2) pieśń, przyśpiewka 3) intonacja 4) dźwięk dotyczy nadawców i odbiorców tekst mówiony lub śpiewany aspekt niewerbalny 5) gest 6) ruch ekspresja ciała komunikowania się 7) strój ludowy 8) wygląd-charakteryzacja 9) rekwizyt 10) dekoracja dotyczy nadawców i odbiorców poza uczestnikarni wygląd miejsca akcji kazu (przedmiot znaku) I znaki czas słowne (funkcja se· miotyczna) - czas i przestrzeń wygląd nadawców -_ .. _-- .• -------przestrzeń znaki zastępcze ikoniczne I (funkcja semiotyczna i rzeczowa) I i , , - I Formy wizualne (obrzęd weselny), jak pisze .s. Langer, nie są dySkursywne, nie przedstawiają _slWOicheil,ementów kolejno, lecz jednocześnie. Znak ni€U)"Skureywny nie da \Sięprz'edsta\Wićza pomocą :iJnnegoznaku jak w języku 88. W anaiizie pragmaty,czmej nie można zatem ciągu znaczą,cego (np. lrY'tualu), który na poziomie języka zda!rZeń j'est twóTZony przez szereg elementów (kategorii xna'kó1w)- rozpatrywać na poziomie zapisu t€lkSlbu,np. mito'logicznego, jalko }~ną jednostkę 89. Na pragmatycznej płaszczyźnie między kategoriami znaków zachodzi prlOceswzajemnego pobudzania, odkr)'lwania wartości informacyjnej (np. pieśń alktywizuje za· cholwania gestYiczne - błogosławieństwo przy "przeprosinach" - p:owołując je i il;'łumaczącjego sens). Zauwa'żyła. tę ;prawidłowość C. Baudouin de COUlrtenay, podkreśQając fo:rmującą rolę pieśni wes·elnej. Zjawiskv zastępstwa (przekładalności) i wzajemnych oddzia'lywań znaków (czy kategorii) nie ogranicza się do sysń:€m'l1języllrowego np. znaki gestyczne mogą być pobudzane przez znaki plasty,czne .. W różnych momentach {)Ibrzędu molŻ;.nazaulWażyć dominację jednych znaków {kategorii), a towar;zyszącą roJę iI1!Ily'ch.Te ·domrnujące organizują w danym momencie kompozycyjniekonmnikat, inne spełniają wtedy funkcje pomocnicze. Proces ,;walki" o dominację mOlŻebyć int€Tesu'jącą perspektywą przy badaniu funkcjonowania znaków w obrzędzie. R. Barthes stawiał także problem 7Jwią~zków·w widowisku między znakami ułożonymi kontrapunktycznie 88 S. IJa,n,g,er, Nowy ... , 0iP, cit., s. 1412- vm. 8. Z<aQwzma/k., Iwanow, Toporow, O możlitwoścro,ch ... , OIp. c<itt., s. 7<4. �Niewerool-ne 'kom1Lnikowa.7lie się w oorzęd2lie wes·elnym SI {znakami, które są jednocześnie ,gęste i rozprzestrzenione, symul'taniczne ~ sulkcesywne) 90. Można równieiŻ twieIidzić, że W pewnych momentach obrzędu mamy do czynienia z oelową redWlidJancją (np. wian~ i Tó~ga symbolizują ,pannę młodą). Otóż ta redundancja sprawia, że wzrasta obrazowość przrosta'wianych sytuacji, 00 bardziej podkreśla !Znaczenie działań, a także ,za'zna'czasymboliczny moment. Dot)l1kamy tu zagadnienia e!konomi.lki maików 91. Mamy w tym wypadku do czynienia z rozrzutnością semiologi'czną, poprzez występujące powtó<rzenie, zwieLokrotnienie tego samego interpr,etanta, choć inny jest nośnik i przedmiot znaku. Jednoczesna emisja wielu znaków może czasami ,zacierać znaczeniową przejrzystość sytuacji komunikacyjnej. W przypadku obrzędu weseilnego mamy do .czynienia z oszczędnością semiologilCzną. Ekonomika znaków, tQ stosunek do tenderucji polaryzacyjny,ch, do napięcia semiotycznego między biegunami . .z tak rozumianą ekonomiką związane są sprawy substytucji (wymiany) znaków o pewnych funkcja'ch, wartości informacyjnej (wielQznaczności), ~te'tycznej i emotywnej. Trzeba podkreślić także słaby semiiotycmie srtatus przedmiotów wykorzystywanych w kOlIIlunikacji w obrzęd~ie. Wydaje się~ że strulktW"a znaków realizowa,nych w te'kście wynika, lub szerzej - ,zaspoikaja potrzeby spoleczne. OBRZĘD JAKO UiKLAD W0AJFJMJNY,CH ODlDZ1AL YWAŃ Zwro'tne odidziaływanie nadawców (aktorów) i odbior'Ców (publiczności) przy współtworzeniu komun~katu JllIOżnaujmować całościowo jako układ oddz.iaływań 92 grupy nadalwców GN i grupy odbiorców GO Cprzedstawicieh społ'eczności lokalnej). GN tworzą: osoby główne (państwo młodzi), OOOIby Ol'g.anizu'jące a1k<:ję(starosta, starościna, drui1bow.ie, druhny, prwd<itawiciele stanu gospodarzy i gospodyń, rodzice). W GN mamy do czynienia z dwoma roozajami działań: 1) z dz'iałaniami bezpośrednio skierowanymi na GO, 2) z działaniami mechan'icz.nyrrni nie skierowanymi beZipośrednilOna inne osoby, lecz pośrednio wPływ ten modelujące. W ka:t~gorii pienwszej występują działania: 1.1. Współtworzenie z 00 komunilkatu i wrpływanie w ten sposÓlb na doraźne zachowania, oraz na formowanie si~ pewnych postaw w te'j grupie (odnośnie do komunikatu). 90 R. Ba'Iithes, M!it ... , qp. clit., s. 218'8 - 3111. 111T,aJkJieglQSlfomnuława'ruira ,urżył T. Kaw:z.arrl. 92 •• Zob. N. Wliener, Cybe.rnetyka a spotecz'eństwo,WaII1SIUlIw.a 1001, s. 5'7. �52 KRZYSZTOF PIĄ 'r.KOWSKl 1.2. Regulowan1e zachowań we własnej grupie (role - woory tradycyjne, pier<wszaocena). 1.3. Regulowanie zachowań GO (użyciezo1Jiektywizowa'nych wzorów działań odnoszonych do wspólnych norm i wartości, 'progresja a!kcji, wtórna o:cena). W drugiej kategorii występują: 2.1. Działania te<chniczne (np. Ikonstl"lukcjarózgi, wicie lwianków , ubieranie młodej itp.), a więc działania przygotowawcze. Mo~na tu mówić także o doświadczeniach techni'k wykonalwczych (model trady,cyjnego przekazu), o mo"źl'iwościachindytwiidualnyich 93. 2.2. T,echniika przedstawiania - realizacja działań z punktu l. 2.3. Śroic1lkiprzekazu - realizacja w oparciu o wzory tradycji. GO tworzy pUblicZlnośćwyUarzeń obrzędowych. Można tu wydzielić także dwie kategorie zachowań. Pierwsza girupa 11;0 dzriałania beZipOśroonioSkierowane na GN: l.1. Współtworzeni'e k{)lIIlunilkatu.ewspółuczestnictwo!). 1.2. Wpływ na zachowania GN przy formowaniu sekwencji zna'kowych (rytuałów), wyrażanie op1illii (radość .lub potępienie) - pierwsza ocena. 1.3. Regulowanie zachowań we własnej grupie (wtórna ocena) - rozumiane s:zerzej, także pO'zaczas·em oOO-zędu. Za1chowania w GO są mniej sformaliwwane i zautomatyzowane niż w GN, gdz:ie podlegają Tyigorom obowiązujących IWZorÓW w stosun/ku do ról. Druga grupa - to zachowania o charakterz€ introwertywnym, nastawione na łnteI1pretacjęi ocenę przedSItawianych działań: 2.l. Bazą jest protolkół obrzędu, przekazywany przez tradycję, wyzna.czający uczestnikom roJe i zakr-esy działań (ocena wiarygodności). 2.2. Ba·zą jest tak:he obserwacja tego ,co się dzieje - tu rodzi się ocena interpretolwanYlCh działań powodująca odpowiednie reakcje (ocena estetyczna) . Widać, że wpływ obu grup na proces formułowania :komunikatu jest nieciągły i fragl11l€ntruryczny. Wszak ani GN, ani GO nie są zespołami j€dnoirodnym'i: pierwsi zawierają w sobie szereg ,różnych ról, a dTudzy szereg opi'nii. Znajduje to odbłcie w dynamice przedstawianych wydarzeń i odWrotności ocen. Jednak cechą tych obustronnych oddziaływań jest tendencja do zachowania .równowagi, homeostazy w proporcjach ty~h oddziaływań - co umo'Ż'liJwia:pra1widłowy przebieg obrzędu - j;ego progresję (np. przy niepozytywnym wyniku poikładzin - działania publiczności załamywały homeostazę: nis~czenie domu, wyśmiewanie matki 93 Por. C. Bau1dJou11I1, Ze st>!hcUów .• " QP. aiJt., s. If! - ~O. �NlierwerbalrnekomunJikowamie się w obrzędzie wes.elnym 53 pa,nny młodej - obrzęd załamywał się 94). GN zawsze dąży do utrzymywania pewnych reguł nawet wbrew oddziaływaniu GO (oczekiwanie popisów, ,wykazanie talentu krasomówczego - przynajmniej takie są wymagania przy kompletacji róJ) 95. Analiza pragmat)'1Czna pozwala na podjęcie j~cze szeregu interesujących problemów. W forma,ch o.brzędowy,ch występuje stała intederencja dynamicznych struktur zna'czeniowych (mohilność znruk6w) i obrzędowo-społecznych ról, ,wokół tego jest organizowana przestrzeń i czas. Problemy przestrzeni można por:ządkJować w aspektach: a) nieTuchomości przeetrzeni, ruchomych podmiotów i odwro'hnie; b) stopnia otwartości; c) wyzna'czania przestrzeni 'przezznaiki; id) geometryzaicji. (wertykalizm, 'koło, spirala - wartoociowamie); e) przestrzeni sakralnej i świeckiej, wyróżnionej przez M. Eliadego przy odniesieniach światopoglądowych (np. semant)71kagóry Ikosuni:cznej,środka świata, drzewa życia, problem hierofani'i). W perspektywie komun~ka'cyjnej sDCzegó)nie istotna jest społeczna przestrzeń oddziaływa,nia nadawców. Różnorodność regionalna drugorzędnych elementów rytualnych, czy wą,tków (iW przekazie werbalnym) jest tego potwierdzeniem. Wiąże się to z kategorią socjologiczno-historyczną obi'e-guspołecznego. Kategorię tę można dkr,eślić jakosocjologiczną anallizę 1'61 nadawców, cech sytuaicji ilromunikacyjnej, typu 'odbioru (mechanizmy komuniika'cji). Tego typu analizy umożliwiają także, jak się wyida'je, badanie porównawcze ty,ch samych systemów zna'ków (czy ciągów znakowych) w różnych tekstach semiotycznych. Analiza prngmatyczma dowodzi heterogeniczności semio'tycznej kultury. Ukazuje ona, że o znaczenia,ch i przemianach kultury, jej struikturze i dynamice (fuI1kcjonolwaniu trad)'1Cji), decydują "stosunki pragmatyczne nadawców i odbiorców do jejZ'lla1czących i wartościolWych porządków, które nie £unlkcjonują jak mechanizmy podobne do mechanizmów języka na"turalneg<>"96. Perspektywa komunikacyjna nadaje takiej anali'Zie odniesienia empi,ry:czne. ' e4 L. Stomma, Ryt,uał pokbadzin w Polsc'e, "EtnO!~ra1Ha P,01Jslka'' 1:975, z. s. 51 - 64. 95 Np. "Wisła", t. 16, s. 403; BauldO'lrin, Ze stud.iów "', CliP. cLt., s. 25. 9B S. Żółikiewski, O tartuslviej ... , op. cit., s. 620. l, �54 KRZYSZTOF PIĄ TKOWSKI NONVERBAL COMMUNICATION IN THE 19TH CENTURY POLISH FOLK WEDnING CEREMONY. ESSENTIALS OF PRAGMATIC ANALYSIS (Summary) From the point of view of semiotics, a wedding ceremony is a multileveled and heterogenous text. Its structure and form are of a communication medium nature. A pragmatic analysis (one of the aspects of semiotic analysis) of a wedding ceremony viewed from a communication prospect is the subject of this article. It concerns the relations between sign senders and receivers and the text (rite), which is a realization of these signs. Thus it also includes the situation occuring between users of sings during symbolic commun:icatiOd'l and describes social conditions of this text. Moreover, it presents the whole ptocess of communication generated by the rite and appoints determinants of pragmatic aspects in a communication situation. However, this situation has to be initially reconstructed. It is possible to distinguish 10 categories of signs in a wedding ceremony: 1) the spoken text, 2) songs and couplets, 3) intonation, 4) sounds, 5) gestures, 6) body movement, 7) costumes, 8) make-up, 9) accessories, 10) setting. Categories 5 - 10 are connected with nonverbal aspects of communication; most of them concern pragmatic relations (sign - participants of communication). The analysis presented makes it possible to carryon comparative studies on the same sign systems in different semiotic texts. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ae58865f1c0b7e457940bca3045b2d91.pdf 1cce402f211b41551d3d1ac22d84ec78 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1889 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1985 Subject The topic of the resource etnografia polska - okres powojenny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1752 Title A name given to the resource Problematyka teoretyczna w powojennej etnografii / LUD 1985 t.69 Description An account of the resource LUD 1985 t.69, s.35-62 Creator An entity primarily responsible for making the resource Piątkowski, Krzysztof Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 69, 1985 I. STUDIA KRZYSZTOF PIĄTKOWSKI Insty,tut Archeologi'i i Etnografii U:'vlK, Toruli. PROBLEMATYKA TEORETYCZNA W POWOJENNEJ ETNOGRAFII POLSKIEJ Jeżeli przeanalizujemy drogę rozwoju poznania naukowego w ostatnich dziesięcioleciach możemy zauważyć, że nie tylko stale powiększa się wachlarz podejmowanych problemów, lecz coraz większego znaczenia nabierają metody działalności naukowej. Również na gruncie etnografii utrwala się przekonanie, że uzyskanie prawidłowych efektów prowadzonych badań wynika bezpośrednio z przyjętych założeń teoretycznych, a więc ze sposobu ujęcia analizowanego problemu. Zatem coraz bardziej istotne staje się naukowe i teor€tyczne przygotowanie począ,tkowych faz badawczych. Efekt końcowy procesu badawczego nie jest już więc jedynym wyznacznikiem postępów poznawczych. Przy dynamicznym i wszechstronnym rozwoju badań, a także przy ich znacznych możliwościach metodologicznych i technicznych, założenia wstępne należą w naukach humanistycznych i społecznych do podstawowych kryteriów wart:Jści i celowości tych badań - a w gruncie rzeczy do oceny ich Afek. tywności 1. Wpływ wiedzy teoretycznej na realizowane w praktyce badania jest więc niewątpliwy. Można tu nawet mówić o pewnego typu determinacji, która bywa niezależna od subiektywnego stosunku bad~cza-etnografa do teoretycznych założeń. Praktyka badawcza polskiej etnografii wykazuje pełną gamę stanowisk: od całkowitej świadomości metodologicznej - do SlkoncentrmX1ania się tylko na zagadnieniach pragmatycznych. Niektórzy etnografowie zwra·· cają uwagę jedynie na warsztat badawczy (technikę pracy terenowej), odcinając się tym samym od jakiegoś modelu uprawianej dyscypliny. Ihetelność empirycznych badań terenowych (tzw. rzetelność warsztatowa) jest tu zasadniczym celem. Jeżeli jednak przeanalizujemy istotę owej rzetelności warsztatowej, dojdziemy zawsze do jakiegoś modelu dyscypliny, modelu, który nie jest wolny od 'teoretycznych założeń (czasem nawet nieuświadamianych przez badacza). Oczywiście, pomijam tu liczne prace 1 ,por. J. W. BlaubC'l'g, W. N. Sadowski, wspó/czesnej nauce, s. 9; S. Amskrdamc;'ki, 3' [w:] Probl'emy Nauka E. G. Judin, metodologii a porządek badań świata, Koncepcje systemowych, WaLsz,-cwa 1983, sJjstemo;))c Vva,rsza'Wa s, 122 - 133. we 19703, �36 Krzysztoj Piqtkowski etnograficzne, które nie zawie'ra'ją w sobie zasad postępowania naukowego, a są tylko systematycznym opracowaniem informacji źródłowych (praCe źródłotwórcz.e) 2. Z punktu widzenia naukowej etnografii - sprl'śród stanowiskba!dawczych interesujące są te postawy, które wzmocnione bywają świaciQmością potrzeby posiadania metodologicznych przekonań. Praktyka naukowa etnografów ukazuje również wyraźne przedziały między uczonymi zajmującymi się podobnymi problemami (nie chodzi tu tylko o zaniedbywanie przez długie lata aspektów symbolicznych badanej kultury). Różnice te są skutkiem przyjmowania rozmaitych założeń wyjściowych. Wynika z tego stosowanie odmiennych języków analizy (adekwatnych do przyjętych załQżeń teoretycznych), a nawet w przypadkach skrajnych uwypukla .9ię odmienność stylów pisarskich. Możn'f postawić tezę (będzie ona udokumentowana w dalszym ciągu tych rozważań), iż nie jest możliwy jeden wspólny język analityczny w etnografii, przy różnym podejściu do założeń metodologicznych i przy różnym określaniu przedmiotu badań. Stąd niepQwocizeniem kończą sic: usilne próby stworzenia uniwersalnego słownika pojęć dła tej dyscypliny. Lata osiemdziesiąte charakteryzują się dość zaanwansowanym, rozszerzającym się pluralizmem stanowisk poznawczych w etnografii 3. Jest to niewątpliwie wyraz osiągania wreszcie przez tę dyscyplinę pewnej samoświadomości teoretycznej. Jeszcze na początku lat siedemdziesiątych 1\laria Frankowska, charakteryzując dorobek etnografii polskiej z uboi ewaniem podkreślała, iż "w zakresie teorii i metodologii stwierdzić należy, 2 Z.ob. na ten temat fragmenty ·odpowi'edzi na ainkbe·tl; "Co to jc"t eionogru1i.a?" publik'O\'Ja.ne [w:] "Po!s.1{a Sztuka Ludowa", 1931, nr 2, s. 69 - 80. Ni.októrzy ba·dacze s toj;.\ na gr·unóe .klasycznego rozróżnienia, rezerwując :t.akrcs etnogr.alii dla początkowych eta'pów pracy badawczej w terenie ~o,~,'erwacja i opis), oraz dla działail ZJmierzających do groma,dzenia, por,ząd:kowani,ai sY_'Jtema1tykiźródel; natomiast etno,\ogia opierająca się na ebnogra'f<ii, dąży do lvogolnivnego spojrzcnia na wewnętr.zne mec.hall1izmy kulturowe iczlawieka w śr<Jdowi&ku kulturowym. Tymczasem ,na puczą,tk'll lat pięódzi;esiątyoh, pod wpływem r,adzi.lo<:Jdm, wprowadzono jednolitą naZJwq etno,gr.a,i'ia, Iktóra zasadnic.z.o przetrwała do dziś, za'równo w n<1zewUliouwie ·ins<tytucjonalnym, jak ·i w pubłikacjach. M·ożna już więc mówić () pona.c] trzydziestolet'niej br-adycji ebnogm'fiJi (w sensie nazewniczym) ... Wprawdz;ie Z. Sokolewicz (cyt ankieta, s. 77) słus:zmie podkreśla, iż ujednolicenie nazewnic.twa miało podłoże hl'oz'o:ficznei mebodokJ<gic~ne (oparta na materializmie historycznym etnQ;gra.fi.a była nauką his<torycZtl1ą, badając'l kU;jj:kreLne gn'upy eLn:ic~ne historycz:nie o:krC'Śłoolne,ogllądal11e w pers;pElktyw'ie proce"u historycznego). Jednak dziś, w do.bie pewnego pluralizmu filo~ofic=eg'O i metodC11ogi.oznego w polskJiej etnograii'i, wla'ś'nie eLn:ogra<fi'i,stiO'sowarnie tef1minu etnogrr.aha lub etnologia ni,e jes.t JUL !'ezułialtem spo!'u metodolo,gicZJnego.. Przyjęło się Zl'CS?JtąwY'ro'ienne stos'Owanie tych nazw. Ten spór powunien s'ię ,przenieść (i ta,k s<ię dZ'ieje) na g'runt różJl1ych teorii i w)"ni:kających stąd asp~tów po·z.na'wcrZych. 3 Tendencja ta z'O'siala zauważona w o.praoowaniu: J. Hu.r.s:lJta,B. Kopczyńska-Jaworska, Polska etnografia (etrwlogia) po II wojnie, "Lud", 1982, ·t. 66, s. 14 -17. �PROBLEMATYKA TEORETYCZNA W POWOJENNEJ .ETNOGRAFII POLSKIEJ 37 że jest to dziedzina, jak dotąd, z wielką szkodą dla rozwoju współczesnej naszej etnografii, zaniedbana, że mimo istniejących już i w szeregu wypadków poważnych publikacji z tego zakresu, prac o podobnym pł'Ofilu jest zdecydowanie za mało, nie wszYSltkie przy tym mają wyrównany poziom (... ) i na ogół mają one dD'śĆograniczony zakres problemowy ustępując w tej mierze wielu ośrodkom obcym, zarówno europejskim jak i amerykań~kim" ,t. Przyczyny takiego stanu rzeczy autorka upatruje między innymi w długotrwałym zaabsol'bowaniu starszej i średniej generacji etnografów odbudowywaniem od podstaw zniszczonych podczas wojny ośrodków pracy, w zachwianiu proporcji między bardzo absorbującą pracą dydaktyczną (szkolny charakter uni wersyteckiego ks~tałcenia), a naukową, a także w tym, że przez dłuższy czas po wojnie były trudności w nawiązywaniu i utrzymywaniu kontaktów z zagranicznymi instytucjami i towarzystwami naukowymi, a Co za tym idzie - w otrzymywaniu literatury, zwłaszcza nowych temetycznych propozycji, ukazujących się za granicą 5. W efekcie takich i innych uwarunkowań, prace ochara kterze teoretycznym stanowiły bardzo nieznaczny procent, dominowały publikacje materiałowe i dokumentacyjne. Bardzo pouczające jest prz;:analizowanie procentowego stosunku tych rodzajów publikacji na prze'itrzeni lat 1945 - 1975 G. Otóż w latach 1945 - 54 pu,blikacje o charakterze teoretycznym stanowią około 3% prac materiałowych i dokumentacy jnych, przy czym zasadnicza większość została opublikowana w końcu lat czterdziestych. W roku 1955 ukazują się tylko trzy artykuły metodyczn<:o' (ok. lO/u). W latach 1956 - 58 obserwujemy pewien wzrost tego typu publikacji (do ok. 40/u), a dziesit~ci{)lecie 1959 - 69 stabilizuje się na poziomie ok. 2,50/u. Lata 1970 - 75 charakteryzują się zauważalnym wzrostem (do % ok. 4,5 ) dociekali. metodologicznych. Ta tendencja wzrostowa utrzymuje się w następnych latach. Pomijając nawet fakt, że część opracowalI teoretycznych nie .była auto·rstwa zawodowych etnografów i nie ukazała się w periodykach etnograficznych, taki stan rzeczy należy ocenić krytycznie. Widać wyraźnie, że po próbach "zebrania sił" i metodologicznego określenia się w końcu lat czterdziestych, etnografia popada w wyraźny kryzys poznawczy we wczesnych latach pięćdziesiątych, z którego nie potrafi wydobyć się specjalnie odnowiona po 1956 roku, mimo zasadni., :\1. Fra'Jlkowsi.;:cl, EtnoflTafia polska po II wojnie .~wiatowej, [w:] Historia etnoTed. \If. Ter!cekiej, Wrocław 19.73, s. 257, 249. 5 T,amŻie, s. 249. 6 Opie.r<lJm siG na publikowanych bibliografiach: H. Bi-ttner-S zewc zyk-owa, Materiały do bib!iografii etnografii polskiej za 1945 - 1954 r. supleme.n1: do "Lu.d" 1:958, t. 49; B. Ga,win, Bibliografia etnografii polskiej za 1955 T., za lata 1956 - 1958, za lata 1959 - 1960 (material powielony); M. N.iewiadomska, Bibliografia etnografii polskiej za lata 1961 - 1969, cz. I i II, Wlroclaw W83; E. Kar,piń-s:ka, Bibliografia etnogTajii polski!ij za lata 1970 - 1975, Wrocław 11980. grafii poLskiej, �38 Krzysztof Piqtkowski czej zmiany uwarunkowań zewnętrznych nauki. Pewien rozkwit poznawczy (nowe propozycje metodologiczne, reinterpretacja dotychczasowego dorobku dyscypliny) obserwujemy dopiero w połowie lat siedemdziesiątych. Sytuacja taka bardzo zaciążyła, jak zauważa Maria Frankowska, na pozycji etnografii wśród innych dyscyplin, "a skutki tego dają się zaobserwować jeszcze obecnie (... ) Konsekwencją braku aktywności ze strony etnografów w zakresie badań teoretyczno-metodologicznych stałe się m. in. przejęcie .przez socjologów w dużej mierze tematyki wyraźnie należącej do zakresu szeroko rozumianej etnografii" 7. Efektem takiego stanu rzeczy jest również dość rozpowszechniony pogląd (także w ni~'których środowiskach naukowych), że etnografia jest dyscypliną faktograficzną, opisową, do tego anachroniczną, bowiem głównym jej przedmiotem są oglądane statycznie, r·eliktowe zjawiska kultury. Zarysowany powyżej ilościowo stan dociekań poznawczych powojennej etnografii polskiej warto uzupełnić niektórymi podstawowymi iaktami organizacyjnymi i ideologicznymi. Pierwsze pięciolecie to okres odbudowy zniszczonych w czasie \\jojny placówek; to praca organizacyjna przy otwieraniu nowych Qśrodkóv,,· badawczych, niezwykle trudna z uwagi na bardzo ograniczone możliwnści personalne, jak i ogromne braki w tym, co nazywamy zapleczem pracy naukowej. Ośrodki naukowe nawiązywały w tym cZ.1sie do kierunków metodologicznych i problematyki charakterystycznej dla poszczególnych katedr przedwojennych, które reprezentowały zróżnicowane metodologiczni", opcje, poświęcając sporo uwagi aspektowi poznawczemu etnog::afii '. Z publikowanych w tym okresie rozpraw teoretycznych na plan pierwszy wybijają się artykuły Kazimiena Moszyńskiego: Sian i zrldania etnografii polskiej i Ewolucjonizm kTytyc:::ny na tleinn?Jch kieTJlnków w etnologii, przedstawiające omówienie trzech głównych w tym czasie nurtów w etnografii polskiej ewolucyjnego, historycznego i socjologicznego,oraz prezentację własnej koncepcji ewolucjonizmu krytycznego 9. To skorygowane ujęcie ewolucjonizmu wyróżniało się poprze'~ "wysunięcie na plan pierwszy kontaktu z terenem, przez znaczne powię~szenie krytycyzmu, przez uwzględnienie rozległych migracji ludów i ekspan-. sji kulturowych, wreszcie przez wydatne zastosowanie metody geogr8ficznej. Dąży ono do zrekonstruowania rozwoju poszczególnych wytworów 7 M. Fral1JkClwska, 8 Zdb. Historia 9 Aliykuły teoretycznych s. 24'9. Szkoły i kierunki UJ etnografij polslciej (do 1939 r.J, [w:] ... , op. cit., s. 140 - 167. etnografii etnografii op. cit., Z. Sok'OJewioz, te .(ypu:bJik{JwaJl1JO [w:] "Lud", 1948, K. Mo'szyńs:kieglO była monumentalna powszechnej i etnologii, WrCJc1aw 1956. t. 38. Po·dc'iumowaniem praca: Czlowiek. refleksjI Wstęp do �PROBLEMATYKA TEORETYCZNA W POWOJENNEJ ETNOGRAFII POLSKIEJ 39 kultury i ich zespołów w celu przy'czynienia się do wykrycia praw czy cech rozwoju" 10, Tę interesującą koncepcję metodologiczną zamykał jednak Moszyński w ograniczonym zakresowo polu badawczym, obejmującym tzw. kultury pierwotne i chłopskie. Inne stanowisko reprezentował Kazimierz Dobrowolski, wnoszący do etnografii gruntowne przygotowanie histDryczne, źródłoznawcze oraz SDcjDlogiczne. Jeszcze przed wojną nadał kształt metodzi~ swoich badań, nazywanej integralną 11. Kultura rDzpatrywana bywa jako integralna całość wewnętrznie powiązanych działów, :Przez pryzmat historyczny, :socjologiczny, antropogeograficzny, biDpsychologiczny, funkcjo,nalny, itd., zmierza Dobrowolski do "odtworzenia pełnego, realnego życia zjawisk kulturalnych, tak jak one w rz€czywistD'ści ródzą się, rDzwijają i. giną w określonych ramach przestrzennych i czasowych". Dyrektywy b:ldawcze zmierzały do lączenia różnych podejść w zależności od problemu oraz charakteru źródeł i materiałów jakimi dysponuje badacz. Najpełniej takie podejście rmwinął Dobrowolski w studiach dotyczących kultury wsi Karpat. W pierwszych latach powDjennych po£-więcił się natomiast doraźnym problemom życia społecznego w nowych uwarunkowaniach. InterE"sowały go socjologiczne aspekty migracji i osadnictwa na nowych ziemiach. W 1948 r. na zjeździe PTL Dobrowolski powraca jednak do teoretycznych problemów zderzenia kultur: rolnicz,ej i pasterskiej 12. Prp.zentowany przez niego w istocie historyczny socjDIDgizm odnosi się do pro,· blematyki rekonstrukcji rozwDju dawnej kultury wsi oraz do przemian jakie zachodziły dawniej (na przełomie XIX/XX wieku) i współcześnie w kulturze chłopSkiej. Tak ukierunkowane badania, zdaniem tego autora, "wnoszą do teorii kultury ustalenie wspólnych i swoistych właściwości określonych kultur, w poszczególnych fazach ewolucyjnych. Odsłaniają warunki, w jakich te zbieżności i różnice się kształtowały. Pozwalają uchwycić czynniki determinujące zarówno antagonizm jak współdziałanie, jakie się zaznacza na gruncie styczności między dwoma '-<gru· powaniami etnicznymi, które są twórcami względnie nosicielami odmiennych układów wartości. Dzięki badaniom tym można wniknąć z kolei w mechanizmclyfuzji poszczególnych wytworów lu:b ich zespołów, w czynniki hamujące lub ułatwiające przejmowanie wartości, w czynniki wywołujące proces selekcji wytworów, w zagadnienie kolejnDści zapożyczania i przeobrażania tych wytworów. (... ) Na tle tych badań zaznaczają się również w sposób szczególnie wyrazisty istotne funkcje wytworów jedK. M().,zyń~ki, Stan i zadania etnografii poLskiej, "Lud", 1948, t. 38, s. 2·24. D ob rn·wo!sk i, Dwa studia nad powstaniem kultury ludowej w Kar;wtach 2C1chodnich, [w:] Studia historyczne ku czci Stanisława Kntrzeby, t. 2, Kraków 1938, s. 181- 246. 12 'K. D()bl'owo!.';ki, Zderzenie kultnr (streszczenie), "Lud", 1952, t. 39, s. 101 - 109. In 11 K. �40 Krzysztof Piqtlwwski nostkowych lub ich zespołów oraz społeczne funkcje zapożyczenia danego wytworu" 13. Dobrowolski usiłował także przełożyć j~zyk charaMel'Yzowanej tu teorii na sferę praktyki społecznej: prognozowania i kierowanie; zjawiskami kulturowymi. Ze względu jednak na sor::jalne i przestrzenno-czasowe uwarunkowania, zasięg odniesienia tej teorii był ograniczony. Oprócz tych dwóch dominujących tendencji wspomnieć należy takż.;:: o kierunku kulturowo-historycznym kuLtywowanym w ośrodku lubelskim przez następców S. Poniatowskiego - Jana Cze'kanowS'kiego i .JÓzefa Gajka 14. Zainteresowania etnogenetyczne tego drugiego zaowocowały póżniej w reahzacji Polskiego Atlasu Etnograficznego. Warto również nadmienić o ory'ginalnych pomysłach badawczych Eugeniusza Frankowskiego, odnoszących się do wnikliwego pogłębienia kontekstu historycweglJ przy rozpatrywaniu zjawisk kulturowych oraz postulujących w badaniilch nad sztuką ludową obok przygotowania historycznego, także filozoficzne i psychologiczne 15. W 1950 r. dokonano reformy studiów uniwersyteckich, rezyg!lując: ze zindywidualizowanych wykładów odzwierciedlających zainteresowania i prace badawcu~ profesorów kierujących katedrami, na rzecz ujednoliconych' sztywnych zajęć kursowych. Pod nazwą Studium Hist8rii Kultury Materialnej doszło do instytucjonalnego połączenia etnografii z archeologią i, co za tym idzie, wysunięcia na plan pierwszy w badaniacl-, problematyki kultury materialnej. Wspólne kształcer.i'e przez pil.'fwsze dwa lata stu;diówetnografów i archeologów pozostawiało zbyt mało możliwości na dogłębne poznanie (już w ramach specjalizacji) i tak okrojonego przedmiotu podstawowego. Trudno zgodzić si~ z opinią, iż wpnwadzenie ujednolicenia opartych na materia'lizmic historycznym i dialektycznym "założeń metodologicznych oraz zasadniczego programu ob~)wią.. zującego we wszystkich ośrodkach, jak również z położenia dużego nacisku w doborze wykładów na wykłady z zakresu historii, zaliczyć należy do pozytywów" 16. W tym okresie wprowadzono do praktyki naukowej i dydaktycznej zasadę centralnego planowania, co wiązało się raczej ze:zmianami organizacyjnymi i podbudową metodologiczną, a właściwie z szukaniem ideologicznej racji dla poszczególnych dyscyplin. Niewiele to więc miało wspólnego z merytoryczną, centralną koordynacją prac 13 Tamże, s. 102. Fakty etnologiczne i metody ich badali, "Lud", l. 39. 