32 50 4499 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6f55c4b6bee249f896f0479c7c502386.pdf ed3ce6721de40e16618f262626b5406e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4368 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1977 Subject The topic of the resource kapliczki ludowe krzyże ludowe Kurpie - mala architektura sakralna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4064 Title A name given to the resource Krzyże i kapliczki kurpiowskie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1977 t.31 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1977 t.31 z.1 ; s.39-52 Creator An entity primarily responsible for making the resource Chętnik, Adam Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text I I . 1. K r z y ż „ o d morowego p o w i e t r z a " , D ę b ó w , g m . Szczepankowo, w o j . ł o m ż y ń s k i e . F o t . 1933 r. Adam Chętnik K R Z Y Ż E I KAPLICZKI KURPIOWSKIE poprzedzających P u b l i k u j ą c w 10 r o c z n i c ę ś m i e r c i doc. A d a m a C h ę t n i k a ten ostatnią wojnę. O m a w i a on k r z y ż e i k a p l i c z k i , k t ó r e a u t o r r y ­ m a t e r i a ł , chcemy z ł o ż y ć h o ł d Jego p a m i ę c i i p r z y p o m n i e ć Czy­ Tekst Adama C h ę t n i k a p o w s t a ł w l a t a c h sował i fotografował przez d ł u g i okres swej d z i a ł a l n o ś c i nauko­ telnikom wej. Sądząc po datach, n a j w c z e ś n i e j s z e r y s u n k i p o c h o d z ą z l a t ludowej K u r p i ó w . 1909—1910. Nie trzeba t ł u m a o z y ć j a k w a ż n y jest d z i ś t e n ma­ teriał. Pokazuje mistrzostwo i a r t y z m k o w a l i oraz cieśli i — co również ważne — z a s k a k u j ą c o b o g a t y r e p e r t u a r f o r m przez n i c h stosowanych. Blisko sto p i ę ć d z i e s i ą t r y s u n k ó w i z d j ę ć z niewiel­ kiego bądź co b ą d ź terenu, t o j e d y n a d z i ś c h y b a t a k p e ł n a do­ kumentacja tego zagadnienia. Zaskakująca dowych twórców, bogactwo r o z w i ą z a ń t a k jest inwenoja l u ­ prostego postać tego znakomitego znawoy i badacza S ą t e k s t y , k t ó r e z biegiem l a t t r a c ą n a znaczeniu, ale s ą i t a k i e , k t ó r y c h w a r t o ś ć r o ś n i o , s t a j ą się b o w i e m j e d y n y m do­ k u m e n t o m minionego czasu. T a k i m jest a r t y k u ł A d a m a C h ę t ­ n i k a . Podajemy go, c z y n i ą c nieznaczne t y l k o retuszo, o g r a n i c z a j ą c ą się do p o w t ó r z e n i a ogólnie znanych informacji. zdawało­ Redakcja ogólne K a p l i c z k i b y ł y z drzewa ciosanego, z desek l u b b a l i , rza­ Obok i n n y c h części P o l s k i , n a K u r p i a c h b y ł o do niedawna bogactwo s z t u k i ludowej w k a p l i c z k a c h i wszelkiego r o d z a j u krzyżach wioskowych i i n n y c h oraz w ś w i ą t k a c h . Kapliczkami nazywano u K u r p i ó w b u d y n k i o d o ś ć w drzewie. W y m i a r y kapliczek b y ł y t a k i e , że i k i l k o r o o s ó b m o ­ gło się w e w n ą t r z p o m i e ś c i ć l u b w ę d r o w n y ż e b r a k m ó g ł się w niej przed b u r z ą s c h r o n i ć l u b nawet p r z e s p a ć . A b y ł y i t a k i e , że po­ mieścić się m ó g ł w e w n ą t r z j e d y n i e jeden l u b w i ę c e j do kapliczek, a w ł a ś c i w i e świątków. c o ś po­ średniego m i ę d z y k a p l i c z k a m i a k r z y ż a m i . B y ł y t o j u ż nio b u dynoczki, ale r ó ż n e g o rodzaju nisze, w n ę k i , daszki na s ł u p a c h , otwory d ł u b a n e w p n i a c h , zawieszane ś w i ą t k i na drzewach i t p . Wewnątrz l u b p o d daszkiem z o t w a r t y m i ś c i a n a m i s t a ł a zawsze figura, p r z e w a ż n i e z drzewa, ś w i ę t e g o p a t r o n a lub Chrystusa Frasobliwego. dziej m u r o w a n e , k r y t e s ł o m ą , deskami, d a c h ó w k ą lub blachą. F i g u r y albo b y ł y bez d a s z k ó w , albo m i a ł y niewielkie okapy z desek l u b b l a c h y , albo s t a ł y w w y d r ą ż o n y c h w n ę k a c h p n i różnej architekturze i z m n i e j l u b więcej s t a r a n n y m z d o b n i c t w e m Figury—-podobne opuszcza­ j ą c k r ó c i u t k ą i n f o r m a c j ę o m a l a r s t w i e , nie z w i ą z a n ą z t e m a t e m , by się zadania, j a k i m jest k r z y ż i jego zdobienie. Wiadomości kultury miejscowego drzewnych. К i z у że p r z y d r o ż n e b y ł y robione z drzewa l u b żelaza, l u b z o b u m a t e r i a ł ó w j o d n o c z e ś n i e . N a j c z ę ś c i e j b y ł y bez o z d ó b . N a k r z y ż s k ł a d a ł się ociosany kloc d r z e w n y z p o p r z e c z n y m i ra­ m i o n a m i u g ó r y . B u d o w a ć m ó g ł go k a ż d y , k t o m i a ł intencje i p o s i a d a ł m a t e r i a ł . „ W z i ą ć " cudzogo kloca z r z ą d o w e g o Casu na b u d o w ę k r z y ż a nio u w a ż a ł o się za grzoch. N a k r z y ż u przybity b y ł zawsze Chrystus U k r z y ż o w a n y ( „ p a s y j a " ) , najozęściej z drze­ wa wystrugany. J a k k a p l i c z k i , t a k r ó w n i e ż f i g u r y i k r z y ż e k u r p i o w s k i e mia­ ły swoisty regionalny charakter. Szczególnie k a p l i c z k i i f i g u r y w lasach o d z n a c z a ł y się b e z p r e t e n s j o n a l n ą o r y g i n a l n o ś c i ą . R ó w - 39 �П. 2. K r z y ż „ o d c h o l e r y " kolo w s i L a s k i , g m . Z b ó j n a , w o j . ł o m ż y ń s k i e . Ok. 1890 r. F o t . 1936. I I . 3. K r z y ż e we wsi D a w i a , gm. Łyse, w o j . o s t r o ł ę c k i e . L e w y — z ż e l a z n ą k o r o n ą — z 1865 г., p r a w y z 1910 r. F o t . 1929. U . 4. K a p l i c z k a drewniana, D ę b n i k i , gm. Zbójna, w o j . ł o m ż y ń s k i e . F o t . 1937. U . 5. K r z y ż e (z p a s y j k ą i k a p l i c z k ą ) m i ę d z y w s i a m i Ś w i n i a i K r a s z ę , g m . T u r o ś l , w o j . łomżyńskie. Fot. 1909 r. U . 6. K r z y ż e we wsi Serafin, g m . Ł y s e . Po lewej dwa stare k r z y ż o s p r ó c h n i a ł e o d d o ł u , wkopane w z i e m i ę . Fot. 1935. nież dawne k r z y ż e ż e l a z n e , k u t e przez miejscowych k o w a l i , za­ 7. N a mogiłach, janin-katolik, s ł u g u j ą na w i ę k s z ą u w a g ę . gdzie pochowany b y ł z m a r ł y chrzęści c y w i l czy ż o ł n i e r z , na cmentarzach grzebal­ n y c h , a dawniej na cmentarzach piach w n a s t ę p u j ą c y c h 1. N a placach 8. P r z y we w s i , gdzie cu m a j u i w wigilię ś w i ą t u i o c z y s t y e h l u b zarazy, po cmentarzach k o ś c i e l n y c h , a o ł t a r z y k i b y ł y p o d krzyżami niesz­ lub rozstajnych stron wioski, odprowadzano do k o ś c i o ł a parafialnego i na cmentarz. wygonach p n i nio ciosanych — d ę b o w y c h l u b sosnowych — na cmen­ tarzach k o ś c i e l n y c h . N a k r z y ż a c h w y c i n a n o d a t ę . 10. w i o s k o w y c h stawiano f i g u r y ś w . R o ­ Na tak zwanych „m o g i ł a c h cha, gdzie w d n i u tego p a t r o n a odprawiano m o d ł y i prze­ „mogiłach P o 1 а к ó w " albo p o w s t a ń c ó w " (co oznacza to samo) stawiano k r z y ż e i f i g u r y , n i e k i e d y z d w i e m a kosami na krzyż. p ę d z a n o b y d ł o i d o b y t e k przez ogień ( p o ś w i ę c o n y ) . D y m W miejscach t y c h m o g ł o nie b y ć p o l e g ł y c h , ało np. była za­ b r o n i ć m i a ł d o b y t e k od zarazy i c h o r ó b . kopana b r o ń . K r z y ż e na t a k i c h m o g i ł a c h 4. N a d w o d ą — p r z y mostach, p r z e ł a z a c h , brodach, m i e j ­ były niejedno k r o t n i e obalane przez z a b o r c ó w , po c z y m ludność stawia­ scach niebezpiecznych dla ż e g l u g i i t p . B y ł y w ty-ch m i e j ­ scach i s ą jeszcze k a p l i c z k i z f i g u r a m i ś w . J a n a Nepomuco- ł a je na n o w o . 11. N a na, k t ó r y jest t u p a t r o n o m o d w y p a d k ó w na wodzie. D a w n i e j kopcach g r a n i c z n y c h gruntów, oddzielał j ą c y c h dwie s ą s i e d n i e parafie l u b g m i n y — w czterech róż­ n a d rzekami s p ł a w n y m i budowano k a p l i c z k i z f i g u r ą Św. n y c h k r a ń c a c h stawiano cztery k r z y ż e , w kopcach zaś zako Barbary. p y w a n o pisane cztery Ewangelie. 5. N a miejscach z b r o d n i , w lasach, wertepach, róż­ 12. Na ś c i a n a c h d a w n y c h b u d y n k ó w parafialnych (tzw. n y c h p u s t k o w i a c h i t p . , gdzie p o p e ł n i o n o na c h r z e ś c i j a n i n i e szpitali) oraz na ś c i a n a c h g ł ó w n e j i z b y w chałupie wieszano zabójstwo przypadkowe lub z l o z m y s ł e m . krzyż 6. W c z a s i e zarazy, n p . cholery ok. r. 1895, budowano po wsiach i rozstajkach specjalne k r z y ż o dwuramionne. 40 c z y l i ś l u b o w a n i a c h uroczy­ j a c h " . B u d o w a n o w t e d y wielkie k r z y ż o d ę b o w e z okrągłych gromadnie z m a r ł y c h we wsi w s p ó ł z i o m k ó w , przed w y w i e z i e n i e m i c h 3. N a wyrzeczyskach, s t y c h i g r o m a d n y c h w parafiach i p r z y t a k zwanych „mis­ d r o g a c h , pod wsią, z dwóch lub dokąd figurami. 9. P r z y część i t e m u p o d o b n y c h z d a r z e ń i w y p a d k ó w . czterech stawiano cztery d u ż e krzyże drew­ cesje B o ż e g o Ciała n a u l i c a c h ; procesje o d b y w a ł y się wtedy schodzono się d a w n y m i l a t y w s p ó l n i e na m o d ł y , szczególnie w m i e s i ą ­ 2. N a k o ś c i o ł a c h niano w rogach, k i e d y zabronione b y ł y przez zaborców pro­ okolicznościach: („majdanach") przy kościołach i kapli­ cach. Gdzie i w jakich okolicznościach budowano krzyże i kapliczki K r z y ż e , f i g u r y , k a p l i c z k i i t p . budowano i stawiano n a K u r ­ - d r e w n i a n y (pasyje) wysokości ok. 1 metra. Krzyż w c h a ł u p i e ozdobiony b y ł k w i a t a m i i wycinankami z papie­ ru. �13. N a chałupach (szczytach-stropach) pośrodku mię­ dzy śparogami wstawiano drewniane k r z y ż e , niekiedy oz­ dobne z c h o r ą g i e w k a m i , s k ą d wiele c h a ł u p po wsiach kur­ piowskich w y g l ą d a ł o j a k kaplice. M o ż e m y t o jeszcze i dzis oglądać (przypominamy, że a u t o r p i s a ł t o przed w o j n ą — Red.). \i. Na bramach i furtach przy kościołach, cmentarzach grzebalnych, kaplicach. K r z y ż e b y w a ł y drewniane i ż e l a z n e . 15. N a stołach izb g o ś c i n n y c h s t a ł y (a jeszcze i do d z i ś stoją) „ p a s y j k i " drewniane i metalowe l u b m a ł e szafko­ we kapliczki — „ o ł t a r z y k i " z drzewa, nieraz ozdobnie w y ­ konane. Dawniej s t a ł y t u f i g u r k i ,,P. Jezusa Frasobliwego". 16. N a d r z e w a c h starych we wsi l u b na skraju l a s ó w zawieszano szafkowe m a ł o k a p l i c z k i z figurami świętych. Takio kapliczki m o ż n a i d z i ś czasem z o b a c z y ć n a s t a r y c h lipach, d ę b a c h , a dawniej na sosnach b a r t n y c h . W y c i n a n o też na korze drzewnej k r z y ż e r ó ż n e g o k s z t a ł t u . 17. N a wielkich g ł a z a c h narzutowych wykuwano dawniej k r z y ż e l u b serca w cierniowej koronie. 18. N o s z o n o k r z y ż e z drzewa — nieraz w i e l k o ś c i o k . 10 — 30 cm na szyi p r z y r ó ż a ń c a c h , a p u s t e l n i c y miejscowi nosili je u pasa. 19. N a c h o r ą g w i a c h kościelnych, obrazach (feretro­ nach), na laskach j u b i l e u s z o w y c h m a ł ż e ń s k i c h (srebrne i zło­ to wesela) obsadzano na w i e r z c h u k r z y ż e drewniane, ozdob­ no. 20. W с z a s i o n i o s z с z ę ś ć i w i e l k i c h z d a r z e ń w k r a j u — n p . po rozbiorach P o l s k i , p o w s t a n i a c h , w la­ tach 1904—1005 i t p . stawiano k r z y ż e p a m i ą t k o w e . K r z y ż e z 18. wieku b y ł y jeszcze do niedawna n a K u r p i a c h . �21. Z p o w o d u ś l u b o w a n i a pojedynczych osób, które n a s w ó j koszt s t a w i a ł y k r z y ż e l u b f i g u r y drewniane, żelazne l u b k a m i e n n e . N a k r z y ż a c h t a k i c h w i d n i a ł z w y k l e napis: [ I m i ę i n a z w i s k o ] —• „ f u n d a t o r " — oraz d a t a i j a k i ś napis lub modlitwa. 22. Na barciaoh lub u l a c h b a r t n y c h , l u b i n n y c h w pa­ siekach w y c i n a n o k r z y ż e l u b zawieszano czy t e ż wstawia­ no f i g u r y i kapliczki ze ś w i ą t k a m i (patronami), k t ó r y m w o p i e k ę oddawano p s z c z o ł y . M a t e r i a ł , z k t ó r e g o budowano kapliczki, wyrabiano k r z y ż e i f i ­ gury ś w i ę t y c h Najczęściej jest używanym materiałem do p o w y ż s z y c h celów d r z e w o — sosnowe i d ę b o w e , a czasem brzozowe. Pra­ wie wszystkie k r z y ż e p r z y d r o ż n e i k a p l i c z k i robione s ą z drzewa sosnowego, k t ó r e t u jest zawsze p o d r ę k ą , R ó ż n e f i g u r y , świątki, pasyje i t p . , r ż n i ę t e s ą p r z e w a ż n i e z drzewa lipowego, a nawet olszowego, wreszcie z brzozowego l u b gruszkowego. D l a trwało­ ści s ą c z ę s t o malowane o l e j n ą farbą. Do t y c h ż e celów u ż y w a n e było żelazo, w y t a p i a n e daw­ niej w m i e j s c o w y c h t z w . h a m e r n i a c h i k u ź n i a c h z miejscowej r u d y — l i m o n i t u , w k t ó r ą o b f i t u j ą tutejsze k w a ś n e ł ą k i . Z że­ laza kutego w y r a b i a n o w k u ź n i a c h c a ł e k r z y ż e l u b t y l k o górne z a k o ń c z e n i a — t z w . k o r o n y — „ k o r u n y " do k r z y ż y i kapliczek d r e w n i a n y c h . Odlewano t e ż z surowca ż e l a z n o g o f i g u r y świę­ t y c h (np. ś w . J a n a Nepomucena p o d w s i ą Jeglijowiee, w woj. o s t r o ł ę c k i m ) , f i g u r y Chrystusa n a k r z y ż u ( „ p a s y j o " ) i t p . I I . 7. F r a g m . f i g u r y p r z y d r o ż n e j z ok. 1860 r. we wsi W y k , g m . Z b ó j n a , w o j . ł o m ż y ń s k i e . N a d k a p l i c z k ą z r z e ź b ą Ś w . R o d z i n y — żelazna korona. F o t . 1928. I I . 8, 9. K r z y ż ( i fragment) ze wsi L a s k i , g m . Z b ó j n a , w o j . ł o m ż y ń s k i e . F o t . 1968. I I . 10. K r z y ż e : drewniany i żelazny, L a s k i , g m . Z b ó j n a , w o j . ł o m ż y ń s k i e . F o t . 1068. �Glina garncarska u ż y w a n a b y ł a r ó w n i e ż do p o w y ż e j oma­ wianych wyrobów. P r ó b o w a n o z niej lepić i w y p a l a ć w piecach garncarskich figurki ś w i ę t y c h , a t a k ż e pasyje z k o l o r o w ą p o l e w ą . Z ceramiki takiej d o c h o w a ł y się t y l k o nieliczne ś w i ą t k i . Kamień p o l n y u ż y w a n y b y ł na p o d s t a w y („postumen­ ty") do krzyży ż e l a z n y c h , a rzadziej w y k u w a n o z niego c a ł e k r z y ­ że przydrożne. Z n a ł e m t e ż na K u r p i a c h j e d n ą f i g u r ę Chrystusa Frasobliwego, wykutego z k a m i e n i a . F i g u r a t a z k a p l i c z k i p r z y drożnoj w pobliżu G a w r y c h z a g i n ę ł a ok. r . 