1952,s.32 - 6i2. Z ośrodkiem lubelskim związany był t<lkże E. Bul::llnda. Z,ob. E. Bulanda, O metodzie funkcjonalnej w etnologii, "Lud", 1945, t. 36, s, 348 - 368. 15 E. F1r,u'!1'kowstld, Zagadnienia metodologii badań nad 8ztnkq ludową, [w:1 14 Z'O:b. S. P'olllia-tow.ski, Materiały nej do studiów oraz metodologii kawska, 16 i dyskusji badań nad ;:; zakresu sztuką, teorii i historii sztnki, krytyki anystycz- t. 5, 1951, s. 369 ~ 382. oab . .t3Jkże M. Fran- Etnografia ... , op. cit" s. 2.2-1 - 223. M. Fr-a1nkowska, op. cit., s. 198. �PROBLEMATYKA TEORETYCZNA W POWOJENNEJ ETNOGRAFII POUSKIF..T 41 badawczych. Był to czynnik istotny, lecz to przede wszystkim ogrnniczenie ekspansji poznawczych etnografii, rzutowało w sposób decydujący na pozycję tej dyscypliny wśród innych nauk humanistycznych i społecznych. Doprowadziło to tak'że m. in. do "rozproszenia organizacyjnego i wchłonięcia przez różne instytucje pewnych działów etnografii, jak np sztuki ludowej przez Państwowy Instytut Sztuki, a literatury ludowej przez Instytut Badań Literackich, bądź podejmowania przez przedstawicieli innych dyscyplin, zwłaszcza socjologii, tematyki etn,ograficznej w swych własnych wydawnictwach" ". Na konferencji metodologicznej zorganizowanej w lutym lH51 r uchwalono powołanie w Polskiej Akademii Nau'k Instytutu Etnografii, lecz do jego powstania nie doszło. Tak więc na odibywającym się w tym samym roku I Kongresie Nauki Polskiej "pozycja etnografii wśród in nych dyscyplin naukowych nie została wyra żnie określona ani pod 'vvzględem merytorycznym, ani organizacyjnym i rozproszenie jej działóv,; nie uległo zmianie". W 1953 'r. powołano w ramach PAN Instytut HistDrii Kultury Materialnej, a w roku następnym powstał w tej instytucji Dział IV Etnografii, b<;dący akademicką reprezentacją środowiska \&. D·) tego czasu Polskie Towarzystwo Ludoznawcze było jedyną ogólną organizacją etnografów, jedyną płaszczyzną intelektualną dla wymiany poglądów i prowadzenia działalności wydawniczej. Natomiast Dział IV miał byĆ' oprócz tego koordynatorem programów metodologicznych i badawczych. Na tym forum podjęto decyzje o konkretnych programach badawczych, absorbujących etnograficzne placówki naukowe na szereg następnych lat. Za priorytetowe uznano prace nad Polskim Atlasem Etnograficznym, podjęte pod kierunkiem J. Gajka. Drugi nurt prac etnografic7.nych. w oparciu o badania terenowe, miał dążyć do sporządzania monografii wsi, regionów, bądż wybranych zagadnień, głównie jednak dotycz<jcycl: zaniedbanej dotąd kultury materialnej 19. W pierwszej połowie lat pięćdziesiątych, oprócz zmian organizacyjnych w etnografii, toczą się również dyskusje o charakterze metodologicznym. Na wspomnianej konferencji w 1951 1'. zwra'cano szczególną uwagę na dynamikę współczesnych prz.eobrażeń, na powiązanie etnografii "z życiem" i budową socjalizmu Krytycznie i pochopnie wypowia dano się na t€mat przeżywania się metod przedwojennych. Dochodziło 2<l. " Taunż,e, 18 tendencje 19 s. 1'!'}9. Zob. J. :Bu'f'sz\a, Etnografia - kierunki A. Kutrz'eba~Bojnarow.a, cach etnograficznych, w badań. ,.Lu,d", Kultura [w:] Etnografia cIaw 1'976,s. 46. 20 J. Burszta, op. cit., s. 42. ćwierćwieczu Polski 1009, t. 53, s. 3'8. ludowa Polski. w Ludowej. dotychczasowych Przemiany kultury Organizacja pniskich ludowej, t. pra- 1, Wro- �42 Krzysz·iOf Piątkowski do politycznych ataków np. na :funkcjonalizm. Ideo~ogiczną determinant~ nauki obrazują m. in. publikowane tłumaczenia prac radzieckich w rodzaju: Anglo-amerykańska etnografia w służbie imperializmu. Podnoszono także problem celów i metodologii etnografii, pob1:ulując oparcie tej dyscypliny na ·bazie materializmu historycznego. Te nowe idee miały się realizować w podejmowaniu zagadnień gospodarczych i spolecznych, w podkreślaniu w opisywanych kll'lturach "ludu pracującego" współzależności sił wytwórczych i stosunków produkcji, czy też odbicia stosunków społecznych w organizacji pracy i życia "mas pracujących". Pos~ulowano powiązani€ prac etnograficznych z "potrzebami budownictwa wcjalistycznego", maz podejmowanie prac, "które mogą dać podstawę do lepszego planowania i organizowania nowego życia" "l. Trzeba przyznać, że postulaty te pozostały w zasadzie deklaracjami pohtycznymi, bowiem tWÓTCZO i konsekwentnie nie zaadaptowano materializmu historyc:mego w pracach etnograficznych, chociaż niektóre z nich miały taki właśnie deklaratywno-polityczny charakter (na przykład kilka prac K. DJbrowolskiego z tego okresu). Bardziej merytoryczne były późniejsze dyskusje inspirowane przez UlKA PAN, dotyczące prac atlasowych czy mOllograficznych. J. Gajek w referacie wygłoszonym na konferencji we Wrocławiu w 1955 r., zatytułowanym Zadania i metody prac!j Polskiego IltlasH Etnograficznego, wi'dział etnografię jako naukę historyczną, zajmujQcą się genezą i rozwojem ludów, narodów i ich kultur, opisywanych w .N/ojej specyfice. Program prac atlasowych charakteryzował następująco: ,,1) koncepcja Atlasu jako całości nie może być tylko zbiorem zasięgów różnych faktów ku1turo'vvych, lecz musi poprzez nie obrazować historię określo-. nych narodów, a więc historię ich warunków bytu i kultury; 2) Atlas nie może być: zbiorem statystycznych i statycznych map, lecz musi: aj odtwarzać i rejestrować zmienność różnych zjawisk kultury, a tym samym i warunków bytowania narodu, b) bądź też zawierać takie elementy, które ułatwiają lekcję dokonanych w przeszłości przemian; 3) Atlas musi obejmować teraźniejszość i przeszłość; 4) musi on być bodaj przekrojJwym obrazem wszystkich dziedzin życia ludzkiego w określonych c?:.lsach i określonej etnicznie przestrzeni" Z kilku sesji naukowych, odbytych w połowie lat pięćdziesiątych pod egidą PAN, szczególne znaczenie dla polski·ej etnografii nadawano Krakowskiej Konferencji i\1etodologicznej z kwietnia 1956 r. Celem tego spotkania była ocena i analiza współczesnych problemów etnogra-fii, ckreśtt. tl dzenia o. Zob. Gaj.kowa. postępowej Ocena "t Cyt. za: lVI. Fr.ankows,k,a, gresywna w zróżnicowanie dorobku m.1jśli spolecznej, etnografii obsza m polskiej, polski, polskiej "Lud", 1!95Q, etl10grafii .t. i etnologii op. cit., .'3. 2i2;8. Zob. -takŻJe .T. Gajek, "Lud", 1954, t. 4t, [w:] Etnografia z pnnklll wi- 39, s, GZ6 - 6Z·9. s. 242 - 256, tenże, Polski, Przemiany. _" Metoda retro- Etnograficz7u? op_ ci;, t. 1. �PROBLEMATYKA TEORETYCZNA W POWOJENNEJ ETNOGRAFII POLSKIEJ 43 lenie jej zakresu i założeń badawczych, a także wytyczenie metodologicz·nych dróg oraz problematyki badań na przyszłość ""o Programowy referat pt. Drogi roz'l£oju etnografii, jej obecne zaJania i :wi4Zki z innymi naukami wygłosił Kazimierz Dobrowolski 24 Określał on istotę etnografii w perspektywie dwóch teorii: z jednej strony teorii rekonstrukcji historycznej, a z drugiej - spolecznej teorii współczesności. W realizacji takich założeń powinno się, zdaniem Dobrowolskiego, krzyżować indywidualizujący, historyczny i syntetyzujący, socjologiczny punkt widzenia. Taki historyczny socj0logizm,oparty na materializmie historycznym, zmierzał zatem do łączenia w sobie ujęcia diachronicznegD i synchronicznego. Etnografia została zatem określona jako nauka historyczna. "Przy wyznaczaniu jej współczesnych teoretycznych i metDdologicznych podstaw widziano dwa pod~iawowe zadania: rekonstruowanie minionych procesów kulturowych oraz badanie współczesnej, żywej rzeczywistości kulturowej (w sensie badań małych społeczności i ich kultury). To ostatnie określano jako podstawową domen~ etnografii" "5. W związku z takim nastawieniem zaczęto szczególną uwagę poświęcać badani-om terenowym (zwrócił na to uwagę Dobrowolski), widząc w nich podstawowy zakres pracy etnograficznej. Miały one zmierzać do rekonstrukcji aktualnych procesów, ze zwróceniem uwagi na aspekty genetyczne i rozwojowe oraz do rekonstrukcji "rzeczywistości minionych, historycznych". Badane procesy miały być ujmowane zdaniem Dobrowols15.iego w sposób integralny. W efekcie takie dezyderaty kierowały penetrację etnograficzną na małe społeczności lokalne, prowadząc do ich empirycznego, strukturalizującego oglądu w perspektywie socjologicznej. W tym możemy szukać: źródła rozkwitu w następnych kilkunastu latach tak charakterystycznych studiów monograficznych, jak równ~eż źródła idei przemiany, przez pryzmat której spogląda się na współczesną rzeczywistość kulturową (w jej powiązaniach w ramach mikrostruktur i zależnościach od makrostruktur). W swoim referacie K. Dobrowolski postulował także rozszerzeni~ zakresu etnografii o dziedzinę kultury robotniczej. Przedmiotem badar! mialy być dawne i współczesne formy i treści tej kultury. Punktem wyjścia przemiany kulturowe wsi, spowodowane postępującą ~ndustrializacją. Wprawdzie idee badań kultury robotniczej podjęto wcześniej w ośrodkach krakowskim i łódzkim, lecz tak wyraźne postawi.enie problemu uznania tej sfery rzeczywistości za przedmiot badań etnografii "~J. BUl:-;zhl, op. cit., S. 4'3; M. F'ran'kowsk,a, "l K. Dohrmvoh'lki, Drogi rozwoju etnografii cL)} i zwiqzkl z i1lnym"i 11QHkami (rozważania t. l, s. 72 - 83. :l5 J. Bur.-;2lta, op. cit., S. 44. op. cit., s. 2'06. poLskiej, d1Jskusyjne), jej obecne "Etnogra>fia zarlania, meto- P.ols.k~i", 1958, �44 Krzysztof Piątkowsk! stanowiło novum i wzbudziło liczne kontrowersje. Na konferencji krakowskiej doszło do wyraźnej "polaryzacji stanowisk etnografów, opowiadających się częściowo za ograniczeniem zakresu probh,matyki badan, tj. do wyłączenia badańk<l.dtury robotniczej, w przeważającej zaś większości za jej rozszerzeniem, tj. objęciem badaniami etnograficznymi także kuItury robotniczej, dawnej i współczesnej. Zdecydowanie odmienne od referenta stanowisko zajął prof. K. Moszyński wysuwający poważne zastrzeżenia co do potrzeby tak poważnego rozszerzenia zakresu p.tnografii. Jego zdaniem «przedmiotem etnografii, na ogół do niedawna nie podlegającym poważniejszej dyskusji, są mianowicie kultury wszystkich ludów niecywilizowanych i kultury ludowe, przede wszystkim chłopskie, narodów cywilizowanych». Historią kultury robotniczej, według K. Moszyńskiego, winna zająć się specjalna dyscyplina, z którą współpracowałaby etnografia, nie traktując jednak prac tego typu ja.Jo własnc:go przedmiotu badań" ~~. Z tej konfrontacji zwycięsko wyszły propozycje badawcze K. Dobrowolskiego, poparte przez większość uczestników konferencji. Niektórzy z nich, jak np. A. Kutrzeba-Pojnarowa, bardzo zdecydowanie opowiedzieli się za rozszerzeniem problematyki etnografii także o kulturę robotniczą, nie rezygnując jednak z dotychczas podejmowanych zagaci-nień 27. Można zatem stwierdzić, że efektem Krakowskiej Konferencji Metodologicznej było przyjęcie historycznego socjo10gizmu jako u:liwersalnej metody badawczej, wykorzystywanej przy empirycznych opracowaniach monograficznych. Nowa idea podnosząca problem zmian ~ulturowych, zaszczepiana była do badań nad współczesnością kultury chłopskiej i robotniczej, oglądanych funkcjonalnie (w sensie odniesier\ d') zwykle niedużych, społecznych całości) i w procesie przekształceń. iN modelowym spojrzeniu' na proces przemian dokonywano jego oceny w kategoriach ilościowych, starając się także uchwycić mechanizmy zmian. iN duchu socjologii próbowano wydobyć także korelację zmian standardu kulturowego ludności wiejskiej, ze zmianami struktury sp;}lecznej, (-konomicznej czy zawodowej. Wreszcie relacjonowany tutaj spór o przedmiot etnografii doprowadził w efekcie do rozszerzenia zakresu problematyki etnograficznej i wyjścia poza ramy badań regionalnych. Dokonując oceny lat pięćdziesiątych z pU11ktu widzenia teorii eLnograficznej, trzeba zająć stanowisko krytyczne. J. Burszta, pisząc a sytuacji polskiej etnografii w pierwszych latach tej dekady, zauważył enigmatycznie, że "nie było pomyślnej aury" dla tej dyscypliny 28. iNcze.śniej M. F,rainkO'\v&ka, op. cit., s. 23Q. ZOb. E. P.ietraszek, Et1wgraficz1Ut konferencja 1950), "Eino@mfia 'P~lstka", 1958, t. 1, s. 41'8. 28 J. Burszta, op. cU., s. 35. 26 27 metodologiczna (K'raków, 23JV. �PROBLEMATYKA TEORETYCZNA W POWOJENNEJ ETNOGRAFII POLSKIEJ 45 była mowa o redukcjonizmie poznawczym i szukaniu ideologicznych racji dla etnografii. Jednakże w czasie konferencji krakowskiej, już w "innej aurze", także nie doszło do konfrontacji wielu stanowisk poznawczych. Historyczny socjologizm zdominował ewolucjonizm krytyczny Kazimierza I:vIoszyńskiego.Ale nawet w wystąpieniach programowych Dobrowolskiego można zauważyć mało pogłębionych argumentów poznawczych, punkt ciężkości zostaje przeniesiony jakby na spory przedmiotowe (zakresowe). W tym okresie wytyczona została problematyka etnograficznych prac badawczych na następnych kilkanaście lat. Główne tendencje tych badań to: opracowywanie monografii regionalnych, opracowywanie monografii tematycznych i problemowych, kontynuowanie prac atlasowych i, już w latach sześćdziesiątych podjęcie problemów etnografii pozakrajo\vej (badanie przemian kulturowych w Mongolii, Bułgarii oraz amerykanistyczne .., studia poznańskie) 29. Warto także wspomnieć o badaniach nad kulturą ludową Karpat, które osiągnęły spory rozmach i doprowadziły do współpracy naukowej z badaczami Czechosłowacji, Rumunii, ZSIU{ oraz o badaniach poznańskich nad integracją kulturową ziem zachodnich. Monografie c-egionalne zbudowane były przeważnie według klasycznego podziału na kulturę materialną, społeczną i duchową. Z całego szeregu takich publikacji wystarczy przytoczyć dwie, najbal'dziej reprezentatywne i najobszerniejsze: Kultura ludowa Wielkopolski (t. 1 - 3, 1960 - 67) i Kurpie, Puszcza Zielona (t. 1 - 3, 1962 - 65). Pierwszą z nich charakteryzowało podejście historyczne, gdzie najogólniejszym odniesieniem był podział na formacje społeczno-ekonomiczne, w obrębie których następowały już bardziej szczegółowe podziały, adekwatne do zmian gospodarki oraz warunków życia (np. czasy gospodarki folwarcznej), lub odnoszące się do ważnych wydarzeń historycznych, mających wpływ na obraz kultury regionu (np. wojny, rozbi.ory itp.). Druga monografia wprow2dza obok perspektywy historycznej, synchroniczne spojrzenie na współczesne przem:any rzeczywistości kulturowej. Najliczniejsze były monografie tematyczno-problemowe. Zasadniczo ograniczały się one z jednej strony do badań kultury tradycyjnej, a z drugiej - opisywały współczesne procesy społeczno-kulturowe, z uwzględnieniem jednak aspektu diachronicznego Wśród tej pierwszej grupy prac mamy zarówno czysto opisowe, wąskie tematycznie i drobiazgowe, traktujące opisywany przedmiot czy zagadnienia w oderwaniu od kontekstu kulturowego, społecznego czy historycznego oraz takie, które trak~O. Ta'mże, s. 44 i nast. Tamże, s. 49; zab. t.c,kże: J. BUDszJa, Dwa modele etnograficznych monografii u;si, ,.Lud" 1!J&9, t. 53, s. 147 - 163; K. Adam'l1iS, Monografie wsi w Polsce. Przeglqd problematyki badawczej, "Etnog.rafia ,PolsGl:a" 1'959, t. 2, s. 1157-202.. 29 :30 �46 Krzysziof Piątkowski tują problematykę całościowo w jej uwarunkowaniach; przeważa tu historyczny punkt odniesienia, korzysta się także z metod fiIologicznych. Z kolei monografie d<:otycząceproblematyki współczesności kultury ludowej podejmują m. in. takie zagadnienia jak: rozpad tradycyjnej kultury i krystalizowanie się jej współczesnego oblicza pod wpływem procesów urbanizacji i industrializacji 31, procesy adaptacji i integracji kulturowej (Ziemie Zachodnie) 32, kultura współczesnych grup zawodowych ~3, czy analiza przeobrażeń środowisk wiejskich 34. Badaniami obejmowano przeważnie małe społeczności lokalne lub pojedyncze wsie, wydobywając określony aspekt kulturowy czy społeczny. J. Burszta zauważa, że tego typu studia opierają się (zwykle implicite) o inne założenia metodologiczne (w sensie koncepcji kultury), nIż te przyjmowane w tzw. tradycyjnej etnografii. "Przedmiotem badai\ nie jest już wielka grupa etniczna (lud) jako fragment uniwersalistycznie pojmowanej kultury (kultura l·uclzkości), lecz kultura konkretnej grupy" Kulturę pojmuje się w tych badaniach "nie jako sumę czy zbiór luż;1ych elementów kulturowych (jak to było w ukształtowanej na da\Nnych kierunkach etnografii tradycyjnej), ale jako empirycznie ustrukturyzowaną i funkcjonalną całość" 35. Główny nurt badawczy powojennej etnografii polskiej postuluje zatem funkcjonalną i strukturalną łączność opisywanych zjawisk z ich kulturowym czy społecznym kontekstem :'6. Ponadto uwzględnia się tło historyczno~gospodarcze i zachodzące współcześnie przeobrażenia. Najwięcej prac odnosi się do tak zwanej bazy, czyli kultury materialnej, rozpowszechniają się badania dotyczące szeroko rozumianych stosunków społecznych w kulturze ludowej (np. prace kierowane przez K. Zawistowicz-Adamską), natomiast zdecydowanie najmnie]sza ilość prac podejmuje problematykę symbolicznych aspektów kultury:'; 31 Zob. np. A. KUltTzcba-Pojnarowa, przemian wspÓ!czesnych. D. M'arkowska, P,l'!skG." 1'964, t. Siudinm Tradycyjna 8. TradycJJ.ina społeczno.~<' wiejska w pl'ocesie Mników, pow. krakowskie(}o, Wroclu\v 19ti8; wsi spoleczność wioskowa w procesie zmian, "Etn<lgnfiz. Zob. np. J. H1l'rsZJta, Einografia polska a ziemie zachodnie, "Lud" nHl, l. JJ. lI'P. J. Ku-ehał-.Slka, Prze'miany sirukt.ury spoleczno-zawodowej J.()~i kaszubskiCh w XX wieku, WI'{)c1aw 1'971; B. Kopczyńs.ka-Jawor~ka. Tradycyjllo go.<· podarka sezonowa w Karpatach polskich, W'r'ociaw 19>69. 31 Z,Oib.np. D. lVIankowska, Rodzina w środowisku wiejskim. Studium w"i podkrakowskiej, Wrodaw 1'964; W. PaprooCika, Współczesne przemiany wsi kurpi(J'1Js1<iej, 32 33 Zub. W:roclaw krakowska nych 1-9'7-5; D. D o'brO\'lr-olska, osad<l Chełm '15 J. B U r,szt'a, Etnografia 36 Zob. K. Zawi-s'bwicz-A'dams'ka, (z uwzględnieniem Przeobrażenia społeczne w la.tach 1900 - 1967, W'rodaw w ćwierćwieczu problematyki wsi podmiejskie}. ]'od- ]196'8. ... , op. cit .. s. 51. Konkret. i kontekst zmiany kllłtnrowej), w bnd[miach [w:] Grallice etnogra[!czi horyzon- Wa,rsz.awa 19'76, s, 1'14 - 1'30. 37 Wyróż'ni'a się tu;taj nowa,tonska 'W tym okresie pr,aca Z. Szyf'eJbcin-Sok!)lewicz, Plon - ob'rz<:d i widowisko. Próba etnologicznego ujęcia obrzędÓW i Z1VJjc:n- ty badań kultury wsi w Polsce, �PROBLEMATYKA TEORETYCZNA W POWOJENNEJ ETNOGRAFII POLSKIEJ 47 Przede wszystkim są to prace opierające się na matcriałach zebranych współcześnie. Oś tematyczna rozciąga się między problemami regionalizmu kulturowego a procesami i mechanizmami zmian kulturowych. A. Kutrzeba-Pojnarowa w książce Kultura ludowa i jej badacze wysuwa supozycję, iż istnieje syndrom, który można nazwać polską szkołą etnografii, mający swe źródła w XIX w. Odrębność tej szkoły wyrażać się ma w jej stosunku do badań kultury ludowej własnego kraju. Cechuje ją także "żywe, emocjonalne zaangażowanie, reagowanie na aktualne problemy polityczne i społeczne, wynikające z sytuacji kraju, empiryzm i zespołowość prac terenowych. Jest to główny rzec można nurt jej inspiracji, wysuwający konkretne pytania pod adresem obserwowanej i kształtowanej nastc;pnie rzeczywistości kulturowej kraju i jej historycznego uwarunkowania" 38. Mamy tutaj przykład pozytywistycznej wizji jednej (może lepiej ujednoliconej) etnografii, sięgającej tradycjami do XIX w., a wspartej zasadniczo metodologicznymi dezyderatami historyzmu i socjologizmu, w której to optyce następuje "zbliżenie postaw metodologicznych" badaczy. W takiej tradycji intelektualnej kształtowały się podstawowe pytania etnografii: 1) o cechy badanej kultury (regionalnej ludowej, narodowej); 2) o genezę i drogi rozwoju kultur (rozwijane ewolucyjne idee stadiów rozwojowych, czy drogi wędrówek poszczególnych wytworów kulturowych analizowane dawniej prz€z kierunek Kulturowo-historyczny); 3) o mechanizmy przemian kulturowych, gdzie metodą ukazującą proces przemian była, ukształtowana przez kierunki historyczne metoda rekonstrukcji modelu tzw. kultury tradycyjnej (opracowanego przez K. Dobrowolskiego) 39, modelu opartego na archaizmach i analizowaniu zmian, jakie w stosunku do "modelowej sytuacji" zaszły w badanej społeczności lokalnej; 4) o zasady funkcjonowania badanych systemów kulturowych, wynikające z całościowych ujęć funkcjonalnych, czy funkcjonalno-strukturalnych 10. W tym nurcie etnografii dominuje spojrzenie na przedmiot badall. przez pryzmat tematyczno-problemowy. Dlatego pewnie, mimo określonych założeń metodologicznych (historyzm, socjologizm), bogate inspi·· racje tematyczne i problemowe czerpano z twórczości K. Moszyńskiego. K. Zawistowicz-Adamska (i jej uczniowie) nawiązywali do tradycji socjologicznych dawnej szkoły Stefana Czarnowskiego. J. Gajek podstawy jów rolniczych, ,,;talwj'llla ."pra,wa 38 Wl'oc!a,w 1967. Ba,rdZlo wyraźnie podbudowy metodologie,znej A. Kutrzeba-Poj'na'IOwa, Warszawa w ty,m opracowaniu po- ludowa i jcj badacze. Mit i TzeczYLc'istość, 1'9,77.s. 17 - 18. 39 K. D~br{)Wlolsk'i, Chlopska s. 19 - 53. •0 Kultura z:o',;tala badań. A. Kutrzeba-Pojnarowa, kultura tradycyjna, op. cit., s. 21. "Etnografia Pols:ka" 1958. t. 1, �48 Krzysztof Piqtkowski rekonstrukcji historycznych (metodą retrogresywną) wywodził z prac J. Czekanowskiego i K. Moszyńskiego, do postulatów badawczych K. Dobrowolskiego i K. Moszyńskiego odwoływali się w swej praktyce m. in.: J. Klimaszewska, A. Kutrzeba-Pojnarowa, M. Znamierowska-Priifferowa, M. Gładysz, A. Nasz, W. Dynowski, J. Burszta; idee E. Frankowskiego inspirowały badaczy poznańskich. A. Waligórski konsekwentnie zaszczepiał w rodzimej etnografii funkcjonalizm Bronisława Malinowskiego". Analiza twórczości każdego z tych badaczy pozwoliłaby wydobyć pewne szczegółowe problemy teoretyczne, pojawiające się w ich pracach. Nie jest to jednak celem tego opracowania, koncentrującego się na podstawowych trendach metodologicznych. Dokonania charakteryzowanego wyżej głównego nurtu polskiej dnugrafii zostały zebrane w syntetycznym opracowaniu Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej (t. 1, 1976; t. 2, 1982). Lata siedemdziesiąte cechuje znaczne rozszerzenie kontaktów z nauką światową poprzez udział polskich etnografów w międzynarodowych kongresach i sympozjach, uczestnictwo w europejskich przedsięwzięciach badawczych i wydawniczych, a także poprzez indywidualne wyjazdy czy zorganizowane ekspedycje badawcze (m. in. do Azji, Afryki, Ameryki Płd.). Za tym idzie szerszy dostęp do światowej literatury etnologicznej. Powstały w 1975 1'. Komitet Nauk Etnologicznych PAN stara się koordynować wszelkie poważniejsze inicjatywy środowiska. Sytuacja "otwarcia na świat" musiała doprowadzić do pewnych przewartościowań odnośnie "kondycji" krajowej etnografii, zwłaszcza w obliczu nauki światowej. "Wprawdzie o sytuacji kryzysowej w etnografii dyskutowano już od końca lat 50-tych, kiedy to przyśpieszone przeobrażanie się krajobrazu kulturowego polskiej wsi "uśmierciło" wyodręhniający definicyjnie tę dyscyplinę przedmiot badań tradycyjną kUlturę chłopską (często identyfikowaną z kulturą ludową); przez długi czas sytuacja była jednakże paradoksalna: w teoretycznych rozważaniach pisano i mówiono a potrzebie określenia na nowo przedmiotu badań etnGL~ra.fii. wskazywano na niemożność kontynuowania dotychczasowego profilu badań itd. - W praktyce badawczej niewiele się jednak zmieniało, mimo iż rozszerzono badania o zjawiska kultury robotniczej oraz współczesnej kultury artystycznej o ludowo-chłopskiej proweniencji (np. folkloryzm) 4", Początkowo nowe tendencje w humanistyce (np. strukturalizm, hermeneutyka, semiotyka, ogólna teoria systemów) nie zostały zaabsorbowane przez krajową myśl etnograficzną, skoncentrowaną nadal na lokalnej problematyce 43. Na przełomie tej dekady pojawiają się opracowania dat yH '2 43 A. Wali,gómk'i, Antropologiczna koncepcja człowieka, J. Bur6zta, B. Kopczyń.s-ka-JawolTc'ika, op. cit., .s. 13. Tamże, s. 14. Warsz,alwa 19'7'3. �PROBLEMATYKA TEORETYCZNA W POWOJENNEJ ETNOGRAFII 49 POLSKIEJ czące metody funkcjonalnej i funkcjonalno-strukturalnej w etnografii ~\ a także omówienia fenomenologicznego sposobu interpretacji zjawisk kulturowych, w kontekście twórczości C. Baudouin de Courtenay Ehrenkreutz-J ędrzejowiczowej ~5. Na początku lat siedemdziesiątych poprzez prace C. Levi-Straussa dociera do polskiej etnografii strukturalizm. Metoda ta została podjęta przez etnografów bez swoich uwarunkowań filozoficznych (a właśnie do aspektów filozoficznych strukturalizmu odnosi się przeważająca większość polskich komentarzy), starano się wydobyć możliwości poznawcze tego kierunku w odniesieniu do sfery kultury symbolicznej. Algorytmy strukturalne posłużyły do analizy mitologii, magii ludowej czy symboliki obrzędów 46. \V następnych latach klasyczny strukturalizm przekształca się na gruncie polskim jakby w dwa nurty, łącząc się z jednej sirony z fCIeami francuskiej szkoły strukturalno-historycznej "La nouvelle histoire" i dążclC do interpretacji "struktur długiego trwania" w per· spektywie historyczno-strukturalnej (połączenie w etnologii historycznej badaJ} synchronicznych i diachronicznych); a z drugiej .- wchodzi w związki z semiotyką, tworząc specyficzny odłam semiDtyczno-strukturalny. Inspiracje teoretyczne wywodzą się ze szkoły semiotycznej Moskwa - Tartu, gdzie z rzeczywistości kulturowej analitycznie wyodrębnia się teksty (aspekty zjawisk kulturowych spełniające funkcje semiotyczne) i poszukuje się ich odniesień znaczących (analiza semantyczna) oraz odkrywa wewnętrzną strukturę (analiza syntaktyczna). Niektórzy zwolennicy orientacji semiotycznej wprowadzają ponadto perspektywę pragmatyczną analizy, jako łącznik z rzeczywistością empiryczną (tzw. społeczDćl sytuację komunikowania). W tzw. "nowej etnografii polskiej" podejmuje się także próby zastosowania metody fenomenologicznej w dociekaniach "o istocie" symboli, wyodrębnianych z ciągu struktur pokrewnych i doprowadzaniu do mniej lub bardziej intuicyjnych ujęć "tego samego jądra znaczenia". Przewodnikiem myślowym jest w tym przypadku przede wszystkim M. Eliade, a także G. Van der Leeuw. Najnowsze inspiracje metodologiczne płyną z amerykańskiej antropologii, skąd usiłuje się przetransportować wizję etnografii jako dyscypliny 41 Zob. np. Z. Szyfelbcin-Scko.lewkz, mu-strukturalizmu w tłumaczeniu O niektórych zmianlf kulturowej, t. 13. z. 2. s. 25 - 43; także prace A. vV,alirsór'lK:':ego. H Zob. A. Zadl'ożyósk\-Barącz, Fenomenologiczna Znstosowanie w polskich badaniach etnograficznych, L. SItamma, Rytnn! pokładzin w 16 Zob. np. "Etl1iografia Pol,ska" Polska" 4 Lud. 1915. t. 19, z. 1, .3. 51 - 64; 1'976. t. 20, z. 1 ,.C;. 99 - no. t. LXIX ograniczeniach "Etnognfi,a konccPc)ll Junkcjm7'llizPo,bka" hishrii i 1969, kulhr1J "Et'!1'Ogr<\fia Polska". 1963. t. 12. Polsce ~~ anaUza struktt.ralnn, t'enźe. Mit Alkmen)}, "Ehl~)G"aE'1 �50 l{;zysztof Pil1tkowski badającej kulturę "we wszystkich jej przejawach i wymiarach", bez :>graniczeń przedmiotowych i problemowych. Zgodnie z obcymi wzorami można wtedy mówić o etnografii kognitywnej, interpretatywnej c.zy symbolicznej, w zależności od przyjętej optyki metodologicznej. Dokonując oceny najnowszych tendencji badawczych w polskiej etnografii, należy podkreśłić dążenie do określenia nowych płaszczyzn badawczych (odnoszących się głównie do symbolicznej sfery kultury), z pominięciem przedmiotowego wyznaczania ich zakresu. Czerpiąc inspiracje z nauki światowej, dąży się także do precyzacji warsztatu badawczegu w oparciu o przyjęte konsekwentnie założenia metodologiczne; zmierza się tym samym do krytycznego przezwyciężenia dotychczasowych sposobów badania rzeczywistości kulturowej 47. Należy także zaznaczyć, że niektórzy z młodych wyznawców metod poststrukturalnych w etnografii niezbyt jasno zdają so'bie sprawę z ich uwarunkowań filozoficznych i metodologicznych, zgarniają tylko jakby wierzchnią "śmietankę" (np. typologie strukturalne), ignorując głębsze konsekwencje teoretyczne i poznawcze. Prowadzi tD często do chybionych ,bądź wtórnych rezultatów, ZW]dSZ·· cza bez znajomości tradycji badawczych w określonej problematyce i perspektywie teoretycznej. W omówieniu tendencji badawczych powojennej etnografii A. Kul rzeba-Pojnarowa podkreśla przesunięcia przedmiotowe i zakresowe tej dYT scyphny, odpowiadające nowej sytuacji historycznej. I tak: odnośnie zasadniczego przedmiotu i celu badań etnograficznych, nastąpiły przesunięcia "ze studiów nad historią kultury ludowej oraz nad źródłamI kultury narodu i państwa na zagadnienia teorii kultury, w tym mechanizmy i czynniki przemian". Z kolei w odniesieniu do pola i metod badawczyci1 - przemieszczenia "ze studiów porównawczych wybranych elementów kultur tradycyjnych i rekonstrukcji procesów ich rozwoju oraz obrazu zróżnicowań regionalnych kultury - na mniej lub więcej pogłĘbiony opis całościowy funkcjonowania i zmiany kultu-ry wybranych W:i; lub ich zespołów w ostatnim kirlkudziesięciołeciu". Wreszcie można zaUWAŻyĆ przesunięcia "z zainteresowania konkretnym opisem faktów umiejscowionych w czasie i przestrzeni, na zagadnienia metod ich opisu i analizy w kategoriach ogólniej~zych, zarówno generalitzacji historycznej, ja~ teorii" 48. W rzeczywistości te przesunięcia nie odbywały się w tak ukierunkowany i powszechny spasab. Obecny stan głównego nurtu etnografii wykrystailizował się, o czym była mowa, w połowie lat pięćdziesiątych. Etno- 4; J, Bu!',svta, B. KQlpczyńsxa-.J<:lworska, 48 A. s. 14 - 15. KutrzeOa-iPojrrau'Qwa, op. cit., s. 16 - 17. Wprowadzenie, [w:] Przemiany ... , t. l, op. cit.- �PROBLEMATYKA TEORETYCZNA W !?OWOJENNE.J ETNOGRAFII POLSKIEJ 51 grafia wybierała w swym rozwoju podejścia opisowe, faktograficzne. Jej postęp stymulowany był bardziej logi'ką badań terenowych (niektórzy twierdzą, że i tu panowała żywiołowość i przypadkowość), niż inspiracjami metodo'1ogicznymi. Dominowało "przedmiotowe" (składni'kowe, niekoherentne) rozumienie przedmiotu badań. Krytycy zarzucają takiemu modelowi etnografii zbyt małą ekspansywność teoretyczną, zawężanie p::Jla poznawczego, utrzymywanie stałych załO'żeń odnośnie przedmiotu badań, i co za tym idzie, rejestrację mało znaczących zjawisk, bez szczególnego wydobycia tych istotnych dla mechanizmów wewnątrzkulturowych; wreszcie rejestracja tych zjawisk dokonywana bywa przez pryzmat przeszłości. Zarzuty te wywodzą swą zasadność z faktu minihlalizowania etnografii przez inne dyscypliny, tak że dopiero teraz można mówić o tendencji "wyrównywania wymagań warsztatowych pomiędzy etnografią a innymi naukami" 49. Ten nurt krytyczny (można go nazwać humanistycznym) pojawia się w pO'lskiej etnografii, o czym też była mowa, na początku lat siedemdziesiątych. Mamy odtąd jakby spór o metodę. Metodologia głównego DUctu (pozytywistyczna) jest w zasadzie metodologią na uk i rzeczach i zachowaniach (wyłączyć tu trze·ba dociekania etnogenetyczne). W końcu lat sześćdziesiątych historyczny socjołogizm dąży, jak się wydaje, do pozytywistycznego ideału "naukowości" (prawdopodobnie za wzorem socjologii), rozbudowując i standaryzując warsztat badawczy, wprowadzając próby formalizacji, czy zmierzając do unifikacji programów dydaktycznych. Metodologia antyscjentystyczna nurtu humanistycznego chce być metodologią nauk o kulturze. Publikowane prace w tych kie,runkach odzwierciedlają także podział w środowisku etnograficznym. Aby uzyskać: przejrzystość poglądu na "metodologicznym polu" etnografii, należałoby konfrontować deklaracje metodologiczne etnografów z przebiegiem postępowania naukowego, zawartego w ich pracach. Dła uzy&kania lepszych efektów analitycznych takiego przedsięwzięcia, lub dla przeprowadzenia bardziej wszechstronnej i pogłębionej krytyki dorobku etnografii, przydatne będzie pewne jakościowe upo.rządkowanie Zaproponuję tutaj cztery płaszczyzny porządkujące: I. ogólna orientacja metodologiczno-filozoficzna; II. hierarchia komplikacji podejść opisowych; III. zastosowany przez badacza "wymiar" etnografii; IV. zastosowana metoda i jej efekty teoretyczne. Ad. I. Ogólna orientacja metodo·logiczno-filozoficzna zawiera się między aprobowaniem źródeł pozytywi.stycznych (neopozytywistycznych) coZy 49 •• Tamże, s. 17. �52 Krzysztof Piątkowski antyscjentystycznych uprawianej dyscypliny 50. Pozytywistyczni filozofowie nauk przyjęli w latach trzydziestych i czterdziestych nauki ścisłe za wzór wszystkich wypowiedzi sensownych. Język dyscyplin nie ujętych w karby indukcjonizmu uważano za pozbawiony sensu. Zasada weryfikacji przyjęta w tym kręgu głosiła, że poza tautologiami i definicjami o zdaniach sensownych można mówić wtedy, jeżeli dadzą się one zweryfikować JXlprzez dane empiryczne. Taka nauka była więc drogą do prawdziwego poznania 51. Ta wersja neopozytywizmu została poddana w latach pięćdziesiątych ostrej krytyce (zob. prace np. P. K. Feyerabe;1da, T. S. Kuhna, J. Lakatosa, K. Poppera). Wiele idei pozostało w tzw. empiryzmie i można przyjąć, że znalazły one ostoję także w etnografii. Założenia empirystyczne, które można odnieść do etnografii, to m. in. teza, że dyscyplina naukowa posiłkuje się intersubiektywnie obserwowalnymi (podzielanymi) danymi, dającymi się opisać językiem obserwa( ~inym (nie obciążonym żadnymi teoriami). Mieści się tu także stwierdzeni{;, :.':e poszczególne teorie mogą być falsyfikowane lub weryfikowane poprzez porównanie z opisaną rzeczywistoś'Cią empiryczną, a wybór teorii dokonuje się racjonalnie i obiektywnie (można wyeksplikować kryteria tego wyboru). W praktyce badawczej zakłada się analityczne wyodrębnimie składników badanych zjawisk, poddanie ich obserwacji, "parametryzacji" i opisowi. Następuje tu redukcja tych zjawisk do ich części i elementarnych procesów. Badacz stara się być obiektywny i neutralny, odrzuca więc gusty, uczucia, sympatie społeczne czy historyczne, zachowuje bezstronno'ść w podejściu do prz'edmiotu -badań, a także reprezentuje dqżenie do sprawdzalności zdań; wyklucza również wartościowanie (oceny). W humanistyce nie udaje się osiągnąć takiego stanu. W etnografii trudno zdecydowanie oddzielić podmiot poznania od jego przedmiotu (przedmiot jest jakby cząstką podmiotu). Wydaje sic;, że specyficzna stronnicwść (nie tendencyjność) jest cechą działalności badawczej. Pozytywistyczna etnografia stara się jednakowo widzieć wszystkie problemy badawcze, czy zatem można patrzeć wartościująco na wybój' problemu i perspektywy badań? J. Huizinga mawiał o historii, że jest jedną z form, w jakiej cywilizacja mówi o sobie samej. Chociaż główny nurt krajov:rej etnografii "wpisany" był niejako w orientację empiry'czną, ni'e udało się w nim utrzymać założeń empirystycznych w czystej postaci. Teoria nieZJgodna z rzeczywistością obSErWOwaną uważana bywa przez empirystów za fałszywą. Jednak można zna50 Zob. J. K'lTI!ita, Scjentyzm i antyscjentyzm, [w:] Poznanie, umysł, k71,tura, Lub1in 11982, 's' HO - 186. SI Zob. np. J. Kotarbińska, Ewolucja KQla Wiede1isk.iego, [w:1 Logiczna tcori(l nauki. Wybór artykulów, lI'ed. T. !Pa:wlow~ki, Warszawa 1'966, ,;. 295 - 31'8; takż.e tej autorki, Kontrowersja: dedukcjonizm -ind1Lkcjonizm, tamże, ;;. 31'9- 340. �PROBLEMATYKA TEORETYCZNA W POWOJENNEJ ETNOGRAFII POLSKIEJ 53- leźć przykł,ady (np. odno,szące się do sfery symbolicznej kultury), gdzie dane sprzeczne z teorią nie doprowadzają do jej odrzucenia, jeśli brRk jest teorii alternatywnej (jak na pewnym etapie etnografii). Przyjmuje się wtedy czę~;to dodatk{)we założenia lub traktuje problem jako jeszcze nie {)pracowany. PrawdopodDbnie teorie o znacznym stopniu ogólności są niepodatne na falsyfikację 52. ZałDżenie {) istnieniu "czysteg{)", {)bserwacyjnego języka p{)kutowałD w etnograficznych {)pisach, które były prostymi indukcjami faktów, pDtem uogólnianymi. W rezultacie wy,::h{)cizil fenomenahstyczny (mDże lepiej, zdroworozsądkDwy) obraz rzeczywist{)ści kulturowej, d{)stępnej każdemu. Antyscjentystyczna krytyka wykazuje, że procedury badawcze (obserwacyjne), jak i język Dpisu badanej rzeczywistości - są zdetermin{)wane teoretycznie. Z wielu pwblemów, jakie pojawiają się w tej płaszczyźnie, warto zwrócić uwagę na zagadnienia p{)znawcze. "Wbrew tradycyjnemu empiryzmowi bowiem, który ujmuje poznanie ja'k{) niczym nie zapośr;:;dnicwne tworz'enie pojęć {)gólnych na podstawie jednostkowych obserwacji własności p{)wtarzalnych, nie potrafimy wyodrębnić ze świata żadnego konkretnegD, niepowtarzalnegD wydarzenia i zakomunikDwać dyskursywnie naszej wiedzy o nim, nie p{)sługując się w tym celu pojęciami r;gólnymi, t{) jest nie traktując obserwowaneg{) zdarzenia jako elementu jakiejś klasy. (... ) Możemy tedy powiedzieć, że to, co się powtarza w obser· wowanych zdarzeniach, tD abstrakcyjne stany rzeczy (i ich następstwa), które nigdy nie występują realnie w postaci czystej, chyba że przyznać realne istnienie ideom plat0l1skim, ,lecz realizują się uwikłane w Dkol1cz~ ności, których nie uwzględnia charakterystyka tych stanów. W odr0żnieniu od niepowtarzalnych zdarzeń, powtarzalne stany rzeczy są więc kon-struktami na~zego umysłu (... ). Nie ma więc innej drogi do wyodrębnienia niepowtarzalneg{) lwnkrE'tu niż przez wyróżnienie gD za pośrednic"w"'m P{)jęć ogólnych, dotyczących tego, CD powtarzalne" 53. Pojęcia, ich klasy - są uwarunkowane przyjętą teorią. Tzw. "g{)łe fakty" uznawane przez empiryzm, t{) w istocie interpretacje badanych zajwisk w pojęciach dotychczas przyjętych teorii, założeń i wart{)ści 5~. Podejście antyscjentystyczne nie pokrywające się z empiryzmem "", m{)że przyjmować adekwatn{)ść: sądów (o charakterze pojęciowym) z rze5~ 5~ 5ł 1. Barbour, Mitu, mor/de, paradygmaty, Kraików 11984, s. 15. S. AHk;'!c'rdamski, Nauka a porządek świnta, War5zawa 1983, s. 56 - 57. Tamże, s. III ;por. t,akże S. Amsterdamski, Między historią a metodą, \Vdl'- szawa lfł83. 5:; Zob. interes'ujące prace s,ocjolo.g.iczne np. H. Gar-finkla, D. H. W'["onga, A. W. G(}uldner~\. A. V. C i·C'oul'cIa, czy etnologk:zne np. ·M. Singera, W. G00denougha, V. Turncra, czy C. GeDrtza, j.ośli ograniczyć s'ię tylko do badaczy :<merykaz'J.sk'ich. �54 [{>'zysz,ioj Piątkowski czywistością kulturową i uznawać poznanie pojęciowe, lub taką formę poznania odrzucać. Przyjmuje się, że nie istnieje jeden język r.auki uwzorowany na przyrodoznawstwie, lecz wiele ich typów, które spelniają różne funkcje. Każda z szerokich dziedzin etnologicznych - np. mitologia, religia, sztuka, operuje pewnym językiem i dąży do innego "celu" (typ języka posiada własną logikę dostosowaną do tego celu). Zastosowane metody oceniać można w zależności od tego, w jakim stopniu przyczyniają się do od1uywania funkcji tego języka (w etnografii bardzo dogłębnie zostały rozpracowane np. funkcje języka mitologii) 56. Mogą pojawiać się w ta-kiej perspektywie pytania o kategorie kultury, jak np. w pracach A. Guriewicza 57. Przez te kategorie rozumie sip, takie ogólne pojęcia, które składają się na ludzki światopogląd i leż<.~u jego' podstaw, Znaczna część przedstawicieli jakiejś kultury może r.awet nie zdawać sobie sprawy z ich znaczenia i wcale nie uważać ich za istotne pojęcia światopoglądowe, lecz uważać je za coś oczywistego, narzuconego przez tradycję, kulturę i socjalizację. Etnograf natomiast, nawet z perspektywy czasu, może "odgrzebać" je w jakiejś formie językowej, w sztuce czy innych zjawiskach kulturowych: w różnorodności form zwyczajowych zachowań, w rytuałach, normach itp. Badacz dąży do zrozumienia mentalności innych kultur i epok. Taka perspektywa pozostawia zawsze możliwość nowego stosunku do materiału etnograficznego, jego reinterpretacji; rysuje się więc nieskończone pole badań. Ad. II. Hierarchię komplikacji podejść opisowych w etnografii można przedstawić na-stępująco: 1. Opis parametryczny - naj prostsza forma opisu wychodząca od empirycznej obserwacji - polega na analitycznym \vyodrębnieniu cech i relacji badanego obiektu (zjawiska kulturowego). Należy mieć świadomość ''''pływu teorii na obserwacje; w pracach etnograficznych często można spotkać tę formę opisu przeprowadzoną w sposób niemetodyczny, zdroworozsądkowy (,,fenomenalistyczn y"). 2. Opis morfologiczny - zakłada analityczne ustalenie składu i struktury tego obiektu, a następnie prowadzi do wydobycia powiązań między cechami i relacjami wyodrębnionymi w opisie parametrycznym. Najpowszechniejszy w etnografii jest opis "powierzchniowych" struktur badanych zjawisk kulturowych, mOŻe on także dotyczyć, tak jak w kierunkach poststrukturalnych, struktur "głębo'kich" (przyjmuje się wtedy najczęściej "językopodobne" odwzorowanie kultury). 3. Opis funkcjonalny - może dotyczyć: a) zależności między parame.6 E. M'ieletiru<;'k:i, Poetyka 57 ,A. Guri€wicz, Kategorie mitu, Wa.rszawa kultury 11181. średniowiecznej, Warszawa 10976. �FROBLEMATYKA TEORETYCZNA W POWOJENNEJ ETNOGRAFII POLSKIEJ 55 trami (cechami, relacjami) badanego obiektu kulturowego (tzw. opis funkcjonalno-parametryczny) - najbardziej popularna forma opisów funkcjonalnych w etnografii; b) zale·żności między elementami zjawiska Kulturowego (opis funkcjonalno-morfologiczny) 'Czy nawet między aspekt.ami badanej kultury, jak w klasycznym funkcjonalizmie B. Malinowskiego 5b; ej zależnosci między strukturą i cechami obiektu, a zwłaszcza zależiJOści między strukturą "głęboką" a powierzchniowymi parametrami jakiegoś zjawiska kulturowego, charakterystyczne dla funkcjonalnego odłamu kierunku semiotyczno-strukturalnego w etnografii 59. 4. Opis zachowaniowy badanego aspektu kultury - ma złożoną postal', stanowiąc jakby dalsze rozwinięcie form opisów funkcjonalnych Vi kierunku ukazania "działania" analizowanych obiektów; przybiera on nie tylko w etnografii konstrukcję modelu teor'etycznego. Można powiedzieć, że teoria jest systemem abstrakcYjnych symboli nie zawsze analoglcznie obrazujących wybrane aspekty rz€czywistości w perspektywie: określonych celów. W takim sensie - modele teoretyczne są symbolicznym przedstawieniem, w okre.ślonym oelu, wybranych aspektów zachov..-aniazłożonego systemu np. kulturowego 60; mogą np. odzwierciedlać "głęboką" strukturę badanej rzeczywistości symbolicznej. Są zatem istotnymi składnikami myśli naukowej i odgrywają podstawową rolę w naukowym wyjaśnianiu u'. 5. Opis systemowy - może być związany z opisem (3) lub (4), może być także jeszcze bardziej złożony. V. Sadowski, przedstawiciel tzw. ogólneJ teorii systemów, charakteryzując istotę ujęcia systemowego podkreśla, że cechUje je "rezygnacja z jednostronnie analitycznych, liniowych metod badania. Główny akcent kładzie się na anahzę całościowych, integrujących właściwości badanego obiektu, ujawnianie jego różnorodnych sprzężeń i struktury" A zatem takie podejście stanowi dzisiejszą próbę rozwiązania dylematu części i całości. Problem ten dotyczy warunków poznawczych i charakteru opisu, również w odni€sieniu do kultury. Można tu mówić o ukierunkowaniu "na odkrywanie szcz'egółowych zasad metodologicznych odtwarzania prżez wiedzę teoretyczną modeli całości, obiektów systemowych" 63. Takiemu opisowi można poddać np. systemy U:l. 5S Ta,ki opi.:; j.n.-.lyucji ha'ndlu i wy'm.iany "kula" Argonauci PacYfiku, B. :\Ialionow.siki, ZachodniefJo na wyspach Wa.pszoawa Trobl'i:C.mda [w:] '1'967. 5" Zob. K. PiąLkowski, N,iektóre problemy zastosowania metody sen"ioLycznej "Łódzkie Studi.a Eltnog~aJiczne" 1004,.t. 2'3, s. 1'84 - 190. '10 1. Barbou'r, op. cit., s. 10, 43. -li E. Nagel, StTHktura nau.ki, Zagadnienia logiki wyjaśnień naukowych, 'Wal'- u.' elllografii, sza \\'a 62 1970, s. 109. V. Sadowski, ')J T,a'mż€, .s. Hl. Podstawy ogólnej teorii systemów, Warszawa 1'978, s. 13 - 14. �56 Krzysztof Piqtkowski wierzeniowe, ale i pewne układy cało'ściowe, np. układ: człowiek grupa kulturowa - światopogląd. Będzie to tzw. system supe,rzlożony, gdzie nakładają się aspekty psych01ogiczne, techniczne, społeczne, symboliczne, itp. Należy j'eszcze podkreślić różnicę między podejściem systemowym i strukturalnym. Analiza struktura'lna - i to we wszystkich swoich odmianach - poprzestaje na badaniu sieci wzajemnych pow:ązań w obiekcie, co jest tylko jednym z etapów badania systemowego. Poza tym salm punkt wyjścia dla analizy strukturalnej może być systp.mowy i niesytemowy, a więc mOże się ono zawierać w ujęciu systemowym, lub się nawet z nim rozmijać. Ad. III. Ta z kolei płaszczyzna - "wymiaru" etnografii - m"żc się wydać kontrowersyjna ze względu na inne skojnenia znaczeniowe tego słowa. Chodzi tutaj o sposób widzenia przez etnografa przedmiotu swojej dyscypliny. We współczesnej etnografii polskiej można wydzielić trzy idee czy perspektywy, które determinowały ogląd kultury, wyznaczając ramy metodologiczne; są to: A. perspektywa społeczna, B. perspektywa historii, i C. perspektywa interpretacji. W tej płaszczyźnie istotny jest wzajemny stosunek przedmiotu badań (kultury) i wybranej perspektywy. Z. Sokolewicz dzieh podstawowe metody etnologii na trzy grupy, '.1\\"0.żając za podstawowe kryteria: charakter przedmiotu bddań i jego stosu· nek do kategorii czasu i przestrzeni. Metody te są: ,,1. stosowane w przypadku problemów dotyczących form i struktuc charakteryzujących się długim czasem i odpowiadającej mu dużej przestrzeni, w tym struktur ukrytych, nie pJddających się bezpośredniej obserwacji; 2. stosowane w przypadku problemów dotyczących prawidłowości następstwa zdarzeń dziejących się w czasie krótkim i odpowiadającej mu określonej, historycznej, małej przestrzeni, zarówno dających się obserwować, jak ukrytych; 3. stosowanie do analiz małych społeczności i układów kulturowych ujmowanych jednowymiarowo, synchronicznie" 61. Z grubsza biorąc, grupa (1) metod, poza analitycmo-typologicznym ujęciem K. Moszyńskiego, odpowiada "wewnętrznemu", interprebtywnemu oglądowi kultury (C), gdzie nawet kategorie czasu i przestrzel1l SeJ jakby zawarte w samym zjawisku kultury (Imetody strukturalne, semiotyczne, fenom·enologiczne). Grupa (2) odpowiada determinantom historycznym (B) kultury, a grupo. (3) - socjalnym (A), gdzie przeważają ujęcia funkcjonalne. 6-[ Wyd. Z. Sokolewicz, Rozwój me~od analizy Un1w. Wal'szawskiego, 1!l81, s. H. w etnologi-i, [w:] Metol/Y etnologii, C?. 1, �PROBLEMATYKA TEORETYCZNA W POWO.JENNEJ ETNOGRAFII POLSKIEJ 51 Można stworzyć porządkującą typologię, gdzie kultura i elementy determinujące jej ogląd mogą być w konkretnych założeniach badawczych uznawane za stałe lu;b zrrnienne. Otrzymamy wówczas trzy zasadniczE:' nurty badawcze ("wymiary"), a w każdym z nich dwie alternatywn{~ tendencje badawcze. Pierwszy - s p o ł e c z n y "wymiar" etnografii zawiera zatem dwie ogólne możliwości ustawi-enia problemów badawczych: ]. Przyjmuje się jako stałe elementy kulturowe, szukając dL; nich zmiennych społecznych. W takiej persp€ktywie mieści się większość prac socjologizującego nurtu krajowej etnografii. Niektóre prace etnog:,aIiczne przyjmują perspektywę poznawczą, określoną przez przyjmowane (zwykle implicite) założenie, utożsamiające kulturę z procesami uczestnictwa j-ednostek w kulturze 65. Identyfikuje się wtedy uczestnictwo w kulturze z zewnętrznymi przejawami tego uczestnictwa, czyli zachowaniami (rozumienie kultury jako zespołu określonych zachowań). 2. Dla stałych wyznaczników typu socjologicznego (np. grupa, wiek, zawód, wykształcenie, itp.) szuka się w badanej społeczności zmiennych o charakterze kulturowym. J'est to zasadniczo podej.ście socjologii, lecz takie badania podjęło wielu etnografów, zawężając możliwości pOzrł?Wcze przez wprowadzanie skategoryzowanych ankiet. Drugi - h i s t o r y c z n y "wytrniar" etnografii 66 ukonstytuowany jest podobnie: 1. Fakty kultu.rowe odnosi się do procesów czy stadiów historycznych, dążąc do uzyskania ich historycznych generalizacji. Podnoszone są próby opisu, jakby prz·ekroju procesu historycznego, gdzie uwzględnia się współzależność różnych faktów historycznych. Krok stąd do ujęć synchr<micznych, zresztą K. Dobrowolski uznawał współczesność za ogniwo w procesie histQfycznym. Jego szerokie rozumienie kontekstu historycznego (przemiany warunków środowiskowych, gospodarczych, społecznych, wydarzenia polityczne i istotne historycznie) było specyficznym kryterium id-entyfikacji faktu kulturowego. Przeważnie w tego typu pracach poszukuje się okresów przełomowych w histo,rycznym kształtowaniu si(~ kultury chłopskiej 67 i przyjmuje się je jako determinanty rozwoju tej kultury, odnosząc do nich fakty kulturowe. Źródła (materiały) historyczne 63 J. Kmj'i<l, Kultura jako rzeczywistość myślowa, [w:ł Teoria artystycznymi, W,alI'szalwa 1'003, s" 15. Z{)b. Z. Sokolcwkz, O podejściu historyc.znym we kultury Q bada- nia nad zjawiskami M polskiej, rzowi 6, [w:] StlLdia zz akresu socjal·og·ii, K.m·ków19'ł2, s. 255 Woiniatk,Z metodyki badań Dobrowolskiemu, Zob. A. sce, [w:] Metody etnologii, op. cit., s. 3\1- 60. etnografii i historii współczesnej ofiarowane etrwgrafii Kazimie- - 2-63. nae! rozwojem klLltury chłopskiej ~v pol- �58 Krzysztoj Piqtkowski traktowane są pomocniczo, np. do odtwarzania historii dawnego regionu, osadnictwa itp. 2. \V tym aspekcie mieszczą się prace "etnograficznie" ukierunkowanych historyków, najogólniej mówiąc z zakresu historii kultury ludowej. Także np. w badaniach nad świadomością historyczną wszelkie wyjaśnienia postaw i zachowań kulturowych nie są mOŻlliwe ,bez rekonstrukcji struktur świadomości w różnych epokach i na różnych ohszaracil 6'. Mi€szczą się w tym nurcie również prace historyczn€ "La nouvelle histoire" postulująoe program kategoryzacji historii 6". Celem takiej ;~Cltegoryzacji byłoby rejestrowanie i rozpatrywanie różnych możliwości sposobów konstrUoQwania historii jako opowieści, w zależności od tego, jakie uwzględnia się aspekty procesu historycznego. Kultur·owe odnie,;ienić, stwarzają płaszczyznę do fuzji takiego ujęcia historii z antropologicznym strukturalizmem. Trzeci - "wymiar" i n t e r p r e t a c j i - dotyczy zasadniczo znaczących aspektów kultury. .Może być tutaj zakładany pansemiotyzm, przyjmujący, że podstawowa większość (a w zasadzie wszystkie) treści kulturowych jest znacząca. 1. Analitycznie wyodrębnionym elementom kulturowym (ich konfiguracjOlffi, relacjom) nadaje się różne interpretacje, w zależności od rodzaju znaczeń (znaki ikoniczne, indeksalne, symbole), czy zastoso\vnnej metody (strukturalnej, semiotyczno-strukturalnej, semiotycznej, fenomenologicznej, hermeneutycznej itp.). W metodach poststrukturalnych określone zjawi'ska kultury traktowane są jako znaki usytuowane w systemach znakowych i spełniające funkcje rzeczowe i semiotyczne. Znaczenia odkrywa się poprzez badanie tych systemów, czyli ich struktury. To ta struktura (zwykle ukonstytuowana językopodobnie) ujawnia znaczenie znaków. Za wzorem lingwistyki dąży się tu do ścisłości deskryptywnej. Istotny jest tu także -problem uniwersaliów kulturowych. W podejściach fenomenologicznych i hermeneutycznych zjawiskom kulturowym nadaje się charakter intencjonalny. Doświadcze.nie wewnętrzne bywa nie tylkc źródłem heurezy, lecz także aparatem metodologicznym slużącJ'lm do interpretacji. Takie wewnętrzne doświadczenie psychologiczne (oparte na odpowiedniej wiedzy i implicite przyjmowanym założeniu o podobnej strukturze psychicznej ludzi) jest nadzędzi,em służącym do odkrycia sensów zjawisk kulturowych. Różni ,badacze przedstawiali różne sposoby wi6S J. Topol'ski, Kultura a świadomość historyczna, [w:] Teoria kultury ... , OP. cit., s. 33 - 47. 69 Zob. prace np. F. Br.audela, J. Le Ga!fa, M. Blocha; W P,oilscc te idee podejmują .m. in. A. Gieys·ztor i B. Geremek. �PROBLEMATYKA TEORETYCZNA W POWOJENNEJ ETNOGRAFII POLSKIEJ 59 dzenia metody hermeneutycznej, prezentując psychologiczne interpretacje zjawisk kulturowych i próby odkrywania ich sensów 70. 2. W tym asp€kcie chodzi o znalezienie stałych wartości interpretacyjnych w odniesieniu do kultury. Chodzi tu np. o p€wne sposoby wyjaśniania kultury w oparciu o koncepcje ligwistyki generatywno-transformacyjnej N. Chomsky'ego 71. Dąży się m. in. do budowania gramatyk struktur "głębokich" zjawisk kulturowych. Ad. IV. Czwarta plaszczyzna dotyczy przyjęcia okreś'lonej metody badawczej. Pozostawiając szczegółowe omówienie konkretnej metody na inną okazję, wypada podkreślić wymóg logicznej konsekwencji w posłu. gi'vaniu się aparatem pojęć danej metody, jak również świadomość jej możliwości i ograniczeń w konfrontacji z badanym obiektem i oczekiwanymi efektami. W omawianych tutaj tendencjach badawczych powojennej etnografii polskiej brakło m. in. miejsca dla metod kiedyś podstawowych: tzw. etnograficznej, czy analityczno-tYpo'logicznej K. Moszyl1skiego. Wydaj.~ Sil:. że etnografia oparta na takich podstawach jest (z różnych przyczyn) \'07 odwrocie; te formy badań już nie określają w sposób decydujący obli· cza poznawczego ws.półczesnej etnografii. ::\Ja koniec kilka uwag o rozumieniu kultury. W pracach etnograficzn:-'ch często ujmuje się kulturę jako zbiór rozmaitych, nie powiązanych ze sobą elementów, traktowanych jako zobi'ektywizowane, zastane wytwory, Definicje nominalistyczne określają kulturę jako zbiór wytworów działalności ludzkiej, materialnej i niemateriailnej (np. K. Moszyński, S Czarnowski). Inna grupa definicji ujmuje najogólniej kulturę jako zbpół zachowań wraz z zespo!-em wytworów tych zaohowal1 (ludzkif; postawy i zachowania są rezultatem mechanizmów psychO'logicznych) 72. ::'Jowsze kierunki badań ujmują kulturę jako rzeczywistość myślową, jako ~rzespół form świadomości społecznej, jako dziedziczoną pamięć, czy system informacji wi€lokodowej, itp. Uwzględnia się przy tym reguły genetyczne, funkcjonalne czy strukturalne. Jaka'ś ogólna teoria kultury, do której dałoby się zredukować wiedzę z różnych metodologicznie ujęć (pozytywistyczny model jedności nauk), jest na gruncie metod stosowanych w etnografii nierea'lizowalny; zresztą wątpliwy poznawczo byłby taki program. Możemy za'tem mówić o różnych teoriach kultury. W noNp. P. Ricocull', Egzllsteltcja i hermeneutyka, Wa'l's21a'wa 1975. 'I Zob. np, N, Ch{)l]l1,sJ<;:y, Teoria lingwistyczna, !'w:] Język w świetle :;Z<1\\'<1 1980, S, 38 -18; tenże, Forma i znaczenie w języku naturalnym, '0 stul. konwencja, \\'a War,-;z<Jwa A. Fałubicka, 1975, ..'. 60 - 61. 72 nauki, Wa;:- [w:J Znak, 1'977, s, 98 - 121. O dwóch pojęciach kulturU, [w:l Wartość, dziel0, sens, Wa1'5Za- �60 Krzysz.tof Piqtkowski wyoh tend~mcjach badawczych na gruncie etnografii przeciwstawr:e są: ekspresyjna i systemowa teoria kultury. W tej pierwszej zjawiska kulturowe są realizacją ukrytych znaczeń, ujmowanych psychologicznie (metody hermeneutyczne, fenomenologiczne, psychoanalityczne), a mają one być odkrywane przez badania świadomych czy nieświadomych motywacji ludzkich. W systemowych teoriach kultury (metody poststrukturalne i semiotyczne) znaczenie znaków określa ich miejsce w systemie (v.; zespole relacji); dotrzeć do niego można obiektywnie, "z zewnątrz", badcijąc strukturę. Interpreta(;ja zjawisk kulturowych nie jest moŻ'liwa bez uchwycenia znaczeń - przez któryś z charakteryzowanych sposobów badali.;3 Na płaszczyźnie filO'zoficznej nie jest rozstrzygalna antynomia między próbaJmi opisu systemu z zewnątrz i dążeniami do zrozumienia człowleka (siebie) jako fragmentu tego systemu. Natomiast na płaszczyźnie metodologicznej nierozstrzygalności sprzyjają odmienne ideały wiedzy, akceptowane przez badaczy, a co za tym idzie różne teorie naukowego wyjaśniania. Wybór metod jest dla badacza akceptacją określonego ideału 'vviedzy. Jak słusznie pisze S. Amsterdamski, "warunkiem niezbędnyni lO z;:;trzygalnaści sporów metodologicznych jest pewne consensus 07nnium, na które składa się wspólnie akceptowany ideał poznania naukowego. jego celów - wartości, które ma ono realizować" ". Krzysztof Piqtkowski THEORE"DICAL PROBLE2WS OF POST-WAR POLISH ETNOGR.