1918. Ołów, choć rzadko, ale b y ł u ż y w a n y przez miejscowych majstrów do odlewu „ p a s y j e k " — p r z e w a ż n i e do k r z y ż y cmen­ tarnych lub i n n y c h , w y s t a w i a n y c h n a z m i a n y atmosferyczne. Dochowały się nieliczne s z c z ą t k i , w y r u g o w a n e z r e s z t ą przez ga­ lanterię s t r a g a n i a r s k ą . Bursztyn u ż y w a n y b y ł d o ś ć c z ę s t o przez miejscowych majstrów bursztyniarskich ( „ b u r s z t y n i a r z y " ) . R o b i o n o z niego, m.in. krzyżyki i f i g u r k i , Chrystusa na k r z y ż u , noszone p r z y „koralach" bursztynowych l u b r ó ż a ń c a c h . Robota była dość prymitywna, ale ciekawa ze w z g l ę d u n a s w ą t e c h n i k ę . Beton na k r z y ż e i f i g u r y z a c z ę t o u ż y w a ć o d k i l k u n a s t u lat. Wyrabiają z niego n a g r o b k i i k r z y ż e p r z y d r o ż n e , nie zawsze udane. Beton z a s t ę p u j e w t y m w y p a d k u t r u d n y do zdobycia na Kurpiach k a m i e ń . С o g ł ę do b u d o w a n i a kapliczek z a c z ę t o gdzieniegdzie u ż y ­ wać od paru d z i e s i ą t k ó w l a t . S ą one nieraz t y l k o czeiwono (nie tynkowane), niezbyt ł a d n e . N i e k i e d y p r z y budowie m u r o w a n y c h kościołów z resztek c e g ł y murarze „na pamiątkę" budowali gdzioś w pobliżu m u r o w a n ą k a p l i c z k ę do umieszczenia w niej pasji lub ś w i ą t k ó w (jak n p . w K a d z i d l e ) . Pierwotne Bezpośrednio po k r z y ż e i f i g u r y na K u r p i a c h ugruntowaniu chrześcijaństwa na Kur­ piach, co o d b y ł o się znacznie p ó ź n i e j , n i ż w i n n y c h c z ę ś c i a c h Polski, l u d K u r p i o w s k i g o d ł o swej nowej w i a r y każdej sposobności. D o t y c h znaczył przy p i e r w o t n y c h k r z y ż y i kapliczek nego n a s p o s ó b c h r z e ś c i j a ń s k i . F i g u r a t a k a jeszcze przed , l a t y (do r. 1935) b y ł a we w s i D ą b r o w y za M y s z y ń c e m . należą: a) K r z y ż e , w y s y p y w a n e b i a ł y m p i a s k i e m n a m u r a w i e , w cza­ sie dawnych o b c h o d ó w p ó l ; znaczenie miejsc, gdzie odprawia­ no modły w p o l u ; gdzie kogo z a b i t o , z a n i m postawiono i n n y k r z y ż ; kilku D a l s z y m c i ą g i e m p o w y ż s z e g o b y ł y k a p l i c z k i p o d daszkiem z f i g u r a m i ś w i ę t y c h z czterech stron p n i a drzewnego, kapliczki z 4 niszami d l a t y l u ż ś w i ą t k ó w — drewniane czy murowane. Ta­ kie s p o t y k a m y jeszcze do d z i ś * . gdzie z a ż e g n y w a n o j a k i e ś n i e s z c z ę ś c i e . b) K r z y ż e , u k ł a d a n e z k a m i e n i nadrzecznych na m o g i ł a c h ; miejscach, gdzie odnaleziono t o p i e l o ó w oraz w w i e l u w y p a d k a c h D o tej ostatniej k a t e g o r i i z a l i c z y ł b y m dawne k r z y ż e drew­ niane 4-ro ramienne, robione t a k , b y k r z y ż b y ł r o z w a r t y na ozter y s t r o n y ś w i a t a . T a k i e k r z y ż e spotykano dawniej na kaplicz­ jak podanych p o w y ż e j . k a c h p r z y d r o ż n y c h , proporcach 0) U k ł a d a n e z m c h u i szyszek n a m o g i ł a c h w p o b l i ż u l a s ó w , kościelnych, ołtarzykach („fe­ r e t r o n a c h " ) noszonych po procesji i t p . na cmentarzach w o j e n n y c h i t p . d) K r z y ż e , w y c i n a n e t o p o r e m l u b n o ż e m n a korze drzew Kto i j a k robił krzyże i figury świętych sosnowych l u b i n n y c h , z w y k l e p r z y drogach l e ś n y c h , n a skrajach puszcz, przy kopcach i miejscach W s z y s t k i e k r z y ż e , k a p l i c z k i i f i g u r y p r z y d r o ż n e , wraz ze znaczonych. ś w i ą t k a m i , s ą d z i e ł e m miejscowych m a j s t r ó w i d o m o r o s ł y c h ar­ e) U k ł a d a n e z r ó w n i a n e k k w i a t ó w p o l n y c h l u b rzecznych, w wypadkach j a k a) l u b b ) . t y s t ó w . K r z y ż e p r z y d r o ż n e z drzewa r o b i ą z w y k l e cieśle wiejscy t o p o r e m i p i ł ą , n i e k i e d y g ł a d z ą je heblem. K a p l i c z k i r o b i ą sto­ f) U k ł a d a n e z p a t y k ó w , p r ę t ó w , gałązek krzyże tymczasowe w w y p a d k a c h , g d y zajdzie w lasach jako potrzeba. larze, o z d a b i a j ą c je w y r z y n a n k a m i z desek, f i g u r y z a ś ś w i ę t y c h ( ś w i ą t k i ) , pasyje i t p . r z e z a j ą n o ż e m snycerze wiejscy, z w a n i daw­ niej „ b o g o r o b a m i " . T a k i d o m o r o s ł y a r t y s t a albo siedzi we wsi g) W y c i n a n i e k r z y ż ó w ł o p a t ą l u b n o ż e m n a m u r a w i e , sto­ sowane przez p a s t u c h ó w i inne osoby n p . p r z y r o b o t a c h ziem­ nych na zaozęcie l u b z a k o ń c z e n i e pracy. i pracuje n a r o l i , a w w o l n y c h chwilach d ł u b i e n o ż e m ś w i ę t y c h , niekoniecznie d l a z a r o b k u , ale po p r o s t u z p o t r z e b y w e w n ę t r z ­ nej. B y w a ł o i t a k , że t a k i r z e ź b i a r z c h o d z i ł od w s i do wsi i stru­ h) Ś w i ą t k i w szparach p ę k n i ę t y c h drzew l u b k a p l i c z k i w rosochach m i ę d z y g a ł ę z i a m i stosowane b y ł y do o s t a t n i c h c z a s ó w . Niekiedy o b r a z k i na blasze l u b f i g u r k i t a k z a r o s ł y w drzewach, że j u ż nie m o ż n a b y ł o i c h w y d o s t a ć . gał ś w i ę t y c h z dostarczonego m u drzewa, p r z e w a ż n i e lipowego, a prawie n i g d y z sosnowego. J e ż e l i snycerz mieszka we wsi na stale, to ś w i ą t k i jego i pa­ syje s p o t y k a m y po c h a ł u p a c h oraz wo w s z y s t k i c h kapliczkach 1) D o ś w i ą t k ó w bardzo s t a r y c h n a l e ż a ł y t a k i e , k t ó r e m i a ł y w p a r a f i i . D a w n i snycerze — stali czy w ę d r o w n i — rzadko b r a l i wycięte t w a r z e z cztereoh s t r o n k ł o d y drzewnej, w y s o k o ś c i pra­ wie n a t u r a l n e j . S t a ł y p o d daszkami w lasach l u b n a skrajach wiosek i b y ł y prawdopodobnie r e s z t k a m i Ś w i a t o w i d a , w y k o n a ­ * N p . drewniano pod w s i ą D ę b y , g m . Myszyniec, murowawane p o d w s i ą Susk i w K a d z i d l e obok kościoła 43 �K o r o n y k r z y ż y d r e w n i a n y c h : i l . 11. W y s . 45 cm, obecnie w M u z e u m w Ł o m ż y ; i l . 12. Z m o g i ł y p o w s t a ń c ó w 1831 r. Okolice Ostr( ł ę k i , obecnie z b i o r y ks. J . D ą b r o w s k i e g o z P o r ę b y . p i o n i ą d z e za swe w y r o b y , z w y k ł o o t r z y m y w a l i d a r y w naturze s t a r y c h d r e w n i a n y c h k r z y ż a c h rozmieszczano c z ę s t o wyrzynano — p r o d u k t y s p o ż y w c z e , gotowo p o ż y w i e n i e , coś z p r z y o d z i e w k u z drzewa l u b w y c i n a n e z b l a c h y n a r z ę d z i a m ę k i P a ń s k i e j : mło­ i t p . Za p i e n i ą d z e d r u g i się o b r a ż a ł , t ł u m a c z ą c , że „ t y l k o Judasz t e k , g w o ź d z i e , o b c ę g i , g ą b k a n a k i j u , d r a b i n k a , bat do biczowa­ P. Jezusa za s r o b r n i k i s p r z e d a ł " . P o n i e w a ż k a ż d y ze snycerzy nia, w o r e k Judasza i t d . m i a ł niejako s w ó j w ł a ś c i w y s t y l i s p o s ó b w ł a d a n i a n a r z ę d z i a m i , Sama „ P a s y j a " , r z e ź b i o n a z drzewa l u b odlana z metalu, t o t e ż w r ó ż n y c h wioskach i parafiach s p o t y k a m y w y r o b y r ó ż ­ m i a ł a n a d s o b ą daszek z desek l u b b l a c h y , a niekiedy górne za­ n i ą c e się co do c h a r a k t e r u , w y r a z u t w a r z y i t p . P r ó c z t o p o r k a , k o ń c z e n i e k r z y ż a m i a ł o w y g l ą d k a p l i c z k i z o k r ą g ł y m daszkiem. lichoj p i ł k i i ostrego, k r ó t k i e g o n o ż a , ci „ b o g o r o b o w i o " n a r z ę d z i prawie nie u ż y w a l i , a n a r z ę d z i o m imrych ulepszonym, jeśli i m d o s t a r c z y ć , n i e z b y t są r a d z i . Zamiast f i g u r y Chrystusa U k r z y ż o w a n e g o p o d daszkiem bjdy f i g u r y : Św. R o d z i n y , Chrystusa i z b o k u — d w ó c h aniołów, Chrys­ tusa w grobie i t p . N i e k i e d y c a ł a k a p l i c z k a na s ł u p i e b y ł a ozdob­ N a ogół b y l i t o ludzie uczciwi i p o b o ż n i , u c z y n n i dla i n n y c h , z g ł ę b s z ą , c h o ć p r o s t ą k u l t u r ą — i s z t u k ę s w ą t r a k t o w a l i z za­ miłowaniem i powołaniem, spełniając p e w n ą misję chrześcijań­ nie r z e ź b i o n a i w y r z y n a n a , z p ł a s k o r z e ź b ą Największą ozdobą krzyża wewnątrz. drewnianego czy jej g ó r n e z a k o ń c z e n i e , k o r o n a , kapliczki było w y k o n a n a ozdobnie z żela­ za i blachy. K o r o n a b y ł to k r z y ż w y k u t y i w y g i ę t y fantazyjnie ską wśród ludu. zamówi­ ze sztab ż e l a z n y c h . Ł a d n o i oryginalne w y k o ń c z e n i e tegoż było łem p a r ę figurek, ale t y l k o część ich w y k o n a ł , po c z y m z ł o ż o n y niejako h o n o r e m k a ż d e g o k o w a l a we w s i . T o t e ż w pracach tych c h o r o b ą z m a r ł . O ś m i e r c i jego nie w i e d z i a ł e m , a w p a r ę t y g o d n i w i d z i m y w i e l k ą r o z m a i t o ś ć co do r y s u n k u i wy-kończenia. Jeże­ U jednego — j u ż w p o d e s z ł y m w i e k u — snycerza p o t o m o t r z y m a ł o m j e d n o c z e ś n i e f i g u r k i w y k o ń c z o n e i pozaczy- l i we w s i jest k i l k a k r z y ż y i f i g u r d r e w n i a n y c h , to na każdym nane z k a r t k ą , w k t ó r e j c h o r y p r z e d ś m i e r c i ą p r z e p r a s z a ł m n i e , z o b a c z y m y inaczej w y k u t ą k o r o n ę . To samo dotyczy w ogóle że figurek nie d o k o ń c z y , bo pewnie umrze lada d z i e ń . Z a z n a c z y ć w a r t o , że „ b o g o r o b o w i e " z a j m o w a l i się p r z e w a ż ­ nie w y r o b a m i ś w i ą t k ó w , czasem w y s t r u g a l i j a k ą l a l k ę dla dziec­ ka, a rzadko j a k ą f i g u r k ę ś w i e c k ą l u b zabawkę. d a w n y c h k r z y ż y ż e l a z n y c h , w y s o k i c h ok. 3—4 m e t r ó w , osadzo­ n y c h w k a m i e n i u . W y k o n a n i e i c h — o m o t y w a c h przeważnie r o ś l i n n y c h — jest nieraz bardzo a r t y s t y c z n e . K o r o n a osadzona j e s t albo b e z p o ś r e d n i o w górnej części k r z y ż a , albo — jeżeli t o jest na kapliczco — w w y s t a j ą c y m u gó­ Zdobnictwo krzyży i kapliczek r y , w y s o k i m o d 1/2 do 3/4 m , o z d o b n y m d r e w n i a n y m pionie, na k t ó r y m opiera się dach. N a z a k o ń c z e n i u k o i o n y widzimy nieraz U p i ę k s z a n i e k r z y ż y d r e w n i a n y c h czy ż e l a z n y c h , j a k r ó w n i e ż kapliczek stosowane b y ł o n a K u r p i a c h powszechnie, szczegól­ nie w l a t a c h dawniejszych. U k r z y ż y d r e w n i a n y c h n a k o ń c a c h r a m i o n b y ł y wycinane ozdobne z a k o ń c z e n i a l u b toczono drewniane kule i t p . „ g a ł k i " . o h o r ą g i e w k ę z blachy z w y c i ę t ą d a t ą l u b k o g u t a (toż z blachy) obracającego się na wietrze. N i e j e d n o k r o t n i e w koronę (lub w w y k u t y z ż e l a z a ozdobny k r z y ż ) wplecione są przez kowale słońce i k s i ę ż y c l u b p ó ł k s i ę ż y c , r ó w n i e ż z ż e l a z a kute. Z d o b n i c t w o k r z y ż y i kapliczek m a w ogóle dużo odmian, K r z y ż o nowsze malowane są f a r b ą o l e j n ą b i a ł ą z niebieskim szla­ jost nieraz bardzo pracowito. Przebija w n i m miejscowa sztuka, k i e m i w y p u s t k a m i lub ż ó ł t ą , a nioraz k i l k u naraz k o l o r a m i . N a zgodna z duchem z d o b n i c t w a ludowego t y c h okolic. 44 �I I . 13. K r z y ż z 1887 г., B o r k o w o , g m . K o l n o , w o j . ł o m ż y ń s k i e F o t . po Patronowie puszczy i święci specjalnie czczeni na Kurpiach Św. Barbara 1960. — dawna tutejsza p a t r o n k a s p ł a w n i k ó w i o r y ! n a d N a r w i ą i d o p ł y w a m i . B u d o w a n o jej dawnioj k a p l i c z k i w m i e j ­ Z figur Ś w i ę t y c h m o ż n a b y ł o s p o t k a ć stale n a Pana Jezusa na krzyżu ( „ p a s y j e " ) i Pana Jezusa Kurpiach: Frasobliwego, w pozycji s i e d z ą c e j n a p i e ń k u l u b f o t e l u , z g ł o w ą p o d p a r t ą o r ę k ę . Figura Chrystusa Frasobliwego b y ł a albo oylko w opasce na b i o d ­ rach i w cierniowej k o r o n i e n a głowie (gdy s i e d z i a ł n a p i e ń k u ) , albo w d ł u g i e j s u k n i i podobnej k o r o n i e — gdy s i e d z i a ł w f o t e l u . S p o t k a ć t e ż m o ż n a b y ł o Chrystusa twychwstałego z grobli, tus klęczący w Ogrójcu. w grobie l u b Zmar­ z c h o r ą g i e w k ą w r ę c e . Czasami b y ł Chrys­ Trójcę świętą leżącego r z e ź b i o n o w deskach, do kapliczek s t o j ą c y c h na s ł u p a c h . z mieczami, Skępską (najczę­ i czasem Kodeńską. Rzeź­ biono je w drzewie l u b m a l o w a n o . Jan Nepomucen — f i g u r y jego s t a ł y ( i jeszcze s t o j ą od nieszczęśliwych wypadków na wodzie, gury w m u r o w y w a n o nieraz m ł y ń s k i k a m i e ń * . Florian — patron od do dziś w kaplicach i kościołach. Św. Bartłomiej — był to patron bartników, ognia, r z e ź b i o n y m i o d o b r a n i e w pasiekach. w dzień której święcono w koś­ ciele chleb i sól. Obrazem ś w . A g a t y , obnoszonym (biegiem) podczas p o ż a r u , starano się u m i e j s o o w i ć nieszczęście. u w a ż a n o za opiekuna m a ł ż e ń s t w a , a w d z i e ń t e n K u l t i opieka dla krzyży i ś w i ą t k ó w na Kurpiach K u l t dla rzeczy ś w i ę t y c h l u b p o ś w i ę c o n y c h i u ś w i ę c o n y c h w i e k i e m i t r a d y c j ą , a przede w s z y s t k i m dla k r z y ż y b y ł na K u r ­ p i a c h powszechny. K r z y ż e ze opatrujących barcie w borach. N a d z i e ń l u b w wigilię tego ś w i ę t a u r z ą d z a n o do a że u t o p i o n y b y ł z k a m i e n i e m m ł y ń s k i m u szyi, w i ę c o b o k f i ­ Św. dzień lub s u s z y ł a c a ł y d z i e ń . F i g u r y i o b r a z y Św. Rocha s p o t y k a m y Św. Józefa dziś) w k a p l i c z k a c h i n a s ł u p a c h p r z y strugach, rzekaoh, m o s t a c h itp. B y ł patronem Boch •— p a t r o n od p o m o r u w ś r ó d d o b y t k u . N a brały śluby wdowy i wdowcy. Ze ś w i ę t y c h , k t ó r z y b y l i p a t r o n a m i puszczy i K u r p i ó w : Św. Św. t e n l u d n o ś ć n i e k t ó r y c h p a r a f i i u r z ą d z a ł a wyrzeczyska* i pościła Czcili jeszcze t u św. Agatę, M a d o n n y s p o t y k a ł o się n a s t ę p u j ą c e : Częstochowską ściej), Bolesną scach p o s t o j ó w rzecznych. skopkiem, i kapliczki budowano i stawiano z g ł ę b o k i e j p o b o ż n o ś c i i p r z e ś w i a d c z e n i a , że dopiero po posta­ z k t ó r e g o leje w o d ę na o g i e ń . S p o t y k a m y go w s t a r y c h k a p l i c z ­ w i e n i u k r z y ż a w i e ś nabiera cech c h r z e ś c i j a ń s k i c h . W kach w i o s k o w y c h , na specjal­ bez k r z y ż a na śoianie i o b r a z ó w t o j a k „ u ż y d ó w " , a m o g i ł y bez miejskiej) k r z y ż a t r u d n o b y sobie w y o b r a z i ć . Ś w i e ż o postawiony i w y k o ń ­ słupach itp. Tenże święty był n y m p a t r o n e m m i a s t a K o l n a (gdzie b y ł w p i e c z ę c i i dawnego p o w . Św. Mikołaj kolneńskiego. — p a t r o n o d w i l k ó w , k t ó r e t u dawniej wiele s z k ó d w y r z ą d z a ł y w d o b y t k u . R z e ź b i o n o go j a k o b i s k u p a z pa­ czony k r z y ż w y ś w i ę c a ł na specjalną prośbę ksiądz z chałupio parafii, p r z y pierwszej b y t n o ś c i na wsi. F i g u r a na p l a c u w i o s k o w y m b y ł a d a w n y m i l a t y o ś r o d k i e m s t o r a ł e m , z w i l k a m i k o r z ą c y m i się u jogo n ó g . ż y c i a publicznego we w s i : t u zbierano się na m o d ł y w czasie * J a k to w i d z i m y n p . w O s t r o ł ę c e obok pustej d z i ś po f i ­ gurze niszy w ś c i a n i e k o ś c i o ł a Farnego od s t r o n y o ł t a r z a . * W s p ó l n e j a k i e ś ś l u b o w a n ie, o d d a j ą c się p r z y t y m gre­ m i a l n i e p o d o p i e k ę tego ś w i ę t e g o . 45 �K r z y ż e ż e l a z n e (fot. 1968): ił. 14. Cmentarz, L i p n i k i , g m . Ł y s e , w o j . o s t r o ł ę c k i e ; i l . 15. Szczyt b r a m y cmentarnej, L i p n i k i ; i l . 16. Po­ p i o ł k i K u r p i o w s k i e , g m . Z b ó j n a , w o j . ł o m ż y ń s k i e ; i l . 17. K u z i e , g m . Z b ó j n a , w o j . ł o m ż y ń s k i e ; i l . 18. B r a m a cmentarza, Turośl, woj. ł o m ż y ń s k i e (z o k . 1880 г.). 