Ą,PHY (summary) The a!im of ,th€ alftide ,is a sysrtomatic out1o-ok alt t,he mahl methodoil;g;cal tendencies O'f post-war P'Q11i,hethnogr.a,phy. W'ithi'n the ethnograrphy aIs) the C'fIlviction is being fixed 'that acqu'isition ofoarrec.t effez:{s 'of ca.n~'ed re.'earch dCP""ld3 directly Oil theoretical eSrta:blishments. Therefor,e the're i'~ no,t p(J.~·S'Lble, po.-;tuJatcd by some re sea,rch€!rs, Q.ne co:m'm{~n ana,lytica,j langua,g,e in c,thno,graphy ;J,t dj[fe~'0:H treatment of mcthodologic,al e.-;·tahlri.,himent:sand different def initi'o'J1s o[ a _'llb,icct being under res-ea,rch. A wide {JuUook a,t the pr{)'blem Q·f method..; i'n othnogra,phy j;-; pro·po.-;cd ~le"c. ordere-cl ·in fou:r s'tr,a'ta: 1. 'general !rrlet:hordological-phil,o,~r()'phica,jorientati{)'J1(illc]:Jded within acceptance of pOls:ibivi'Stk or arntiscent:ific sources of CI pLlrsuEld h:idl, 2. hierarchy of complications of de.,cl'iptions (par,aull'ctpic de,cripLi<)n, nlorpho["gical i3 Zob. S. A..rnster·da.m.;;;ki, op. cit., s. 1'32- 133. 7-1 Talmże, 'S. 1"35. �PROBLEMATYKA TEORETYCZNA W POWOJENNEJ ETNOGRAFII POLSKIEJ 61 d(C-'c'iption, funotional dl,-scPiption, conservative de.scription, system description), 3. "jimen"ian" 01 ethnog,raphy (pers1pec'tivesdetermining survey 0'1 cultu:'e and setting theoretica'l frames in llbhnogra'phy: sodail, historica,l,intcI'pretat<ive), 4. applied dera:; methodand its theoretical eHeet", Choice of defincd 'I'ese,arch mc'thods is an acceptalnce Ul a certain ideal oI knc1wledge for the ethrwgraphor, whioh determines 'the theory. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f4b70a993a5c8909963acf65bc18b4e9.pdf 90ddfc234dd82c67a558df65866d1ac1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2453 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2277 Title A name given to the resource Powroty do przeszłości, albo czy wspomnienia kłamią / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2, s.57-60 Creator An entity primarily responsible for making the resource Piątkowski, Krzysztof Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Powroty do przeszłości, albo czy wspomnienia kłamią? Krzysztof Piątkowski Czy godzi się i r o n i z o w a ć z tak miłego dla d o j r z a ł e g o serca uczucia j a k n o s t a l g i a za przeszłością? G ł u p i o to r o b i ć w skali jednostkowej, prywatnej, kiedy „ c z a r w s p o m n i e ń " , tylko dobrych w s p o m n i e ń , prostuje nam przygarbione plecy, a p r z y w o ł a n i e utraconego czasu wyciska łzę. Jacy byliśmy p i ę k n i , j a k żarliwie k o c h a l i ś m y , jakie cudowne b y ł o kiedyś życie i świat... Czy wspomnienia k ł a m i ą ? D e l i k a t n y to problem z a k ł a m a ­ nie ludzkich biografii. A l e gdy rozszerzymy skalę patrzenia, gdy „ w y j d z i e m y z siebie", gdy do tego rozejrzymy się wokół... Być m o ż e zobaczymy, j a k k u l t u r a popularna epatuje nas n o s t a l g i ą za czasem m i n i o n y m . Słyszymy m u z y k ę , o g l ą d a m y filmy, z a k ł a d a m y modne stroje - i j u ż j e s t e ś m y w sidłach przeszłości! W y w o ł a n e j przeszłości. Najpierw była moda na lata pięćdziesiąte - j a k w filmie G . Lukasa American Graffiti (1973): dynamiczny czas, cudow­ ne, wyzwolone dziewczęta, najpiękniejsze samochody i rock and r o l i ! W y d a w a ł o się - „ t o se ne v r a t i . . . " Dziś pop k u l t u r a czaruje nas n o s t a l g i ą za latami sześć­ dziesiątymi. M o d y w kulturze, m o d y w sztuce... „ Z a c z ę ł o się to chyba od m o d y na retro, czyli n a w r o t u do stylu modernizmu z p r z e ł o m u X I X i X X w i e k ó w . Szybko zaczęły k l a r o w a ć się tendencje do przeciwstawiania się awangardyzmowi z jego a b s o l u t y z a c j ą o r y g i n a l n o ś c i , rady­ kalnej n o w o ś c i . W pewnym k r ó t k i m okresie p o w r ó c o n o do r o m a n t y z m u czy też neoromantyzmu - zwłaszcza w muzyce. Lecz artyści nie mogli z a p o m n i e ć bez reszty tego wszyst­ kiego, co d a ł a W i e l k a Awangarda i p o w s t a ł konglomerat, ś w i a d o m e przemieszanie stylów na zasadzie pastiszu, cyta­ t ó w z odniesieniami do nowych tendencji w myśli filozoficz­ nej" ( G o ł a s z e w s k a 1992:103). Czy k u l t u r a postmodernistyczna w t y m w i e l k i m przypo­ m i n a n i u o d k r y w a nam j a k ą ś p r a w d ę o przeszłości? S p ó j r z m y na nasz, lokalny, polski p r z y k ł a d . N a p o c z ą t k u paradoks: nie należy dziś „ d o dobrego t o n u " nostalgiczne p r z y w o ł y w a n i e c h o ć b y f r a g m e n t ó w z peerelow­ skiej przeszłości. Jest t u jednak sfera pop k u l t u r y w y m y k a j ą ­ ca się z „ o b s z a r u wstydu i zapomnienia": muzyka m ł o d z i e ż o ­ wa - j a k to się wtedy m ó w i ł o . Z w r ó ć m y u w a g ę , że j u ż s ł o w o „ m ł o d z i e ż o w a " , u ż y w a n e wtedy oficjalnie, m i a ł o p r z y w o ł y ­ w a ć kontekst czegoś d r u g o r z ę d n e g o , m a ł o w a r t o ś c i o w e g o , infantylnego czy niedojrzałego (przypomnijmy jednak d w u ­ z n a c z n o ś ć niedojrzałości u Gombrowicza!). O d k i l k u lat do dziś j e s t e ś m y ś w i a d k a m i serii k o n c e r t ó w tzw. „ d i n o z a u r ó w " . Reanimowane zespoły z lat sześćdziesią­ tych zapełniały w i d o w n i e w większych i mniejszych mia­ stach. Ostatnio r ą c z o p r z y g r y w a ł y „ C z e r w o n e G i t a r y " , a k i l k a d n i temu come back w p e ł n y m składzie z a p o w i e d z i a ł zespół „ N o T o C o " . Czy to t y l k o zwiewny czar elektrycznych gitar, czy zawarta jest w t y m zjawisku j a k a ś prawda czasu? Milan Kundera zauważa: „Jeśli to prawda, że historia m u z y k i s k o ń c z y ł a się, to co p o z o s t a ł o z muzyki? Cisza? S k ą d ż e ; m u z y k i jest coraz więcej, wielokrotnie więcej, niż 58 było jej w najwspanialszych czasach. Rozlega się z g ł o ś n i k ó w na domach, ze straszliwych a p a r a t ó w d ź w i ę k o w y c h w miesz­ kaniach i restauracjach, z m a ł y c h t r a n z y s t o r ó w noszonych przez ludzi na ulicach. S c h ó n b e r g z m a r ł , Ellington z m a r ł , ale gitara jest wieczna. Stereotypowa harmonia, wytarta melodia i r y t m , t y m w y r a ź ­ niejszy, i m bardziej m o n o t o n n y , oto co z o s t a ł o z m u z y k i , oto jej wieczność. W tych prostych kombinacjach nut wszyscy m o g ą się zjednoczyć; przecież to sam byt krzyczy w nich swe radosne: Ja t u jestem! Ż a d n a zgoda nie jest głośniejsza i bardziej j e d n o m y ś l n a niż prosta zgoda na byt. Pod t y m w z g l ę d e m p o r o z u m i e w a j ą się A r a b o w i e z Ż y d a m i , Czesi z Rosjanami. C i a ł a p o r u s z a j ą się w takt d ź w i ę k ó w , pijane ś w i a d o m o ś c i ą , że istnieją. Dlatego ż a d n a kompozycja Beethovena nie była p r z e ż y w a n a z większą, z b i o r o w ą e k s t a z ą j a k rytmicznie p o w t a r z a j ą c e się uderzenia w struny gitar. (...) H i s t o r i a m u z y k i jest ś m i e r t e l n a , lecz g ł u p o t a gitar jest wieczna. M u z y k a w r ó c i ł a dziś do swego p o c z ą t k o w e g o stadium. Jest to stan po ostatnim postawieniu pytania, stan po ostatnim zastanowieniu, stan po h i s t o r i i " ( K u n d e r a 1993: 183-184). A więc dźwięki gitar b r z m i ą j a k słowa konsekracji: p o w o ł u j ą świat m i t u . J a k i ż to m i t j e d n o c z y ł dawniej tych s z a r p i ą c y c h d r u t y i tych wywijających marynarkami? M i t w s p ó l n o t y , w k t ó r y wierzono wtedy i k t ó r y m i t o l o g i z u j ą c przeszłość wywołuje się teraz. P ó j d ź m y tropem Rolanda Barthesa i przyjmijmy rozumienie takiej m i t o l o g i i j a k o z a k ł a m y w a n i a (Barthes 1970). W s p ó ł c z e ś n i e w dalszym ciągu - p o w i a d a ł Barthes - mamy do czynienia „ z obfitością e l e m e n t ó w mitycznych, j a k dawniej anonimowych, p o k r ę t n y c h , rozgadanych, p o d ­ dawanych z a r ó w n o krytyce ideologicznej j a k i semiologicznemu d e m o n t a ż o w i " . D z i ś jednak trzeba - d o d a w a ł - „ w y ­ o d r ę b n i a ć i o p i s y w a ć nie m i t y ale socjolekty. M i t o l o g i ę n a l e ż a ł o b y z a s t ą p i ć przez idiolektologię, bardziej sformali­ z o w a n ą i j e d n o c z e ś n i e , j a k sądzę, bardziej p r z e n i k l i w ą . Jej kategorie operacyjne to j u ż nie znak, signifiant, signifić czy konotacja, ale cytat, odniesienie, stereotyp" (Barthes 1992:6). J a k ą przeszłość w y w o ł u j ą „ d i n o z a u r y " ? Oczywiście miłą, wesołą, z a b a w o w ą - t a k ą jak piosenki z tamtych lat. Bo w o k ó ł czego ma b u d o w a ć się m i t w s p ó l n o t y ? Naturalnie, w o k ó ł spraw, k t ó r y m i żyje pokolenie. J a k i e ż to sprawy j e d n o c z y ł y m ł o d y c h ? - pytamy dalej. N i e w ą t p l i w i e w a ż n e . O N tak J Ą charakteryzuje: „ J e s t e ś taka j a k inne dziew­ częta / lubisz b a w i ć się, b y ć u ś m i e c h n i ę t a " ; jest jednak pewien feler: „ T o , że ty się boisz myszy / czy nie śmieszne to?" - śmieszne, bardzo śmieszne. O N A bywa bardziej konkret­ na: „ N i e wołaj mnie na ż a d e n film" - powiada, t y l k o : „ z a m ó w m i czekoladowy k r e m " ; lecz m ł o d y nie musi się z a m a r t w i a ć zanadto, bo wreszcie usłyszy: „ C i e b i e k o c h a m i czekoladowy k r e m " . O N A p r z e w a ż n i e „ c z e k a na m i ł o ś ć " , O N to wyczuwa i pyta wprost: „ C z y będziesz sama dziś wieczorem / bo jeśli tak, to przyjdę / a jeśli nie, to nie"! O N A spuszcza z t o n u i sugeruje: „ N i e pukaj do m y c h d r z w i " , raczej: „ N a p i s z p r o s z ę " , bo przecież „ Z a daleko mieszkasz �m i ł y " , a w o g ó l e to lepiej „ Z a m n ą nie o g l ą d a j się". O N p r z y g n ę b i o n y filozoficznie się zaduma: „ N a betonie kwiaty nie r o s n ą " , ale zaraz krzyknie do innych: „ P o w i e d z c i e j e j " , że „ P ł y n i e Wisła, p ł y n i e " , ot co. R o z d o k a z a ł e m się erotycznie... M o ż e zamiast seksu, dzie­ w c z ę t a zajęłyby się p r z y r o d ą ? P r o s z ę bardzo, najlepiej r u d y m rydzem, m u c h o m o r k i e m czy b i e d r o n e c z k ą w kropeczki. Najbezpieczniej jednak w r ó c i ć do zabaw dziecięcych i za­ c h ę c a ć wszystkich: „ B a w się w c i u c i u b a b k ę z nami (wystar­ czy w k r ą g u s t a w i ć się) c h u s t e c z k ę j e d n ą m i e ć " - prawda, że proste? Były też marzenia. Co m o g ł o być obiektem m a r z e ń ? - oczywiście dżinsy. Jako że był to towar trudno d o s t ę p n y i drogi, m u s i a ł go s f i n a n s o w a ć tato: „ T a t o , k u p m i dżinsy spodnie (tato, będzie m i wygodnie) tato, nie m ó w , że są drogie". T a t o , naturalnie, p r a c o w a ł w sektorze p a ń s t w o w y m ( u s p o ł e c z n i o n y m ) , bo „ b a n a n o w a m ł o d z i e ż " w y w o d z ą c a się z k r ę g ó w „ p r y w a c i a r s k i c h " dżinsy k u p o w a ł a sobie sama. Banan - symbol b u r ż u a z y j n e g o zbytku... C ó ż tam banan! Przypomnijmy sobie, j a k o statku w i o z ą c y m cytryny na święta entuzjastycznie i n f o r m o w a ł a cała prasa z k i l k u d n i o ­ w y m wyprzedzeniem. Notabene debatowano na „ n a j w y ż ­ szym szczeblu", czy nie da się z a s t ą p i ć tego luksusowego owocu k a p u s t ą k w a s z o n ą ( w y t ł u m a c z o n o jednak towarzy­ szowi W i e s ł a w o w i , że nie da się z t y m pić herbaty...). I n n y m obiektem m a r z e ń był m o t o c y k l ( „ N i e chcę skody ani opla..."), oczywiście krajowej produkcji. U b r a n i w jajo­ waty kask, elastyczny golf i p r z y s ł o w i o w y o r t a l i o n (z p o d p i n ­ k ą lub bez) m o g l i ś m y z a d a ć szyku, c h o ć b y na zabawie podmiejskiej, gdzie m o ż n a b y ł o „ T a n g o za p ó ł z ł o t e g o tańczyć"... K s z t a ł t o w a ł y się t a k ż e pewne wzorce p o s t ę p o w a n i a . Bujn o w ł o s a nimfa, k o k i e t u j ą c a o b f i t y m biustem w y l e w a j ą c y m się z obcisłej, brokatowej sukni kusiła: „Przyjdzie na to czas / przyjdzie czas / najpierw w s t ą p do d o m u / o przyszłości ze m n ą p o m ó w " . D z i e w c z ę t a smodzielnie natomiast zapew­ niały hardo: „ O mnie się nie m a r t w / j a sobie r a d ę d a m " . Z kolei r o d z i m y amant o wyglądzie wyleniałego wymoczka, z a w o d z i ł j a k prawdziwy macho: „ P o s ł u c h a j co ci powiem dziś / j u ż jesteś nie potrzebna m i / j u ż z a p o m n i a ł e m chwile te"... A emocjonalnie pobudzona p u b l i c z n o ś ć dziś się wzrusza i bije brawo... Jaki m i t w s p ó l n o t y , j a k i e d o ś w i a d c z e n i e pokoleniowe kryje się za t y m i piosenkami o banalnej miłości czy trzecio­ r z ę d n y c h problemach życiowych? Ż a d e n m i t , raczej jego skrawek, rudyment; przywołuje się d o ś w i a d c z e n i a m i ł o s t e k , prywatek, mody... Piosenka z c z a s ó w m ł o d o ś c i - j a k w magii kontaktowej - p r z y w o ł u j e m ł o d o ś ć . M ł o d o ś ć jest p i ę k n a i dobra, m ł o d o ś ć jest wieczna; p r z y w o ł a n y m i t w s p ó l n o t y redukuje się do wspomnienia młodzieńczej zabawy, wywołuje obraz siel­ skiej, wesołej, bezproblemowej m ł o d o ś c i . C i sami ludzie grają, te same usta śpiewają s t a r ą p i o s e n k ę : stare jest dobre, stare nie m o ż e k ł a m a ć , jest p r a w d ą . I d i o c i m u z y k i p r z y w o ł u j ą czas zapomnienia... Lecz za­ k ł a m a n a prawda zderza się z p o d w ó j n i e z a k ł a m a n ą rzeczy­ wistością peerelowskich lat sześćdziesiątych. P o d w ó j n i e za­ k ł a m a n a , bowiem zostaje p r z e s ł o n i ę t a nawet r e a l n o ś ć tej rzeczywistości. Tak wielka jest siła kreacji ideologii, wiary w moc słowa, k t ó r e stwarza n o w ą p o s t u l o w a n ą rzeczywis­ tość. C h o d z i ł o o to - j a k m ó w i ł Aleksander W a t - by „ u z n a ć za to co jest - to, co p o w i n n o być, a czego właśnie nie ma i być nie m o ż e " . Z a w o d o w i interpretatorzy p r z e k ł a d a l i i upo­ wszechniali m ą d r o ś ć partii. W s p i e r a ł a to wiara (to co, że udawana) i nauka (to co, że fałszywa). Obraz ś w i a t a w y d a w a ł się ustabilizowany na wieki w i e k ó w ; nie m o g ł a go z a c h w i a ć z m i e n n o ś ć f o r m pop k u l t u r y . M a ł o tego: p r ó b o w a ­ no z a a n e k t o w a ć w y t w o r y k u l t u r y masowej i u s t a w i ć je pod sztandarami realnego socjalizmu. O p o r t u n i ś c i m u z y k i śpie­ w a l i na propagandowych festiwalach o t y m , że „ Ż o ł n i e r z dziewczynie nie s k ł a m i e " , czy o mogile partyzanckiej w „ s z c z e r y m p o l u " , gdzie biały krzyż, lub zachęcali m ł o d z i e ż „ d o woja marsz", czy r o d z i n ę do przyjazdu na przysięgę w o j s k o w ą . Wychwalali też p o m y ś l n y r o z w ó j ludowej ojczyz­ ny, k t ó r a „ k w i t ł a j a k p ę k czerwonych r ó ż " , a zespół „ N o T o C o " tak się rozpędził, że w s t ą p i ł w 1968 r o k u do partii i p o p a r ł linię kierownictwa... W ł a d z e d o z o w a ł y w radio i T V r o c k - a n d - r o l l o w ą m u z y k ę a n g l o s a s k ą , preferując p i o s e n k ę w ł o s k ą (np. F. Buscalione) czy f r a n c u s k ą - a m ł o d z i e ż słuchała Radia Luksemburg. Jeśli n i e k t ó r z y nasi wykonawcy p r ó b o w a l i ś p i e w a ć „ R o c k A r o u n d the C l o c k " czy „ R o c k and R o l l M u s i c " , to r o z g ł o ś ­ nie p a ń s t w o w e h u c z a ł y szlagierem o Tierieszkowej, jeśli k t o ś z a ś p i e w a ł ,,1'm Sorry", czy „ L o v e M y Tender", nasi t w ó r c y odpowiedzieli zaraz „ Z i e l o n y m i w z g ó r z a m i nad S o l i n ą " . . . R o d z i m o ś ć była u r z ę d o w o zalecana, zwłaszcza sięganie do ludowych tradycji. P r z y k ł a d y m o ż n a m n o ż y ć . . . Z w i ą z e k tego t y p u propozycji z t y m co się działo w muzyce rockowej na Zachodzie był, delikatnie m ó w i ą c , umowny. N i e zapominajmy jednak o całkowitej k o n t r o l i p a ń s t w a nad życiem estradowym, rynkiem fonograficznym czy radiem i telewizją, o p r ó b a c h skanalizowania i zaanektowania muzycznej pop k u l t u r y . T o co w y m y k a ł o się t y m zakusom m i a ł o charakter undergroundowy; k i l k a z e s p o ł ó w p r ó b o w a ­ ło p r z e n o s i ć na nasz grunt wzory zachodnie (ciekawe zwłasz­ cza były p r ó b y bluesowe czy jazzrockowe). N i e zapominaj­ my wreszcie o d o s ł o w n e j granicy z a m k n i ę t e j m i ę d z y obu blokami: na p o c z ą t k u szóstej dekady w y b u d o w a n o m u r berliński, a narowisty p r z y w ó d c a Z S R R omal nie p r z e k s z t a ł ­ cił tzw. k o n f l i k t u k u b a ń s k i e g o w ś w i a t o w ą w o j n ę . Rock jest o g ó l n o ś w i a t o w y m fenomenem artystycznym, k u l t u r o w y m i s p o ł e c z n y m drugiej p o ł o w y X X wieku, k t ó r y ma w ł a s n ą p r a w d ę i w ł a s n ą estetykę ( Z o b . Siwak 1993). M o ż n a powiedzieć, że zjawisko to lokuje się m i ę d z y s z t u k ą a życiem, czy m i ę d z y s z t u k ą a c o d z i e n n o ś c i ą ; t o usytuowanie „ p o m i ę d z y " dodaje m u sensów nie t y l k o artystycznych i nie t y l k o k u l t u r o w y c h . Zajmuje pozycje m e d i a c y j n ą m i ę d z y spontanicznymi, często z a m k n i ę t y m i subkulturami m ł o d z i e ­ ż o w y m i , a najszerszym obiegiem k u l t u r y masowej. Jest więc „ p o trosze" s z t u k ą k u l t u r y nieoficjalnej i „ p o trosze" p r o d u k t e m masowym, w y t w o r e m p r z e m y s ł u kulturowego (jest też s z t u k ą w i e l o p o s t a c i o w ą : obejmuje koncerty, płyty, film, T V e t c ) . K u l t u r a w s p ó ł c z e s n a w ostatnich kilkudziesię­ ciu latach w y p r o m o w a ł a ideę m ł o d o ś c i j a k o w a ż n ą w a r t o ś ć , j a k o m i t ; rock w t o p i ł się w tę ideę, k t ó r a jest jego n o ś n i k i e m . Rockowcy m u s z ą zawsze p o z o s t a w a ć w opozycji do zasta­ nych f o r m k u l t u r o w y c h : bunt i agresja (wyrażająca się m i ę d z y i n n y m i poprzez h a ł a s , głośne granie) są atrybutem m ł o d o ś c i i reakcją na nieprzystosowanie do s k o s t n i a ł y c h f o r m , czy p o t r z e b ą znalezienia własnej t o ż s a m o ś c i . Rock ma swoją p r a w d ę , szczerość wypowiedzi: zjawiska sztuczne, nieautentyczne nigdy nie z a d o m o w i ł y się na dłużej na rockowej niwie. Ta prawda kreuje w s p ó l n o t ę r o c k o w c ó w , zawarta jest w ewokowanych pragnieniach w o l n o ś c i , m i ł o ­ ści, a u t e n t y c z n o ś c i i p r a w d z i w o ś c i , poczuciu b e z p i e c z e ń s t w a i akceptacji, m o ż l i w o ś c i uczestniczenia na w ł a s n y c h warun­ kach w życiu s p o ł e c z n y m . . . Intensywna ekspresja, specyficz­ na forma wsparta p u l s u j ą c y m rytmem, w o k a l n o ś ć - oto ś r o d k i , k t ó r e tę p r a w d ę niosą. Dialogiczny charakter k o n ­ t a k t u t w ó r c a - odbiorca, w y m u s z a j ą c y specyficzną aktyw­ n o ś ć odbiorcy - to u ł a t w i a . K o n c e r t rockowy bywa spektak­ lem parateatralnym, ma w ł a s n ą , z a a r a n ż o w a n ą dramatur­ gię, gdzie stopniuje się napięcie od p o c z ą t k u do finału. Manifestuje się m i t w s p ó l n o t y , poparty w s p ó l n ą ekspresją i p o d o b n y m w y g l ą d e m t w ó r c ó w i słuchaczy. O d swego p o c z ą t k u rock w y t w a r z a ł s p o ł e c z n ą o t o c z k ę , k r e o w a ł idoli, bożyszcze t ł u m ó w . Dawniej ten mechanizm 59 �I c e c h o w a ł k i n o i o d n o s i ł się do gwiazd filmowych. O d p o ł o w y lat pięćdziesiątych na o ł t a r z uwielbienia wynoszeni są rockowcy; pierwszym był Elvis Presley... D z i ś dawniejsi idole w y w o ł u j ą uczucie nostalgii za prze­ szłością, m ł o d o ś c i ą . . . M ó w i ę o t y m w k o n t e k ś c i e m u z y k i . O d j a k i e g o ś czasu w kulturze Zachodu w y r a ź n i e z a u w a ż a się tendencje do p o w r o t ó w - ostatnio zwłaszcza do lat sześć­ dziesiątych. W i d a ć to w filmie, sztukach plastycznych, zainteresowaniach kulturalnych, modzie czy nawet w p o l i t y ­ ce. Prezydent U S A B i l l C l i n t o n w y r a ź n i e kształtuje swoje image na w z ó r Johna F. Kennedy'ego, niemal mitycznego dziś prezydenta, bohatera wielu filmów, książek. Ten sam w y g l ą d , fryzura, retoryka, styl, rola ż o n y , m o ż n a wręcz powiedzieć: czekamy jeszcze na głośne romanse... S ą d z ę , że jest w t y m pewne uzasadnienie: konserwatywne r z ą d y R. Reagana czy M . Thatcher nie r o z w i ą z a ł y wielu n a b r z m i a ł y c h p r o b l e m ó w społecznych, m i m o p o c z ą t k o w y c h s u k c e s ó w ekonomicznych. Liberalna gospodarka, aktywne społeczeń­ stwo - d o s k o n a ł y m i realizatorami takich idei o d p o c z ą t k u lat 80-tych byli tzw. yuppies ( Z o b . P ę c z a k 1992); j e d n a k ż e późniejsza recesja i ostre k o n f l i k t y społeczne (np. ten w Los Angeles) zmąciły j e d n o z n a c z n ą o c e n ę takiej p o l i t y k i . Z r e s z t ą k o n s e r w a t y ś c i n i e c h ę t n i e o d w o ł u j ą się do lat sześćdziesią­ tych, w i d z ą c zwłaszcza u ich schyłku d e s t r u k c j ę i anarchizm a w treściach - mistyfikacje. Polityka konserwatywna zawsze k r y t y k o w a n a b y ł a przez kręgi akademickie i artystyczne. Przedstawiciele tych ś r o d o w i s k p o s t r z e g a j ą tamte lata j a k o czas rozbudzenia demokracji, okres w a ż n y c h przemian obyczajowych i i instytucjonalnych, modernizacji społecznej i liberalizacji prawa, a także przemian duchowych - sięgania, j a k by to p o w i e d z i a ł Eliade, do archaicznej gleby religijnej, by r e k o n s t r u o w a ć pierwotne dla wszelkiej k u l t u r y d o ś w i a d ­ czenie sacrum. Z r e s z t ą r ó ż n e na ten temat opinie, j a k i e znajdujemy w literaturze zależą od stanowisk politycznych a u t o r ó w ( Z o b . u nas L e g u t k o 1993 i K r z e m i ń s k i 1993). Przypomnijmy t a k ż e , iż artyści z formacji beat generation, czy intelektualiści b y l i ideologami ruchu hipisów; ś r o d o w i ­ ska te m o d e l o w a ł y t a k ż e wizerunek k o n t r k u l t u r y ( Z o b . J a w ł o w s k a 1975). R ó ż n e nurty k u l t u r y alternatywnej są j a k ą ś k o n t y n u a c j ą r u c h ó w s p o ł e c z n y c h z lat sześćdziesią­ tych. M a m y więc powody, aby w kulturze Zachodu pojawiła się - czy to w perspektywie jednostkowej, czy w perspektywie s p o ł e c z n e g o d o ś w i a d c z e n i a - nostalgia za przeszłością, za straconą młodością. W muzyce rockowej po inwazji w latach o s i e m d z i e s i ą t y c h heavy metalu, m u z y k i monochromatycznej, noise music czy rapu - wraca się do r o z w i ą z a ń i b r z m i e ń z szóstej dekady (np. styl rave). Nawet ekscentryczny heavy metal w y c i e n i o w a ł swą a g r e s y w n ą d i a b o l i c z n o - h e d o n i s t y c z n ą w a r s t w ę , upoda­ bniając się coraz bardziej do starego hard rocka. Notabene ciekawym jest, iż w tekstach a u t o r ó w klerykalnych czy B I B L I O Barthes R. 1970, Mit i znak, Warszawa 1992, O zmianie przedmiotu badań (czyli mitologia dzisiaj), „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty" nr 3-4 Gołaszewska M . 1992, Postmodernistyczna gra w ku/turę, (w:) Oblicza postmoderny. Teoria i praktyka uczestnictwa w kulturze współczesnej, red. A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa Jawłowska A. 1975, Drogi kontrkultury, Warszawa 60 konserwatywnych bardzo często heavy metal u t o ż s a m i a n y jest z satanizmem i wręcz z c a ł y m rockiem; nierzadkie są też opinie, że tego t y p u muzycy n o s z ą długie włosy, aby p r z y k r y ć ślady po l o b o t o m i i . . . K u l t u r a postmodernistyczna przetwarza wiele w ą t k ó w k u l t u r y alternatywnej. Socjolog Jerzy W e r t e n s t e i n - Ż u ł a w s k i z a u w a ż a , że „ T o , co (...) najbardziej znamienne w z w i ą z k a c h postmodernizmu z k u l t u r ą a l t e r n a t y w n ą to antyteologiczna wizja świata nie m a j ą c e g o wytyczonej drogi ani d o m i n u j ą c e j jedynie słusznej aksojologii i k u l t u r y - ś w i a t a «globalnej wioski» z ł o ż o n e g o z lokalnych, bardzo spluralizowanych kultur, w k t ó r y c h p r z e b y w a j ą czasowo jednostki ludzkie, o d g r y w a j ą c e na pewien czas j a k i e ś role społeczne, opierające jednak swój sens egzystencji na autonomicznych systemach w a r t o ś c i służących doznawaniu k o m f o r t u psychicznego (post-konwencjonalnych) i b ę d ą c y c h w l u ź n y c h z w i ą z k a c h z i n n y m i ( p r z y n a l e ż n o ś c i t o ż s a m o ś c i o w e j a nie p r z y n a l e ż n o ś ­ ciowej). Jest to wizja świata trwałej anomii, ś w i a t a w k t ó r y m m o ż n a się z a t r a c i ć , jeśli nie zredukuje się swoich potrzeb transcendentalnych na rzecz temporalistycznych r o z w i ą z a ń d o r a ź n y c h , p r z y n o s z ą c y c h ulgę i m o ż n a być stale r a n i o n y m , jeśli nie u ł o ż y się na n o w o więzi z l u d ź m i , ze w s p ó l n o t a m i l u d z k i m i , z k u l t u r a m i i ich w z o r a m i i n o r m a m i : »lojalność wobec s p o ł e c z e ń s t w a s k o ń c z y się w momencie, w k t ó r y m m u s i a ł b y m z a p r z e c z y ć w ł a s n e m u j a « - pisał W . S i m o n " ( W e r t e n s t e i n - Z u ł a w s k i 1992: 136-137). Powroty do przeszłości m a j ą swe uzasadnienie w refleksji postmodernistycznej. Nostalgia za u t r a c o n y m czasem jest w kulturze Zachodu t a k ż e p r ó b ą poszukiwania t o ż s a m o ś c i ze s o b ą samym i k o m u n i k a c j i z i n n y m i k u l t u r a m i . A w naszym kraju? M ó w i ł e m o muzyce z tamtych lat odgrzewanej przez „ d i n o z a u r ó w " , o zderzeniu z a k ł a m a n y c h ś w i a t ó w . Czy wspomnienia k ł a m i ą ? D o jakiej rzeczywistości społeczno-politycznej sprzed ćwierćwiecza m i e l i b y ś m y się o d w o ł a ć : do g o m u ł k o w s k i e g o marazmu, regresu, b r a k u alternatyw i sytuacji totalnego niedoboru wszystkiego, czy do hucpy politycznej z 1968 roku? Nie m o ż e t a k ż e do w ł a s n y c h korzeni p o w r ó c i ć polski rock, k t ó r y dopiero w latach 80-tych o d z y s k a ł swoją p r a w d ę , gdy w stanie wojennym s p a d ł a maska z z a k ł a m a n e g o oblicza i trzeba b y ł o samemu to przeżyć i z a c z ą ć pisać w ł a s n ą a u t o b i o g r a f i ę . . . Coda Przypomnijmy na koniec film W i m a Wendersa Niebo nad Berlinem (1987), m ó w i ą c y o e u r o p e j s k o ś c i rozumianej j a k o p a m i ę ć . Berlin jest miastem o b c i ą ż o n y m p a m i ę c i ą wojny; bohater filmu stara się go o b s e r w o w a ć z pozycji przybysza, z p u n k t u widzenia anioła... T r o c h ę tak j a k antropolog: t y l k o dla niego p a m i ę c i ą jest w ł a s n a k u l t u r a . R A F I A Krzemiński I. 1993, Lata szczęśliwe, lata szalone... Kontrkułtura i lata sześćdziesiąte, „Znak", nr 455 Kundera M . 1993, Księga śmiechu i zapomnienia, Warszawa Legutko R. 1993, Trzy tezy o kontrkulturze, „Znak", nr 455 Pęczak M . 