46 �18 nieszczęść i na n a r a d y w n i e d z i e l ę : p o d f i g u r ą o d p o c z y w a ł w ę ­ l a t , po c z y m z n o w u zakopywano go, i t a k w i e l o k r o t n i e , a że drowny ż e b r a k i z m ę c z o n y p o d r ó ż n y ; p o d f i g u r ą z m a w i a ł y się k r z y ż e m i a ł y nieraz po k i l k a n a ś c i e m e t r ó w w y s o k o ś c i , więc star­ młode pary, z a n i m z m ó w i n y w c h a ł u p i e się o d b y ł y ; t u zostawia­ c z y ł y n a d ł u g o . J e ż e l i po t y m k r z y ż b y ł j u ż bardzo k r ó t k i , t o no zgubione rzeczy, z a n i m właściciel się nie z n a l a z ł ; do f i g u r y dawano m u z p a r u b o k ó w p o d p o r y ze zdrowego drzewa, w t e n za wsią odprowadzano r e k r u t ó w i d ą c y c h do wojska, gdzie ojciec s p o s ó b k r z y ż e s t a ł y nieraz po sto i więcoj l a t , starodrzew b o w i e m z m a t k ą d a w a l i i m swe b ł o g o s ł a w i e ń s t w o n a d r o g ę ; do k r z y ż y sosnowy n a w e t na wietrze i słocie n i e p r ę d k o „ z e t l a ł " . za wsią odprowadzano k o m p a n i e odpustowe, e m i g r a n t ó w , w y ­ w t e n s p o s ó b konserwowane b y ł y coraz k r ó t s z e , niekiedy r a m i o ­ Krzyże jeżdżających w ś w i a t d a l e k i oraz z m a r ł y c h przed odwiezieniem na s t a ł y na w y s o k o ś c i c z ł o w i e k a , ale poszanowaniu g o d ł a w i a r y ich do kościoła i n a cmentarz. s t a ł o się z a d o ś ć * . Pod k r z y ż a m i n i o j e d n o k r o t n i e o d b y w a ł y się k r w a w e egze­ W i d z i a ł e m raz s t a r y k r z y ż osadzony w g r u b y p i e ń sosnowy kucje w 1863 г., t u t a j grzebano p r z y p a d k o w o z m a r ł y c h l u b za­ b a r c i i zakopany p r z y drodze we w s i ; t o b y ł t e ż s p o s ó b konser­ bitych (w l a t a c h , g d y przepisy tego nie z a b r a n i a ł y ) , wreszcie w a c j i , gruba b o w i e m b a r ć n i e p r ę d k o z g n i ł a . pod figurami l u b w p o b l i ż u z a k o p y w n o p i e n i ą d z e w czasie za­ wieruchy wojennej. K r z y ż e i f i g u r y ogradzano „ p o g r ó d k a m i " z drzewa l u b że­ laza, a same f i g u r y ozdabiano k w i a t a m i Z u p e ł n i e „ z e t l a ł e " stare k r z y ż e , r ó ż n e f i g u r y i ś w i ą t k i pa­ lono ostatecznie i g i r l a n d a m i z zieleni w czasie m i e s i ę c y l e t n i c h , p o c z y n a j ą c o d m i e s i ą c a maja. R o s n ą c e stare l u b o d z i w a c z n y c h k s z t a ł t a c h drzewo z za­ na ogniach p a l o n y c h w W i e l k ą S o b o t ę p r z y k o ś c i o ł a c h l u b na ognisku w ś w . Rocha, k i e d y t o przez d y m p r z e p ę d z a n o d o b y t e k , b y go z a b e z p i e c z y ć o d zarazy. Podobnie p o s t ę p o w a n o z k r z y ż a m i na m o g i ł a c h c m e n t a r n y c h , a krzyże obalone o d s t a r o ś c i zakopywano razem z p i e r w s z ą l e p s z ą t r u m n ą . O ile z m u r s z a ł o samo drewno, a p o z o s t a ł a ż e l a z n a na w i e r z c h u wieszonym k r z y ż o m l u b m a ł ą k a p l i c z k ą w p n i u albo m i ę d z y k o ­ „ k o r o n a " , t o j ą z a t y k a n o w miejscu k r z y ż a drewnianego. J e ż e l i narami m i a ł o ż y w o t zapewniony i otoczone b y ł o c z c i ą ; g d y się m o g i ł a z a p a d ł a i b y ł a w ogóle bez opieki, a miejsce b y ł o potrzeb­ takie z d a r z y ł o w p o r ę b i e l e ś n e j , zostawiano je n a miejscu l u b ne na n o w y g r ó b , k r z y ż ż e l a z n y ( k o r o n ę ) z a t y k a n o albo na pierw­ w najgorszym w y p a d k u z e r ż n i ę t y p i e ń z k a p l i c z k ą s z ą l e p s z ą s ą s i e d n i ą m o g i ł ę , albo na świeżo u s y p a n ą ; w t e n spo­ ustawiano przy drodze. s ó b n i e k t ó r e „ k o r o n y " w ę d r o w a ł y z m o g i ł y na m o g i ł ę , a l i c z y ł y W czasie przeprowadzek — n p . z c h a ł u p y starej do nowej nieraz i po sto k i l k a d z i e s i ą t l a t . — najpierw ze ś c i a n y zabierano k r z y ż - p a s y j ę i zawieszano w no­ F i g u r y ś w i ę t y c h ( ś w i ą t k i ) i p a s y j k i , p o z o s t a ł e ze s p r ó c h n i a ­ wym b u d y n k u . O d tego zaczynano p r z e p r o w a d z k ę i „ n o w o s i e d - ł y c h k r z y ż y , zbierano i s k ł a d a n o do n a j b l i ż s z y c h kapliczek, b ę - liny". d ą o y c h p o d d a c h e m ; w k a p l i c z k a c h t a k i c h w s k u t e k tego b y ł y Co robiono ze starymi k r z y ż a m i i figurami całe składy takich świątków. D u ż o ich wywieźli Niemcy — okupanoi, sporo rozebrali n a p a m i ą t k ę w ę d r o w n i t u r y ś c i , p o ż y c z a ­ Przede w s z y t k i m nie b y ł o w y p a d k u , ż e b y stare, w a l ą c e się no je n a modele r y s u n k o w e do s z k ó ł i t p . krzyże l u d n o ś ć z a b i e r a ł a n a j a k i ś u ż y t e k l u b na o g i e ń do pieca. G d y i k a p l i c z k a o d s t a r o ś c i o b a l i ł a s i ę , a n i k t j e j nie popra­ Jeżeli świeżo p o s t a w i o n y k r z y ż sosnowy po 20—30 l a t a c h s p r ó c h ­ w i ł , ś w i ą t k i z n i c h zabierano do k r u c h t k o ś c i e l n y o h , s k ą d zno- niał w ziemi i o b a l i ł się — zakopywano go n a d a l z d r o w ą c z ę ś c i ą , do jednego m e t r a g ł ę b o k o ; t a k m ó g ł s t a ć dalsze dwadzieścia * N p . we w s i P ł o s z y c e , p o d w s i ą Serafin, p o d D ę b n i k a m i i t d . 47 �19 20 K r z y ż o ż e l a z n e : i l . 1!). Laski, g m . Z b ó j n a , w o j . ł o m ż y ń s k i e . F o t . 1068; i l . 20. Cmentarz, K a d z i d ł o , w o j . o s t r o l ę e k i o . F o t . 1958. II. 21 K r z y ż ż e l a z n y , cmentarz, K a d z i d ł o , w o j . o s t r o l ę e k i o . F o t . 1958. w u lokowano je na poddaszach i dzwonnicach. Ostatecznie z bra­ s k ę " (najczęściej), k u opieki szły na ogień w W i e l k ą S o b o t ę , p o d k o ś c i o ł e m , r ą b a n e błogosław przez zakrystiana. „Boże, wróć nam wolną Ojczyznę", P r z y k o ś c i o ł a c h i na c m e n t a r z a c h : P o d o b n y los s p o t k a ł w w i ę k s z o ś c i s t a r ą s z t u k ę i przedmioty k u l t u wśród ludu. kościelną „Bożo Polsce". duszami w c z y ś ć c u c i e r p i ą c y m i " , „ B o ż o z m i ł u j się nad „Wieczny odpoczynek racz i m d a ć P a n i e " , „ D o b r y Jezu, a nasz Panie, daj i m wieczne spo­ czywanie". N a k r z y ż a c h d w u r a m i e n n y c h , s t a w i a n y c h w czasie zarazy: Napisy, daty i z n a k i na k r z y ż a c h „ O d n a g ł e j ś m i e r c i , zachowaj nas P a n i e " , „ O w i e l k i B o ż e , za­ Prawie n a k a ż d y m k r z y ż u d r e w n i a n y m w y c i n a n e s ą n o ż e m chowaj nas o d c h o l e r y " (1895 г.). t a k i e czy inne napisy, a przede w s z y s t k i m d a t y l u b nazwisko N a f i g u r a c h z M a t k ą B o s k ą : „ P o d T w o j ą o b r o n ę uciekamy fundatora f i g u r y , n i e k i e d y o bardzo p r y m i t y w n e j pisowni. Oto s i ę " , „ O M a r y j o , m ó d l się za n a m i , k t ó r z y się do Ciebie uciekamy", parę przykładów: „ O M a t k o , m i e j nas w swej opiece". „ F o n d a t o r Józef Korwek 1881"* albo t e ż : „ T e n K r z i s w y s t a w i o n i na chwale P a n u B o g u przez Agnieske i Gabryela Piwowarskiego, dnia 24 czorwca 1881 r . " * * A l b o n a D a t y w y c i n a n e b y ł y p o d napisem, a u k r z y ż y żolazirych w y k u t e w podstawie k a m i e n n e j . jednej z kapliczek n a s ł u p i e : „ R o k u P. 1859 w y s t a w i ł Ś w i ę t e g o N a k r z y ż a c h d r e w n i a n y c h rzezano czasem emblematy m ę k i J a n a Nepomucenia Mateus R y d e l , d n i a 3 k w i e t n i a " * * * . W i ę k s z e P a ń s k i e j : c i e r n i o w ą k o r o n ę , k s i ę ż y c l u b s ł o ń c e , koguta, niekiedy napisy c i ę t e s ą w z d ł u ż całego drzewa k r z y ż o w e g o o d d o ł u , a ż r o z e t k i ( w y c i n a n k i k u r p i o w s k i e ) , o p a t r z n o ś ć b o s k ą , serce prze­ po r a m i o n a . N a k a m i e n n y c h podstawach k r z y ż y ż e l a z n y c h r ó w ­ b i t e mieczem. N a k a m i e n i a c h : k r z y ż e w y k u t o , serce, kielichy n i e ż s ą w y k u t e podobne napisy, t y l k o j u ż k r ó t s z e . ( „ h o s t y j e " ) , gwiazdy. T r e ś ć n a p i s ó w z a l e ż n a jest o d miejsca, o k o l i c z n o ś c i , w j a ­ k i c h k r z y ż e stawiano i o d i n t e n c j i , j a k ą m i a ł fundator. I t a k na k r z y ż a c h w i o s k o w y c h napis b r z m i : „ B o ż e b ł o g o s ł a w n a m " albo Narzędzia męki, rozwieszone na krzyżach przydrożnych, b y ł y robione z drzewa l u b w y c i ę t e z b l a c h y grubej żelaznej i na­ bijane. „ K t ó r y ś za nas c i e r p i a ł r a n y , Jezu Chryste, z m i ł u j się n a d n a m i " . Upadek s z t u k i w zakresie budowania kaplic, figur i krzyży na N a m o g i ł a c h p o w s t a ń c ó w „ B o ż e z m i ł u j się n a d n i m i " , „ P r z e c h o d ­ Kurpiach n i u westchnij za i c h dusze do B o g a " , „ C h r y s t e , z m i ł u j się n a d nimi". W o s t a t n i c h d z i e s i ą t k a c h l a t z a u w a ż y ć m o ż n a upadek sztu­ k i w zakresie W r o k u 1905—06, g d y w ł a d z e carskie z e z w o l i ł y po w i e l u latach na budowanie kaplic i stawianie k r z y ż y : „ B o ż e zbaw P o l * We wsi Popiołki, k/Gawrych, woj. ostrołęckie. ** W i e ś G ó r s z c z y z n a k/Czerwonego, w o j . ł o m ż y ń s k i e . *** W i e ś Ś w i n i a k / T u r o ś l a w o j . o s t r o ł ę c k i e . 48 b u d o w a n i a kapliczek, stawiania figur i krzyży oraz w y r o b ó w ś w i ą t k ó w . Stare k r z y ż e i k a p l i c z k i w a l ą się i nisz­ c z ą , a w e w n ą t r z n i c h dawnego w y r o b u ś w i ą t k i i pasyje czekają z a g ł a d y . N i k t i c h (a p r z y n a j m n i e j bardzo rzadko) nie poprawia a n i buduje t a k , j a k s t a ł y d a w n i e j . T o t e ż ilość ich zmniejsza się z r o k u n a r o k . N a w e t odbudowane nowe f i g u r y i k r z y ż e drewnia- �ne czy toż żoluzno nie s ą t a k ozdobne j a k d a w n i e j , zwykle bez o z d ó b i misternie k u t y c h zaś „ k o r o n " n a wierzchu, c h y b a że obsadzano d a w n ą ze starego k r z y ż a . f o r m y k r z y ż y z a l e ż n y c h w i d z i m y p r z y szosie (z lewej s t r o n y ) , j a d ą c od O s t r o ł ę k i do R ó ż a n a i na cmontarzu grzebalnym w Os­ trołęce. K r z y ż o zależne są c z ę s t o odlewane z surowca, sprowadzano Krzyże i kapliczki w czasie ostatnich wojen z f a b r y k lub robione na miejscu ze sztab ż e l a z n y c h . I u j e d n y c h , i u d r u g i c h z a k o ń c z e n i a (gaiki) s ą c z ę s t o p o z ł a c a n e , t a k samo J a k l u d n o ś ć miejscowa, t a k r ó w n i e ż k r z y ż e p r z y d r o ż n e i ka­ metalowe „ p a s y j o " kupowano w sklepach, odlewane z żolaza p l i c z k i oraz ś w i ą t k i w n i c h nagromadzone p r z e ż y w a ł y swoje ko­ lub cynku. W leje losu w czasie I w o j n y ś w i a t o w e j . N i e j e d n ą k a p l i c z k ę lub sta­ wypadkach powyższych sztuka kowalska nie ma już ry krzyż d r e w n i a n y nieprzyjacielscy nic do powiedzenia, kowale j u ż się nie t r u d z ą n a d w y k u w a n i e m s k o m p l i k o w a n y c h o r n a m e n t ó w , k t ó r o b y ł y tlawniej k ó w wywieziono do Niemiec — podobno ich N a k r z y ż a c h d r e w n i a n y c h n a d „ p a s y j ą " dawniej dumą. przybija­ no daszki z desek i b l a c h y , b y z a b o z p i e c z y ć s a m ą f i g u r ę p r z ó d p r ę d k i j n zniszczeniem n a słocie. Obecnie w miejscu t y m p r z y b i ­ j a j ą stare miednico emaliowano (!) bez dna, z w y c i ę t y m k a w a ł ­ k i e m b o k u , przez k t ó r e przechodzi a ż n a drzewo f i g u r a tusa, t w a r z z a ś jest u k r y t a w m i e d n i c y . W y g l ą d a t o Chrys­ fatalnie, s p o t y k a się coraz częściej, a ś w i a d c z y o z a n i k u p i ę k n a a r t y s t y c z n i e n a s t a w i o n y c h dawniej wśród u ż y t e k . Wiele żołdacy l u b zabrali na i n n y ciekawych do spalili na ogniu krzyży i świąt­ zbiorów muzeal­ n y c h . W 1919 r. p o k a z y w a n o m i w r ó ż n y c h wioskach ogołocone d o s z c z ę t n i o k a p l i c z k i . L u d n o ś ć z czasem b r a k i te u z u p e ł n i a ł a , bio­ r ą c ś w i ą t k i z t y c h kapliczek, w k t ó r y c h b y ł ich nadmiar. W o j s k a nieprzyjacielskie z n i s z c z y ł y t e ż wiele f i g u r , k r z y ż y i kapliczek. N i e k t ó r e r z o ź b y niszczono z p r e m o d y t a c j ą . Jeszcze dziś stoi p o d wsią Laski koło Gawrych d u ż a figura świętego Jana Nepomu­ cena, k t ó r e m u u c i ę t o s z a b l ą nos. W s k u t e k rozszerzania i prostowania d r ó g wiele k r z y ż y i ka­ majstrów. K a p l i c z k i , zamiast j a k dawniej d r e w n i a n y c h , zgodnych z d u ­ chom t y c h stron, budowano są coraz częściej m u r o w a n o i t o z czer­ wonej cogly bez o b r z u t k i w a p n e m , co sprawia w y g l ą d nieeste­ pliczek u s u n i ę t o l u b w najlepszym w y p a d k u przeniesiono w i n ­ no miojsco. P r z y b u d o w i e szosy z N o w o g r o d u do M i a s t k o w a t r z e b a b y ł o t y c z n y . Niezgrabne w w y k o n a n i u k r z y ż o betonowo, coraz częś- u s u n ą ć k a p l i c z k ę p o d w s i ą Chmiolowo, cioj spotykano, d o p e ł n i a j ą znajdującego całości. się t a m obok strugi. Ponieważ św. J a n a Nopomucena (metrowej wyso­ W kapliczkach coraz częściej s t o j ą ś w i ą t k i z gipsu l u b por­ k o ś c i , wyciosanego z drzewa) nie chciano n i s z c z y ć ani profano­ celany, sprowadzane z C z ę s t o c h o w y . To pierwszo r o z p a d a j ą się w a ć , o d e s ł a n o go w i ę c do k o ś c i o ł a w Nowogrodzie (około 4 k m drogi). F i g u r ę d ź w i g a ł jeden z r o b o t n i k ó w . Znajduje się obecnie o d wilgoci j u ż po p a r u l a t a c h . W budowie k r z y ż y ż a l a z n y c h , w n i e k t ó r y c h wypadkach, w i d z i m y naleciałości obce, np. g o r m a ń s k i o , po ostatniej wojnie, i bizantyjskie, odziedziczone po zaborach. T a k i e obce dla nas w m u z e u m w Nowogrodzie. D o o s t a t n i c h wojen k r z y ż y p r z y d r o ż n y c h i kapliczek, we­ d ł u g m o i c h o b l i c z e ń , m o g ł o b y ć na K u r p i a c h ok. 1500. W latach ."ii Щ 49 �22 23 24 K o r o n y ż e l a z n y c h k r z y ż y p r z y d r o ż n y c h : i l . 22. T a t a r y , g m . K r y p n o , w o j . b i a ł o s t o c k i e . F o t . po 1960; i l . 23. Czerwin, w o j . ostrołęckie, F o t . 1974; i l . 24. W a c h , g m . K a d z i d ł o , w o j . o s t r o ł ę c k i e . F o t . 1969. 