1992, Mały słownik subkultur młodzieżowych, Warszawa Siwak W. 1993, Estetyka rocka, Warszawa � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e02d792c56300f0eda90522b6dd9ce57.pdf 9830643e175525b81fd9257d520b1404 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5639 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Subject The topic of the resource antropologia wizualna fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5242 Title A name given to the resource Świat zamknięty w obrazie/ Barbarzyńca 2012 nr 1(18) Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne, 2012 nr 1 (18), s.60-77 Creator An entity primarily responsible for making the resource Piechocka, Maria Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Marta Piechocka Ur.w 1985 roku, magister socjologii Uniwersytetu Łódzkiego. Zamieszczony artykuł jest fragmentem jej pracy magisterskiej pt. Instytucjonalizacja świata (na przykładzie fotograficznego obrazu konkursu World Press Photo), napisanej w 2009 roku pod kierunkiem dr. hab. Kazimierza Kowalewicza, profesora UŁ. Świat zamknięty w obrazie Od wizualnego stylu do odczytania mitu w fotografii Uwagi wstępne Konkurs World Press Photo to najbardziej znana, powszechnie rozpoznawalna i prestiżowa inicjatywa w dziedzinie fotografii reportażowej. Nagrodzone w nim zdjęcia tworzą wystawę odwiedzaną przez ponad dwa miliony ludzi w 45 krajach na całym świecie. Każdego rokuzwycięskiepracesąpublikowane w postaci albumu w sześciu językach. Organizowany od 1955 roku konkurs ma formę bardzo zinstytu­ cjonalizowaną. Do udziału mogą przystąpić jedynie osoby profesjonalnie zajmujące się fotożurnalizmem, których zdjęcia zostały wykonane z intencją publi­ kacji. Nagrody p rzyzn ctw3.fi e s ^ w 10 kategoriach (Spot News, General News, People in the News, Sports Action, Sports Features, Contemporary Issues, Daily Life, Portraits Arts and Entertainment, Naturę) za pojedvncze zdiecia (simie ima?e) oraz fotograficznie opoJ e d z i a n ą historię ( ^ . P r z e d m i o t e m mojego zainteresowania będą natomiast fotografie wyróżnione główną nagrodą jako Zdjęcia roku (WorldPress Photo ofthe Year). Na stronie internetowej konkursu można przeczytać, że ten tytuł przyznaje się pojedynczemu zdjęciu, które nie jest wyłącznie fotoreportażowym podsumowaniem roku, ale reprezentuje kwestię, sytu­ ację lub wydarzenie ogromnej wagi dziennikarskiej i czyni to poprzez osiągnięcie wybitnego poziomu wizualnej percepcji i kreatywności . 1 Ikona i mit. Metoda analizy wybranych Zdjęć roku Na analizowany zbiór Zdjęć roku składają się 52 obrazy. Nie przyglądam się jednak każdemu z nich, ale na wybranych przykładach staram się pokazać pewne tendencje oraz zasugerować możliwe inter¬ pretacje. Za cel stawiam sobie nie tyle kompletną i wyczerpująca analizę, ile zwrócenie uwagi na kwestie, które stanowić mogą punkt wyjścia do pogłębionych badań. M a m pełną świadomość, że moja metoda nie jest jednorodna i może budzić wątpliwości natury 1 http://www.woridpressphoto.org/awards, 25.01.2012. B A RB A ß ZV H C A 1(18) PD1P �metodologicznej. Uważam jednak, że badając obraz należy odwoływać się do różnych sposobów jego analizy. Pozwala to spojrzeć na fotografię z wielu per­ spektyw i umożliwia pełniejsze jej zrozumienie. Warto zaznaczyć, że nie tylko nagrodzone zdjęcia powinny stać się polem zainteresowania badacza, ale również instytucja organizująca konkurs i podejmowane przez nią działania. Bez uświadomienia sobie, że fotografia jako medium rozwija się poprzez różnego typu insty­ tucje, niemożliwe jest zrozumienie mechanizmów, którym podlega, tendencji, sposobów konstruowania świata. World Press Photo jako fundacja wyznaczyło sobie misie szerzenia najwyższych standardów foto­ grafii reportażowej i jej profes onalizację. Zajęło się działalnością edukacyjna tym samym wpływając na kształtowanie fotograficznego spojrzenia. Poprzez nagradzanie pewnego typu prac wyznaczyła kła syczny" styl aspiruiacy do miana naibardziei foto reoortażowego definiującego dobry fotożurnalizm rym samym dezawuuiac inne drogi rozwoiu N ów s i l składać sie beda czrery wyodrębnione cechy osia gane poprzez zastosowanie różnorodnych technik Istotne iest że owe kategorie moga również wpływać na siebie wzajemnie, zostanie objaśnione w amszej części rozważań, upieram się poniekąd na analizie kompozycyjnej. Kompozycja może bowiem wzmac­ niać przejście od konkretu do abstrakcji, wynosząc obraz na poziom ogólności, tym samym warunkując jego odbiór. a zabity partyzant Roberta Capy, marines zatykający flagę na wysepce Pacyfiku, wietnamski jeniec z przy­ stawionym do skroni pistoletem, zamordowany Che Guevara na koszarowym stole. Każdy z tych obrazów stał się mitem i wyraża w swej formie bardzo wiele. Fotografie te wykroczyły daleko poza przypadkową okoliczność, w której zostały zrobione, nie ukazują jedynie poszczególnych osób, lecz są w stanie wyrazić pewne ogólne pojęcia. Są unikalne, a zarazem odsyłają do innych obrazów, wcześniejszych lub późniejszych, próbujących je naśladować . 2 W przestrzeni publicznej funkcjonują obrazy, które są z łatwością rozpoznawane przez ludzi wywodzących się z różnych społecznych środowisk. Cieszą się szacunkiem i wyzwalają cały kompleks złożonych emocji, podlegają szerokiej reprodukcji i zostają umieszczane zarówno w publicznej, jak i prywatnej przestrzeni. Reprezentują również histo­ ryczne doświadczenie. Bez względu na to, jakie są okoliczności ich rozpowszechnienia, w y d a j ą się zawsze znajdować ponad natłokiem wiadomości, dyskusji, decyzji i śledztw. Posiadają więcej niż wartość d o k u m e n t a l n ą dzięki niesieniu świadectwa czegoś co wykracza poza słowa W e d ł u g Roberta Harimanaoraz Johna Louisa Lucaitesa Owe znajome obrazy funkcjonująjak pomniki pamięci (...), zostały wykorzystane do skonstruowania kolek­ tywnego sensu przeszłości. Od antycznej ody przez renesansową pietę do fotografii, dostępne technologie publicznej reprezentacji sytuują życie w formalnej kom­ pozycji i zachowują kontekst znaczenia ostrożnie chro­ niony przed zmianą. Takie obrazy dostarczają mniej lub bardziej wyidealizowanego sensu co do tego, kim jesteśmy i kim powinniśmy być, i pozwalają każdemu To w ł a ś n i e ten w i z u a l n y styl p r z e s ą d z a o potencjale i k o n i c z n o ś c i Zdjęć roku, stwa­ rzając d o s k o n a ł e w a r u n k i do z a g n i e ż d ż e n i a się Barthesowskiego m i t u . Czym jest ó w p o t e n c j a ł ikoniczności? M o ż n a śmiało stwierdzić, że istnieją fotografie, które z pewnością przejdą do historii i ukażą się w tysiącach publikacji. Cytując Umberto Eco: Historia naszego stulecia streszcza się w kilku symbo­ licznych fotografiach, które zdołały uchwycić istotę swego czasu: bezładny tłum wylewający się na plac podczas „dziesięciu dni, które wstrząsnęły światem", 2 U . Eco, Semiología życia codziennego, tłum. J . Ugniewska, P. Salwa, Czytelnik, Warszawa 1998, s. 265. 1 (18) PD1P BARBARZ?IICA �Marta Piechocka 62 odczuć osobiste powiązanie z wielkowymiarowymi dzięki obecności Barthesowskiego punctum • detalu, wydatzeniami . szczegółu przyciągającego naszą uwagę. 3 Obrazy pojawiające się w mediach drukowa­ nych, elektronicznych lub cyfrowych, zapamiętane Pierwszy [tj. studium-MP] to niewątpliwie obszat, całe pole, któte postrzegam jako coś bliskiego, gdyż związane i powszechnie rozpoznawalne, rozumiane jako repre­ jest z moją wiedzą, kultutą ogólną. (...) Odsyła jednak zentacja ważnych historycznie wydarzeń, aktywizujące silną emocjonalną identyfikację lub reakcję , nazwę zawsze do podstawowej infotmacji (tewolta, Nikatagua) i wszystkich znaków do tego należących. (...) Zrobio­ „ikonami". Fotografia-ikona przywołuje bardzo silne, emocjonalne doświadczenie. Konstruuje scenariusz, no na tym obszatze tysiące zdjęć i mogę oczywiście odczuwać ogólne zaintetesowanie nimi, czasem przeję­ w k t ó r y m konkretne reakcje emocjonalne wobec wydarzenia stają się podstawą rozumienia i odczy­ tania znaczenia przez odbiorcę. Innymi słowy, poprzez cie, ale te emocje przychodzą do mnie X2l rozumowym pośtednictwem mojej kultuty moralnej i politycznej. (...) Dtugi element ptzełamuje studium lub poddaje skupienie na cielesnej ekspresji nie tylko podkreślają aspekt emocjonalny ale umieszczają widza w uczu­ ciowym" związku wobec przedstawionych na żdieciu osóbaDoprzLpieranienaspołecznychkonwenciach Drzedstawienia sa wiarygodne i każdy może ie rozoo je rytmowi. Tym razem to nie ja go szukam (ponieważ moja świadomość zajmuje się polem studium), to on wybiega ze sceny i jak strzała przeszywa mnie. (...) zdję­ cia, o któtych mówię, są rzeczywiście jakby zaznaczone punktami czasem nawet usiane tymi wtażliwymi miej­ znać i zrozumieć Owa emocjonalność może wynikać z okoliczności ich powstania a mianowicie konfliktu nieoewności i chaosu Wewnątrz obrazu znaiduia sie zakodowanenroblenwsnołeczeńsrwa Większość foro grafii nagrodzonwh w L e g o r i i 7ji,ri, loku nosiada scami ( ) Dlateeo ten dmei element którv narusza stud um,L^punctum. (...) ta^akiegośzdjęcia to przypadek któty w tym zdjęciu celuje we mnie ( ) 4 1 sobie Lenciafikonicznofci nrzez krórv rozumiem renieokLlona do końra właściwość nowodniara *e Si Tl Z AZTTT^rTTr zdjęcie bardzo silnie oddziałuje na odbiorcę, ma szansę zapisać się w kolektywnej pamięci, stac się symbolem danego wydarzenia, a co najważniejsze byc obrazem wyrażającym jakieś idee ogólne, w który zakradł się barthesowski m i t Ikonicznosc niesiona jest w wizu­ alnym stylu danej totograhi. onadto w ikonie zachodzi przeobrażenie tego, co banalne, ale zarazem mepokojące, w to, co wymowne i perswazyjne. Roland Barthes rozważał kwestie dualizmu pole­ gającego na współistnieniu w fotografii dwu niespój­ nych elementów, niejednorodnych, bo nie należących do tego samego świata . Do przeobrażenia dochodzi 5 R. Hariman, J . L . Lucaites, No Caption Needed. Iconic Photographs, Public Culture, and Liberal Democracy, The University of Chicago Press, Chicago 2007, s. 2. Tłum. własne. t 6 Punctum stanowi więc taki element w fotografii, który może się wiązać z podwójną referencją, czy też rozszczepieniem referencjalnym, a to zakłada j u ż pewną jakość symboliczną . Determinuje więc prze­ kształcenie się obrazu w ikonę - przejście na poziom ogólny, ale jest również bodźcem do budowania mitu i zachęca odbiorcę do poszukiwania symbolu . 7 8 Zdjęcie traktować więc będę również jako system znaków, Bzrthesowskie signifiant na poziomie mitu. Postaram się prześledzić proces przekształcania fotografii reporterskiej, której celem jest szybkie przekazanie treści o zdarzeniu w uchwyconym J . Trznadel, Aletheia, Warszawa 2008, s. 45. 6 Lbid.,s. 49-52. 7 S. Sikora, Fotografia i mit, [w:] A. Sobota (red.), Estetyka 3 4 5 i racjonalność fotografii, Oficyna Wydawnicza A T U T , Wrocław 2002, s. 99. Lbid, s. 27. 8 R. Barthes, Światło obrazu. Uwagi o fotografii, tłum. Społeczno-Kulturalno-Antropologiczny" 1 (1) 2007, s. 56. K. Klimek, Fotografia buduje mit, „Maska. Magazyn B A RB A ß ZV H C A 1(18) PD1P �Świat zamknięty w obrazie 63 fragmencie rzeczywistości, w obraz o znaczeniu ponadczasowym. Poprzez k o n k r e t y z a c j ę w y d o b ę d ę znaczenie ukryte w przekazie. Konkretyzacja, inaczej obiek­ tywizacja obrazu, składa się z symbolizacji pier­ wotnej (denotacji) oraz symbolizacji w t ó r n e j (konotacji). Denotacja to operacja u m y s ł o w a , której celem jest tworzenie znaczenia tylko na podstawie wizualizacji przedstawionej na obrazie . Odkrywa dosłowną treść obrazu, czyli „sens" signifiant pierwszego poziomu systemu semiologicznego Barthes'a. Konotacja to wzbogacenie denotacji o asocjacje i implikacje łączące sie z obrazem oraz kontekst w y s t ę p o w a n i a danego przekazu Poprzez ten zabieg sens" przekształci sie w forme" dla której bedè szukać nowego mitycznego znaczenia D u ż a role w procesie ana' lizy odgrywa kwestia nawiązań intertekstualnych i alep-acvinvch omawianych Zdieć roku Także one nomagaia fotografii u w o l n i ć sie od bieżącego zna L n i a i wejść na mityczny poziom sygnifikacji. 9 10 W e d ł u g M i c h a ł a Głowińskiego intertekstualność to te relacje z innymi utworami, które stały się elementem strukturalnym lub (...) znaczeniowym (semantycz­ nym), relacje zamierzone i w taki czy inny sposób wi­ doczne (.. . ) . O intertekstualności (...) mówić można tylko wtedy, gdy odwołanie do tekstu wcześniejszego jest elementem budowy znaczeniowej tekstu, w któ­ rym ono się dokonuje (.. . ) . n 12 Przywołanie intertekstualne ma wydobyć w tekście kultury nowy, wyższy sens, nie poprzez „powołanie się" na autorytet innego dzieła, ale przez wspólne wypracowanie bogatszej konotacji. Alegacja wzmacnia natomiast wymowę perswazyjną komunikatu wizual­ nego. Przywołany tekst kultury traktuje się jako auto­ rytatywny, jedyny słuszny i wartościowy. Dzięki temu powołujące się na niego dzieło zyskuje odpowiednią wymowę i jest powszechnie uznawane za wiarygodne. Należy również poruszyć kwestię wpływu podpisu na sposób odczytania i znaczenie nagrodzonych fotografii. Podstawową funkcją biorących udział w konkursie zdjęć ma być przekazanie rzetelnej informacji z miejsca zdarzenia Podpis umieszczany przy zdjęciu warunkuje jego odczytanie i interpretację zgodne z intencjami nadawcy. Słowna mediacja czyni obraz zrozumiałym". Clive Scott wyodrębnił trzy funkcje podpisów pod zdjęciami a pierwsza z nich - podpis jako docelowe wyjaśnienie - jest charakterystyczna dla fotografii konkursu World Press Photo. Tekst w tym przypadku ma służyć obiaśnieniu wszvsrkich szczegółów krorvch ze zdieria nie można o d r z L ć a króre składaia siena iak nainełnieiszv obraz kadru'- darv mieisr boha rerów" leśli dokładnie r o k n o r o k n nrlesl'edzimv fnrnarafie króre J n h v ł v o ł ó L a naârnde rrndnn h d T nr, ż n będzie oprzeć się wrażeniu ze wszystkie mają ze sobą coswspolnego. len sam podpis można by umieścić pod kilkoma innymi obrazami, bez wpływu na ich odbiór. Mowny przypis stanowi zrodło wiedzy uzupełniającej i przede wszystkim ukonkretniającej to, co widzimy, innymi słowy, podpis odsyła tylko do pierwszej war­ stwy systemu semiologicznego, umożliwiając odczy¬ tanie „sensu . T Ï 11 1 3 Zob. M . Garncarek, Instrukcja obsługi obrazu - o podpisach pod fotografiami prasowymi, [w:] T. Ferenc, K. Makowski (red.), Przestrzenie fotografii. Antologia tekstów, Wyd. Galerii f5 & Księgarni Fotograficznej, Fundacja Edukacji Wizualnej, J . Szulich-Kałuża, Społeczny obraz świata w fotografii 9 - o zastosowaniu analiz fotografii w badaniach socjologicznych, [w:] J . Kaczmarek, M . Krajewski (red.), Co widać', Wyd. Naukowe U A M , Poznań 2006, s. 69. 10 Ibid, s. 69. 1 1 M . Głowiński, O intertekstualności, „Pamiętnik Literacki" 4 1986, s. 77. 12 14 Ibid, s. 234 Clive Scott w swojej typologii wyróżnia dwie dodatkowe funkcje: podpis jako punkt wyjścia, który daje dyskretny sygnał ukierunkowujący odbiorcę, a potem pozwala działać samemu, oraz podpis jako paralelny, ale oderwany od zawartości zdjęcia komentarz, który jest na tyle zdystansowany wobec obrazu, 1 5 że ostateczne znaczenie nie zawiera się ani w jednym, ani Ibid, s. 82. 1 (18) PD1P Łódź 2005, s. 231. w drugim, ale w punkcie ich przecięcia. W tej ostatniej funkcji BARBARZ7IICA �Marta Piechocka 64 Uwolnienie obrazów z narzuconego przez Wizualny styl Zdjąć roku s ł o w o kontekstu p o z w o l i n a dotarcie do warstwy mitycznej. Traktuję Zdjęcia roku j a k o starczalne teksty k u l t u r y artykułujące samowy­ W o r l d Press P h o t o w p r o c e s i e o c e n i a n i a selek­ społeczne c j o n u j e k o n k r e t n e typy z d j ę ć . W y o d r ę b n i e n i e czte­ znaczenia, e g z e m p l i f i k u j ą c e konflikty, s ł u ż ą c e okre­ rech kategorii p o z w o l i p o k a z a ć ślaniu i naznaczaniu zjawisk i ludzi. w i z u a l n y styl n a g r o d z o n y c h p r a c . B ę d ą to: d r a - P o z o s t a j e jeszcze k w e s t i a u z a s a d n i e n i a w y b o r u z d j ę ć d o analizy. G i l l i a n R o s e w y s u w a postulat m a t y z m , charakterystyczny, d o k u m e n t a l n y n a r r a c y j n o ś ć r e a l i z m , oraz a r t y s t y c z n a eks­ s a m o ś w i a d o m o ś c i badacza, k t ó r y dotyczy koniecz­ p r e s j a . O w e cechy są wzajemnie połączone, n a ności rozważenia własnego przykład dramatyzm m o ż e być kreowany sposobu patrzenia n a o b r a z . S p o j r z e n i e n i g d y n i e jest n a t u r a l n e i czyste, zastosowanie dlatego t e ż n a l e ż y u z m y s ł o w i ć s o b i e , j a k m y go umiejscawia odbiorcę postrzegamy. wydarzeń 1 6 Subiektywność staje s i ę e l e m e n t e m szerokokątnego ale t e ż poprzez obiektywu, przez n a r r a c y j n o ś ć poprzez zesta¬ dowcip i r o n i e s t a ł y m , niezmiernie t r u d n y m do „przeskoczenia", wianie kontrastujących e l e m e n t ó w dlatego p r z y w y b o r z e k o n k r e t n y c h fotografii t r z e b a itd Wspólny jest o s i a L y poprzez z a s t o s o w a n i e t e c h n i k uwzględnić swoją wrażliwość podkreśla, że najbardziej oraz emocje. ekscytujące, Rose wstrząsa­ który i fotoreportera w c e n t r u m wszystkim zdjęciom styl w i z u a l n y jakie pomagajązdjęciu wkroczyć na poziom ikoniczności. j ą c e i o d k r y w c z e analizy ostatecznie n i e p o d l e g a j ą metodoloeii S a o n e w y n i k i e m p e ł n e e o pasji zaan- e a ż o w a n i a w to c o w i d z i m y w y p ł y w a j ą z p r z y j e m ­ ności wzruszenia fascynacji z a d u m y leku osoby oatrzacei n a obraz' k t ó r a o c t e m o r ó b u i e o o o i s a ć e 1 7 Dramatyzm D r a m a t y z m , bardzo w a ż n y element k a ż d e j nagro­ N i e o z n a c z a to, ż e w y s e l e k c j o n o w a n e p r z e z e m n i e dzonej fotografii, fotoptafie n i e w o i s u i a sie w j a k i e ś b a r d z i e i o p ó l n e w a n i e r ó ż n o r o d n y c h m e t o d . Po pierwsze, o s i ą g a się go kareLie onierałam d z i ę k i w r a ż e n i u b e z p o ś r e d n i e g o k o n t a k t u fotorepor­ na z d i e c i a c h k r ó r e w e H W mnie s r a n o w i ł v doskonała e ^ z e m n l i f i k a c i e S z u k a ł a m obrazów tera z w y d a r z e n i a m i , c z ę s t o n i e b e z p i e c z n y m i . D z i ę k i sie \L Pisząc o stvl„ wizualnvm z LrhesowskiJmultum 7 7 aWnia bo dla k a ^ e . n k r ó r e iesr s n b i e k r v w n e m J bvć i n n J T l e m rTT TT TT Y J T l mentem Usw a d o m i e m e obrazu, h T n i własnej s u b i e k t y w n o ś c i p o z w o l i ł o m i n a lepsze z r o z u m i e n i e mojej postawy badawczej. tekst pod zdjęciem stanowi komentarz, który nie odnosi się bezpośrednio do obrazu, ale do jakiegoś wydarzenia. Zapoznanie się z nim zasadniczo zmienia znaczenie fotografii i różni się radykalnie od pierwszego wrażenia wywołanego wizualnym przedstawieniem. Gdyby podpisy towarzyszące Zdjęciom roku wpisywały się w tę funkcję, ich analiza musiałaby stanowić oddzielne zagadnienie rozważań. Zob. M . Garncarek, op. cit. Za: T. Ferenc, Analiza obrazów -przegląd metod i inspiracji teoretycznych, [w:] B. Sułkowski (red.), Ze studiów nad sztuka jest u z y s k i w a n y p o p r z e z zastoso­ odczuciu, ż e znajduje się o n w c e n t r u m uchwyconej sytuacji. T y m s a m y m d o c h o d z i d o p o d k r e ś l e n i a jego h e r o i c z n o ś c i jako silnie z a a n g a ż o w a n e j jednostki. T o p o k ł o s i e s t y l u z a a n g a ż o w a n e g o , k t ó r y stał s i ę n o r m ą fotografii r e p o r t a ż o w e j , z a i n i c j o w a n e g o przede przez R o b e r t a C a p ę , ale l a n s o w a n e g o r ó w ­ nież przez D a y i d a oevrrioufa oraz vjeors?e a J~vocli?efa wszystkim odrzucających rejestracje z bezpiecznego d y s t a n s u ' N i e e d y ś w a l c z ą c y o s w ó p r e s t i ż i u z n a n i e fotoreporter o b e c n i e staje sie b o h a t e r e m Dodeimuiacym w y s i ł e k b y z d o b y ć zdiecie k t ó r e o o o w i e h i s orie k o n f l i k t u wszystkim bezpiecznie p o z o s t a j ą c y m w d o m a c h . Z d j ę c i e S a d a y u k i M i k a m i z 1 9 7 8 r o k u (fot. 1) w y k o ­ 1 6 i kulturą duchową, Wyd. Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2007 CArt-a Universitatis Lodziensis. Folia Sociologica 32), s. 7. 17 n a n o w czasie p r o t e s t ó w przeciwko b u d o w i e m i ę d z y n a ­ rodowego l o t n i s k a N e w T o k y o I n t e r n a t i o n a l A i r p o r t . A b y n a b y ć p o t r z e b n y teren, r z ą d m u s i a ł w y e k s m i t o w a ć Ibid, s. 6. B A RB A R ZV H C A 1(18) PD1P �Świat zamknięty w obrazie protestujących właścicieli ziem. W wyniku brutalnego starcia obu stron zginęło 13 osób, w tym 5 policjantów. Nagrodzona fotografia emanuje dynamizmem: pło­ nąca postać demonstranta, latające w powietrzu kok­ tajle Mołotowa, walczące postaci uchwycone w ruchu. Fotoreporter bez wątpienia znajduje się w centrum wydarzenia, a widz razem z nim. Dramatyzm sytu­ acji podkreśla również kompozycja zamykająca się w „wirującym" kręgu, który wyznaczają dwie butelki, czarny dym i płonąca postać. Ciała w wyniku dyna­ micznego ruchu przechylone są na lewą stronę, dopeł­ niając wrażenie koła. Ponadto policjant znajdujący się na pierwszym planie oraz postać bezpośrednio za nim biegną w naszym kierunku W ten oto sposób wyłania się kolejna technika dramatyzacji - poprzez kompozycję. Prostota i graficzna wyrazistość mogą stanowić jej doskonałe wzmocnienie lub wręcz o niej decydować. Przyjrzyjmy się fotografii Luciana Perkinsa (fot. 2), która uzyskała tytuł Zdjęcia roku w 1995 roku. Towarzyszący opis informuje, że na zdjęciu znajduje się autobus w drodze do Groźnego, miasta, w którym trwają walki pomiędzy bojownikami o niepodległość Czeczenii a rosyjskimi oddziałami. Sama fotografia nie daje żadnej ficznej wskazówki. Zarejestrowane miejsce mogłoby znajdować się wszędzie. fot. 1. Sadayuki Mikami, Zdjęcie roku 1978 fot. 3. Larry Towell, Zdjęcie roku 1993 Centrum kompozycji stanowi tył autobusu, forma bardzo symetryczna i geometryczna, ukazana z wyjątkową dokładnością. Nasuwa się skojarzenie z nadzwyczaj precyzyjnymi fotografiami Henryego Cartier-Bressona, który zwykł przyglądać się zdjęciom umieszczanym w pozycji „do góry nogami", tak jak czynili to malarze, by ocenić kompozycję. Prosta geo­ metria kompozycji powinna działać wyciszająco. Coś jednak zaburza ten spokój i harmonię, kontrastuje z prostą i idealną formą. Ten ład przełamuje czło­ wiek naruszający przewidywalność obrazu: w oknie pojazdu znajduje się chłopiec przyklejony" do szyby trzymający ręce w geście wołania o pomoc jakby krzyczał Zabierzcie mnie stad'" Zakłóca symetrie niszczy porządek, stanowi Barthesowskie punctum przenosząc obraz na poziom abstrakcyjny, 'odrywając 1 (18) POI? BARBARZYŃCA �Marta Piechocka 66 go od miejsca i wydarzenia. Siła zdjęcia opiera się na statyczności i spokoju oraz zestawieniu kontrastują­ cych elementów. Z jednej strony znakomity ład rzeczy martwych, z drugiej cierpienie niewinnego dziecka, nasuwające pytanie o kondycję i porządek tego świata. Innym dobrym przykładem dramatyzacji jest następujący obraz (fot. 3): na tle popisanego muru widzimy chłopca z uniesionym w górę pistoletem. Obok jego dłoni dwie inne, również dziecięce, trzy­ mające broń - symbol przemocy i wojny. Dziecko, którego prawa w kulturze zachodniej są szczególnie chronione, które otacza się wyjątkową troską i opieką mającymi zapewnić mu odpowiednie warunki roz­ woju, jest tutaj pozbawione swojego dzieciństwa, staje się uczestnikiem konfliktu zbrojnego. Pomimo uświa­ damiającego podpisu, że pistolety są tylko gumową zabawką, wyraz twarzy dziecka znajdującego się na pierwszym planie oraz ręce podniesione' W geście oporu pozwalają wnioskować że to nie zwykła chłoniecą zabawa ale demonstracja zaangażowania i chęci walki Zdiecie bazuje na Dołączeniu niby orzeciw stawnych wykluczających sie e l e m e n t ó w - orzemocy w świecie dzieci. A teraz przyjrzyjmy się temu zdjęciu z innej perspektywy. Fotografia może stanowić odzwier­ ciedlenie zachodniego dyskursu dotyczącego spo­ łeczności arabskiej, utożsamianej z ekstremizmem i fundamentalizmem. Pokazuje, że j u ż małe dzieci wychowywane są w duchu nienawiści. Tym samym, może niebezpośrednio, odczytujemy strach świata Zachodu przed kulturą islamską. Udramatycznieniu służy r ó w n i e ż pokazanie wydarzenia przez pryzmat jednostki. To cecha cha­ rakterystyczna prawie wszystkich nagrodzonych fotografii. Zabieg ten pomaga przekształcić się zdjęciu w obraz ponadczasowy i ikonę. Styl Zdjęć roku konkursu World Press Photo, który nazwałam stylem wizualnym, celuje w produkowaniu abstrak­ cyjnych i symbolicznych obrazów. Dokumentalny realizm Dokumentalny realizm polega na wywołaniu u odbiorcy wrażenia, że fotografia jest uczciwa, bez­ stronna i przede wszystkim wiarygodna. Wydarzenia i osoby rejestrowane są tak, by wywołać wrażenie spontaniczności i wykluczyć możliwość pozowania oraz ustawienia postaci. Widz ma uwierzyć, że jest świadkiem pewnej historii i dokładnie w ten sam sposób by ją zobaczył, gdyby był obecny w czasie jej trwania. Fotografia jest dokumentem. Realizm w tym wypadku służący idei humanitaryzmu - że wszyscy jesteśmy ludźmi i należymy do tego samego eatunku pomimo lokalnych różnic - umożliwia odbiorcy identyfikacje z obiektem przedstawionym Fotoerafia staje sie narzędziem d e m o n s t r u j ą c y m solidarność miedzy ludźmi. Wsoomniane wcześniej wrażenie bezstronności autora zdjęcia, osiągane dzięki efektowi uktvtei kamerv" oraz zwrócenie „ w L i na nroblemv innvch ludzi i eksrremalne warunki w krórvch nrzvszło im żvć zmnieiszaia dvsrans ńomiedzv odbiorca a n r z e d l w i o n a scena Pozwalają mu ziLorować fakt że fotograf działa na r a s a d j l nieć L . a r r i a a ł n ś ć r e a n rn w i t a l n e Realizm w fotografii może być budowany poprzez k o m p o z y c j ę , w y b ó r światła, użycie przestrzeni, przedstawienie ekspresji. Bohaterowie Zdjęć roku na ogół nie kierują swojego spojrzenia w kamerę, a jeśli już, to niebezpośrednio. Spoglądanie w obiektyw wyraźnie potwierdza obecność fotografa i pośred­ niczy p o m i ę d z y obserwowanym a odbiorcą. Jego brak natomiast konotuje sens obecności w miejscu zdarzenia, bardziej jako świadka niż uczestnika. R ó w n i e ż obfitość przedstawienia, pierwszy i drugi plan sfotografowany bardzo szczegółowo i wzmocniony taką samą ostrością, dają iluzję real­ nego dokumentu. 1 8 A. Rouille, Fotografia. Między dokumentem a sztuką współczesną, tłum. O . Hedemann, Universitas, Kraków 2007, s. 113. B A RB A R ZV H C A 1(18) PD1P �Świat zamknięty w obrazie Narracyjność Patrząc na fotografię, czasem zastanawiamy się, co działo się tuż przed otwarciem migawki lub tuż po zarejestrowaniu obrazu, co znajduje się na zewnątrz kadru, jakie relacje wiążą znajdujących się na zdjęciu ludzi. Narracyjność fotografii opisałabym przy użyciu continuum. Na jednym końcu znajdowałaby się nar­ racja wysoce specyficzna, opisująca i informacyjna, ściśle skupiona na konkretnych ludziach, okolicz­ nościach i wydarzeniach. Na przeciwległym usytu­ owałaby się narracja abstrakcyjna, przekształcająca konkretny, uchwycony moment w wiadomość uni­ wersalna Ta kreacja jest charakterystyczna dla Zdjęć roku które odcina a się od swojego informacyjnego kontekstu i wyabstrahowane stają się wartością samą w sobie. Obraz nie od widza wiedzy fis. tenułt fot. 4. Mike Wells, Zdjęcie roku 1980 fot. 6. Don McCullin, Zdjęcie roku 1964 fot. 8. James Nachtwey, Zdjęcie roku 1994 zawiłości i szczegółów życia przedstawionych postaci Dochodzi tu do przesunięcia miedzy konkretem a symbolem s t a n o w i ą c e j oodłoże metafo ryzach i symbolizacii Fotografie o abstrakcyjne! narracii to re o wsnomni nvm wcześnie! n o r e n i e ikoniczności B a r t h e s o w s k i m , L ^ . Znów zacytuję Barthes'a a - Szczegół pochłania mnie przy oglądaniu, wywołuje żywą przemianę mojego zainteresowania, elektryzuje. Przez naznaczenie jakąś rzeczą zdjęcie nie jest już byle jakie. Ta jakaś rzecz uruchomiła brzęczyk, wywołała we mnie małe poruszenie, satori, przejście pustki (to nic, że na samo odniesienie zdjęcia można machnąć ręką). Dziwna rzecz: cnotliwy odruch, który włada „ułożony­ mi" zdjęciami (wypełnionymi przez proste studium), jest odruchem leniwym (przeglądać, szybko i miękko przebiegać wzrokiem, zwalniać i przyspieszać). Tym¬ czasem lektura punctum (zdjęcia, można powiedzieć, „naznaczonego") jest krótka i aktywna zarazę m (...) To przybliża Fotografię (pewne fotografie) do Haiku. Gdyż zapis Haiku jest także niezmienny: wszystko jest dane od razu, nie wywołując chęci rozwoju, a nawet bez możliwości retorycznego przekształcenia ( ) [A] ni Haiku ani Zdjęcie nie pozwalają marzyć 19 1 9 R. Barthes, op. cit., s. 91-92. 