1914—1920 p r z e p a d ł o ich ok. 300, a w c i ą g u ostatnich dwudzies­ W d o m u p o d f i g u r ą Chrystusa Frasobliwego robiono daw­ t u l a t uległo zniszczeniu p a r ę s o t sztuk. Za k i l k a d z i e s i ą t l a t , o ilo niej specjalne nie b ę d z i e część o d b u d o w a n y c h , pozostanie ich k i l k a s e t , z t y c h n i k t nie ośmieli się t a m po nie s i ę g a ć . Chowano t e ż kosztowności w y c i ę c i a , gdzie chowano p i e n i ą d z e , w i e r z ą c , że większość ż a l a z n y c h i b e t o n o w y c h , a p r a w d z i w i e k u r p i o w s k i c h na dworze w k a p l i c z k a c h . Przed f i g u r a m i t y l k o garstka, m i ę d z y k t ó r y m i i t o , k t ó r e p o k a z u j ę w niniejszej w ostatnio n i e m a l l a t a p r z e p ę d z a n o ś w . Rocha jeszcze d o b y t e k w i o s k o w y przez ognisko, co m i a ł o z a b e z p i e c z y ć o d c h o r ó b czy zarazy. W czasio pracy. cholery (ok. 1895) budowano po wsiach specjalno k r z y ż o dwuKrzyże, kaplice i świątki w zwyczajach, obrzędach i przysłowiach miejscowych ramienno z o d p o w i e d n i m i m o d l i t w a m i . R ó ż n o drobno zguby po odnalezieniu odnoszono p o d figurę F i g u r y i k r z y ż o , rozsiano g ę s t o po wsiach, borach, gościń­ cach, rozstajnych drogach i t p . nio m o g ł y nio w p ł y n ą ć na w y ­ w i o s k o w ą l u b do k a p l i c z k i , gdzie t o ż zgłaszał się poszkodowany po s w o j ą stratę. o b r a ź n i ę l u d u , k t ó r y o d setek l a t t o ś w i ę t e godło w p l ó t ł w swo P r z y sianiu z b o ż a w p o l u , pierwszy raz na jesieni, gospo­ życie, z w i ą z a ł jo z w y p a d k a m i , o b r z ę d a m i i t p . O d k r z y ż a , s k r e ś ­ darz robi z p o w r ó s e ł ż y t n i c l i k r z y ż , k t ó r y k ł a d z i o na skraju poła lonego r ę k ą gospodyni na bochenku chleba przed upieczeniem, i p r z y s y p u j e nieco z i e m i ą , b y w i a t r nio r o z r z u c i ł . a ż do m o g i ł y z życiem cmentarnej krzyż b y ł nierozerwalnie związany Kurpiów. P o d k r z y ż e m we wsi nio t y l k o odprawiano m o d ł y w ś w i ę t a , rocznice k o ś c i e l n e W bagna-topieliska niebezpieczno t o p i o n o niewielki krzyż, żeby zażegnać „złe". i narodowe, pogrzeby, g r z y m k i do C z ę s t o c h o w y przy odejściu piel­ i t p . , ale chowano p i e n i ą d z e w czasio najazdu w r o g ó w , zakopywano b r o ń w powstania, s ł u c h a n o sło­ wa B o ż e g o w czasio ś w i ę c e n i a p ó ł . Drzewo ze starego k r z y ż a m i a ­ W miejsca, gdzie u d e r z a ł y często p i o r u n y , zakopywano k r z y ż d r e w n i a n y , b y z a b e z p i e c z y ć się o d dalszyoh w y p a d k ó w . K r z y ż n a wsi — jeżeli się obali od w i a t r u — zwiastuje, że s k ą d się p r z e w r ó c i ł , s t ą d m o ż e p r z y j ś ć do wsi bioda. ło właściwości lecznicze p r z y u r z ą d z a n i u l o k ó w do p i c i a , ró\vnież W z w i ą z k u z p o w y ż s z y m p o w s t a ł y n i e k t ó r e przysłowia, np.: mech zo s t a r y c h k r z y ż y c m e n t a r n y c h po zaparzeniu p i t o j a k o ...Modli się p o d f i g u r ą , a nosi d i a b ł a za s k ó r ą " , „ U c i e k a jak zło środek zapobiegający używano od k r z y ż a " , „ N i o k a ż d y ś w i ę t y , k t o w k o r o n i e " (albo kto w ka­ dawniej do r ó ż n y c h p r a k t y k czarodziejskich, odczyniania uro­ chorobom, z i e m i ę spod k r z y ż a p l i c y ) , „ K r z y ż we wsi — B ó g wo w s i " , „ G o ł y j a k turecki święty", k ó w i t p . Bocian, jeżeli u s i a d ł na k r z y ż u p o d w s i ą , d a w a ł jej miesz­ „ P a n Jezus F r a s o b l i w y , ale c i e r p l i w y " , „ T e n człowiek oierpial k a ń c o m o s t r z e ż e n i e , że m o ż e b y ć nioszczęście. Krzyż Pański" Przed k r z y ż o m ' czy k a p l i c z k ą k a ż d y k a t o l i k zdejmuje czap­ k ę , a k t o tego nio zrobi, n a z y w a j ą go ż y d e m . W czasio p i o r u n ó w i b ł y s k a w i c — za k a ż d y m b ł y s k i e m l u d się ż e g n a . B y w a j ą w y ­ p a d k i , jożoli na jednej furze j a d ą ż y d z i razom z k a t o l i k a m i , (znaczy, żo wiele w y c i e r p i a ł ) , „ W y g l ą d a jak z k r z y ż a z d j ę t y " (np. po chorobie, nieszczęściu i t p . ) , „Przeszedł w ż y c i u k r z y ż o w ą d r o g ę " ( m i a ł wiele p r z e j ś ć ) , „ K a ż d y święty m a swojo w y k r ę t y " i t d . to p r o s z ą , b y ci żegnali się i za nich. Podania i opowieści, w z w i ą z k u z k r z y ż a m i i kapliczkami J e ż e l i gdzie na p u s t k o w i u czy p o d lasem , , p a l ą się p i e n i ą d z e " , miejsce to w nocy z n a c z ą k r z y ż e m — c h o ć b y z p a t y k ó w skle­ P o d a ń i gadek na t e n t e m a t jest sporo, ale nie są jeszcze c o n y m . M a t o o d p ę d z i ć złe d u c h y , a j o d n o c z o ś n i e jest znakiem, zgromadzone i spisane. S ą one c z ę s t o do siebie podobne i mają z k r z y ż e m czy obrazom różny z w i ą z e k , o p o d k ł a d z i e wiorzoi.io- gdzie należy' s k a r b ó w s z u k a ć . Powaśnieni sąsiedzi z g o d ę r o b i l i nieraz p o d k r z y ż e m , tu równioż o d b y w a ł y się m o w y pogrzebowe i p r z y s i ę g i w czasio dawnych sądów wioskowych. 50 wo-rełigijnym. I t a k : 1. M y ś l i w y powien po p i j a n e m u z m i e r z y ł się do figury przy dro­ dze i do niej w y s t r z e l i ł , ale P a n B ó g srogo go za to ukarał: �27 2в 25 Korony ż e l a z n y c h k r z y ż y p r z y d r o ż n y c h : i l . 25. T r o s z y n , w o j . o s t r o ł ę c k i e . F o t . 19G9; i l . 26. W a c h , g m . K a d z i d ł o , w o j . o s t r o ł ę c k i e . F o t . 1969; i l . 27. Potasie, g m . T u r o ś l , w o j . ł o m ż y ń s k i e . Fot. 1968. oto strzelba, z k t ó r e j m i e r z y ł p r z y r o s ł a m u do t w a r z y żo odjąć jej nie m o ż n a b y ł o w ż a d o n s p o s ó b . L u f ę t i a n a ofukal, ale i gospodyni z a b r o n i ł u r z ą d z a ć s p i ż a r n i ę za tak, ołtarzem*. odjęto, alo z k a r p ą p r z y r o ś n i ę t ą c h o d z i ł a ż do ś m i e r c i . O p o w i e ś ć t a znana jost w r ó ż n y c h miejscach puszczy — w ś r ó d m y ś l i w y c h . 2. B y ł o to nad g r a n i c ą p r u s k ą , k o ł o L o m a n a , w 1912 r. Powien 5. Pan .Tozus szedł od P i ł a t a na ś m i e r ć i d ź w i g a ł swój k r z y ż na g ó r ę G o l g o t ę . S k a t o w a n y b y ł , p o b i t y , k r w i ą i p o t e m ociekał, a z w i e l k i m c i ę ż a r o m p o t y k a ł się na n i e r ó w n e j drodze. Ż y d z i kontrabandę c h o ć szli obok gromadnio, nie k w a p i l i się z p o m o c ą . Z o b a c z y ł — drogich t o w a r ó w n a k ł a d ł p o d o ł t a r z y k i ś w i ę t e m u za plecy. t o p r z e c h o d z ą c y K u r p i k i żal m u się o k r u t n i e zrobiło togo Dopadli go s t r a ż n i c y , z r e w i d o w a l i i p y t a j ą : — m i a ł e ś p r z e m y t , czlowioka w p r z e m y t n i k s c h o w a ł do k a p l i c z k i przydrożnej cierniowej koronie**. P r z e p c h n ą ł się między gdzieś s c h o w a ł ? — Nie m i a ł e m i z a k l i n a m się na t o , a Ś w i ę t y t ł u m , p o d s z e d ł do k r z y ż a i u n i ó s ł go lekko na lowe r a m i ę , co Jan, co w k a p l i c y , niech m i b ę d z i e ś w i a d k i e m ! A l e j a k to po­ o d r a z u u l ż y ł o P. Jezusowi. A t a n się o b e j r z a ł , wiedział, zasłabł i u p a d ł . K i e d y go p r z y w i e ź l i do w s i , to z m a r ł . i r ę k ą p o b ł o g o s ł a w i ł , a na odehotlnom m u p o w i e d z i a ł : Za to Przez wielkie oszukanstwo i za fałszywe ś w i a d e c t w o p r z y po­ żeś m i a ł dobre serce, niechaj tobie i t w o i m z i o m k o m drzewa święconej figurze. A w k a p l i c y tej do dziś straszy. nio zabraknie — i na p o r z ą d e k i na k r z y ż o . uśmiechnął I o d t ą d na K u r p i a c h w y r o s ł y b o r y , a K u r p i e b y l i zasob­ 3. W starych kaplicach m i e s z k a j ą duchy-latawce, k t ó r e nocami w y l a t u j ą z k r y j ó w e k , z a g l ą d a j ą do w s i , na cmentarz, a czasem i do c h a ł u p . S ą t o duszyczki dzieci nie chrzczonych, pocho­ wanych pod kapliczką. 4. Jedna gospodyni w . ni w drzewo, a k a ż d y przez w d z i ę c z n o ś ć , gdzie m ó g ł , to b u ­ dował krzyże. 0. W o wsi Dobrylas, p r z y drodzo w p o b l i ż u rzeki Pisy, stoi ka­ pliczka z d a w n y m i ś w i ą t k a m i . W z w i ą z k u z n i ą jost takie po­ sekrecie przed k s i ę d z e m proboszczom danie. O k o ł o stu ł a t t e m u ludzie zo wsi zobaczyli w i e l k ą jas­ c h o w a ł a l a t e m w kościele d z i e ż k i zo ś m i e t a n ą , j a k o żo w k o ś ­ ność. — Pieniądze ciele b y ł o o h ł o d n o . D z i e ż k i l o k o w a ł a za o ł t a r z e m . Po się palą — powiodziało paru chciwców. paru W z i ę l i zaraz rydle i zaczęli k o p a ć , ale w k r ó t c e p a t r z ą , na r y d ­ dniach z a u w a ż y ł a , że ś m i e t a n y u b y w a i z a c z ę ł a śledzić*. J a k o ś lach krow. P a t r z ą i i n n i , a św. J a n na słupie nie m a 2 p a l c ó w zauważyła, ranem i krew z n i c h cieknie. W t e d y zobaczyli, żo to j a k i ś cud i ko­ otwiera kościół i z niego w y c h o d z i . A ś m i e t a n y j u ż m a ł o co p a ć przestali. A w miejscu t y m p o b u d o w a l i k a p l i c z k ę , k t ó r a że dziad kościelny dość wcześnio nad mu do dziś stoi z d a t ą ,,1851". D l a kopaczy b y ł a to za k a r ę prze­ o zawolanio zakrystiana. — To p o w i e d n i a : 1) wszyscy m ę ż c z y ź n i z tego r o d u b ę d ą nazna­ z o s t a w a ł o . Oburzona p o s z ł a do proboszcza i pokazuje szkody w kościele, p r o s z ą c nie j a zjadam ś m i e t a n ę — powiada. A k t o — p y t a j ą . T u za­ czeni (jakoż b y l i wszyscy łysi), 2) d o p ó k i t a rodzina żyje — k r y s t i a n w s k a z a ł r ę k ą w s t r o n ę szoregu ś w i ę t y c h , r z o ź b i o n y c h nio będzio wo wsi kościoła. Ale po wojnie r ó d ten z drzewa i s t o j ą c y c h p o d ś c i a n ą , z k t ó r y c h k a ż d y m i a ł usta a l u d n o ś ć p o b u d o w a ł a kościół i u t w o r z y ł a p a r a f i ę . wymarł, zawalane na b i a ł o . — Oto k t o zjada ś m i e t a n ę — d o d a ł . Oka­ zało się, że s p r y t n y z a k r y s t i a n , p r z e w i d u j ą c w y k r y c i o , sma­ r o w a ł ś w i ą t k o m usta ś m i e t a n ą , ż o b y b y ł o na kogo z m ó w i ć . K s i ą d z oczywiście nie u w i e r z y ł w a p e t y t ś w i ę t y c h , zakrys- * O p o w i e ś ć W . C h ę t n i k a z N o w o g r o d u (1918). ** W Nowogrodzie w kościele b y ł o m a l o w i d ł o na ścianie, prz< d s t a w i a j ą c e K u r p i a , k t ó r y p o m ó g ł nieść k r z y ż Chrystusowi. Zamalowano go w czasio odnawiania kościoła ok. 1904 r. 51 �TABLICA I �TABLICA II �TABLICA III �TABLICA IV ��I �W K Ł A D K A : RYSUNKI KRZYŻY WYKONANE PRZEZ ADAMA CHĘTNIKA W LATACH 1909-1939. Krzyże pochodzą z następujących miejscowości (podajemy wg aktualnego podziału administracyjnego): Tablica I Rys. 1918. 12 — W a ś k i , g m . Rogienice W i e l k i e , w o j . ł o m ż y ń s k i e . R y s . 1930. 13 — O s t r o ł ę k a (cmentarz). R y s . 1933. 14 — Z b ó j n a . 1 — P o p i o ł k i , g m . Z b ó j n a , w o j . l o m ż y ń s k i o . Ok. 1870. Rys. Ok. 1865. R y s . 1909. 15 — G a w r y c h y , g m . Z b ó j n a . Rys. 1910. 1913. 2, 3 —• P u p k i , g m . K o l n o , w o j . ł o m ż y ń s k i e . R y s . 1930. 16 — p o d w s i ą G ó r s z e z y z n a , g m . K o l n o , w o j . ł o m ż y ń s k i e . Ok. 4 — R o z w o r y , g m . Olszewo-Borki, w o j . o s t r o ł ę c k i e . Rys. 1910. 1881. R y s . 1930. 5 —• Z b ó j n a , w o j . ł o m ż y ń s k i e . 6 — N o w o g r ó d p o d Ł o m ż ą . Ok. 1865. R y s . 1920. 7 — Osowiec, g m . Z b ó j n a . R y s . Dobrylas, g m . Z b ó j n a . R y s . ostrołęckie. Rys. 1920. Rys. 1917. 1910. 8 — 10 ~— P r z y t u ł y , gm. Olszowo-Borki. 11 — K u c z y ń s k i e , g m . K a d z i d ł o , w o j . o s t r o ł ę c k i e . Rys. 1926. 12 — W y k r o t , g m . Myszyniec, w o j . o s t r o ł ę c k i e . O k . 1850. Rys. 1934. Tablica I V 1910. 9 — G ą s k i , g m . Lelis, w o j . 13 —• Chludnie, g m . Rogienice W i e l k i e , w o j . 1, 10 — D o b r y l a s , g m . Z b ó j n a . R y s . 1910. 2, 14, 15 — L i p n i k i , g m . Ł y s e , w o j . o s t r o ł ę c k i e (cmentarz). R y s . 1883. R y s . 3 — Ruda 1912. 5 — N o w o g r ó d (cmentarz). 6 — G i ę t k i , gm. ł o m ż y ń s k i e . R y s . 1934. 14 —• T a t a r y , g m . K r y p n o , w o j . b i a ł o ­ Turośl. Rys. stockie. R y s . 1928. 15 — Siedliska, w o j . o s t r o ł ę c k i e . R y s . 1909. 8, 9 — Z b ó j n a . R y s . 1929. 1929. Osowiecka, g m . Z b ó j n a . R y s . 1910. 4 — G a w r y c h y , g m . Zbójna. 1935. 7 — N o w o g r ó d (cmentarz). Ok. 1800. 1910. 11 — Osowiec, g m . Rys. Zbójna. 16 — L a s k i , g m . Z b ó j n a . Ok. 1875. R y s . 1930. 17, 18 — L i p ń k i , R y s . 1909. 12 — P o p i o ł k i , g m . Z b ó j n a . 1843. R y s . 1910. 13 — gm. D ę b n i k i , g m . Z b ó j n a . R y s . 1909. 16 — p r z y drodze ze wsi Łyse Łyse, woj. ostrołęckie (cmentarz). R y s . 1929. do L i p n i k , w o j . o s t r o ł ę c k i e . 1860. R y s . Żelazne, gm. Kolno, woj. łomżyńskie. 1928. 17 — Piasutno 1921. Tablica I I Tablica V 1 — m . wsiami Kadzidło i K u c z y ń s k i e , woj. ostrołęckie. Rys. 1929. 2 — Ł ę g Przedmiejski, w o j . o s t r o ł ę c k i e . 1885. R y s . 1909. I — P ł o c k . Ok. 1900. R y s . Rys. Rys. 3 — Ł ę g S t a r o ś c i ń s k i , g m . Lelis, w o j . o s t r o ł ę c k i e . 1890. 1909. 4 — osada l e ś n a D ł u ż e w o , g m . Z b ó j n a , w o j . ł o m ż y ń s k i " . Rys. 1909. 5 —. m . w s i a m i K u c z y ń s k i e i Jeglijowice, g m . dzidło, woj. ostrołęckie. ł o m ż y ń s k i e . 1855. Rys. 1862. 1909. Rys. 1929. 7, 10 — 8 — Gontarze, g m . Z b ó j n a . 1870. R y s . 6 —• Z b ó j n a , Ostrołęka, Rys. 1935. Ka­ 1946. 1928. 1946. 2 — D o b r y l a s , gm. Zbójna. 3 — Tabędź, gm. P u c h a ł y , woj. łomżyńskie. 4 — Czarnia ( K u z i o w s k a ) , w o j . o s t r o ł ę c k i e . Rys. 5 — Szablaki, g m . T u r o ś l . R y s . 1936. 6, 7 — Myszyniec, woj. woj. ostrołęckie 1933. gm. Mały Płock, woj. łomżyńskie. Rys. 9 —• D o b r y l a s , Rys. 1936. (cmentarz grzebalny). Rys. 1920. 8 — Łosewo, 1931. 9 — Sól, gm. K a d z i d ł o , w o j . o s t r o ł ę c k i e ( k r z y ż z 1866 г.). Rys. 1914. 10 — g m . Z b ó j n a . 1882. R y s . 1911. 11 — Gontarze. Rys. 1924. 12 — K u z i e , g m . Z b ó j n a ( k r z y ż „ o d c h o l e r y " ) . Ok. P i a n k i , gm. Z b ó j n a . Ok. 1865. Rys. 1913. 13 - - Myszyniec, w o j . I I — K ą t y , g m . M a ł y P ł o c k . R y s . 1930. 12 — p o d Nowogrodom o s t r o ł ę c k i e . R y s . 1910. 14 — W y k , g m . Z b ó j n a . Ok. 1840. 1920. 15 — R u d a Osowiecka, g m . Z b ó j n a . 16 — Parzychy, g m . Z b ó j n a . Rys. Zbójna. 1885. R y s . 1919. 1911. R y s . 1895. Rys. 1936. Rys. (przy grobli). 13 —• G ó r s z e z y z n a , g m . K o l n o , w o j . łomżyńskie, 1939. symbole w y c i ę t e na k r z y ż u d r e w n i a n y m , u f u n d o w a n y m w 1881 r. 17 — Gontarze, g m . R y s . 1930. 14 — O s t r o ł ę k a (cmentarz). R y s . 1933. 15 — Kruszą, g m . T u r o ś l . 1864. 1935. Rys. 1910. (cmentarz grzebalny). R y s . Tablica I I I 16 — Czarnia, w o j . ostrołęckie 1938. Tablica V I 1 — N o w o g r ó d , w o j . ł o m ż y ń s k i e . R y s . 1910. 2 —• Szablak, g m . 1 — D ę b y , g m . Ł y s o , w o j . o s t r o ł ę c k i e . R y s . 1913. 2 — Dębniki, Nowogród. 3 —- Czartoria, g m . M i a s t k o w o , w o j . g m . Z b ó j n a . R y s . 1909. 3 — P a r z y c h y , g m . Z b ó j n a . 1870. Rys. Rys. 4 — 1936. 1910. przy 1909. 4 — P a p k o w i z n a , w o j . o s t r o ł ę c k i e (nisze na f i g u r k i , obrazki Czartoria. i t p . ) . O k . 1890. R y s . 1936. 5 — las p o d w s i ą Samule, gm. Kolno, Czarnia ( K u z i o w s k a ) , w o j . o s t r o ł ę c k i e , drodze do Złotej G ó r y . Ok. 1888. Rys. łomżyńskie. 1870. R y s . 1936. 5 — 6 —• Dobrylas,. g m . Z b ó j n a , p r z y drodze do w o j . ł o m ż y ń s k i e . K r z y ż w y c i ę t y na olszynie. Rys. 1930. 6 — wsi Ż e l a z n e , koło m o s t u przez P i s ę . 1851. R y s . 1910. 7 —• Z b ó j n a . k r z y ż w y c i ę t y na starej s o ś n i e . R y s . Rys. 1909. 8 — N o w o g r ó d (nagrobek poległego w 1914 r. pod­ Z b ó j n a , k r z y ż na oficera). Rys. k r z y ż o w y c i ę t e na sosnach p u s z c z a ń s k i c h przez p a s t u c h ó w łub 1936. 9 — T u r o ś l , w o j . ł o m ż y ń s k i e . Ok. 1855. 1924. 7 — Popiołki, gm. s t a r y m u l u k ł o d o w y m . Rys. Rys. 1917. 10 — C h o j n y Stare, g m . Szczepankowo, w o j . ł o m ż y ń ­ „ p u s t e l n i k ó w " . Rys. skie. R y s . 13 — Z i m n a , g m . T u r o ś l , w o j . ł o m ż y ń s k i e . 1931. 11 — z puszczy p o d Wanacją, gm. Turośl. 8, 9 — 1922. 10, 11, 12 — N o w o g r ó d (cmentarz). 1860. Rys. Wszystkie rysunki oraz fot. 1—7 — Adam Chętnik Fot.: S. Deptuszewski — il. 12, 24—26; J . Olędzki — il. 13, 18, 22; J . Świderski — il. 8—11, 52 1919. 14—17, 19—21, 23, 27 1920. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5e2f0a6a565f540c7c7cd2a4475b8f63.jpg a2699ab5043b76f6d44a22601929f74e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Krzyże nagrobne / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Wabcz (woj. kujawsko-pomorskie) Subject The topic of the resource religijność ludowa ; cmentarz ; Pomorze Description An account of the resource fotografia przedstawia krzyż nagrobny na cmentarzu Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1974 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_20.16.VI_K.5.13.5_01 cmentarz grób okolice Chełmna religijność ludowa Wabcz https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/714c1c2cf1d6923ff21134966dd7b49f.pdf 7bed8bfbc2c91b4f8ba34037b49ed4ee Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:867 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1976 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:797 Title A name given to the resource Ksawery Piwocki (1901-1974); Tadeusz Seweryn (1894-1975) / ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.1, s.11-24 Creator An entity primarily responsible for making the resource Olędzki, Jacek; Łopuszański, Bolesław Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X : 1976 z. 1 KSAWERY PIWOCKI (1901-1974) Istnieją ludzie, o których pisanie wspomnień bardziej niż kiedykolwiek uzmysławia naszą nieporadność wypowiadania myśli i uczuć. Wielkość dokonań Profesora dr. Ksawerego Piwockiego i rozmiar Jego cech oso­ bistych uzmysławia zarazem, jakiego formatu istnieją wzorce człowie­ czeństwa, mądrości i dobra, prawości i odwagi, stałości przekonań i gięt­ kości umysłowej, pogody ducha i pełnej romantyzmu aktywności życio­ wej, z którą w nieodłącznej parze postępują marzenia. W rozmowie przed paru laty mówił do mnie: „Nie jestem na pewno człowiekiem typowym w t y m znaczeniu, że jestem zadowolony z obranego zawodu, sama więc moja praca mnie satysfakcjonuje. A poza t y m nie nudzę się niemal nigdy, �12 J A C E K OLĘDZKI posiadam bowiem zdolność marzenia: jego odbiciem bywają moje prace drukowane. Dlatego prawdopodobnie nie są one tak naprawdę «naukowe i obiektywne» i one to chyba są dla mnie •< odpustami», które oby zostały mi odpuszczone". Profesor dr Ksawery Piwocki, człowiek niezwykłej skromności, jest autorem ponad 200 prac drukowanych, w t y m kilkunastu książek. Jedne zdumiewają erudycją, głębią przemyśleń, inne znów, na pozór nie tak zna­ komite, jak Historyczna geneza polskiej sztuki ludowej, spowodowały jedną z najdonioślejszych i twórczych dyskusji naukowych w humanistyce polskiej w latach powojennych (Wrocław 1953). Wspomniana książka jest jedyną tego rodzaju na świecie. I też dzięki niej możemy poszczycić się istnieniem w naszej nauce ugruntowanych, metodologicznie spójnych, po­ głębionych rozważań nad genezą naszej narodowej świadomości artystycz­ nej, jej wielorakich źródeł, uwarunkowań, nurtów i kierunków. Książka Profesora Ksawerego Piwockiego o historycznej genezie przyczyniła się do napisania przez innych badaczy oryginalnych rozpraw, roznieciła żywe dyskusje, ostatecznie wpłynęła na niezwykle istotne ustalenia terminolo­ giczne i faktograficznie, porządkujące w sposób zasadniczy naszą orientację o miejscu i roli naszych narodowych doświadczeń artystycznych na prze­ ogromnej mapie sztuki światowej. Ten sukces uczonego poprzedzony został niezwykle żmudną pracą wstępną. W przedwojennych rocznikach „Ludu" i „Wisły" odnajdujemy skromne jej świadectwa. Są nimi recenzje z prac poświęconych sztuce, a drukowanych na świecie. W t y m czasie Ksawery Piwocki miał na swoim koncie tylko jedną książkę, dysertację doktorską. Była to praca poświęco­ na drzeworytowi ludowemu. Była to też praca zapowiadająca zarazem Jego oryginalną, twórczą naukowo postawę badawczą. Książka znakomita. Wówczas też po raz pierwszy i chyba jedyny z taką pasją zaangażował się w dysputę polemiczną z poglądami opublikowanymi przez prof. dr. Ta­ deusza Dobrowolskiego. Na naszym gruncie naukowym był w tej polemice Ksawery Piwocki jednym z pierwszych na świecie krytyków wulgarnie materialistycznych uogólnień dotyczących możliwości sprawczych artysty, uwarunkowań dzieła sztuki charakterem tworzywa. I chyba właśnie wów­ czas narodziło się głębokie zrozumienie takich podstawowych pojęć jak „wola twórcza", „światopogląd artystyczny", „wzór", „inspiracja" czy „tradycja". Z czasem każdemu z tych pojęć czy określeń poświęci Profesor Ksawery Piwocki osobne opracowania. Przy pozornej pełnej uroku nonszalancji czy wprost swobodzie, po­ trafił nadać swym zainteresowaniom godne najwyższego podziwu zdyscy­ plinowanie. Do końca życia umiał odnajdować w zainteresowaniach mło­ dzieńczych trwałe pole zastanowień naukowych, doniosłych dla teorii sztuki, przemyśleń badawczych publikowanych w książkach i artykułach zaledwie przed rokiem, dwoma czy czterema laty. Żywym i szerokim zainteresowaniom u nas przed wojną sztuką ludo- �13 K S A W E R Y PrWOCKI wą, z czasem zyskującym i tracącym koniunkturalną popularność, umiał do końca nadać własną, doniosłą rangę intelektualną, ważną dla nauki. Był Ksawery Piwocki — jak na ogół nie często się to zdarza — do końca wytrwały i wierny najwcześniejszym swym pasjom młodzieńczym. Inni z podobnych pasji rezygnują, uznają je z czasem za /nieodpowiednie. A tymczasem w takim przedmiocie dziś rzewnym czy tracącym myszką, jakim jest sztuka ludowa, potrafił dostrzec i konsekwentnie dokonywać rozpoznań o znaczeniu teoretycznym, znaczeniu ogólnym, rozpoznań w i n ­ nych obszarach zachowań człowieka trudnych lub wprost niemożliwych. Ale genialnie odkrywczym założeniem było dla Profesora od początku Jego pracy to, do czego nauka współczesna dochodziła z wielkimi oporami, a wcześniej z fanatyczną pewnością, przez rozległe dzieje. Otóż chodzi 0 twierdzenie, że sztuka jest jedna i niepodzielna, że nie dzieli się na tak zwaną wielką i małą, a dokonania twórcze na godne i niegodne fascynacji estetycznych i dociekań badawczych. I chyba właśnie dzięki temu głów­ nie, był Ksawery Piwocki niedościgłym u nas znawcą konkretnego dzieła, znawcą odróżniającym bezbłędnie to, co wartościowe i najwartościowsze, cenne i bezcenne. Sprzyjało temu niewątpliwie wychowanie w środowi­ sku znakomitych historyków sztuki, prof. dr. Władysława Podlachy, prof, dr. Szczęsnego Dettloffa, prof. dr. Jana Bołoz-Antoniewicza, prof. dr. Mie­ czysława Gębarowicza, znajomość i przyjaźń z Władysławem Skoczylasem, Leonem Chwistkiem, Wojciechem Jastrzębowskim, Eleonorą Plutyńską 1 Heleną Schrammówną. Temu bezbłędnemu wyczuciu sprzyjała ogromna praktyka konserwatora zabytków, ale przede wszystkim Jego cechy oso­ biste, zdolność instynktownego wprost wyczucia prawdy i fałszu, tak w ideach jak w formie. Mówił: ,,[...] brak formy jest identyczny z brakiem kultury. Sądzę, że obecnie zachwianie umiejętności organizowania form współżycia jest sprawą chwilową, chyba że wierzy ktoś w spenglerowski Untergang des Abendlandes. Wydaje m i się, że hasło ochrony środowiska jest pierwszą jaskółką wieszczącą nowe czasy ładu, a więc i nowej k u l ­ tury [...], myślę na marginesie, że nauka o sztuce jako nauka o organizo­ waniu form mówiących jest nauką ważną i w humanistyce bardzo istotną [...] Jestem z zawodu «czcicielem formy», a więc i formy współżycia ludzi między sobą. Wynikły [...] bałagan obyczajowy, nieumiejętność «znalezienia się», zachowania, mówienia o sprawach osobistych, zastępowania w y ­ znań miłosnych piszczydłem z piosenkami — są na pewno nieprzyjemne. Jako niepoprawny optymista myślę jednak, że to chwilowe: wprowadzanie ładu w życie swoje i otoczenia jest głównym przywilejem człowieka; ładu — to' jest formy — także w obyczaju stosunków międzyludzkich. Dziełem sztuki jest dla mnie tylko forma «mówiaca», nie piękna, nie użyteczna, funkcjonalna itd., choć może być opatrzona niekiedy i takimi przymiotnikami [...]". Franciszek Ksawery Piwocki urodził się 19 listopada 1901 roku we Lwowie. We Lwowie również studiował, początkowo architekturę (19211 �14 J A C E K OLĘDZKI 1923 г.), następnie filozofię, obierając jako zasadniczy kierunek historię sztuki (1926 г.). W 1931 r. uzyskał doktorat. Rozprawę doktorską o pol­ skim drzeworycie ludowym pisał pod kierunkiem prof. dr. Władysława Podlachy. W 1927 roku został asystentem w Muzeum Lubomirskich we Lwowie. W latach od 1930 do 1935 był naczelnym konserwatorem zabyt­ ków okręgu lubelskiego i od 1936 do 1938 okręgu wileńskiego'. W 1938 roku mianowany został dyrektorem Muzeum Przemysłu A r t y ­ stycznego we Lwowie. Kiedy wkroczyli do Lwowa Niemcy, pracował jako bibliotekarz. Będąc jeszcze młodzieńcem walczył o niepodległość ojczyzny, w cza­ sie zaś I I wojny światowej walczył w A r m i i Krajowej, a w grudniu 1944 roku wstąpił do' I A r m i i Wojska Polskiego. Zakończył wojnę w stopniu porucznika. W 1945 roku mógł powrócić do przerwanej pracy. Zajął się problema­ mi konserwacji pełniąc funkcję zastępcy dyrektora w Dyrekcji Muzeów i Ochrony Zabytków. Prowadził wówczas energiczną akcję rewindykacji dzieł wywiezionych przez okupanta, a także kontynuował wypracowaną już przed wojną koncepcję konserwacji zabytków, łącząc szacunek dla zastanego stanu dzieła sztuki z odwagą rekonstrukcji i adaptacji. Był zdecydowanym przeciwnikiem „budowania zabytków od nowa". W 1946 roku został profesorem i kierownikiem katedry Nauk Histo­ rycznych w warszawskiej Akademii Sztuk Pięknych. W tym samym roku powołano Go na prorektora tej uczelni; był nim do 1957, a następnie od 1968 do 1971. Równolegle do swych.zajęć na Akademii poświęcał czas kierowaniu warszawskim muzealnictwem etnograficznym, będąc od 1956 do 1958 roku dyrektorem Muzeum Kultury i Sztuki Ludowej, a następnie Państwowego Muzeum Etnograficznego. Było zasługą Ksawerego Piwockiego zdobycie wspaniałego pałacu i jego odbudowa dla Akademii Sztuk Pięknych, ale także uzyskanie i odbudowa, po wielu latach gnieżdżenia się zbiorów etnograficznych w ruderach parku młocińskiego, obecnego mu­ zeum w gmachu Towarzystwa Kredytowego w Warszawie. Należał Profesor Ksawery Piwocki do wielu międzynarodowych sto­ warzyszeń — ICOM, CIMA, AICA — sprawował funkcje przewodniczą­ cego Komitetu Naük o Sztuce PAN i członka Rady Naukowej Instytutu Sztuki P A N ; prezesował przez wiele lat Stowarzyszeniu Historyków Sztu­ k i ; w latach 1953-1961 był profesorem historii sztuki na Uniwersytecie Poznańskim; wykładał na Uniwersytecie Warszawskim i uczył wiedzy 0 sztuce artystów; uczestniczył niezwykle aktywnie w niezliczonej ilości zjazdów i konferencji, zawsze wnosząc do nich własny, twórczy program; Współpracował z kilkoma ważnymi wydawnictwami należąc do kolegiów 1 komitetów redakcyjnych. Był nauczycielem niezliczonej ilości osób za­ interesowanych kulturą, a sztuką w szczególności. A jednocześnie wciąż pisał. Pisał w fachowych wydawnictwach, ale również w tygodnikach' czy miesięcznikach („Miesięcznik Literacki", „Współczesność", ,,Poezja", „ P r o - �K S A W E R Y PIWOCKI 15 jekt", „Estetyka"). W t y m czasie pracował również nad swymi książkami: Pierwsza nowoczesna teoria sztuki (Wrocław 1970) i Sztuka żywa (Wroc­ ław 1970). Przygotował i złożył do> druku podręcznik Historia sztuki po­ wszechnej. Był przyjacielem niezastąpionym. Pisano o N i m w „Kulturze": „Nigdy nie spieszył się. Otoczony przyjaciółmi zawsze miał czas na prowadzenie długich rozmów, którym jego poczucie humoru, ciętość sformułowań, cie­ pło i życzliwość wobec świata nadawały specjalną atmosferę niezapomnia­ nych spotkań [...]. W pełni sil twórczych odszedł człowiek, dla którego sztuka była trwałym śladem ekspresji ludzkiej, dlatego więc chciał zacho­ wać wszystkie jej przejawy chroniąc ją jako konserwator, teoretyk kon­ serwacji i muzeolog. Dlatego też wszystkim dziełom sztuki, i t y m wiel­ kim, i t y m najprostszym, poświęcał w równym stopniu swą uwagę. Tak jak poświęcał ją wszystkim sprawom ludzkim służąc zawsze radą i po­ mocą tym, którzy jej potrzebowali". Człowiek, który swoich wychowanków rozumiał, zachęcał i zawsze ce­ nił, nawet wówczas, kiedy ich myśli, wybory i decyzje życiowe były naiwne czy wprost śmieszne. Umarł Profesor dr Ksawery Piwocki 14 grudnia 1974 roku w War­ szawie. Jacek Olędzki ��„Etnografia Polska", t. X X : 1976 z. 1 j TADEUSZ SEWERYN (1894-1975) Dnia 17 I 1975 r. zmarł w Krakowie prof, dr Tadeusz Seweryn, senior etnografii polskiej, wieloletni dyrektor Muzeum Etnograficznego w Kra­ kowie, jeden z inicjatorów etnograficznych badań terenowych, autor wie­ l u prac naukowych z różnych dziedzin etnografii i muzeologii. Pełna bibliografia prac prof. Seweryna obejmująca ogółem 464 tytuły reprezen­ tuje wyjątkowo szeroką tematykę i charakteryzuje jej autora jako czło­ wieka o bardzo różnorodnych zainteresowaniach i dużej łatwości pisania, 2 — Etnografia Polska, Х Х Д �18 BOLESŁAW ŁOPUSZAŃSKI nie pozbawionego literackiego zacięcia Obok bowiem poważnych mono­ grafii naukowych, rozpraw czy artykułów, był Tadeusz Seweryn autorem niemniej pokaźnej ilości prac popularnych, cieszących się dużą poczytnością. Etnograficzne prace Seweryna charakteryzują się przede wszystkim wnikliwością, rzucającą często zupełnie nowe światło na różne poruszane przezeń zagadnienia. W swych naukowych badaniach poświęcił się on głównie dziedzinie zupełnie dotąd zaniedbanej i przez czołowych dotych­ czasowych etnografów polskich wyraźnie nie docenianej, a mianowicie sztuce ludowej, zwłaszcza plastyce i rzemiosłu artystycznemu. Mają więc prace Seweryna w tej dziedzinie charakter niejednokrotnie pionierski. W badaniach swych nad twórczością artystyczną ludu nie ograniczał się l i tylko do opisu, ale starał się również o przedstawienie genezy i prze­ obrażeń różnych przejawów tej twórczości; interesował się tak samo tech­ niką wykonania. W pracach Seweryna spotkać można często interesujące rozważania natury metodologicznej i teoretycznej oraz nowatorskie w swo­ im rodzaju sformułowania na temat samej istoty sztuki ludowej. Niezależnie od sztuki, występuje w dorobku naukowym Seweryna także i inna tematyka. W dziedzinie ludowej kultury materialnej intere­ sował się głównie łowiectwem, w dziedzinie zaś kultury duchowej, ludo­ w ą obrzędowością doroczną. Ze wszystkich prac naukowych Seweryna przebija wreszcie jedna cecha wspólna, będąca wynikiem dwukierunkowości jego studiów, etnograficznych i plastycznych. Wszelkie bowiem sfor­ mułowania, zwłaszcza w pracach poświęconych sztuce ludowej, wyraźnie określają ich autora jako humanistę i artystę w jednej osobie. Tadeusz Seweryn urodził się 21 V I I I 1894 r. w Żabnie (pod Dąbrową Tarnowską) w rodzinie nauczyciela szkoły ludowej zrośniętej z Powiślem Dąbrowskim od wielu pokoleń. Po ukończeniu szkoły ludowej w Jeleśni (pod Żywcem), gimnazjum w Nowym Sączu oraz I V Gimnazjum w K r a ­ kowie rozpoczął w 1913 r. równocześnie studia na wydziale filozoficznym UJ oraz na Akademii Sztuk Pięknych, gdzie należał do' uczniów J. Pan­ kiewicza, J. Mehoffera, W. Weissa i S. Dębickiego. Swój talent plastyczny ujawnił Seweryn już w czasie studiów, zdobywając aż 10 odznaczeń na różnych konkursach, a w 1918 r. zadebiutował dwoma drzeworytami na wystawie Towarzystwa Przyjaciół Sztuk Pięknych w Krakowie. Nie dane było jednak Sewerynowi spokojne kontynuowanie studiów wyższych. J u ż w 1914 r. zgłosił akces do Legionów, ale w okresie formo­ wania tzw. Polnische Wehrmacht odmówił służby w tej formacji i zde­ cydował się na ryzykowną dezercję. Schwytany przez żandarmerię austria­ cką i osadzony w obozie jenieckim w Witkowicach, został następnie skie­ rowany na front włoski. Zdecydował się wówczas na powtórną, t y m razem udaną, dezercję. Przedostał się na teren Kongresówki i rozpoczął od września 1918 r. pracę pedagogiczną w gimnazjum w Janowie Lubelskim. 