1 (18) PDIP BARBARZYŃCA �Marta Piechocka 68 Zdjęcie roku nie pozwala więc marzyć, stanowi całość odnoszącą się do abstrakcyjnego bytu. Natomiast Walter Benjamin twierdził, że obraz stworzony przez malarza jest całością, podczas gdy obraz wykonany przez fotografa składa się z wielu fragmentów . Gilles Deleuze uważał, że malarstwo „uosabia nadal uniwer­ salny logos, owo pragnienie scalenia wszystkiego i utrzy­ mania więzi, które odwiecznie łączą Część z Całością i Całość z Częścią" . Fotografowi zarzucano fragmentaryzację świata, zaś malarzowi przypisywano kon­ struowanie pewnej całości poprzez kolejne dotknięcia pędzla. Przyjmując jednak założenie o dwóch typach narracji należy ponownie zrewidować zarzuty wobec fraementamaciiświataNarraciaabstrakcyjnaprowadzi bowiem do osiągnięcia jedności i spójności obrazu. 20 21 Przez zespół rozumie on połączenie obrazu z tekstem wyjaśniającym. Jego fotografie mają stanowić czystą informację, wpisują się więc w pierwszy, wspomniany wcześniej typ narracji. Nie posiadają nic, co mogłoby je wynieść na poziom uogólnienia. Sekuła broni się przed narracją abstrakcyjną czyniącą zdjęcie obiektem autono­ micznym. Ciekawa uwaga dotycząca muzeum może być użyta w stosunku do instytucji konkursu. Czy nagra¬ dzane zdjęcia są produkowane pod ocenę i akceptację World Press Photo? Na to pytanie odpowiedzieć nie można. Pewne jest jednak, że prace o narracyjności abs­ trakcyjnej 7ysh\)-\xyt\\\ Zdjęć roku. Co może decydować o narracji abstrakcyjnej? Na pewno punctum, które przenosi nas na inny poziom rozumowania, nadaje znaczenie. Niestety, jego definicja się wymyka. Niełatwo jest je wskazać i nie dla każdego będzie ono tym samym Potwierdzeniem tego założenia może być projekt fotografa Allana Sekuły Sketch for Geography Lesson, elementem zdjęcia. Istnieją również inne techniki wspoopublikowany wrazzesejami wksiążceDismalScience: magające oderwanie się fotografii od konkretu. Znowu Photo Works 1972-1996. Jego fotografie nie stanowią pojawia się kwestia odpowiedniej kompozycji. Dobrze metafory, ale próbę odniesienia do konkretnej rzeczy­ zorganizowana, prosta i przejrzysta, umożliwia stwo­ wistości - bazy wojskowej Stanów Zjednoczonych rzenie czytelnej narracji. Posługiwanie się zbliżeniem, w Niemczech. Nie posiadają podpisów i są zagadkowe odpowiednie kadrowanie i kąt widzenia mają zasad­ do momentu przeczytania eseju umieszczonego na nicze znaczenie. Odbiorca nie ma gdzie „uciec", obraz końcu. Obrazy nie mogc^ być wyjęte z kontekstu. Nie nie pozostawia pola dla wyobraźni Dodatkowo często można im przypisać abstrakcyjnej narracji. Na przy­ pojawia sie zestawienie dwóch kontrastujących ze soba kład fotografia kobiety stojącej obok znaku ostrzega­ elementów tak jak w przypadku omawianej fotografii jącego o minach i trzymającej pocztówkę z ludźmi przedstawiającej arabskie dzieci które nie tylko służy którzy wspięli się na ogrodzenie, nie ma sensu do udramatycznieniu ale implikuje uniwersalne znaczenie momentu przeczytania że niemiecka granica była obrazu NagrodzonezdiecieMikeaWellsaz 1980 roku kiedyś atrakcją turystyczną. (fot 4) posiada wszystkie omówione cechy. Autor podkreśla, że w jego pracach „nacisk był konsekwentnie kładziony na »zespół«, nie na formę czy znaczenie pojedynczego obrazu. (...) [Tjakie podejście wydaje się jedyną rozsądną drogą, by sprzeciwić się ten­ dencji włączania fotografii do muzeów, tendencji do pro­ dukowania prac pod ocenę i akceptację tej instytucji" . 22 2 0 W. Benjamin, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, tłum. K. Krzemieniowa, H . Orłowski, J . Sikorski, Wyd. Poznańskie, Poznań 1996. 2 1 23 G . Deleuze, Proust i znaki, tłum. M . Markowski, słowo/ obraz terytoria, Gdańsk 2000. 2 2 Biała dłoń dorosłego mężczyzny trzymająca wychudzoną dłoń czarnego dziecka to prosta kom­ pozycja bazująca na zasadzie kontrastu. Poprzez „por­ nografię powiększenia" obraz staje się abstrakcyjny i w pewnym sensie odrealniony. Po pierwsze, nie wiemy, kto znajduje się na fotografii, w jakiej sytuacji została wykonana, jakie relacje łączą te postaci. Po drugie, uderzająca dysproporcja (ręka dziecka jest sze­ rokości palca misjonarza) jest tak niewiarygodna i nie- A. Sekuła, Dismal Science. Photo Works 1972-1996, Normal 1999, za: M . Woodward, The Construction of Photojournalism. Visual Style and Branding in the Magnum Photos Agency, M I T , Boston 2006, s. 84. Tłum. własne. 2 3 A. Rouillé, op. cit., s. 169. BARBARZVÑCA 1(18) PD1P �Świat zamknięty w obrazie naturalna, że w pewnym sensie podważa realność tego obrazu, a tym bardziej możliwość przypisania go do konkretnych osób, więc implikuje znaczenie ogólne: Świat Zachodu niesie pomoc głodującym w Afryce. O s i ą g n i ę c i e narracji charakterystycznej dla stylu W o r l d Press Photo ma miejsce r ó w n i e ż poprzez uchwycenie gestu lub ekspresji. Fotografia Roberta Capy (fot. 5) z 1943 roku zatytułowana Neapolitańskie matki lamentujące nad swoimi synami ukazuje kobiety pogrążone w rozpaczy. Jedna z nich trzyma zdjęcie syna obok swojej twarzy. Ten obraz stanowić będzie wzór dla innych fotografów doku­ mentujących konflikty na świecie. W ł a ś n i e w owej ekspresji zdjęcie niesie swoje znaczenie. Przez sku­ pienie na twarzach dochodzi do pominięcia innych elementów, w t y m kontekstu. D z i ę k i takiemu zabiegowi fotografia odsyła na poziom narracji abstrakcyjnej i przekształca sie w ikonę niosąca Barthesowskimit. fot. 9. Georges Merillon, Zdjęcie roku 1990 Zdjęcie Dona McCullina (fot. 6) opiera się na tym samym schemacie. Nie liczy się fakt, kogo opłakuje kobieta: czy poległego na wojnie grecko¬ -tureckiej męża, czy syna. Ten przekaz - porusza­ jący, emocjonalny, silny, niemalże odbierający mowę - nikogo nie pozostawia obojętnym. Obok gestu i ekspresji, które implikują ten rodzaj narracji, w przytoczonych przykładach równie wielkie znaczenie odgrywa postać „Matki". Jak pisze Kaja Klimek, następuje pełna identyfikacja z przekazem wizualnym - każdy z nas, odbiorców, ma matkę, apołowa ludzkości jest czyjąś matką. (...) Zdjęcia traumatyczne według R. Barthesa są niemal doskonałymi analogonami. Nie wymagają komentatza ani podpisu (...). Jak silnym ptzekazemjest obtazmatki, pisze sam Barthes. (...) [P] isze o zdjęciu, któte dla niego stało się symbolem fotogtafii i odkryło przed nim prawdę o tej sztuce. Zdjęcie to ptzedstawiało właśnie jego matkę (.. . ) . 24 1 4 K. Klimek, op. cit., s. 52. 1 (18) POI? BARBARZYŃCA fot. 10. Ovie Carter, Zdjęcie roku 1974 �Marta Piechocka 70 Co ciekawe, „Matka" jest bardzo częstym motywem Zdjęć roku - jako kobieta rozpaczająca, albo otaczająca opieką swoje dzieci. To, czy kobieta w rzeczywistości opłakuje dziecko, męża czy kogoś z rodziny, staje się nieistotne. Obrazy te bardzo często bazują na skoja­ rzeniu z wizerunkiem Matki Boskiej. Robert Hariman oraz John Louis Lucaites podkreślają, że ikoniczne fotografie nawiązują do popularnych motywów iko­ nograficznych. Ten zabieg intertekstualny wynosi obraz na poziom ogólny i uwalnia od konkretu . Współczesne „Piety" i „Madonny z Dzieciątkiem" jako ikonograficzne motywy są również dowodem na bardzo silny wpływ kultury chrześcijańskiej i jej tości Fotografia humanitarna zdaje sie odwoływać do naszej empatii używając chrześcijańskich symboli reli­ gijnych uważając ie za uniwersalne Ponadto zastoso wanie takich środków kulturowych powoduje' kono­ tacje z największymi dziełami sztuki Tvm bardziei więc fotografia odrywa się od narracji konkretyzującej. 25 W tym miejscu warto zwrócić uwagę na kolejną cechę charakterystyczną wizualnego stylu Zdjęć roku, a mianowicie na a r t y s t y c z n ą ekspresję. Nie polega ona na kreacji piękna w obrazie poprzez metody estetyzujące, takie jak światło, podkreślenie tekstury czy koloru. Techniki te są wykorzysty­ wane, ale nigdy w odłączeniu od innych, wspo­ mnianych wcześniej elementów stylu wizualnego. Ich użycie zwiększa zdolność narracyjną obrazu, pomaga, kreowaniu dramatyzmu. Zdaniem Susan Sontag, nawiązywanie do malarstwa pozwala foto­ grafii uzyskać wyższy sens i uwolnić się od presji aktualności. W jednym ze swoich esejów porusza temat rozpowszechnionych przez boliwijskie władze materiałów fotograficznych przedstawia acych ciało Che Guevary złożone w stajni na noszach. Zwraca ona uwagę na kompozvcvine podobieństwo tego orzedstawienia do Martw Jo Chrystusa Mantegni czy Rembrandtowskiej Lekcji \natomii doktora Tulpa. Niezanomniane wrażenie iakie ro zdiecie wvwiera wskaznie na norenrialna możliwość L Zolirv' zacji, stawania się obrazem ponadczasowym" 26 2 5 R. Hariman, J . L . Lucaites, op. cit., s. 27. 2 6 S. Sontag, O fotografii, tłum. S. Magala, Wyd. Artystyczne Malarskość osiągana jest jednak nie tylko w kon­ tekście intertekstualnym - poprzez jawne, bądź ukryte nawiązanie do dzieł sztuki - ale też dzięki zabiegom formalnym. O kompozycji pisałam odnośnie każdego elementu stylu: dramatyzacji, narracji, dokumental­ nego realizmu. To właśnie ona jest często ową arty­ styczną ekspresją wpływającą na powyższe cechy. W przypadku Zdjęć roku może pojawić się zarzut „choroby estetyzacji". Zdjęcia wyrwane ze swojego kontekstu po pewnym czasie stają się „pięknym" obrazem „jakichś ludziwjakichś sytuacjach" . Według Jeana Baudrillarda „spisek sztuki" to nic innego, jak pozbawianie się przez nią samą wszelkiego znaczenia społecznego, kulturowego, artystycznego. M i ę d z y innymi dlatego należy fotografię trzymać z dala od pokus włączenia jej w obręb tego „skończonego" świata sztuki, produkującego nieskończone ilości obrazów, w których nie ma nic do zobaczenia, bowiem są one tylko konsekwencją pewnego rytuału produkcji kulturowej . Fotografia wplątała się w kontekst stra¬ tegii artystycznych Czego żałuje to estetyzacji foto¬ grafii tego że ten rodzaj obrazów stał sie iedna ze sztuk p i ę k n y c h ! spadł w czeluść kultury" . 27 28 29 Znaczenie estetyzacji obrazu, rozumianej jako wszelkie zabiegi formalne stanowiące o harmonii i przyjemności oglądania, w przypadku fotografii nie jest jednoznaczne. Można uznać za dyskusyjne stwier­ dzenie, że odziera ona zdjęcie z wszelkiego znaczenia (pisałam powyżej o zabiegach formalnych wpływają­ cych m.in. na narracyjność i dramatyzację, które to z kolei decydują o przejściu obrazu na poziom uniwer­ salny), ale należy zaznaczyć, że takie zjawisko czasami występuje. Wyróżniającym się stylem, który fawory­ zuje estetykę obrazu względem wszelkich innych cech, w tym bardzo istotnej narracji (bądź to konkretyzu­ jącej, bądź abstrakcyjnej), jest wizualny styl ni a.ga.zyn u i Filmowe, Warszawa 1986, s. 103. 2 7 J . Baudrillard, Spisek sztuki, tłum. S. Królak, Sic!, Warszawa 2006, s. 96. P. Zawojski, ]ean Baudrillard i fotografia, „Kultura Współczesna" 1 (42) 2008. 2 8 J . Baudrillard, P. Petit, Przed końcem. Rozmawia Philippe Petit, tłum. R. Lis, Sic!, Warszawa 2001, s. 118. 2 9 BARBARZVÑCA 1(18) PD1P �Świat zamknięty w obrazie „National Geographic". Oto, co pisze pracujący od wielu lat dla tego czasopisma fotograf, znany jako Reza, na temat swojego zdjęcia (fot. 7): Rzeź pomiędzy plemionami Tutsi i Hutu rozpoczęła się. Była sporadyczna, ale masowa. Trzech fotografów i ja byliśmy wysłani w ten region (...), by pokazać ten horror Zachodowi, obraz po obrazie. Te masakry będą później nazwane „100 000 bezsensownych śmierci". Ta kobieta znajdowała się w obozie dla uchodźców . 30 Czy takie odczytanie obrazu byłoby możliwe, jeśli nie posiadalibyśmy wyjaśnienia zamieszczonego przez autora? Czy bylibyśmy w stanie odgadnąć, o jaką sytu­ ację chodzi chociaż w przybliżeniu? A może zdjęcie jest tak skonstruowane, że odsyła nas do znaczenia uniwer­ salnego? Otóż nie. Abstrakcyjne i ostre tło odrealnia przedstawienie, wyrywając je z kontekstu mogącego dostarczyć dodatkowych informacji. W odniesieniu do fotografii często używa się sformułowania, że coś jest „zamknięte w kadrze". W tym przypadku okre­ ślenie to można rozumieć dosłownie. Nie ma żadnego elementu, który ukierunkowywałby uwagę odbiorcy f l c l COS D O Z c l kadrem. Tekstura tła „pomaga" w prze** istoczeniu znajdującej się na pierwszym planie postaci wdrewniana hebanowa rzeźbę Kobieta poprzezprzy ieta pozę upodabnia sie do afrykańskich figurek form określanych często jako orymitywne" Pozbawiona twarzy staje się bytem bezosobowym abstrakcyjnym obdamrm z Jakiegokolwiek sensu Czerwień szatv kontrastuje z czernią rzeźby" przykrywa" człowie czeńsrwo również L i i w "odrealnieniu W r v m nrzvnadkn esrervzacia nozbawia obraz z n a c z e n i budując ciekawą plastycznie formę. fot. 11. Zdjęcie roku 1979 David Burnett, n Dla kontrastu warto przywołać Zdjęcie roku Jamesa Nachtweya z 1994 roku (fot. 8). Podobnie, jak oma­ wiana powyżej fotografia, dotyczy wojny domowej w Rwandzie. Twarz mężczyzny została okaleczona przez Interhamwe, policję Hutu, która oskarżyła go o sympatyzowanie z rebeliantami Tutsi. fot. 12. Finbarr O'Reilly, Łącza do p o z o s t a ł y c h Zdjęcie roku 2005 fotografii: Neapolitańskie matki lamentujące po utracie synów, 1943 fot. 5. Robert Capa, Reza, Rwandan Refugee, http://photography. nationalgeographic.com/photography/photos/reza-oneworld/rwandan-refugee.html, 8.12.2009. Tłum. własne. 3 0 1 (18) POI? BARBARZmA fot. 7. Reza, Rwandan Refugee, fot. 13. Nick Ut, Z d j ę c i e roku 1994 1972 �Marta Piechocka 72 Rozmyte, nieostre tło powoduje skupienie uwagi na mężczyźnie. Zabliźnione rany tworzą harmo­ nijną i zatrważającą kompozycję, stając się równocze­ śnie symbolem przemocy władzy wobec jednostki. Ekspresja na jego twarzy i gest kojarzący się z próbą wydobycia krzyku osadza jednostkę może nie w kon­ kretnej rzeczywistości, ale w realnym świecie. Wzrok skierowany przed siebie, na coś, co nie zostało ujęte W kadrze, daje pewne pole dla wyobraźni i snucia opowieści. Mamy tu wszystko: dokumentalny realizm, dramatyzm kreowany przez ekspresję i dłoń obej­ mująca gardło okaleczenie układające się w parali­ żujący wzór bedacy jednocześnie lunctum pozwala­ jącym w k r o c z y ć poza konkret Fakt że fotografia jest czarno-biała również nie pozostaje bez wpływu Tak twierdzi Maria Gołaszewska, Najwyższe osiągnięcia artystyczne osiąga fotografia jako „sztuka światłocienia", stąd uważa się fotografię czarno-białą za bardziej wyrafinowaną, wysublimowa­ ną artystycznie, niż kolorowa . 31 W przypadku tej fotografii „artystyczność" nie blokuje znaczenia. Wręcz przeciwnie, pomaga w kre­ owaniu dramatyzmu i abstrakcyjnej narracji. Aż 31 z 51 Zdjęć roku jest czarno-białych. Poprzez te zabiegi aspi­ rują do miana dzieła artystycznego, nie tracąc funkcji obrazu informującego o kondycji człowieka. 27-letniego Elshaniego Nashima, zabitego podczas protestów przeciwko decyzji jugosłowiańskiego rządu o zniesieniu autonomii Kosowa. Analizując tą foto­ grafię, uwzględnię wszystkie opisane wcześniej ele­ menty stylu wizualnego oraz pokażę, jak budują ikoniczność tej konkretnej fotografii i gdzie wkrada się Barthesowski mit. Mężczyzna wygląda jakby pogrążony był w głę­ bokim śnie. Elementem centralnym kompozycji jest postać rozpaczającej kobiety. O p i e r a j ą c się na d o ś w i a d c z e n i u praktycznym, tak jak zaleca Erwin Panofsky przy opisie preikonograficznym , zakładam, że lamentująca kobieta to matka opła­ kująca śmierć syna. Pozostałe postaci to żałobnicy. 32 Dynamizm przedstawienia dramatyzuje sytuację. Wygięte do tyłu ciało rozpaczającej kobiety sprawia wrażenie ogarniętego szałem, jej ręce wymknęły się ostrości obiektywu. Podczas gdy jedna z żałobnie rozkłada dłonie nad głową zmarłego, pozostałe są sku­ pione na matce i jej bólu. To nie śmierć młodego czło­ wieka staje się najważniejsza. W takiej fotografii uwaga koncentruje się najczęściej na rozpaczającej kobiecie, ujętej w planie „do pasa", której twarz wykrzywiona jest w grymas cierpienia. Ręce zakrywają twarz lub podniesione sa do góry w geście rozpaczy. Opłakujące kobiety sa bierne ich sprzeciw wobec wojny może być tylko niemy. Kultura wizualna wydobywa więc Ikonograficzno-ikonologiczna koncepcja analizy dzieła Erwina Panofskiego polega na odczytaniu sensu obrazu na trzech poziomach. Opis preikonograficzny ma za zadanie wyodrębnić motywy artystyczne oraz odczytać zachodzące pomiędzy nimi relacje. Elementy identyfikujemy, posiłkując się praktycznym doświadczeniem. Kolejny etap, czyli analiza ikonograficzna, to łączenie kompozycji z tematami i pojęciami. Identyfikacja takich obrazów, opowieści i alegorii należy do dziedziny określanej zwykle jako ikonografia. Trzeci poziom, czyli interpretacja ikonologiczna wykracza poza dzieło mogące stanowić dokument epoki lub osobowości twórcy. Tenże nie jest świadomy ukrytych znaczeń w swoim obrazie. Badacz powinien odwoływać się do historii objawów kulturowych lub symboli. Potrzebna jest mu wiedza o tym, jak w zmiennych warunkach historycznych wyrażane są istotne dążności umysłu ludzkiego, za pomocą jakich specyficznych tematów i pojęć. Zob. E . Panofsky, Studia z historii sztuki, tłum. J . Białostocki, PIW, Warszawa 1971. 3 2 Mit macierzyństwa. Wojenne Madonny i Matki z Dzieciątkiem Pisałam powyżej między innymi o ekspresji jako środku pomagającym zdjęciu wkroczyć w narrację abs­ trakcyjną i osiągnąć poziom ikoniczności. Przyjrzyjmy się z bliska fotografii Georgesa Merillona, która w 1990 roku uzyskała tytuł Zdjęcia roku (fot. 9). Z opisu towarzyszącego obrazowi wiemy, że uchwycona scena przedstawia rodzinę i sąsiadów opłakujących śmierć 3 1 M . Gołaszewska, Estetyka współczesności, W U J , Kraków 2001, s. 206. B A RB A R ZV H C A 1(18) PD1P �Świat zamknięty w obrazie 73 z jednej strony najmniej drastyczny (np. w porów­ naniu z gwałtami), a z drugiej najbardziej ckliwy i zarazem najbardziej widowiskowy aspekt cierpienia kobiet w wyniku działań wojennych . Zamknięta kompozycja oparta jest na kontraście. Nieruchomość i spokój martwego ciała przykrytego białym prze­ ścieradłem kontrastują ze sceną obłędu przesyconą wyrazistymi barwami. Malarskość ujęcia wydaje się oczywista. Nasuwa na myśl barokową kolorystykę Caravaggia. Tym samym odrealnia przedstawioną scenę i przenosi ją na poziom abstrakcji. Na poziomie denotowanym sensem (sirnifiant) fotografii jest żałoba DO utracie syna i związane z nia cierpienie Ó w sens stanowi czes'ć iakieiś historii (historii młodego męż­ czyzny który przedwcześnie zakończył swoje życie) Przechodząc na nóziom mityczny sens Drzekształcony w ousta formę konotuie ooiecie macierzyństwa tym sanwmodsvłaiac do wszystkich cech z nim koiarzo nvch dobroci wrażliwości siłv noświecenia bez.ra nicznej miłości. ' Przywołanie religijnego motywu wzmacnia wymowę perswazyjną dzieła, sugerując odpowiednie odczytanie przekazu (alegacja). Jak pisze Katarzyna Kobylarczyk, 33 W odczytaniu tego pojęcia pomaga odnalezienie w fotografii relacji intertekstualnej w odniesieniu do innego tekstu kultury. Obraz dopasowany jest do kulturowych konwencji, operuje kulturowymi kliszami i tym samym uruchamia dopasowanie do już znanych odbiorcy schematów. Według Ernsta Gombricha tzw. programowa projekcja powoduje, że widzimy to, co dostarcza nam pamięć . Obraz nawiązuje bezpośrednio do jednego z najbardziej rozpoznawalnych motywów ikonografii chrześcijań­ skiej - opłakiwania Chrystusa Relacja intertekstualna w tym pLpadku może służyć odpolitycznieniu treści zdjęcia które zyskuje wymiar ponadczasowy i antywoLny.RozDaczaiacakobietastaiesiewspółczesnyrn wcieleniem Matki Boskiej oersonifikacia Ciemienia a jej zmarły syn - Chrystusem niewinną ofiarą 34 35 3 3 I. Kowalczyk, Wobec wizualnego kanibalizmu, [w:] T . Ferenc, K. Makowski (red.), op. cit., s. 72. 34 Ibid., s. 72. 3 5 E . Gombrich, Sztuka i złudzenie. O psychologii przedstawienia obrazowego, tłum. J . Zarański, PIW, Warszawa 1980, s. 182. 1 (18) PD1P „Wojenna Madonna" jest kobietą niezbyt młodą- tak, by jej wygląd konotował macierzyństwo. Najczęściej ubrana jest w chusty, co jeszcze silniej upodabniają do wizerunku Mater Dolorosa z przedstawieniaTycjana. Taki egzotyczny w naszej kulturze fragment stroju kieruje wyobrażenia odbiorcy ku przeszłości (czasy biblijne) i ku wschodowi (Ziemia Święta) . 36 Nawiązanie do m o t y w ó w mocno zakorzenio­ nych w kulturze chrześcijańskiej przenosi współ­ czesnych bohaterów konfliktu zbrojnego w sferę sacrum, czyniąc ich męczennikami. Chrystus, który umarł na krzyżu dla zbawienia ludzkości, wybaczył swoim wrogom. Wartości charakterystyczne dla religii chrześcijańskiej: miłość, wybaczenie, dobroć, wpisując się w znaczenie mitu, stają się wartościami uniwersalnymi, obowiązującymi całą ludzkość. Spójrzmy na zdjęcie jeszcze raz. Przy prawej krawędzi kadru, oddzielona od głównej akcji przez rękę jednej z żałobnie, siedzi młoda dziewczyna. Nienaturalnie opanowana w obliczu takiej tragedii, spogląda prosto w obiektyw aparatu. Nie wpisuje się w żaden z porządków - żywych i umarłych, wyrywa się kompozycji ponadczasowego obrazu. Kontrast pomiędzy nią a innymi bohaterami zdarzenia ma odmienną naturę, niż ten pomiędzy opłakującymi a zmarłym. O n i stanowią układ, jasny do odczytania komunikat tworzący mit Dziewczyna jest postacią jakby z zewnątrz poprzez swoja bardzo intrygująca reakcje laka funkcje pełni' Czy podważa mit czy wręcz przeciwnie wzmacnia go> Bezpośrednie spoj­ rzenie w kamerę w tym orzynadku oodkreśla wartość tej fotografii jako dokumentu. Odbiorca nie traci wrażenia że reoortet iest świadkiem a nie uczestni kiem svtuacii oonieważ oozostałe oośtaci uchwvcone są w głębokiej ekspresji nie patrzą w jego kierunku. 3 6 K. Kobylarczyk, Fotografia jako mit. Zdjęcia streszczają stulecia, „Zeszyty Prasoznawcze" 1/2 (181/182) 2005, s. 83. BARBARZYŃCA �Marta Piechocka 74 Zwracając się bezpośrednio do widza, dziewczyna zdaje się mówić: „To, co widzisz, dzieje się naprawdę". Oboje okazują się bezradnymi, pozbawionymi nadziei obserwatorami, którzy nie są w stanie zmienić kon­ dycji tego świata. Wiele fotografii nagradzanych w konkursie World Press Photo ukazuje śmierć. Jest ona wszechobecna, zobrazowana bezpośrednio (poprzez ukazanie zmar­ łego lub osoby tuż przed śmiercią) lub pośrednio (poprzez przedstawienie rozpaczy po utracie bliskiej osoby, głodu, dotknięcia śmiertelną chorobą, kata­ klizmu jako zagrożenia dla życia, broni itp.). Ciało ludzkie przedstawiają często w pozycji leżącej, pozba­ wione energii, unieruchomione ze względu na chorobę lub wycieńczenie. Staje się anonimowe i uprzedmio­ towione. Podlega dopasowaniu do kulturowych kon­ wencji odwołujących się np do toposu śmierci jako wiecznego snu W przypadku części fotografii nie ma przy tym pewności czy faktycznie przedstawiają one ciało martwe Łącza wysublimowane piękno z L z a śmierci (piękno martwego ciała czy też otaczającej ie scenerii lub układu kompozycyjnego) Śmierć prze staie być w takim orzyoadku realna sm ercia dotvkaiaca konkretnego człowieka, a staje się Śmiercią w ogóle, jakąś ideą śmierci" odnoszącą się do idei bytu. ' Contact Press w 1992 roku w Arlington w Teksasie. Z całą pewnością można je odnieść do niektórych Zdjęć roku: Zdjęcie zrobiono jako reportaż. Człowiek uczynił je sztuką. Gwałt? Zabójstwo było gwałtem. Zrobienie zdjęcia było gwałtem. Publikacja i wystawa były gwałtem. Pogłębialiśmy ten gwałt poprzez wpatrywanie się w ten obraz i uprzedmiotawianie w wykładach i esejach. A jednak zdjęcie pomaga nam pamiętać o wartości ludzkiego życia, zachowuje ją i w ten sposób to życie uświęca . 38 W y p o w i e d ź ta bardzo celnie chwyta problem fotografii reportażowej, która z gazet i m a g a z y n ó w staje do konkursów i dostaje się na muzealne ściany. Czy w ogóle istnieje odpowiednie miejsce dla tego typu obrazów, gdzie wartość życia, którą w sobie niosą, zostanie obdarzona należytym szacunkiem? 37 Dzięki dokumentalnemu realizmowi odbiorca jest w stanie zidentyfikować stan agonalny, w jakim znaj­ duje się przedstawiony człowiek, jednak jego tożsa­ mość pozostaje anonimowa. Na naszych oczach z bytu przekształca się w nie-byt. To, co pozostaje, to ciało zamknięte w kadrze, a raczej jego wizualny ekwiwalent. Zostaje sparaliżowane, uwięzione w momencie śmierci. Zawsze jednak przekazuje ono jakąś ideę życia, które było lub właśnie się kończy. Tym samym fotografia staje się jednocześnie gwałtem i świętością. Warto w tym miejscu przytoczyć słowa Juliannę H . Newton w kon­ tekście iednei fotografii znaiduiacei się na wystawie Photojournalism Since Vietnam zorganizowanej przez 3 7 I. Kowalczyk, Ciało zszargane w fotografii dokumentalnej i sztuce współczesnej, [w:] M.Janczyk, I. Święch (red.), Punkt widzenia-fotografa ciała, Muzeum Historii Fotografii w Krakowie, Kraków 2006, s. 27. Przekształcamy to, co wydarzyło się innym, w piksele i nazywamy wiadomościami, nagradzamy w konkur­ sach. Umieszczamy je w galeriach i nazywamy sztuką. Wrzucamy na duże ekrany, by czynić erudycyjne uwagi. W tym wszystkim tkwi coś koszmarnego: (...) przekształcanie ludzkiego ciała w przedmiot dyskusji . 39 Wprzypadku Zdjęć roku to styl wizualny pomaga w uabstrakcyjnieniu przedstawienia, utrudniając pełną identyfikację z ofiarą. Śmierć staje się odre­ alniona. Z drugiej jednak strony nie można zapo­ m i n a ć o sile tkwiącej w ludzkim spojrzeniu, które daje wybór. Umożliwia połączenie we współczuciu i refleksję nad życiem. Równie częstymi motywami Zdjęć roku są sceny ukazujące matkę z dziećmi. Aluzja religijna wydaje J . H . Newton, The Burden of Visual Truth. The Role of Photojournalism in Mediating Reality, Lawrence Erlbaum Associates, Mahwah 2001, s. 121. Tłum. własne. 3 8 39 Ibid.,*. 124. Tłum. własne. B A RB A R ZV H C A 1(18) PD1P �Świat zamknięty w obrazie się w tym przypadku oczywista. Fotografie powta­ rzają wizerunek Madonny z Dzieciątkiem, który wielokrotnie był powielany w europejskim malar­ stwie i sztuce ludowej. Fotografie numer 10, 11 i 12 łączą w sobie paraliżujący strach z pasywnością i matczyną troską, odcinając się od jakiegokol­ wiek działania w celu uzyskania potrzebnych do życia środków. Matka przyciskająca swoje dziecko do siebie, chroniąca je własnym ciałem, nie jest w stanie zaspokoić jego potrzeb. Zdjęcie stawia odbiorcę w roli ojca, który ma być „żywicielem rodziny" Wyrwani ze społecznego kontekstu matka i dziecko zdani są na współczucie i pomoc odbiorcy. Mit uniwersalnego humanitaryzmu Pisałam j u ż o zdolności fotografii, traktowanej jako dokument, do kumulowania w s p o m n i e ń . Stanowi narzędzie pamięci kolektywnej. Zdjęcie roku ma streszczać w jednym ujęciu najważniejsze wyda­ rzenie danego roku. Ikoniczność analizowanych wcześniej fotografii znajdowała się w ikonograficz­ nych motywach przez nie wykorzystywanych, które stanowiły jedną z przyczyn przekształcenia się zdjęcia w byt autonomiczny, a jego sensu w mit. Pośród nagrodzonych prac znajdują się również takie, które swoją ponadczasowość osiągnęły w inny sposób. Fotografia reportażowa odegrała bardzo ważną rolę w definiowaniu wojny w Wietnamie oraz jej legitymizacji. 8 czerwca 1972 roku fotograf Associated Press, Nick Ut, w y k o n a ł zdjęcie, które przeszło do historii i zapisało się w zbiorowej pamięci A m e r y k a n ó w (fot. 13). Jego opublikowanie nastą­ piło dzień później w prasie na całym świecie. Obraz ukazał się między innymi w „Newsweeku", maga¬ zynie „Life" oraz uzyskał nagrodę Pulitzera i tytuł Zdjęcia roku w konkursie World Press Photo. Stał się symbolem horroru militarnych działań nie tylko W Wietnamie, ale został uznany za ikonę definiującą tragedię wojny w ogóle. 