1 Pełna bibliografia prac prof. Seweryna ukaże s i ę w t. 6 „Rocznika Muzeum Etnograficznego w Krakowie". �TADEUSZ SEWERYN 19 Tam właśnie ujawniły się po raz pierwszy zainteresowania Seweryna w dziedzinie etnografii i muzealnictwa. W niepewnej bowiem jeszcze sy­ tuacji politycznej zajął się organizacją muzeum regionalnego w Janowie, którego otwarcie nastąpiło w 1919 r. Działalność Seweryna z tym zwią­ zana przyczyniła się z jednej strony do' zebrania interesujących ekspona­ tów ilustrujących kulturę ludową tej części Lubelszczyzny, z drugiej zaś do zgromadzenia niemniej cennego materiału rękopiśmiennego opartego na wywiadach terenowych, będącego obecnie częścią składową zbiorów archiwalnych Muzeum Etnograficznego w Krakowie. W 1920 r. przeniósł się Seweryn do Państwowego' Seminarium Nau­ czycielskiego w Chełmie, gdzie główną jego zasługą była organizacja ob­ jazdowego teatru ludowego, wkrótce zaś objął posadę nauczyciela w P a ń ­ stwowym Seminarium Nauczycielskim w Tomaszowie Mazowieckim. Tam też rozpoczął na szeroką skalę działalność na polu etnografii i krajoznaw­ stwa, rozpoczął działalność pisarską i zainicjował akcję etnograficznych badań terenowych, do których wciągnął sporo swoich uczniów zrzeszo­ nych w założonym przez niego Kole Krajoznawczym. Pod jego kierun­ kiem członkowie Koła opracowali zasugerowany im przez Seweryna temat zamków drewnianych przy drzwiach. O jego poziomie naukowym świad­ czy fakt, iż praca została zakwalifikowana do druku przez Komisję Etno­ graficzną PAU (ukazała się jako pozycja książkowa pt. Zamki drewniane przy drzwiach, Kraków 1927). Przy czynnym udziale seminarzystów, członków Koła Krajoznawczego, zorganizował Seweryn w Tomaszowie Muzeum Regionalne Polskiego' Towarzystwa Krajoznawczego, do którego eksponaty gromadził drogą zbiorowych penetracji terenu, i które do dziś należy do przodujących w tematyce etnograficznej placówek regionalnych w kraju. W 1926 r. założył w Tomaszowie tygodnik regionalny „Echo Ma­ zowieckie", który w znacznym stopniu zasilał własnymi artykułami o róż­ norodnej tematyce, głównie z zakresu miejscowej sztuki ludowej, zwycza­ jów i obrzędów, gadek i opowiadań oraz historii Tomaszowa i regionu. W okresie pobytu Seweryna w Tomaszowie Mazowieckim ukazały się pierwsze jego prace naukowe na łamach takich periodyków, jak „Prze­ mysł—Rzemiosło—Sztuka" i „Rzeczy Piękne". Zadebiutował w pisarskiej działalności naukowej rozprawą Malarskie techniki monumentalne. Fresk („Przemysł—Rzemiosło—Sztuka", 1922, nr 2). Ponadto' w powyższym okresie ukazało się jego autorstwa szereg rozpraw poświęconych twórczo­ ści artystycznej Hucułów, jak: Fartuszki kosowskie, „Przemysł—Rzemio­ sło—Sztuka", 1924, nr 1; Huculska wykladanka w drzewie, tamże, 1924, nr 1; Kożusznictwo i torebkarstwo w Kosowie, tamże, 1924, nr 2; O sław­ nym garncarzu polskim Aleksym Bachmińskim recie Bachmatiuku, „Rze­ czy Piękne", 1925, nr 4, twórczości artystycznej Kaszubów, jak: Kaszub­ ski przemysł domowy, „Rzeczy Piękne", 1925, nr 6-8; Muzeum w checzy nad jeziorem, tamże, 1925, nr 1; Muzeum wiejskie na Kaszubach, tamże, 1925, nr 6-8; Kaszubskie złotogłowie i nowe hafty wdzydzkie, „Lud", �20 BOLESŁAW ŁOPUSZANSKI 1929, czy wreszcie etnografii tego regionu, który był wówczas przedmio­ tem jego własnych badań, jak: Pasiaki łowickie, „Przemysł—Rzemio­ sło—-Sztuka", 1924, nr 4; Tkactwo i krawiectwo w Brzezinach, tamże, 1924, nr 3; Hafty opoczyńskie, „Lud", 1925. W 1926 r. ukazała się pierw­ sza pozycja książkowa Seweryna, O Chrystusie Frasobliwym. Figu­ ry—legendy—świątkarze, Kraków 1926, w której ukazał się wysokiej kla­ sy znawcą ludowej plastyki, dokonując interesującej analizy tej tak typo­ wej i wyjątkowo' rozpowszechnionej w ludowej twórczości, zwłaszcza rzeźbie, postaci. W dwa lata później ukazały się dwie następne jego książ­ ki, a to: Krakowskie skrzynie malowane, Kraków 1928, wydane nakładem Muzeum Etnograficznego w Krakowie, z którym Seweryn nawiązał bliską współpracę, dostarczając mu wielu eksponatów z centralnej Polski słabo dotąd w zbiorach reprezentowanej, oraz Z żywym kurkiem po dyngusie, Kraków 1928, wartościowe studium poświęcone ludowym obrzędom wiel­ kanocnym, wydane nakładem PAU. W latach 1924-1925 odbył Seweryn stypendialne studia zagraniczne we Włoszech i Francji, w 1926 r. został mianowany członkiem-współpracownikiem Komisji Etnograficznej PAU, zaś w 1929 r. przeniósł się na stałe do Krakowa, gdzie objął posadę nauczyciela w I Gimnazjum. 1 X I 1930 r. został powołany na stanowisko kustosza w Muzeum Etnograficz­ nym, z którego założycielem i dyrektorem Sewerynem Udzielą pozostawał od dawna w bliskich kontaktach. Odtąd zainteresowania Seweryna skon­ centrowały się przede wszystkim na etnografii ziemi krakowskiej. Rozpo­ czął intensywne badania terenowe na swym rodzinnym Powiślu Dąbrow­ skim i na góralszczyźnie, czego wynikiem były jego kolejne pozycje książ­ kowe, jak: Parzenice góralskie, Kraków 1930; Podłażniki, Kraków 1932; Krakowskie klejnoty ludowe, Kraków 1935; Polskie malarstwo ludowe, Kraków 1937. Od tego też okresu datuje się zainteresowanie Seweryna ludowym łowiectwem, a debiutem jego w tej dziedzinie była obszerna rozprawa Łowiectwo ludowe w Polsce, „Lud Słowiański", Dział B, 19291930, 1931, 1937, następnie zaś rozprawa Łowiectwo ludowe na Wołyniu, „Lud", 1932. Z innych jeszcze prac z tego okresu zasługują na wymienie­ nie: Technika malowania ludowych obrazków na szkle, „Lud", 1931; Indy­ widualność plastyczna Wyspiańskiego, Kraków 1932; Drzeworyt współ­ czesny, „Sztuki Piękne", 1933 nr 12; Twórczość chłopa pańszczyźnianego (Jan Rak z Husowa 1820-1909), „Przegląd Socjologiczny", 1938. 25 V I 1930 uzyskał Seweryn stopień doktora filozofii na UJ za roz­ prawę pt. Pokucka majolika ludowa, napisaną pod kierownictwem nauko­ w y m prof. Jana Stanisława Bystronia. W tymże roku wyjechał ponownie za granicę, do Jugosławii, Czechosłowacji i na Węgry, w celu prowadze­ nia tam badań etnograficznych, zaś w 1931 r. objął stanowisko sekretarza Komisji Etnograficznej PAU. Zasługuje również na wspomnienie popularyzatorska działalność Se­ weryna w zakresie wiedzy etnograficznej, ponieważ do popularyzacji przy- �TADEUSZ SEWERYN 21 wiązywał on. zawsze dużą wagę, odcinając się konsekwentnie od pozycji gabinetowego naukowca. Był więc Seweryn autorem mnóstwa drobnych artykułów pisanych często z publicystyczną zaciętością, zamieszczanych na łamach „Kuriera Literacko-Naukowego", „Orlego Lotu", „Światowida" czy „Nowin Krajoznawczych", opracował cykl pogadanek radiowych na temat ludowej obrzędowości, prowadził wykłady ze sztuki ludowej na wakacyjnych kursach dla cudzoziemców i Polaków z zagranicy oraz w y ­ stępował jako prelegent w różnych towarzystwach kulturalnych i oświa­ towych. Nie zaniedbywał przy tym i działalności plastycznej. Jako członek Cechu Artystów Plastyków „Jednoróg", a następnie „Grupy Dziesięciu" wystawiał swe prace na licznych wystawach krajowych i zagranicznych, a w latach 1929-1933 zamieszczał stałe recenzje z wystaw krakowskich na łamach „Naprzodu". W 1937 r. po śmierci Seweryna Udzieli objął Tadeusz Seweryn stano­ wisko dyrektora Muzeum Etnograficznego w Krakowie, ponieważ od dłuż­ szego już czasu zastępował faktycznie sędziwego' założyciela Muzeum i walnie przyczynił się do przekształcenia Muzeum Etnograficznego z pla­ cówki wyłącznie zbierackiej w placówkę naukowo-badawczą. W roku aka­ demickim 1938/1939 zorganizował praktyki . muzealne dla studentów, w czerwcu zaś 1939 r. otworzył filię muzealną pod nazwą Muzeum Ziemi Krakowskiej, przez co, nie kwestionując ogólnego charakteru Muzeum Etnograficznego, starał się eksponować etnografię tego tak bogatego i i n ­ teresującego' pod każdym względem regionu. Ostatnim osiągnięciem naukowym Tadeusza Seweryna przed wojną było przeprowadzenie habilitacji. W czerwcu 1939 r. uzyskał stopień nau­ kowy docenta na Uniwersytecie Poznańskim pod naukowym kierowni­ ctwem prof. dr. Eugeniusza Frankowskiego. Okres wojny i okupacji to nowy etap w życiu Seweryna, jak najbar­ dziej odległy od tego, czym zajmował się do tej pory. Był on bowiem członkiem władz Polski Podziemnej, czynnie zaangażowany w Ruchu Opo­ r u na terenie okręgu krakowskiego. Jako kierownik Oporu Społecznego Okręgowej Delegatury Rządu (ps. Socha), był współorganizatorem walki podziemnej na terenie krakowskiego, dając dowód, iż ziemię tę umiał nie tylko badać pod względem etnograficznym, ale również jej bronić. Rok 1945 był dla prof. Seweryna powrotem do przerwanej na pięć lat pracy naukowej. Powróciwszy na dawne stanowisko dyrektora Muzeum Etnograficznego, prowadził przez najbliższe trzy lata energiczne starania o zdobycie dla Muzeum nowego pomieszczenia odpowiadającego randze tej największej w t y m czasie w Polsce muzealnej placówki etnograficz­ nej. Starania te uwieńczone zostały powodzeniem w 1948 г., kiedy to de­ cyzją Zarządu Miejskiego stało się Muzeum pełnym użytkownikiem za­ bytkowego Ratusza na Kazimierzu, dla Seweryna zaś nastał okres w y ­ jątkowo intensywnej pracy. Obok bowiem nadzoru nad pracami adapta­ cyjnymi prowadzonymi w budynku, zajął się opracowywaniem scenariu- �22 BOLESŁAW ŁOPUSZAŃSKI szy przyszłych wystaw muzealnych, które nie miały być powtórzeniem przestarzałego już modelu przedwojennego, ale miały, w myśl jego kon­ cepcji, zawierać nową ideę opartą na założeniach materializmu historycz­ nego. Starał się bowiem Seweryn pokazać na ekspozycji muzealnej rolę i miejsce kultury materialnej i duchowej oraz sztuki ludowej w histo­ rycznym rozwoju społeczeństwa. Koncepcja ta była wówczas zupełnie nowatorska w muzealnictwie etnograficznym. Rozwinął ją później obszer­ nie w wartościowej rozprawie Metody ekspozycji i struktura ideologiczna Muzeum Etnograficznego, „Lud", 1959. Okres powojenny to również dalszy etap pracy naukowej Seweryna, a najpoważniejsze niewątpliwie pozycje w jego dorobku pochodzą wła­ śnie z ostatniego trzydziestolecia. Zainteresowania jego skoncentrowały się nadal na najbliższej mu od dawna tematyce sztuki ludowej, z tym, iż wówczas zajął się głównie grafiką, ogłaszając szereg wartościowych prac z tęgo zakresu, jak: Ikonografia etnograficzna, „Lud", 1947, 1948, 1949, 1952, 1954; Arcydzieła żelazorytu ludowego, „Polska Sztuka Ludowa", 1955, nr 6; Ludowa grafika staropolska, tamże, 1953, nr 5; Staropolska grafika ludowa, Warszawa 1956; Rola drzeworytu ludowego w polskiej kulturze ludowej, Kraków-1970. Z innych prac z zakresu sztuki ludowej zasługują na wymienienie dwie pozycje O' charakterze teoretycznym: Roz­ droża sztuki ludowej, Warszawa 1948; Zarys przedmiotowy sztuki ludowej, „Polska Sztuka Ludowa", 1954, nr 5. Z innych zaś wymienić należy: Pol­ skie zabawki ludowe, „Polska Sztuka Ludowa", 1949, nr 6; Ludowa świe­ cka rzeźba monumentalna, tamże, 1955, nr 2; Polskie wycinanki papierowe XVII i XVIII wieku, tamże, 1956, nr 2; Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa 1958, oraz ponownie, w książkowym wydaniu Polskie zabawki ludowe, Warszawa 1960. Powrócił Seweryn również do interesującego go już od dawna tematu ludowego łowiectwa, ogłaszając z tego zakresu szereg, cennych rozpraw, jak: Mechaniczna i chemiczna ludowa broń łowiecka, „Prace i Materiały Etnograficzne", 1954, z. 1; Łowieckie sposoby wabienia, „Lud", 1960; Na tropach łowów prymitywnych, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Kra­ kowie", t. 1, 1966; Stępica, tamże, t. 2, 1967; Stróżykowe narzędzia łowcze, Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi, Seria Etnograficzna, 1969. Oprócz tych dwóch wymienionych powyżej zagadnień będących przed­ miotem jego głównego zainteresowania, ogłosił Seweryn również jeszcze szereg prac, rozpraw i artykułów z innych dziedzin. W ramach „Atlasu Polskich Strojów Ludowych" opracował Strój dolnośląski, Lublin 1950, i Strój krakowiaków wschodnich, Wrocław 1960, oraz ponadto z zakresu kostiumologii ludowej: Ubiór chłopski w Polsce (1450-1650), „Rocznik M u ­ zeum Etnograficznego w Krakowie", t. 1, 1966; Czarodziejstwo igły, tam­ że, t. 4, 1972; Historyczne rodowody niektórych polskich strojów ludo­ wych, tamże, t. 5, 1974. Ogłosił kilka interesujących pozycji z zakresu 1 �TADEUSZ S E W E R Y N 23 konserwatorstwa, jak: Konserwacja okazów etnograficznych, Kraków 1948; Restauracja okazów etnograficznych, Kraków 1949; Ludowe sposoby kon­ serwowania zabytków, „Ochrona Zabytków'", 1951, nr 3-4. Jego autorstwa jest obszerna monografia jednego z najwybitniejszych polskich rzeźbiarzy ludowych, Jędrzeja Wawry, pt. Świątkarz—powsinoga, Warszawa 1963. Z innych zagadnień, uwzględniając tylko najważniejsze, wymienić jeszcze należy takie pozycje, jak: Zabawki ludowe jako odbicie zwyczajów, ob­ rzędów, magii i legend, „Polska Sztuka Ludowa", 1957, nr 1; Technicy i wynalazcy ludowi, Warszawa 1961; Tradycje i zwyczaje krakowskie, Kraków 1961; Etnografia pisana przez chłopów, „Rocznik Muzeum Etno­ graficznego w Krakowie", t. 2, 1967; Metoda ikonograficzna w etnografii polskiej, Łódzkie Studia Etnograficzne, 1967. Jako redaktor działu etno­ graficznego w Słowniku starożytności słowiańskich opracował osobiście lub jako współautor 29 haseł. Przy t y m wszystkim zaś nie zaniedbywał nigdy popularyzacji wiedzy etnograficznej, mając i w ostatnim trzydzie­ stoleciu na swoim koncie sporo różnorodnych drobnych artykułów. Zupeł­ nie wreszcie odrębną dziedziną w pisarskiej twórczości Seweryna jest, wykraczająca już poza krąg zainteresowań etnografii, historia Ruchu Opo­ r u w okresie okupacji hitlerowskiej. Liczne pozycje z tej tematyki mają w jego ujęciu charakter wyraźnie wspomnieniowy. Oprócz pracy naukowej oraz sprawowania funkcji kierowniczych w Muzeum Etnograficznym, wymienić można wiele jeszcze przejawów działalności Tadeusza Seweryna na różnych odcinkach. Należał do głów­ nych inicjatorów organizowania etnograficznych wystaw czasowych i ob­ jazdowych, i już w 1948 r. zorganizował w Krakowie wielką wystawę pt. Sztuka ludowa w Polsce, będącą pierwszym na większą skalę pokazem ludowej twórczości. W 1954 r. należał do organizatorów Ogólnopolskiej Wystawy Sztuki Ludowej w Warszawie, a ponadto zorganizował szereg mniejszych wystaw objazdowych, jak: Historia wsi polskiej, Przeobraże­ nia współczesne w sztuce ludowej, Sztuka ludu krakowskiego i in. W 1961 r. przygotował specjalną wystawę etnograficzną przeznaczoną dla zagranicy, poświęconą polskim strojom ludowym. Wystawa ta ekspono­ wana w Los Angeles spotkała się z ogromnym zainteresowaniem polonii amerykańskiej. W pierwszych latach powojennych należał Seweryn do czołowych działaczy Związku Muzeów w Polsce, z ramienia którego założył w 1948 r. „Kwartalnik Muzealny", obejmując funkcję jego naczelnego redaktora i zasilając go też własnymi artykułami. Pod patronatem Związku zorga­ nizował w dniach 3-12 I V 1948 w Krakowie ogólnopolski kurs muzeolo­ giczny mający na celu przygotowanie fachowych kadr w związku z no­ w y m i zadaniami stojącymi przed muzealnictwem polskim. Należał Seweryn do najstarszych pod względem stażu członków Pol­ skiego Towarzystwa Ludoznawczego, z którym aktywnie współpracował jeszcze w okresie międzywojennym i odegrał istotną rolę w jegO' reakty- �24 BOLESŁAW ŁOPUSZAŃSKI wowaniu po wojnie. W latach 1946-1961 wchodził w skład Zarządu Głów­ nego, na X X X I zaś Walnym Zgromadzeniu w Zakopanem w 1956 r. objął stanowisko prezesa, które piastował przez dwie kadencje do 1961 r. W r. 1972 otrzymał członkostwo honorowe PTL jako senior etnografii polskiej. Czynnie współpracował z wydawnictwami PTL, wchodząc w la­ tach 1946-1961 w skład Komitetu Redakcyjnego „Ludu", 1949-1961 — „Atlasu Polskich Strojów Ludowych", 1957-1966 — „Literatury Ludo­ wej". Ponadto w latach 1957-1967 zasiadał w Komitecie Redakcyjnym „Polskiej Sztuki Ludowej" i od 1966 r. do ostatniej chwili w Komitecie Redakcyjnym „Rocznika Muzeum Etnograficznego w Krakowie". Do przedstawienia pełnej sylwetki Tadeusza Seweryna wspomnieć trzeba również o jego działalności społecznej, w której zasługuje na w y ­ mienienie przewodnictwo Komisji Historycznej przy W K ZSL w Krako­ wie, członkostwo Rady Okręgowej Towarzystwa Rozwoju Ziem Zachod­ nich, członkostwo Komisji Kultury i Sztuki przy Urzędzie Wojewódzkim w Krakowie i członkostwo Zarządu Okręgu ZBOWiD. Dnia 1 V I 1965 r. przeszedł Profesor po długoletniej pracy w Muzeum Etnograficznym w stan spoczynku, otrzymując rentę specjalną dla osób zasłużonych dla kultury narodowej. Nie przerwał jednak kontaktu ze swą macierzystą placówką, służąc jej stale swym bogatym doświadczeniem. Ostatnim jego publicznym wystąpieniem był udział w zorganizowanym przez Muzeum Etnograficzne w r. 1970 ogólnopolskim sympozjum poświę­ conym grafice ludowej, na którym wystąpił z interesującym referatem o grafice staropolskiej. Nie przerwał również pracy naukowej, a „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie" zasilał do ostatniego tomu swoimi wartościowymi rozprawami. Śmierć prof. dr. Tadeusza Seweryna jest dotkliwą stratą zarówno dla etnografii polskiej, jak i dla całego muzealnictwa etnograficznego. Bolesław Łopuszański � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/57a44279d981a45a025c66a97b0fc205.pdf b1ad742722375f9543a38824c129d789 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3457 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3241 Title A name given to the resource Ksiądz Edward Nitka (1919-1981) / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1981 t.35 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1981 t.35 z.3-4, s.239-240 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kroh, Antoni Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Antoni Kroh KSIĄDZ E D W A R D NITKA D n i a 12 s i e r p n i a 1981 r o k u z m a r ł po d ł u g i e j ehorobie k s i ą d z (1919-1981) I c h w y n i k i e m b y ł o przeniesienie w 1957 r o k u E d w a r d a N i t k d z i e k a n E d w a r d N i t k a , proboszcz p a r a f i i Paszyn k o ł o Nowego na p r o b o s t w o w Paszynie. T a m , w k o ń c u l a t S ą c z a . N a z y w a n o go s ł u s z n i e w y b i t n y m a n i m a t o r e m i s p o ł e c z ­ r o z p o c z ą ł K s i ą d z D z i e k a n s w o j ą d z i a ł a l n o ś ć na p o l u s z t u k i l u ­ sześćdziesiątych n i k i e m , a d z i e ł o jego ż y c i a — m a l u j ą c y i r z e ź b i ą c y Paszyn — d o w e j . W k r ó t c e s t a ł s i ę p o s t a c i ą bardzo p o p u l a r n ą o k r e ś l a n o zgodnie j a k o „ f e n o m e n w s k a l i europejskiej". s z a n o w a n ą na S ą d e c c z y ź n i e , t a k ż e przez s w y c h i d e o w y c h prze­ i ogólnie Gorlic c i w n i k ó w . M i a ł sporo w i e l b i c i e l i i p r z y j a c i ó ł , rozsianych po całej w ś r e d n i o z a m o ż n e j rodzinie chłopskiej. Od dzieciństwa p r a g n ą ł Polsce, g ł ó w n i e s p o ś r ó d l u d z i z a j m u j ą c y c h s i ę b l i ż e j s z t u k ą l u ­ p o ś w i ę c i ć s i ę s t a n o w i k a p ł a ń s k i e m u — b y ł , jeśli m o ż n a s i ę t a k d o w ą i n i e p r o f e s j o n a l n ą . Jego p l e b a n i ę , do k t ó r e j w e j ś c i e z d o b i ł Edward Nitka u r o d z i ł się w R o p i c y D o l n e j k o ł o w y r a z i ć , u r o d z o n y m k s i ę d z e m . J a k o jeden z naj d r a m a t y c z n i e j - szereg w y s o k i c h w i e l k a n o c n y c h p a ł m i transparent szych m o m e n t ó w licznie o d w i e d z a l i w y t r a w n i e j s i t u r y ś c i , poszukiwacze e g z o t y k i , swego ż y c i a wspominał epizod, g d y będąc a l u m n e m r o z c h o r o w a ł s i ę c i ę ż k o i m a ł o b r a k o w a ł o , a relego­ cudzoziemcy. B o Paszyn r z e c z y w i ś c i e s t a ł s i ę fenomenem. wano b y go z s e m i n a r i u m z p o w o d u złego s t a n u z d r o w i a . Ś w i ę ­ cenia o t r z y m a ł w 1944 r o k u , po c z y m z o s t a ł kapelanem A K . Po wojnie p r o w a d z i ł ksiądz Nitka zwyczajne ż y c i e pro­ „Witajcie!" H i s t o r i ę p o c z ą t k ó w owego fenomenu s t a r a ł e m s i ę naszki­ c o w a ć w a r t y k u l e Paezyński R . 29, 1975 n r 1/2). Teraz, ośrodek plastyki ludowej („PSL", kiedy śmierć księdza N i t k i zamknęła wincjonalnego k a p ł a n a . P r a c o w a ł j a k o w i k a r y w w i e l u parafiach pierwszy r o z d z i a ł d z i e j ó w tego o ś r o d k a , w a r t o e h y b a diecezji t a r n o w s k i e j , m . i n . w Pta.szkowej, Szczawnicy, S t a r y m miejsce Paszyna i jogo a n i m a t o r a w polskiej k u l t u r z e regionalnej S ą c z u . O ile m i w i a d o m o , z o s t a w i ł po sobie w s z ę d z i e j a k lat naj­ l e p s z ą p a m i ę ć . „ B y ł to p r a w d z i w y k s i ą d z , o f i a r n y , bardzo ludz­ określić siedemdziesiątych. O d czasu p r z y b y c i a k s i ę d z a N i t k i do Paszyna aż po s c h y ł e k k i " — wspominali wielokrotnie m o i r o z m ó w c y , żałujący, że został l a t s z e ś ć d z i e s i ą t y c h niewiele w s k a z y w a ł o na przeniesiony z i c h p a r a f i i . S z c z e g ó l n i e w B o r z ę c i n i e k o ł o Brzeska proboszcz r o z s ł a w i s w o j ą w i e ś i w t a k o r y g i n a l n y s p o s ó b p r z y ­ p o t r a f i ł sobie z a s k a r b i ć rzetelny a u t o r y t e t i po p r o s t u m i ł o ś ć c z y n i s i ę do o g ó ł u p a r a f i a n , co z r o s z t ą z a k o ń c z y ł o s i ę k o n f l i k t e m z w ł a d z a m i K s i ą d z N i t k a nie w y k a z y w a ł w ó w c z a s s z c z e g ó l n y c h zaintereso­ kościelnymi. Ministrantem obecnie k r a k o w s k i byl dziennikarz; tam wówczas wkrótce po Józef śmierci D z i e k a n a o p u b l i k o w a ł on w t y g o d n i k u „ W i e ś c i " s w o j ą to, że podniesienia s a m o ś w i a d o m o ś c i jej paszyński mieszkańców. Baran, w a ń s z t u k ą , a i p ó ź n i e j jego l e k t u r y z tej t e m a t y k i b y ł y raczej Księdza p r z y p a d k o w e . P o w t a r z a j ą c y s i ę w tekstach o Paszynie k o m p l e ­ wersję ment, jakoby Ksiądz obdarzony b y ł s z c z e g ó l n ą wrażliwością wydarzeń. 239 1 �k i l k u d z i e s i ę c i u w y b i t n y c h ) — lecz dlatego, że b y ł y ś w i e ż e , bez­ pretensjonalne, spontaniczne, w i ę c w y r ó ż n i a ł y s i ę k o r z y s t n i e na tle o g ó l n o p o l s k i e j p r o d u k c j i p r z e d m i o t ó w , zwanych s z t u k ą l u ­ dową. Historia Wojciecha Oleksego, wielokrotnie opisywana, wskazuje n a t o m i a s t na i n n y , bardzo i s t o t n y f a k t : przekonanie 0 wychowawczo-dydaktycznej roli twórczości. Metoda „ p o d n o ­ szenia" l u d z i za p o m o c ą u p r a w i a n i a s z t u k i b y ł a dorobkiem intelektualnym Księdza. Zanim oryginalnym jeszcze dowiedział s i ę , że praoe g ł u c h o n i e m e g o W o j t k a m o g ą b y ć w y s o k o ocenione p o d w z g l ę d e m p l a s t y c z n y m , K s i ą d z n a m a w i a ł go do r z e ź b i e n i a , by p o m ó c m u w rozprostowaniu grzbietu, dać m u z własnych dokonań. satysfakcję Co u d a ł o s i ę nadspodziewanie. Pomógł impuls z z e w n ą t r z — w t y m w y p a d k u I Konkurs Współczesnej R z o ź b y L u d o w e j K a r p a t P o l s k i c h , zorganizowany przez M u z e u m w Nowym S ą c z u . Trzej p a s z y ń s c y r z e ź b i a r z e o d n i o ś l i w nim niespodziewanie d u ż y sukces (dwie pierwsze i jedna druga na­ groda). K s i ą d z N i t k a w y k o r z y s t a ł ów f a k t , u s u w a j ą c p r z e r ó ż n o b a r i e r y psychologiczne s w y c h p a r a f i a n co s p o w o d o w a ł o , m o ż n a powiedzieć, erupcję zainteresowań rzeźbą, a potem malarstwem na szkle w n i e w i e l k i m Paszynie. Z a ś wszystko to d z i a ł o s i ę w latach s i e d e m d z i e s i ą t y c h —• c z y l i w okresie sztucznie windowanego p o p y t u na s z t u k ę l u d o w ą , w t ł a c z a n ą b e z l i t o ś n i e w r a m y k u l t u r y masowej z jednej s t r o n y , a g w a ł t o w n i e m a l e j ą c ą p o d a ż ą czy w r ę c z z a n i k i e m c a ł y c h dzie­ dzin chłopskiej twórczości samorodnej (np. kowalstwa, garn­ carstwa) — z d r u g i e j . Propagowane oficjalnie h a s ł a o narodowo- k l a s o w y m charakterze s z t u k i ludowej r o z m i j a ł y s i ę coraz jas­ k r a w i e j z r z e c z y w i s t o ś c i ą . R y n e k zaś p o t ę ż n i a ł . I t a coraz szybciej p o w i ę k s z a j ą c a s i ę szczelina b y ł a w p e w n y m s t o p n i u w y p e ł n i o n a przez K s i ę d z a D z i e k a n a i jego p a r a f i a n . S t ą d m i ę d z y popularność ich innymi sztuki. O c z y w i ś c i e , są t o s p r a w y o wiele bardziej s k o m p l i k o w a n e , nie s p o s ó b z a m k n ą ć i c h w j e d n y m akapicie, w y m a g a j ą o d r ę b n e j monografii. Bibliografia a r t y s t y c z n ą i b y ł koneserem s z t u k i , z w ł a s z c z a l u d o w e j , umiejętnie sterował rozwojem artystycznym swych jakoby parafian i b y ł i c h c o d z i e n n y m p l a s t y c z n y m k o n s u l t a n t e m — chyba nie o d p o w i a d a p r a w d z i e . Raczej wprost p r z e c i w n i e : Paszyn uak­ t y w n i ł s i ę a r t y s t y c z n i e m . i n . dlatego, że proboszcz nie miał paszyńska, gdyby ją opracować, kilkaset pozycji zawierałaby w p a r u j ę z y k a c h . Badano Paszyn od strony p s y c h o l o g i i t w ó r c z o ś c i , p e d a g o g i k i s p o ł e c z n e j , socjologii sztuki. N a podstawie t y c h b a d a ń p o w s t a ł o k i l k a prac magisterskich. Za s w ą d z i a ł a l n o ś ć o t r z y m a ł K s i ą d z D z i e k a n D y p l o m Oskara K o l b e r g a (1977 г.), n a g r o d ę Oskara K o l b e r g a (1978 г.), Medal osobistych a m b i c j i t w ó r c z y c h , a „ t y l k o " p a s j ę s p o ł e c z n i k o w s k ą . „ Z a m ą d r o ś ć i d o b r ą r o b o t ę " n a d a n y przez r e d a k c j ę „ G a z e t y Po­ Nie doradzał, jak należy rzeźbić i malować „ n a łudniowej" ludowo" —• (1978 г.). M i a ł honorowe c z ł o n k o w s t w o sądeckiego c h o ć b y dlatego, że sam nio bardzo t> w i e d z i a ł i b y n a j m n i e j tego oddziału Towarzystwa Przyjaciół Sztuk P i ę k n y c h . W roku f a k t u nie u k r y w a ł ; b y ł „ t y l k o " w s p a n i a ł y m i n s p i r a t o r e m , ani­ o t r z y m a ł Srebrny K r z y ż Z a s ł u g i z M i e c z a m i , b y ł t a k ż e kawalerem m a t o r e m , pedagogiem. B o w i e m — trzeba to w y r a ź n i e p o w i e d z i e ć K r z y ż a A r m i i Krajowej — Paszyn jest przede w s z y s t k i m fenomenem pedagogiczno-spo­ 1944 oraz d w u k r o t n i e M e d a l u W o j s k a . Po ś m i e r c i k s i ę d z a E d w a r d a N i t k i P a s z y n nie b ę d z i e j u ż t y m ł e c z n y m , t a k ż e p s y c h o l o g i c z n y m , nie z a ś a r t y s t y c z n y m . Paszy- s a m y m Paszynem. N a p l e b a n i i powstanie p r a w d o p o d o b n i e od­ niacy z d o b y l i w i e l k ą ilość n a g r ó d w k o n k u r s a c h s z t u k i ludowej dział nie dlatego, że są n i e p r z e c i ę t n i e z d o l n i plastycznie, nie dlatego, nie ulegnie rozproszeniu, parafianie b y ć m o ż e n a d a l b ę d ą r z e ź b i ć że i c h prace s ą w y b i t n e p o d 1 m a l o w a ć — ale k s i ę d z a N i t k i , c z ł o w i e k a o t a k w y j ą t k o w e j oso­ względem artystycznym (rzecz prosta, p o ś r ó d k i l k u d z i e s i ę c i u t w ó r c ó w z jednej wsi nie m o ż e b y ć tarnowskiego Muzeum Diecezjalnego, b o w o ś c i , n i k t nie jest w stanio z a s t ą p i ć . kolekcja Księdza � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c32c5c88a4e992887ce7538a9ebaa3da.pdf 99dd540e358a8c71ac4bb645a95e99e2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5419 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5037 Title A name given to the resource Księga i dom z San Michele/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 ; s.185-189 Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńkos, Andrzej Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ,,Wzgardziwszy pomocą architekta", lsadora Duncan wraz z całym klanem Duncanów budowała w bliskim sąsiedztwie Akropolu swoją przyszłą siedzibę i jednocześnie świątynię nowego kultu, któremu patronować mieli greccy herosi i bogowie. 1 We wspomnieniach wielkiej tancerki, opowiadającej o mozolnej i ostatecznie bezoowocnej budowie owej świątyni, znajdujemy jakby echo z tego samego czasu - podobnej pasji innego człowieka Północy, Axela Munthe. Też zbierającego kamień na budowę, kopiącego pełną starożytności ziemię, drżącego na widok ruin i darzą­ cego uwielbieniem śródziemnomorski lud, wywodzący się od starożytnych. A wysiłki te przywodzą z kolei na myśl tak częste w epoce fin de siecle próby architektonicznej materializacji "śródziemnomorskiego marzenia", domu greckiego albo rzymskiego. Próby takie szczególnie interesowały artystów i uczonych, jakby szli śladami cesarza Hadriana, twórcy takiej idealnej "artystycznej willi" w Tibur (Tivoli). Poszukiwania owe obejmują zarówno amatorskie wyobrażenia antyku, "lepione" nawet własnoręcznie (a najlepiej z udziałem miejscowych, greckich czy wło­ skich robotników) siedziby, jak i profesjonalnie projektowane, archeologicznie wierne naśladownictwa wzorów starożytnych. Najdoskonalszym przykładem tego ostatniego zjawiska wydaje się Villa Kerylos w Beaulieu koło Nicei, wybudowana w latach 1902-08 dla archeologa Theodore'a Reinacha na wzór greckiego domu z Delos. Dla pierwszej zaś tendencji modelowa jest realizacja willi San Michele na Capri. W 1876 r. młody *** przybysz ze Szwecji Axel Munthe (1857 -1949) popłynął żaglówką na wyspę Capri. Podobno już wtedy miał powziąć zamiar postawienia tam domu - tak silny był zachwyt nad pięknem tamtejszej natury i swoistym charakterem mieszkańców. W 1884 r. jako ceniony już lekarz Munthe ratował mieszkańców Neapolu w czasie epidemii cholery. W 1896 r., po dłuższym pobycie w Rzymie, gdzie prowadził prywatną praktykę lekarską, zaczął budować na wysokim skalistym brzegu, na skraju miasteczka Anacapri, wymarzoną siedzibę, którą nazwał Villa San Michele. Budowa ciągnęła się długo, była wielokrotnie przerywana. Od 1903 r. Munthe, lekarz szwedzkiego dworu, mógł jednak pozostawać nadal na Capri, której klimat wybrała także szwedzka królowa Wiktoria spędzająca tam długie pobyty kuracyjne. Przeszło 55 lat życia Munthego upłynęło na wyspie. W 1929 r. Munthe publikuje po angielsku autobiograficzną opowieść Księga z San Michele, o której myślał już od początku budowy domu, opowieść - dzieło życia. Tłumaczona na całym świecie na kilkadziesiąt języków uczyniła sławnego lekarza sławnym pisarzem. W 1948 r., na rok przed śmiercią, zapisał swoją willę na Capri państwu szwedzkiemu.z ANDRZEJ PIEŃKOS Księga i dom z San Michele Wyspa Capri była od czasów XVIII-wiecznych wypraw typu Grand Tour coraz bardziej popularnym miejscem "magnetycznym", jako że Zatoka Neapolitańska ze wszystkimi jej atrakcjami kulturalnymi i przyrodniczymi należała do obowiązkowych etapów podróży edukacyjnej, a następnie turystycznej. W epoce romantyzmu szczególnie upodobali sobie skaliste brzegi Capri, a zwłaszcza Lazurową