1 (18) PD1P BARBARZYŃCA 75 Ciekawe, że właśnie ta fotografia spośród wielu innych, również drastycznych, stała się najsłynniej­ szym obrazem wojny w Wietnamie i najszerzej rozpo­ znawalnym obrazem amerykańskiej fotografii repor­ tażowej. To właśnie ona, a nie relacje telewizyjne, wpłynęła na stosunek amerykańskich obywateli do wojny i zdominowała kolektywną pamięć o wydarze­ niach. Naga dziewczynka biegnie krzycząc, ponieważ jej ramiona i plecy zostały poparzone napalmem. Ręce trzyma z dala od ciała, co upodabnia ją do ukrzyżowanego Chrystusa. Sprawia wrażenie, jakby ją odzierano żywcem ze skóry. Przed nią i za nią idą inne wietnamskie dzieci. Twarz chłopca znajdującego sie na pierwszym planie przybrała kształt maski Za kroczącymi ze spokojem żołnierzami unosi sie czarny dym pożerający tło sceny. Fotografia przesycona jest dramatyzmem kon­ struowanym przez nagość, ucieczkę, ekspresję, gest, kontrast p o m i ę d z y postaciami dzieci i żoł­ nierzy. Epatuje bólem i cierpieniem. Dokumentalny realizm zachowany jest przede wszystkim przez sposób ujęcia - postać dziewczynki biegnie prosto w kierunku aparatu fotograficznego. Ż a d n a z osób nie spogląda jednak w obiektyw, dzięki czemu tworzy się dystans m i ę d z y obrazem a odbiorcą umożliwiający refleksję na poziomie uogólnienia, a nie tego konkretnego przypadku. Kilka elementów tej fotografii szczególnie przy­ ciąga uwagę. Stanowią one punctum oraz miejsce przekształcenia się sensu na poziomie denotowanym w pustą formę, otwartą dla mitu. Owe detale deter­ m i n u j ą narrację abstrakcyjną. Opublikowanie tej fotografii poprzedzone było gorącą dyskusją, czy należy publicznie pokazywać zdjęcie zawierające nagość. To właśnie ona sta­ nowi tutaj element najważniejszy. Dziewczynka, która zdarła z siebie ubranie, by uciec od palącego napalmu, staje się metaforą zachwiania norm spo­ łecznego porządku dającego poczucie bezpieczeń­ stwa i stabilizacji. N i k t bowiem nie powinien być pokazywany nago publicznie, tak samo jak cywile nie powinni być bombardowani. To zdjęcie, które �Marta Piechocka 76 nie powinno być pokazane, wydarzenia, które nie jego reprezentanci (żołnierze) poprzez swoją obojętność powinny się zdarzyć. znieważają jedynie cierpienie ofiar. Z jednej więc strony Ból, którym emanuje poparzone ciało, wzmocniony żołnierz jest reprezentantem narodu, z drugiej strony przez postać chłopca, którego wyraz twarzy przywo­ naród chce mieć władzę i kontrolę nad nim. Zarówno łuje pamięci słynny obraz Edwarda Muncha Krzyk, wietnamskie dzieci, które powinny być chronione, jak jest doświadczeniem anonimowej jednostki. Poprzez i amerykańscy obywatele pokładający zaufanie w armii zwrócenie się w kierunku aparatu projektuje ten ból na zostali zdradzeni . 41 widza, w jego świat. Poprzez anonimowość staje się ona Gdy się przyglądamy temu zdjęciu jako obrazowi uosobieniem wszystkich ofiar wojny. Odbiorca czuje niosącemu mit, przestaje mieć znaczenie, jacy żołnierze, się naocznym świadkiem tragedii. Wojna prowadzi jaki kraj reprezentujący, znajdują się na zdjęciu i kto do destrukcji społecznego porządku i do moralnego jest poszkodowany. Na wojnie zawsze są ofiary wśród relatywizmu. Jednostka staje się wyobcowana, porzu- cywilów, w tym dzieci. Fotografia pokazuje zachwianie eona w świecie niezdolnym do współczucia, w którym społecznego porządku, norm i moralnych wartości, panuia niszczące siły i ból nie mający końca Tragiczny które niesie ze sobą każdy konflikt zbrojny Jednocześnie wyraz obrazu jest dopełniony poprzez relacje pomiędzy pogrążone w bólu dziecko zwraca się do odbiorcy dziećmi a żołnierzami. Ich obecność stanowi kontrast, W wołaniu o pomoc, licząc na jego współczucie. Można nie tylko dramatvzuiacvuiecie ale dostarczaiacysilnego pokusić się o stwierdzenie, że fotografia niesie przesłanie ooczucianieookoiu lolJLoPunctum oomaLiaceL pokoju, poszanowania praw człowieka, a dziewczęca w odnalezieniu mitycznego sensu. Są Barthesowskim nagość staje sie ucieleśnieniem uniwersalnego humani­ współistnieniem nie pasujących do siebie elementów taryzmu. Zawarte w niej doświadczenie terroru przy­ wołuje przekleństwo współczesnego świata Zdjęcie Przeglądałem czasopismo ilustrowane. Zatrzymałem stanowi wieewpewnymsensieterapt która uruchamia się na pewnym zdjęciu. (...) Bardzo szybko zrozumia­ mowe w celu Drzeoracowanie traumy Przeżycie trau łem, że jego istnienie (jego „przygoda") polegało na matyczne nie daie sie bowiem zwerbalizować i często współistnieniu dwu niespójnych elementów, niejed­ sovchane Jest w nieświadomość Kiedv iuż zaczvnamv norodnych, bo nienależących do tego samego świata mówić, kiedy uruchamiamy pośredniczące działanie (...): żołnierzy i zakonnic. Przeczuwałem w tym jakąś mowv oznacza ro że rana sie zabliźnia zasadę strukturalną (...) i zaraz spróbowałem to spraw­ z d i e l zd.ie sie n ó w r . r z . ć w kółko dzić, oglądając inne zdjęcia tego samego reportera (...): nad nią mit pełni funkcję katalizatora. wiele z tych zdjęć przyciągało moją 42 Scena ze n dbndow nv a a a gdyż miały w sobie właśnie taki dualizm . 40 Kierunki dalszych badań Żołnierze w przeciwieństwie do dzieci idą powoli i spokojnie, jakby otaczający ich horror był dla nich Temat Zdjęć roku pozostawiam otwarty do dal­ codziennym doświadczeniem. Nie pomagają im, są szych rozważań i dyskusji. Za cel wyznaczyłam sobie zobojętnieni na cierpienie, wyglądają, jakby traktowali zwrócenie uwagi na kwestie, które mogą stanowić dzieci niczym jeńców wojennych. Odbiorca identyfi­ przedmiot kolejnych, pogłębionych badań. Obrazy te, kuje się z ofiarą. Hariman i Lucaites analizują tę foto­ ze względu na wpisywanie się w pole fotografii repor­ grafię w kontekście amerykańskiej pamięci zbiorowej. tażowej, którą definiuje się poprzez jej funkcję reje­ Zwracają uwagę, że dziewczynka zwraca się bezpo­ strowania rzeczywistości, stają się bardzo specyficznym średnio do widza, ale ten nie może nic zrobić, ponieważ 4 0 R. Barthes, op. cit., s. 45-46. 4 1 R. Hariman, J . L . Lucaites, op. cit., s. 181. 4 2 S. Sikora, op. cit, s. 90. B A RB A R ZV H C A 1 (18) PD1P �Świat zamknięty w obrazie 77 dokumentem naszych czasów. Cechuje go bowiem może postępować jednak jeszcze dalej, prowadząc do charakterystyczny styl wizualny, który określiłam za pomocą czterech elementów: dramatyzacji, doku­ wykształcenia idei ogólnej i uniwersalnej. Dzieje się tak wtedy, kiedy wobrazie odnajdziemy Barthesowski mentalnego realizmu, narracyjności i artystycznej ekspresji. Kategorie te są bardzo płynne, przepla­ mit. Zdjęcia roku poprzez swój wizualny styl, prze­ sycone punctum (również nierzadko budowanym tają się i konstruują siebie nawzajem. Ich zadaniem lub wzmacnianym przez wspomniane kategorie) jest po pierwsze potwierdzenie dokumentalizmu fotografii, na przykład poprzez stworzenie wrażenia stwarzają dla niego doskonałe „warunki rozwoju". Abstrakcyjny model reprezentacji charakterystyczny obecności w miejscu zdarzenia, sposób kadrowania, ujęcia postaci i jej ekspresji. Po drugie, przebija w nich dla fotografii nagradzanych w konkursie World Press Photo sprawia, że widz nie może się o świecie wiele echo mitu fotoreportera zaangażowanego, gotowego znaleźć się w niebezpieczeństwie po to by dostar­ czyć społeczeństwu prawdę Przejawia się nacisk na nauczyć. Szczegółowe studia wizualnego stylu foto­ grafii reportażowej moga stanowić punkt wyjścia do efektywnej analizy iei wpływu na zrozumienie świata fotoerafa-autora który jest heroiczny i wrażliwy na drugiego człowieka. Styl wizualny pomaga uwolnić fotografie od konkretu stanowi iei potencial ikonicz ności Fotografia ikona dzięki na vceniu emocional nościa może w soołeczeństwie funkcionować iako i jego historii przez odbiorcę Rozważając konstru­ owanie narracji w obrazie usytuowałam ia na conti­ nuum: od konkretu do abstrakcji. Uważam więc za całkiem uzasadnione prowadzenie dalszych analiz które tvm razem skuojrvbv sie na wizualnym stvlu wvrazaiaca istotę iakiegoś wvdarzenia króre będzie Z e z nia odrad definiowanTi w ten śnosób zanisze się w pamięci społecznej Przesunięcie znaczenia forografii o konkrernvm rvnie narracii Pvranie o n iaka w i e d z e o ś w i e c i e n r z e k l i a forografii nozosraie STtw^te P H dograne, pozostaje r m A World Captured in an Image. From the Visual Style to the Reading of a Myth in Photography The article discusses the way in which the visual style promoted by World Press Photo enables the elevation of photography to become first a symbol, and ultimately a Barthes myth. From the very beginning of the competition the title of the World Press Photo of the Year has been awarded to works which were particularly dramatic, characterized by a documentary-style realism, narrativity and artistic expression. The analysis reveals the importance of documentation and the testimony of heroism, typical for the involved photo reporter. The visual style allows the photography to depart from the concrete reality and become a photographic icon which will function in society as a symbol of a given event. Such a photo will define the event and hence it will remain in the collective memory of people. It can also become an image which will have some general ideas associated with it, thus being a perfect candidate for a Barthes myth. 1 (18) PD1P BARBARZ^flCA � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c5b2028e9d77c3df32cc242446ad8ae2.pdf 41b32f26bc94494cd1efdd4fd0e263fd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5906 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5499 Title A name given to the resource Swat rozpoczyna spotkanie z rodzicami panny w sposób symboliczny/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 16) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 16. Swat rozpoczyna spotkanie z rodzicami panny w sposób symboliczny Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Rola swata polegała na symbolicznym rozpoczęciu spotkania z rodzicami panny, np.: 1 - wygłaszaniu oracji bądź też rozpoczynaniu rozmowy od tematów obojętnych, nie związanych bezpośrednio z prawdziwym celem wizyty, 2-brak tradycji, 3-brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska od połowy XIX wieku do lat 70. XX wieku. 3. Znak z kropką w środku oznacza, że zjawisko występowało w przeszłości. 4. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski) 5. Mapa została uzupełniona o punkty dodatkowe (spoza stałej sieci badawczej PAE): - punkty oznaczone kolorem szarym zostały zaczerpnięte z literatury XIX-wlecznej (głównie praceO.Kolberga), - punkty podkreślone zostały zaczerpnięte z literatury XX-wlecznej (Olesiejuk, 1971). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprac. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdarza się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia „idzie w swaty"? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa /.../ Kiedy we wsi ten zwyczaj zanikł? Jak było da wniej?Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna?, kobieta?- wiek? zajmujące się swataniem?Jak Ich nazywają?[..] 20. Zbadajjakąformę posiadały lub posiadają jeszcze swaty? a) zapisać tekst oracji swata lub dialogu z rodzicami, ewentualnie przyśpiewki, b) opisać zachowania i wypowiedzi rodziców, jakimi wyrazami wyrażają oni zgodę na małżeństwo. Jak odmawiają swojej zgody? Rodzice dziewczyny dają „poczęstne"? Jeśli tak, to jakie? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dafd90dd3ced0ce0d2fc27cf9dccf05b.pdf 24305098d29aa17779620b4773e19174 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5904 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5497 Title A name given to the resource Nazwy gwarowe osób kojarzących pary (wg ADV i AJK), VII/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 14) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 14. Nazwy gwarowe osób k o j a r z ą c y c h pary (wg ADV i AJK), VII O p r a c o w a ł a Agnieszka P i e ń c z a k Objaśnienia znaków: Osobę kojarzącą ze sobą pary nazywano: 1 - Brautwerber, Brutwerber, 2 - Fürsprech, Fürsprecher, 3 - Kuppler, 4 - Makler, Mäkler, 5 - Heiratsmakler, Heirats makler, 6 - Mittelsmann, 7 - Vermittler, Mittler, 8 - Werber, 9 - Werbsmann, Wa(r)wsma(nn), Werbesmann [według AJK odnotowano nazwy: wasman (15.15.XII, 15.16.VIII, 16.15.XIV), wapsman (16.15.X), wafsman(15.15.VI, 16.15.XII), wacman (15.15.XII, 15.16.IX)], 10 -Zujager, Züschancer i inne, 11-Bereschnik, Beresnik, 12-Zuek, Clek. Tschowiek i inne, 13-określenia dla innych form, 14-inne odpowiedzi (zob. mapy 7-10,12,13), 15-brak tradycji, 16-brak odpowiedzi Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie mapy ADV NF 5 Brauchtum bei der Heirat. Name des Werbers, sporządzonej w 1955/56 r. przez Luthara Martina. Badania nad tym tematem przeprowadzono w 1932 roku. 2. Mapa została uzupełniona również o punkty dodatkowe pochodzące z literatury XX-wiecznej (zob. AJK, 1966:185). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6da1d0809af4cb0e83e4c125cd3d8aed.pdf ae983f4b891b458a499d897b3ef45e96 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5903 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5496 Title A name given to the resource Nazwy gwarowe osób kojarzących pary (wg ADV), VI/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 13) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 13. Nazwy gwarowe osób kojarzących pary (wg ADV), VI Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Osobę kojarzącą pary nazywano: 1 - Zufreier, 2 - Freitmann, 3 - Freismann, Friesman, 4 - Freiersteute, 5 - Freier(s)träger, Frieer(s)drager, Friege(s)dräge(r), 6 - Freierstreiber, Friie(r)sdriwer, Friesdriwer, 7 - Freisvater, Friesvoader, Freiersvater, Freisvater u.Freismutter, Freismutter, 8 - Freiwerber, Freewarwer, Friewawe, 9 - Frijewa(r)we(r), 10 - Freierswerber, Frier(s)werwer, 11 - Freiswerber, Frieswerwer, 12 - Frijeswerber, Friegswerber, 13 - Freienswerber, Fri(g)en(s) werber, 14 - Heiratswerber, 15 - Frei, formy szczególne, zob. ADV Erlauterungsband, 16 - uzyskano jedynie odpowiedź pozytywną na zadane pytanie („tak", „wcześniej", „kiedyś"), 17 - inne odpowiedzi (zob. mapy 7-10,12,14), 18 - brak tradycji, 19- brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie mapy ADV NF 5 Brauchtum bei der Heirat Name des Werbers, sporządzonej w 1955/56 r. przez Luthara Martina. Badania nad tym tematem przeprowadzono w 1932 roku. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/73844be54b5acfdd116186d1d8c02279.pdf e1365733f6bd2408eece955c78e1014d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5891 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5484 Title A name given to the resource Kojarzenie małżeństw z udziałem swata/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8.: Zwyczaje i obrzędy weselne cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw (mapa nr 1). Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8 : Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 1. Kojarzenie małżeństw z udziałem swata Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Małżeństwo kojarzy się przy udziale osoby trzeciej: 1 - zjawisko istnieje, 2 - brak tradycji, 3 - brak odpowiedzi. Uwagi: I. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 60.-70. XX wieku. 3. Punkty z pionową kreską (szeryfem) oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 4. Znak z kropką w środku oznacza, że zjawisko występowało w przeszłości. 5. Mapa została uzupełniona o punkty dodatkowe (spoza stałej sieci badawczej PAE): - punkty oznaczone kolorem szarym zostały wytyczone na podstawie literatury XIX-wiecznej (głównie prace 0. Kolberga), - punkty podkreślone na niebiesko zostały wytyczone na podstawie literatury XX- wiecznej (Olesiejuk, 1971). 6. W punkcie badawczym w polu 33.24.VIII (Olszewnica, ok. Radzynia Podlaskiego) zaznaczono informację z roku 1934 pochodzącą z miejscowej kroniki (brak Informacji na temat zaniku zjawiska). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprac. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdana się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia „ idzie w swaty"? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa /.../ Kiedy we wsi ten zwyczaj zaniki?Jak było dawniej? Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna ?, kobieta?-wiek? zajmujące się swataniem? Jak ich nazywają? [...] � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/aa097c612cef2fe2059ffe22d1a3031f.pdf 79dbfa9ef13cbe510b8af0dc40e45c04 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5892 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5485 Title A name given to the resource Kojarzenie małżeństw z udziałem swata w ujęciu chronologicznym/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8. Agnieszka Pieńczak : Zwyczaje i obrzędy weselne, cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 2) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 2. Kojarzenie małżeństw z udziałem swata w ujęciu chronologicznym Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Kojarzenie małżeństw z udziałem swata: 1 -zanikło w okresie międzywojennym, 2 -zanikło w okresie powojennym (pierwsze lata po drugiej wojnie światowej), 3-zanikło w latach 60-70. XX wieku, 4 - sporadycznie praktykowano w latach 70. XX wieku, 5 - brak tradycji, 6 - brak odpowiedzi lub odpowiedź mało precyzyjna. Uwagi: 1. Mapę opracowano tylko na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w XX wieku (od czasów międzywojennych do lat 70. XX wieku). 3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprac. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdarza się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia „idzie w swaty" ? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa/.../Kiedy we wsi ten zwyczaj zaniki? Jak było dawniej? Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna?, kobieta?-wiek? zajmujące się swataniem? Jak ich nazywają? [...] � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8f4bdfb4983eb54b1db3b7ac2e2faa57.pdf 4bae988eae9dae68061f0d4ea2d77cfa Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5893 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5486 Title A name given to the resource Wybór swata ze względu na płeć, I/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 3) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 3. Wybór swata ze względu na płeć, I Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Na swata wybierano: 1 - mężczyznę, najczęściej krewnego lub znajomego, 2 - inne odpowiedzi (zob. mapa 4), 3 - brak tradycji. 4 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. Niektóre dane zostały zaczerpnięte z mapy wykonanej przez B. Czuchnowską i A. Mączyńską-mapa 538 Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od poł. XIXwieku do poł. XX wieku), zdeponowanej w archiwum PAE. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska od połowy XIX wieku do lat 70. XX wieku. 3.Znak z kropką w środku oznacza, że zjawisko występowało w przeszłości. 4. Punkty z pionową kreską (szeryfem) oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich I osadnicy z różnych stron Polski). 5. Mapa została uzupełniona o punkty dodatkowe (spoza stałej sieci badawczej PAE): - punkty oznaczone kolorem szarym zostały wytyczone na podstawie literatury XIX-wiecznej (głównie prace 0. Kolberga), - punkty podkreślone zostały wytyczone na podstawie literatury XX-wiecznej (Olesiejuk, 1971). 6. W punkcie badawczym w polu 33.24.VIII (Olszewnica, ok. Radzynia Podlaskiego) zaznaczono informację z roku 1934 pochodzącą z miejscowej kroniki (brak informacji na temat zaniku zjawiska). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprać. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdarza się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia „idzie w swaty"? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa/..../Kiedy we wsi ten zwyczaj zaniki? Jak było da wniej?Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna?, kobieta?-wiek?zajmujące się swataniem? Jak ich nazywają? [...] � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9a356cf58051bae8bf3ee05185f4960b.pdf 19ba76b89cdf999f463624df65e3c127 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5894 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5487 Title A name given to the resource Wybór swata ze względy na płeć, II/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 4) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 4. Wybór swata ze względu na płeć, II Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Na swata wybierano: 1 - kobietę, najczęściej będącą krewną lub znajomą, 2-inne odpowiedzi (zob. mapa3), 3-brak tradycji, 4-brak odpowiedzi. Uwagi: 1 Mapę opracowano na podstawie badań terenowycb przeprowadzonych w latach 70, XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. Niektóre dane zostały zaczerpnięte z mapy wykonanej przez B. Czuchnowską i A. Mączyńską-mapa 538 Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od pol. XIX wieku do pol. XX wieku), zdeponowanej warchiwumPAE. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska od połowy XIX wieku do lat70. XXwieku. 3. Znak z kropką w środku oznacza, że zjawisko występowało w przeszłości. 4. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 5. Mapa została uzupełniona o punkty dodatkowe (spoza stałej sieci badawczej PAE): - punkty oznaczone kolorem szarym zostały wytyczone na podstawie literatury XIX-wiecznej (głównie praceO.Kolberga), - punkty podkreślone zostały wytyczone na podstawie literatury XX-wiecznej (Olesiejuk, 1971). 6. Na mapie uwzględniono również udział kobiet w rozmowie wstępnej w domu panny, co miało na celu wybadanie sytuacji odnośnie planowanego małżeństwa. Odwiedziny te często poprzedzały wizytę pośrednika- mężczyzny i również stanowiły integralną częśó swatów. Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9. Zwyczaje i obrzędy weselne, oprac. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdarza się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia „idzie w swaty"? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa /.../ Kiedy we wsi ten zwyczaj zaniki? Jak było dawniej? Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna?, kobieta?-wiek? zajmujące się swataniem?Jak ich nazywają? [...] � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5a709541e0df4fee9f594b6aaee34570.pdf 78f5a339dba2b6147ebffd963e570439 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6060 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne dziecko- przesądy ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5651 Title A name given to the resource Niektóre zakazy związane ze zbyt długim karmieniem dziecka, II/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.II: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z matką i dzieckiem pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.97 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-realted customs, rituals and beliefs part II Customs, rites and beliefs associated with mother and child Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Objaśnienia znaków: Dziecko nie wolno zbyt długo karmić piersią, w tym: 1 - ponownie do niej przystawić [będzie miało uroczne oczy], 2 - po­ nownie do niej przystawiać [będzie miało słabą pamięć], 3 - ponownie do niej przystawiać (zakaz jest znany, brak jednak jego interpretacji), 4 - inne odpowiedzi (zob. komentarz i mapa 3), 5 - brak tradycji, 6 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku. 3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 4. Na mapie obok głównych rzek zaznaczono również większe miasta - małymi pustymi kółkami. Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprać. Józef Gajek: 65. Wjakim terminie odłącza się dziecko od piersi? a) przed I wojną światową? b) w jakim - obecnie? Czy u wszystkich jednakowo? [- ] d) Czy odłączeniu od piersi towarzyszą jakieś czynności typu magicznego? Może wymawia się jakieś formuły obrzędowe? Ankieta PAE uzupełniająca nr 8/75 pt. Zwyczaje związane z odłączeniem dziecka od piersi, oprać. B. Jankowska: Proszę podać stare wierzenia związane z odłączaniem dziecka od piersi. Kiedy odłącza się łub odłączało dawniej dziecko od piersi? Wjakim czasie było najlepiej, a w jakim nie należało tego robić? Wjakiej porze roku, czy w których dniach i dlaczego? (np. w czasie zbiorów na polu, gdy drzewa owocowe kwitły, ptaki odlatywały itp. - dlaczego). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ff7ec88107482526d2f93aae75a597d2.pdf bfef1d9065d59288560cdc5f0fc50b05 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6059 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne dziecko- przesądy ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5650 Title A name given to the resource Niektóre zakazy związane ze zbyt długim karmieniem dziecka, I/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.II: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z matką i dzieckiem pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.95 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-realted customs, rituals and beliefs part II Customs, rites and beliefs associated with mother and child Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Objaśnienia znaków: Dziecko nie wolno zbyt długo karmić piersią, w tym: 1 - karmić dłużej niż dwa Wielkie Piątki, 2 - karmić przez trzy Wielkie Piątki, 3 - inne odpowiedzi (zob. mapa 4 i komentarz), 4 - brak tradycji, 5 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku. 3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 4. Na mapie obok głównych rzek zaznaczono również większe miasta - małymi pustymi kółkami. Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprać. Józef Gajek: 65. W jakim terminie odłącza się dziecko od piersi? a) przed I wojną światową? b) w jakim - obecnie? Czy u wszystkich jednakowo? [...] d) Czy odłączeniu od piersi towarzyszą jakieś czynności typu magicznego? Może wymawia się jakieś formuły obrzędowe? Ankieta PAE uzupełniająca nr 8/75 pt. Zwyczaje związane z odłączeniem dziecka od piersi, oprać. B. Jankowska: Proszę podać stare wierzenia związane z odłączaniem dziecka od piersi. Kiedy odłącza się łub odłączało dawniej dziecko od piersi? Wjakim czasie było najlepiej, a w jakim nie należało tego robić? W jakiej porze roku, czy w których dniach i dlaczego? (np. w czasie zbiorów na polu, gdy drzewa owocowe kwitły, ptaki odlatywały itp. - dlaczego). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/93f5e3654c233cf1c96db5b9812b3069.pdf 3c14e1fe9d93b6ba78213a66d0919848 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5912 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna swat - kojarzenie małżeństw zaręczyny - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5505 Title A name given to the resource Swat przewodniczy zaręczynom/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 22) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 22. Swat przewodniczy zaręczynom Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Swat przewodniczy zaręczynom: 1 - zjawisko istnieje, 2 - brak tradycji, 3 - brak odpowiedzi. Czerwoną szrafurą oznaczono udział swata w zaręczynach we wsiach zamieszkanych przez autochtonów. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska od połowy XIXwiekudo lat 70. XX wieku. 3. Znak z kropką w środku oznacza, że zjawisko występowało w przeszłości. 4. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich I osadnicy z różnych stron Polski). 5. Mapa została uzupełniona o punkty dodatkowe (spoza stałej sieci badawczej PAE): - punkty oznaczone kolorem szarym zostały zaczerpnięte z literatury XIX-wiecznej (praceO.Kolberga), - punkt podkreślony został zaczerpnięty z literatury XX-wiecznej (Olesiejuk, 1971). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprać. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 29. Czy we wsi istnieje jeszcze zwyczaj zawierania „zaręczyn" ? a jeśli tak, jak nazywają partnerów (np. narzeczony, narzeczona lub inaczej)? Czy zaręczyny następowały w jakiś czas potem, po zmówinach? 30. Jeśli zwyczaj ten zaniki, określić przybliżony czaszaniku:przed l wojną, po l wojnie, lub po II wojnie? 34. Jaką rolę odgrywają osoby obecne? Jakiego zachowania wymaga obyczaj? Czy wygłaszają jakieś formuły, oracje? Jeśli tak zapisać tekst. Czy w akcie zaręczyn zatwierdzano umowę przez podanie rąk? Kto komu podawał i jaka przy tym była rola swata dziewoslęba? 35. Czy ktoś przewodniczy uczcie zaręczynowej? swat? przyszły starosta? ojciec młodej? lub kto inny. Co należy do jego obowiązków? a) wiąże i rozłącza ręce młodych, b) podaje młodym wianki lub rózgę, c) doprowadza ojców młodych do przybicia rąk jako widomego znaku zawarcia umowy? d) inicjuje przypicie umowy? jaką przy tym wygłasza formułkę ? e) czy w wypadkach późniejszych sporów o posag, wiano, o niedotrzymanie umowy bywał wzywany do sądu jako świadek lub przeprowadzał polubowne rozstrzygnięcie sporów. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5d52273e6a0edde38d6b81e7856f9419.pdf 055197fbb96c12b53fab97d6c125b836 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5911 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna zaręczyny swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5504 Title A name given to the resource Nazwy zaręczyn, II/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 21) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 21. Nazwy zaręczyn, II Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków Zwyczaj polegający najczęściej na wiązaniu rąk młodych czy wręczaniu pannie pierścionka, ewentualnie połączony z ustaleniami majątkowymi nazywano: 1 - zmówiny, zmowa (19.32 XIV 19.31.IX), smówiny (16.27.XVI.16.32.VI, 17.24.VII, 22.30.XII - wg MAGP), smowy (19.32.XIII, 19.30.VII - MAGP), zmowy (30.19.XVI - wg MAGP). 2 - omówiny, umówiny (wg MAGP), 3 - n a m ó w i n y ( w g MAGP), 4-zaloty, zalety(26.26.XIV, 16.32 XII - wg MAGP), 5 - swaty, 6 - dobitki, 7 - inne, rzadsze odpowiedzi [(1 - komplementa, 2 - druhny, 3 - pierścionki, pierszczonki(18.22.VIII),4-glendy,5-zwiady,6-wyglądy, oględziny{20.37XV),7 - obgadziny. 8- verlobung, verlubung,9-osłęby, 10-orędziny (wg MAGP), 11-ślubiny(wg MAGP)]. 8 - Inne odpowiedzi (zob. mapa 20), 9 - brak tradycji, 10 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1 Mapę opracowano na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska od połowy XIX wieku do lat 70. XX wieku. 3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 4. Mapa została uzupełniona o punkty dodatkowe (spoza stałej sieci PAE): - punkty oznaczone kolorem szarym zostały zaczerpnięte z literatury XIX-wiecznej (głównie praceO.Kolberga), - punkty podkreślone na różowo zostały zaczerpnięte z literatury XX-wiecznej (zob. MAGP, mapa 124). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9. Zwyczaje i obrzędy weselne, oprać. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 29. Czy we wsi istnieje jeszcze zwyczaj zawierania zaręczyn?a jeśli tak, jak nazywają partnerów [...] Czy zaręczyny następowały w jakiś czas potem, po zmówinach? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5915cfc8750d5c6e846e5b402cd816f3.pdf 9a92a62a8a937a9905a2df7a5b3ea7c3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5914 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5507 Title A name given to the resource Swat nakazuje młodym położenie związanych rąk na chlebie podczas zaręczyn/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 24). Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 24. Swat nakazuje młodym położenie związanych rąk na chlebie podczas zaręczyn Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Rola swata polegała na: 1 - nakazywaniu młodym położenia związanych rąk na chlebie podczas zaręczyn, 2 - pamiętano jedynie, że dawniej rola ta polegała na wiązaniu rąk, nie wiadomo czy odbywało się to nad chlebem, 3 - brak tradycji, 4 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1 Mapę opracowano na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska od połowy XIX wieku do lat 70. XX wieku. 3. Znak z kropką w środku oznacza, że zjawisko występowało w przeszłości. 4. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 5. Mapa została uzupełniona o punkty dodatkowe (spoza stałej sieci badawczej PAE): - punkty oznaczone kolorem szarym zostały zaczerpnięte z literatury XIX-wiecznej (prace Kolberga), - punkt podkreślony został zaczerpnięty z literatury XX-wiecznej (Olesiejuk, 1971). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAEnr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprac. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 29. Czy we wsi istnieje jeszcze zwyczaj zawierania „zaręczyn"? a jeśli tak, jak nazywają partnerów (np. narzeczony, narzeczona lub inaczej)? Czy zaręczyny następowały w jakiś czas potem, po zmówinach? 30. Jeśli zwyczaj ten zaniki, określić przybliżony czas zaniku: przed I wojną, po lwojnie, lub po II wojnie? 34. Jaką rolę odgrywają osoby obecne ? Jakiego zachowania wymaga obyczaj? Czy wygłaszają jakieś formuły, oracje ? Jeśli tak zapisać tekst. Czy w akcie zaręczyn zatwierdzano umowę przez podanie rąk? Kto komu podawali jaka przy tym była rola swata dziewoslęba? 35. Czy ktoś przewodniczy uczcie zaręczynowej?swat?przyszły starosta?ojciec młodej?lubkto inny. Co należy do jego obowiązków? a) wiąże i rozłącza ręce młodych, b) podaje młodym wianki lub rózgę, c) doprowadza ojców młodych do przybicia rąk jako widomego znaku zawarcia umowy? d) inicjuje przypicie umowy?jaką przy tym wygłasza formułkę? e) czy w wypadkach późniejszych sporów o posag, wiano, o niedotrzymanie umowybywałwzywany do sądu jako świadek lub przeprowadzał polubowne rozstrzygnięcie sporów? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e67eb7bd5f8781c7b6d96a7d511b0794.pdf b609bb9f515f81c0a47db6f2d6c26196 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5913 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna zaręczyny - zwyczaje swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5506 Title A name given to the resource Swat wygłasza orację do młodych podczas zaręczyn/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 23) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 23. Swat wygłasza orację do młodych podczas zaręczyn Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Swat wygłasza orację do młodych podczas zaręczyn: 1 - zjawisko istnieje, 2 - brak tradycji, 3 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska od połowy XIX wieku do lat 70. XX wieku. 3. Znak z kropką w środku oznacza, że zjawisko występowało w przeszłości. 4. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 5. Mapa została uzupełniona o punkty dodatkowe (spoza stałej sieci badawczej PAE): - punkty oznaczone kolorem szarym zostały zaczerpnięte z literatury XIX-wiecznej (prace Kolberga), - punkt y podkreślone zostały zaczerpnięte z literatury XX-wiecznej (Olesiejuk, 1971). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9. Zwyczaje i obrzędy weselne, oprać. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 29. Czy we wsi istnieje jeszcze zwyczaj zawierania „zaręczyn" ?a jeśli tak, jak nazywają partnerów (np. narzeczony, narzeczona lub inaczej)? Czy zaręczyny następowały w jakiś czas potem, po zmówinach? 30. Jeśli zwyczaj ten zaniki, określić przybliżony czas zaniku: przed l wojną, po l wojnie, lub po II wojnie? 34. Jaką rolę odgrywają osoby obecne? Jakiego zachowania wymaga obyczaj? Czy wygłaszają jakieś formuły, oracje? Jeśli tak zapisać tekst. Czy w akcie zaręczyn zatwierdzano umowę przez podanie rąk? Kto komu podawał i jaka przy tym była rola swata dziewosłęba? 35. Czy ktoś przewodniczy uczcie zaręczynowej? swat? przyszły starosta? ojciec mlodej?lub kto inny. Co należy do jego obowiązków? a) wiąże i rozłącza ręce młodych, b) podaje młodym wianki lub rózgę, c) doprowadza ojców młodych do przybicia rąk jako widomego znaku zawarcia umowy? d) inicjuje przypicie umowy? jaką przy tym wygłasza formułkę? e) czywwypadkach późniejszych sporów o posag, wiano, o niedotrzymanie umowy bywał wzywany do sądu jako świadek lub przeprowadzał polubowne rozstrzygnięcie sporów. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/65dd42b1b2d384e6d71750aecef02c14.pdf 88832293f02af4dbd1f7f1a0844d4c4e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5908 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5501 Title A name given to the resource Swat uzyskuje wstępną zgodę rodziców panny na małżeństwo/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 18) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 18. Swat uzyskuje wstępną zgodę rodziców panny na małżeństwo Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Swat uzyskiwał wstępną zgodę rodziców panny na małżeństwo: 1 -zjawisko istnieje, 2 - brak tradycji, 3 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska od połowy XIX wieku do lat 70. XX wieku. 3. Znak z kropką w środku oznacza, że zjawisko występowało w przeszłości 4. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich I osadnicy z różnych stron Polski). 5. Mapa została uzupełniona o punkty dodatkowe (spoza stałej sieci badawczej PAE): - punkty oznaczone kolorem szarym zostały zaczerpnięte z literatury XIX-wiecznej (głównie praceO.Kolberga), - punkty podkreślone zostały zaczerpnięte z literatury XX-wiecznej (Olesiejuk. 1971). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprać. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdarza się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia „idzie w swaty"? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa /.../ Kiedy we wsi ten zwyczaj zaniki? Jak było dawniej? Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna?, kobieta?-wiek? zajmujące się swataniem?Jak ich nazywają?[...] 19. Dokładnie zbadać czy swat tylko informował rodziców młodej i rodziców chłopca o ich stanowiskach w sprawie małżeństwa - czy też zawierał prawomocną mowę, w której określano sprawy majątkowe, a więc „posagu" czyli wiana. Co w odczuciu miejscowej ludności oznaczają wyrazy: „posag'', „wiano"?, której zerwanie groziło „nawiązką"? 20. Zbadaj jaką formę posiadały lub posiadają jeszcze swaty? a) zapisać tekst oracji swata lub dialogu z rodzicami, ewentualnie przyśpiewki, b) opisać zachowania się i wypowiedzi rodziców jakimi wyrazami wyrażają oni zgodę na małżeństwo. Jak odmawiają swojej zgody? Rodzice dziewczyny dają „poczęstne"? Jeśli tak, to jakie? 21. W związku z przebiegiem „swatów" zapisać czy swat udawał się sam czy też z kimś, na przykład ojcem kawalera, czy też z samym kawalerem? Czy przynosili „poczęstne"? Czy chłopiec czekał przed chałupą, aż go wezwą? w wypadku zgody rodziców dziewczyny następowało „przypicie" wódki przyniesionej przez swata? Czy pila też dziewczyna? z młodym? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3d1996d058982782b81747323d8c1334.pdf d181bb002aac64e9d9f2e2aacfc00338 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5907 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5500 Title A name given to the resource Swat przedstawia zalety kandydata/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 17) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 17. Swat przedstawia zalety kandydata Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Rola swata polegała na przedstawianiu zalet kandydata: 1-zjawisko istnieje, 2-brak tradycji, 3-brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska od połowy XIX wieku do 70. XX wieku. 3. Znak z kropką w środku oznacza, że zjawisko występowało w przeszłości. Punkty z pionową kreską oznaczają Informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). Mapa została uzupełniona o punkty dodatkowe (spoza stałej sieci badawczej PAE): - punkty oznaczone kolorem szarym zostały zaczerpnięte z literatury XIX-wiecznej (głównie praceO.Kolberga), - punkty podkreślone zostały zaczerpnięte z literatury XX-wlecznej (Olesiejuk, 1971). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprac. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: Mapa została opracowana głównie w oparciu o wypowiedzi spontaniczne. 15. Czy współcześnie zdarza się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia „idzie w swaty"? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa /.../Kiedy we wsi ten zwyczaj zanikł? Jak było dawniej? Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna ?, kobieta ?- wiek? zajmujące się swataniem? Jak ich nazywają?[...] 20. Zbadaj jaką formę posiadały lub posiadają jeszcze swaty? a) zapisać tekst oracji swata lub dialogu z rodzicami, ewentualnie przyśpiewki, b) opisać zachowaniasięi wypowiedzi rodziców jakimi wyrazami wyrażają oni zgodę na małżeństwo. Jak odmawiają swojej zgody?[...] � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fe2b915e959f9799f0cf7ed38262e3b7.pdf 1fe21d688846d3f23366e4037693fdbb Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5910 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna zaręczyny swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5503 Title A name given to the resource Nazwy zaręczyn, I/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 20) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 20. Nazwy zaręczyn, I Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Zwyczaj polegający najczęściej na wiązaniu rąk młodych nazywano: 1 -zaręczyny, 2-przeręczyny,przyręczyny(18.34.XII), 3-rękowiny,zrękowiny, zrękawiny(19.10.IX, 20.10.I,X12.17.II), strękowiny(22.34.II; 23.37.XVI,23.35.XIV-wg MAGP), 4-inne odpowiedzi (zob.mapa21),5-braktradycji,6-brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku. 3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 4. Mapę uzupełniono o punkty dodatkowe: - punkty oznaczone kolorem szarym zostały zaczerpnięte z literatury XIX-wiecznej (głównie praceO.Kolberga), - punkty podkreślone na różowo zostały zaczerpnięte z literatury XX-wiecznej (zob. MAGP, mapa 124). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprac. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 29. Czy we wsi istnieje jeszcze zwyczaj zawierania zaręczyn? a jeśli tak, jak nazywają partnerów j...}Czy zaręczyny następowały w jakiś czas potem, po zmówinach? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/679da10eb0dda76d49d5bf3582a96ebd.pdf 6d93a0d01576b71f9bde7f481b1937ca Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5909 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5502 Title A name given to the resource Swat uczestniczy w pertraktacjach majątkowych/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 19) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 19. Swat uczestniczy w pertraktacjach majątkowych Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Swat jako pośrednik w swatach i zaręczynach: 1 - zawierał prawomocną umowę majątkową pomiędzy stronami. 2 - uczestniczył w pertraktacjach majątkowych, brak dokładniejszych danych na ten temat, 3 - brak tradycji, 4 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska od połowy XIX wieku do lat 70. XX wieku. 3. Znak z kropką w środku oznacza, że zjawisko występowało w przeszłości. 4. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 5. Mapa została uzupełniona o punkty dodatkowe (spoza stałej sieci badawczej PAE): - punkty oznaczone kolorem szarym zostały zaczerpnięte z literatury XIX-wiecznej (głównie praceO.Kolberga), - punkty podkreślone zostały zaczerpnięte z literatury XX-wiecznej (Olesiejuk, 1971). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprac. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdarza się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia „idzie w swaty"? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa /.../ Kiedy we wsi ten zwyczaj zanikł? Jak było dawniej? Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna?, kobieta?-wiek?zajmujące się swataniem? Jak ich nazywają? [...] 19. Dokładnie zbadać czy swat tylko informował rodziców młodej i rodziców chłopca o ich stanowiskach w sprawie małżeństwa czy też zawierał prawomocną umowę, w której określano sprawy majątkowe, a więc „posagu" czyli wiana. Co w odczuciu miejscowej ludności oznaczają wyrazy: „posag", „wiano"?, której zerwanie groziło „nawiązką"? [...] � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/da02957d885706978ac4f0c49ebafe89.pdf 7cf6306b461f1371f4c46b4668fba36e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5916 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna zaręczyny - zwyczaje swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5509 Title A name given to the resource Swat jest świadkiem i uczestniczy w łagodzeniu sporów wynikłych z zerwania umowy majątkowej/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 26). Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 26. Swat jest świadkiem i uczestniczy w łagodzeniu sporów wynikłych z zerwania umowy majątkowej Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Swat jest ś w i a d k i e m i uczestniczy w ł a g o d z e n i u s p o r ó w w y n i k ł y c h z zerwania umowy m a j ą t k o w e j : 1 -zjawisko istnieje, 2 - b r a k tradycji, 3 - b r a k odpowiedzi. Uwagi: 1 M a p ę opracowano na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku. 3. Znak z kropką w ś r o d k u oznacza, że zjawisko w y s t ę p o w a ł o w p r z e s z ł o ś c i . 4. Punkty z p i o n o w ą kreską oznaczają Informacje pochodzące od l u d n o ś c i n a p ł y w o w e j ( p r z e s i e d l e ń c y z K r e s ó w W s c h o d n i c h i osadnicy z r ó ż n y c h stron Polski). M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAC nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprac. Józef Gajek przy w s p ó ł u d z i a l e Feliksa Olesiejuka: 29. Czy we wsi istnieje jeszcze zwyczaj zawierania „ zaręczyn"? a jeśli tak, jak nazywają partnerów (np. narzeczony, narzeczona lub inaczej)? Czy zaręczyny następowały w jakiś czas potem, po zmówinach? 34. Jaką rolę odgrywają osoby obecne? Jakiego zachowania wymaga obyczaj? Czy wygłaszają jakieś formuły, oracje? Jeśli tak zapisać tekst. Czy w akcie zaręczyn zatwierdzano umowę przez podanie rąk? Kto komu podawał i jaka przy tym była rola swata dziewosłęba? 35. Czy ktoś przewodniczy uczcie zaręczynowej? swat? przyszły starosta?ojciec młodej?lub kto inny. Co należy do jego obowiązków? a) wiąże i rozłącza ręce młodych, b) podaje młodym wianki lub rózgę, c) doprowadza ojców młodych do przybicia rąk jako widomego znaku zawarcia umowy? d) inicjuje przypicie umowy? jaką przy tym wygłasza formułkę? e) czy w wypadkach późniejszych sporów o posag, wiano, o niedotrzymanie umowy bywał wzywany do sądu jako świadek lub przeprowadzał polubowne rozstrzygnięcie sporów. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a4ac6fbe8ee3a0dd6883b7d19d613116.pdf 79fddc6f4390b94ccea92184d560a3e8 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5915 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna zaręczyny - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5508 Title A name given to the resource Swat wręcza pierścionek młodym podczas zaręczyn/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 25). Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 25. Swat wręcza młodym pierścionek podczas zaręczyn Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Rola swata p o l e g a ł a na w r ę c z a n i u podczas zaręczyn: 1 - p i e r ś c i o n k a pannie, sporadycznie obojgu m ł o d y m , 2 - w i a n e c z k ó w mirtowych, 3 - c h ł o p a k sam wręczał pannie pierścionek, co p o j a w i ł o się po drugiej wojnie ś w i a t o w e j , 4 - brak tradycji, 5 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. 2. 3. 4. 5. M a p ę opracowano na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego. Mapa dotyczy stanu zjawiska od p o ł o w y XIX wieku do lat 70. XX wieku. Znak z kropką w ś r o d k u oznacza, że zjawisko w y s t ę p o w a ł o w p r z e s z ł o ś c i . Punkty z p i o n o w ą kreską oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od l u d n o ś c i n a p ł y w o w e j ( p r z e s i e d l e ń c y z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h stron Polski). Mapa została u z u p e ł n i o n a o szare punkty dodatkowe, które zostały zaczerpnięte z literatury XIX-wiecznej (prace Kolberga). M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprac. Józef Gajek przy w s p ó ł u d z i a l e Feliksa Olesiejuka: 29. Czy we wsi istnieje jeszcze zwyczaj zawierania „zaręczyn" ? a jeśli tak, jak nazywają partnerów (np. narzeczony, narzeczona lub inaczej)? Czy zaręczyny następowały w jakiś czas potem, po zmówinach? 34. Jaką rolę odgrywają osoby obecne? Jakiego zachowania wymaga obyczaj? Czy wygłaszają jakieś formuły, oracje ? Jeśli tak zapisać tekst. Czy w akcie zaręczyn zatwierdzano umowę przez podanie rąk? Kto komu podawał i jaka przy tym była rola swata dziewosłęba? 35. Czy ktoś przewodniczy uczcie zaręczynowej?swat?przyszły starosta?ojciec młodej?lub kto inny. Co należy do jego obowiązków? a) wiąże i rozłącza ręce młodych, b) podaje młodym wianki lub rózgę, c) doprowadza ojców młodych do przybicia rąk jako widomego znaku zawarcia umowy? d) inicjuje przypicie umowy?jaką przy tym wygłasza formułkę? 36. e) czy wwypadkach późniejszych sporówo posag, wiano, o niedotrzymanie umowy bywał wzywany do sądu jako świadek Czy istnieje lub istniał zwyczaj wymiany pierścionków?Jak one wyglądają? Czym się różnią od obrączek? Kto je wręcza? lub przeprowadzał polubowne rozstrzygnięcie sporów � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b3cc714ba1af545916cb68c4cb9d2fcd.pdf 2c0083d7e5d3d0ff359dfdd4b6a8872d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5905 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5498 Title A name given to the resource Swat informuje rodziców panny o planach małżeńskich kandydata/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 15) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 15. Swat informuje rodziców panny o planach małżeńskich kandydata Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Swat: 1 - informował rodziców młodych o planach małżeńskich, 2 - poznawał ze sobą młodych i na tym jego rola się kończyła, 3 - brak tradycji, 4 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska od połowy XIX wieku do lat 60.-70. XX wieku. 3. Znak z kropką w środku oznacza, że zjawisko występowało w przeszłości. 4. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 5. Mapa została uzupełniona o punkty dodatkowe (spoza stałej sieci badawczej PAE): - punkty oznaczone kolorem szarym zostały zaczerpnięte z literatury XIX-wiecznej (głównie praceO.Kolberga), - punkty podkreślone zostały zaczerpnięte z literatury XX-wiecznej (Olesiejuk, 1971). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprac. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdarza się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia ,,idzie w swaty" ?celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa /.../ Kiedy we wsi ten zwyczaj zaniki? Jak było dawniej? Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna?, kobieta?-wiek?zajmujące się swataniem?Jak ich nazywają?[...] 19. Dokładnie zbadać czy swat tylko informował rodziców młodej i rodziców chłopca o ich stanowiskach w sprawie małżeństwa - czy też zawierał prawomocną umowę, w której określano sprawy majątkowe, a więc „ posagu" czyli „wiana". Co w odczuciu miejscowej ludności oznaczają wyrazy: „posag"', „wiano"[...] � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2a6683debf230783ea5db9852d4da152.pdf 6543153d52d63b28bde11a6804193e1e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5900 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5493 Title A name given to the resource Nazwy gwarowe dla osób kojarzących pary, IV/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 10) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 10. Nazwy gwarowe osób kojarzących pary, IV Opracowała Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Osobę kojarzącą pary nazywano: 1 - drużba, drużbo (31.34.XII/XVI), 2 - drużko (wg Olesiejuka), 3 - starosta, 4 - inne odpowiedzi (zob. mapy 7-9,12-14), 5 - brak tradycji, 6 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badaó terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska od polowy XIX wieku do lat 70. XX wieku. 4. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 5. Mapa została uzupełniona o punkty dodatkowe (spoza stałej sieci PAE): - punkty zaznaczone kolorem szarym pochodzą z literatury XIX-wiecznej (głównie praceO.Kolberga), - punkty podkreślone na niebiesko zostały wytyczone na podstawie literatury XX-wlecznej (Olesiejuk, 1971), - punkty podkreślone na żółto zostały wytyczone na podstawie literatury XX-wiecznej (mapę sporządzono na podstawie danych z mapy 630 Nazwy osoby pośredniczącej w zawieraniu małżeństwa (zob. AJKLW, 1992). Na mapie opracowanej przez autorkę pracy nie dokonywano rozróżnienia na płeć osób kojarzących małżeństwa (co uczyniono na mapie 630), by mapa stała się bardziej czytelna. Badania prowadzono w latach 70. XX wieku (w 1973 r. opracowano część V kwestionariusza, tj. Etnographica - suplement pod red J Burszty zob AJKLW 1979:11). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9. Zwyczaje iobrzędyweselne, oprać. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdarza się. zeza zgodą rodziców kawalera osoba trzecia „idzie w swaty"? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa /.../Kiedy we wsi ten zwyczaj zanikł? Jak było dawniej? Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna ?, kobieta ?- wiek? zajmujące się swataniem? Jak ich nazywają? [...] � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/28084a2443b2e25bf3b9babac377e81e.pdf 3392d9b88cb57fe7df5fcddf72c69228 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5899 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje kultura społeczna swat - kojarzenie małżeństw Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5492 Title A name given to the resource Nazwy gwarowe dla osób kojarzących pary, III/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8 cz.2: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickego (mapa nr 9). Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Agnieszka Pieńczak: Wedding customs and rituals, part 2: The matchmaker's role and importance in arranging marriages Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 9. Nazwy gwarowe osób kojarzących pary, III Opracowała. Agnieszka Pieńczak Objaśnienia znaków: Osobę kojarzącą pary nazywano: 1 - faktor, faktorka,faktur,fakturka,kalfaktur(17.27.XIII),faftur,fafturka(wgAJŚ),2-inneodpowiedzi(zob.mapy7,8,10,12-14),3-brakodpowiedzi, 4-brak tradycji. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w XIX wieku. 4. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 5. Mapa została uzupełniona o punkty dodatkowe (spoza stałej sieci PAE): - punkt oznaczony kolorem szarym oznacza dane z literatury XIX-wiecznej (Saloni, 1903), - punkty podkreślone na pomarańczowo zostały wytyczone na podstawie literatury XX-wiecznej (zob. AJK: mapa 146 Swat. pyt. XX, 38, AJK, 1966:182-186), - punkty podkreślone na brązowo zostały wytyczone na podstawie literatury XX-wiecznej (zob. AJŚ, 1974: mapa 735), - punkty podkreślone na żółto zostały wytyczone na podstawie literatury XX-wiecznej (mapę sporządzono na podstawie danych z mapy 630 Nazwy osoby pośredniczącej w zawieraniu małżeństwa (zob. AJKLW. 1992). Na mapie opracowanej przez autorkę pracy nie dokonywano rozróżnienia na płeć osób kojarzących małżeństwa (co uczyniono na mapie 630), by mapa stała się bardziej czytelna. Badania prowadzono w latach 70. XX wieku (w 1973 r. opracowano część V kwestionariusza, tj. Etnographica - suplement pod red. J. Burszty, zob. AJKLW 1979:11). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 9. Zwyczaje i obrzędy weselne, oprac. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdarza się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia, „idzie w swaty"? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa/.../ Kiedy we wsi ten zwyczaj zaniki?Jak było dawniej? Jak nazywająten zwyczaj i tęczynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna?, kobieta?-wiek?zajmujące się swataniem? Jak ich nazywają? [...] �