Grotę, malarze niemieccy i skandynawscy. Ferdynand Gregorovius w swoich Wędrówkach po Włoszech podreślał szczególny nastrój, jaki panuje na wyspie.3 Od końca XIX wieku coraz intensywniejszy stawał się tam masowy ruch turystyczny. Ściągali przybysze z całego świata, zwłaszcza jednak z północnej Europy i Stanów Zjednoczonych - dla nich Capri było namiastką raju. Wielu uczonych i artystów pozostawało na wyspie dłużej . Byli wśród nich i tacy, którzy swoje życie i twórczość postanowili związać z Capri, np. francuski dekadent Jacques d'Adelsward Fersen, szkocki pisarz Campton Mackenzie (piszący na i o Capri, i tu osobiście budujący od 1915 r. swój dom), Norman Douglas (także autor prozy dotyczącej owego raju na ziemi). Odwiedzali Capri: Józef Ignacy Kraszewski, Maria Konopnicka (autorka sonetu Capri), Stefan Żeromski, Jerzy Żuławski. Tu spędzał zesłanie Maksym Gorki, z którym spotykali się inni rosyjscy emigranci, m.in. Lenin. Znany malarz i grafik młodopolski Edward Okuń w swojej willi na Capri malował krajobrazy, przyjmował gości, rozczytywał się w miejscowych legendach, które dodawały temu cudownemu miejscu jeszcze bardziej cudownego charakteru.4 W okresie międzywo­ jennym na Capri osiadł inny znany malarz -Jan Styka, zakładając w stylizowanej na antyczną willi tzw. Muzeum Quo Vadis. Owa galeria obrazów Styki wykorzystywała, w sposób charakterystyczny dla marketingowej taktyki malarza, skojarzenia klasyczne architektury i miejsca, w tym lokalizację na mitycznej wyspie, obecność na niej licznej potencjalnej klienteli, a także popularność w świecie "rzymskiej" powieści Henryka Sienkiewicza.5 Najciekawsza artystyczna rezydencja na Capri bierze swój początek z fascynacji dziełem Axela Munthe. W 1936 r. włoski pisarz i dziennikarz o barwnym życio­ rysie Curzio Małaparte odwiedził Capri; szczególnie sil- �nie przeżył wizytę u Munthego w jego Villa San Michele. W latach 1938-42 wybitny włoski architekt awangardowy Adalberta Libera wybudował mu na odosobnionej skalnej ostrodze Massullo znakomicie stopiony z krajobrazem dom. Sam Małaparte miał brać podobno czynny udział w tworzeniu swojej casa d'artista, którą następnie określał słowami "dom taki, jak ja". W odróżnieniu od licznych przykładów tak częstego w architekturze tego czasu nurtu "śródziemnomorskiego", a także samej Villa San Michele, Casa Małaparte nie odwołuje się do cytatów antycznych i nie jest zlepkiem znalezisk. Konsekwentnie zostały tu zakomponowane abstrakcyjne formy, zrodzone wprawdzie z racjonalizmu awangardowej architektury lat 20., ale tu nasycone niemal archetypiczną symboliką: prosty narys bryły, przypominający kształt łodzi, parawan na tarasowym dachu- jakby żagiel (miał osłaniać Małapartego w czasie jego jazdy rowerem po dachu), wielkie schody prowadzące na ów dach, a zdające się prowadzić na ołtarz ofiarny, wreszcie różowy kolor elewacji, przypominają­ cy pompejańską czerwień. 6 Powstała architektura sugestywna i oryginalna, odważnie- bo niemechanicznie - wpisująca się w genius loci. Takiej architektonicznej doniosłości nie ma z pewnością najsławniejszy dom na Capri, Villa San Michele Munthego. Może nawet, jak wiele innych charakterystycznych "domów artysty", nie należy do architektury. *** W Księdze z San Michele Axel Munthe pisze: "Znajdę styl własny. (... ) Mój dom musi być otwarty, niby grecka świątynia, dla wiatru, słońca i szumu morza! Światła, jak najwięcej światła! Światła (... ) Chcę, aby kolumny z nieoszacowanego marmuru dźwigały loggie i arkady; w ogrodzie niech spoczywają piękne pamiątki z dawno minionych dni; kaplica stanie się cichą przystanią pełną książek, a piękne dzwony niech głoszą Ave Maria po każdym szczęśliwym dniu ... ". 7 W 1937 r. pisarz wspominał: "Miejsca jest mało, zostało przeze mnie zabudowane według zasady, że dusza potrzebuje więcej przestrzeni niż ciało". Munthe w czasie swojej wieloletniej pracy, w dużej mierze używał m.in. własnoręcznie, wykopanych na Capri znalezisk archeologicznych (np. mozaiki, ceramika, inskrypcje, fragmenty kolumn) z willi cesarza Tyberiusza, najsławniejszego mieszkańca wyspy.B Nie budował willi San Michele od zera: domek wykorzystuje np. mury budowli, która była pierwotnie świąty­ nią Izydy, potem częścią willi Tyberiusza, wreszcie w średniowieczu kaplicą św. Michała (a ta "przekazała wezwanie" siedzibie lekarza). Dostawszy od władz miejskich Neapolu, w podzięce za oddanie w walce z epidemią, kopię antycznego posągu brązowego Hermesa, uczynił ją zwornikiem swojej galerii starożytno­ ści. Część własnych wykopalisk (freski rzymskie, fragmenty inskrypcji) sam poukładał w odkopanym pod ogrodami willi pomieszczeniu, tworząc swoiste lapida- rium. Pozostałe znaleziska jednak raczej "naturalnie" wtapiają się w nową architekturę domu. Na terenie willi znalazła się stara kaplica, otwarte galerie łączące ją z domem i kilkoma tarasami, zakątki widokowe, na których ustawiono rzeźby (m.in. posąg Diany, bazaltowy Horus, Sfinks, którego Munthe wykopał w czasie wyprawy do Kalabrii) i elementy małej architektury (pergole, arkady, balustrady). Ta ostatnio odpowiednio dawkuje pejzaż (jego kadry otwierają się np. na pobliskie wyspy Zatoki Neapolitańskiej i na Neapol) . W wyobraźni Munthego, późnego wnuka poromantycznego estetyzmu, natura i historia jednako podlegały estetyzacji. Drzewa oliwkowe, zachód słoń­ ca nad zatoką i jej wyspami albo też znaleziska antyczne, wreszcie mające różne osobiste odniesienia dary, które otrzymywał (np. okno renesansowe, prezent od Eleonory Duse), pobudzały tę wyobraźnię w kierunku kreowania idealnej rzeczywistości. "Jakże ponętnym studium byłaby dla mnie posępna postać starego cesarza [Tyberiusza- przyp. moje, AP], którego zmęczone, ciężkie kroki przemierzały mozaikową posadzkę znalezioną przeze mnie pod winnicą" .9 Aby te wrażenia wspomóc, Munthe zamówił dla swej siedziby popiersie portretowe Tyberiusza. Tak jak Villa San Michele nie jest zwykłym domem, tak Księga z San Michele w istocie nie jest autobiografią lekarza. Munthe pisał raczej niezborny esej, w którym wspomnienia wzbogacane rozmaitymi asocjacjami układają się w fantasmagorię. Willą zaś nie rządzi żadna określona koncepcja architektoniczna; Munthe nawet z pewną dumą pisał o tym, że nie zatrudnił nigdy architekta (co łączy jego dzieło z tyłoma innymi "domami artystów") i willa tworzona była intuicyjnie z pomocą miejscowych robotników. LO Swoją urodę czerpie ona z naturalnego zakorzenienia we włoskim i greckim budownictwie: biel ścian z nieregularnie aplikowanymi spoliami (także średniowieczny­ mi), tu i tam klasyczne arkady, kolumienki, "klasztorny" dziedziniec ... na wzór rzymskiego Lateranu. Willa budowała się jakby sama; w odróżnieniu od tyłu domów artystów, brakuje jej wyrafinowania i zamierzonej oryginalności, ale brak ten daje jej właśnie naturalność. W niektórych pomieszczeniach mieszkalnych czuje się przy tym charakterystyczny dla szwedzkich domów prosty i funkcjonalny styl - starożytności, antyczna i włoska stylizacja nie naruszyły tego skandynawskiego zmysłu. LL Ogród Villa San Michele, podobnie jak np. ten wykreowany przez Reinacha w Villa Kerylos, zawiera większość najbardziej typowych gatunków roślinności śródziemnomorskiej, wyeksponowanych niczym w encyklopedycznym ogrodzie botanicznym (dla drzewa oliwnego Munthe pobudował nawet osobne olivetum). Do "odgłosów morza" dodał szmer wkomponowanych w ogród strumieni i głosy uwielbianych ptaków, którym na terenie willi dał gościnę: San Michele stało się rezerwatem-przystankiem ptaków wędrownych. Co 186 �Andrzej Pieńkos • KSIĘGA l DOM Z SAN MICHELE pewien czas rozbrzmiewała tam także ludzka muzyka Munthe urządzał koncerty, m. in. z udziałem królowej Szwecji. Planował też, podobnie jak lsadora Duncan w Grecji i jak Gabriele d'Annunzio w obrębie jego rezydencji Vittoriale w północnych Włoszech, budowę "greckiego" teatru.l2 Czy Villę San Michele należy oceniać w kategoriach ekscentrycznego domu-pracowni artysty? Opinie na temat amatorskiego tworu Munthego bywają krańcowo różne. Arcydzieło czy kicz? Henry James w 1898 r. pisał po wizycie w Villa San Michele: "twór najbardziej fantastycznej piękności, poetyczności i nieużyteczności, jaki kiedykolwiek widziałem". Monika Żeromska była odmiennego zdania: "... dochodzimy do San Michele, tej ohydy, tego starego blagiera. Ohydą jest oczywiście willa i wszystko, co on tu zbudował, a nie przecudne położenie i ogród, i widok. (... ) Jeżeli ktoś zabiera cztery kolumienki z jakiegoś klasztornego cortile, każdą inną, kładzie na niej wyłupany fragment posadzki comatesco i robi z tego stół, albo na kapitelu korynckim, na fragmencie kolumny przylepia kawałek rzymskiej mozaiki i wychodzi mu gerydonik, no, to nie jest to do zniesienia. (... ) Jak to źle, jak Skandynaw z pieniędzmi zaczyna się mieszać w latyń­ skie sprawy. Coś chciał, coś mógł, ale nie starczyło mu oddechu i wyszła mu historia bez gustu i w złym, najgorszym gatunku". 13 Niezależnie jednak od werdyktu, podobnie jak w odniesieniu do tak licznych innych siedzib artystów, emocjonalnie zabarwionym ocenom nie towarzyszy analiza zjawiska, próba zrozumienia cu- riosum. A zjawisko to trudno jest określić. W istocie Villa San Michele nie była nawet domem pisarza, pisarzem bowiem Munthe stawał się dopiero w czasie, a może należałoby powiedzieć, w miarę budowania. Książka w dużej części poświęcona jest przecież budowaniu domu i pisana była długo, rozpoczęta już w tym czasie, gdy Munthe kształtował San Michele. Budując i pisząc jednocześnie, lekarz stawał się "architektem" i "pisarzem". Nigdy jednak nie stał się ani jednym, ani drugim. Domy twórców interesują nas zwykle ze względu na charakter związku ich formy, programu itp. z twórczością pisarza czy malarza. W omawianym wypadku związek ów jest oczywisty, a nawet został opisany przez samego twórcę. Poza jednak fabularną - żeby tak rzec - zbieżnością, można się tu doszukać i głębszej, chociaż wcale nie ukrytej. Archeologiczne budownictwo Munthego, bez związków z architekturą jego czasów, choć tak mocno związane z tęsknotami epoki, można widzieć jako pamiętnik-kolekcję będący dość typową dla kultury symbolizmu refleksją (niektórzy woleliby powiedzieć zbieraniną refleksji) nad śmiercią jako fundamentalną kategorią myślenia, działania i tworzenia. W Księdze z San Michele ta refleksja formułowana jest niekiedy expressis verbis, nie tylko wtedy, gdy Munthe wspomi- Capri, willa San Michell na swoją pracę lekarza i kontakt ze śmiercią konkretną. "Pewien sławny krytyk nazwał moją opowieść księ­ gą o śmierci. Może miał słuszność".I4 Pamiętnik taki nie powinien podlegać ocenie estetycznej ani w ogóle być rozpatrywany w kategoriach dzieła sztuki lub architektury. Podobna postawa, co znamienne - w tym samym czasie, cechuje budowlane zbieractwo i amatorski eklektyzm rzą­ dzony nieopanowaną miłością do kultury i krajobrazu śródziemnomorskiego w budowanej przez Beatrice Rotschild-Ephrussi Villa Ile-de-France na Cap Ferrat koło Nicei i w Villa Cimbrone w Ravello, �ropejskich, realizowane tak w ich krajach, jak we Włoszech. Por. np. kreację holenderskiego artysty W.O.J. Nieuwenkampa z ok. 1926 w Fiesole koło Florencji (nazwaną Villa II Riposo dei Vescovi) . Na tle takich realizacji willę Munthego cechuje duży umiar. niedaleko od Capri, przebudowywanej przez lorda Ernesta Berchetta. Cechuje też straszne i śmieszne, nabrzmiałe estetyzmem i genialnie go sumujące Vittoriale d'Annunzia. 15 "Oto moja przyjemność"- dewiza kolekcjonerki lsabelli Stewart Gardner wypisana nad portalem jej muzeum-kolekcji w Bostonie, przybliża hierarchię wartości i motywy wysiłków owych ostatnich miłośników sztuki. Twórców (nawet jeśli byli tylko kolekcjonerami), którzy w poromantycznym poczuciu wolności, w zgodzie z własną fantazją dowolnie interpretowali tradycje i kreowali miejsca idealne. Fotografie - A. Przypisy l. Duncan, Moje życie (tłum. K. Bunsch), Warszawa 1983, s. 134-137 Villa San Michele jest do dziś siedzibą honorowego konsula Szwecji we Włoszech i szwedzkim ośrodkiem naukowym. Materia ły dotyczące życia i dzieła A. Munthe zawdzięczam dokumentacji zgromadzonej tamże, a również książce G. Munthe i G. Uezkull, The Story of Axel Munthe, Srockholm 1953 F. Gregorovius, Wędrówki po Włoszech (tłum. T. Zabłudowski), Warszawa 1990, t. 2, s. 63 i n. Por. też T. Marcinkowski, Wyspa Capri we wspomnieniach Axela Munthe i w "Wędrówkach po Wło­ szech" Ferdynanda Gregoroviusa, Goleniów 2000 Por. M. Żeromska, Wspomnienia, Warszawa 1993, s. 254 10 11 ll 13 14 15 Muzeum, umieszczone w kupionej w 1920 r. Villa Certosella przy Via Tragara (opuszczonej przez wyżej wspomnianego pisarza Fersena), było przemyślnie zakomponowaną ekspozycją cyklu obrazów inspirowanych powieścią Sienkiewicza. Wejście flankowały dwie kariatydy "greckie", w ogrodach był m.in. perystyl joński z kopią Apolla Belwederskiego. Program ekspozycji miał umoralniać, akcentując wybrane wątki powieści. W latach 1922 i 1925 wydano katalogi zbiorów muzeum. W 1934 r. willę sprzedano, a obrazy uległy rozproszeniu. Zob. J. Dużyk, Muzeum "Quo Vadis" na Capri, "Kronika rzymska", 1992-1993; B. Biliński, Il Museo "Quo Vadis" di ]an Styka a Capri 1920-1931, "Strenna dei Romanisti", 1995, aprile, s. 27-52 Por. interpretację WJ.R. Curtisa, Modem Architecture since 1900, London 1996, s. 378 A. Munthe, Księga z San Michele (tłum. Z. Petersowa), Katowice 1984, s. 28-29 W pierwszym rozdziale Księgi z San Michele Munthe opisuje swoją młodzieńczą wycieczkę na Capri i wspomina, jak potknął się o strzaskaną marmurową kolumnę, która miała pochodzić z willi Tyberiusza. A. Munthe, op. cit., s. 304 Tamże, s. 307 Podobne połączenie znajdziemy w domu rze źbiarza szwedzkiego Carla Millesa na wyspie Lidingo w Sztokholmie, wybudowanym w 1908 r. "Skały na górze, w najwyższym punkcie ogrodu rozsadzimy i zbudujemy grecki teatr otwarty ze wszystkich stron dla słońca i wiatru" (A. Munthe, op. cit., s. 306). M. Żeromska, Wspomnienia i podróże, Warszawa 1995, s. 316-31 7. Por. też zbliżoną opinię wyrażoną w tomie Wspomnienia (op. cit., s. 255). A. Munthe, op. cit., s. 6 Dekadencko naznaczone uwielbienie do splendoru antycznego, nagromadzenia ułamków i klasycznych śladów, bardziej o dekoracyjnym niż znaczącym charakterze, cechuje też podobne koncepcje wielu amatorów i artystów amerykańskich i północnoeu- Capri, willa San Michell Capri, willa San Michell 188 Pieńkos �Andrzej Pieńkos • Capri, willa San Michell KSIĘGA I DOM Z SAN MICHELE Capri, willa San Michell � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/902d770d2dd535819151a6540693ac16.pdf 8bdf423099684a4b0cc523d8b418e0a1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1416 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1991 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1309 Title A name given to the resource Księga Pamięci ("Memorbuecher") a mit żydowskiego miasteczka / ETNOGRAFIA POLSKA 1991 t.35 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1991 t.35 z.2, s.187-200 Creator An entity primarily responsible for making the resource Goldbergowa-Mulkiewicz, Olga Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ..Etnografia Polska", t. X X X V : 1991, z. 2 P L ISSN 0071-1861 CZĘŚĆ III OLGA GOLDBERG-MULKIEWICZ (Izrael) KSIĘGA PAMIĘCI ( " M E M O R B U E C I I E R " ) A M I T ŻYDOWSKIEGO M I A S T E C Z K A Księga, której celem jest uczczenie, ocalenie od zapomnienia p o s z c z e g ó l ­ nych o s ó b czy też świata, który j u ż nie istnieje, nie jest zjawiskiem n o w y m w kulturze ż y d o w s k i e j . Tradycja wspominania z m a r ł y c h , s z c z e g ó l n i e postaci, które o d e g r a ł y w a ż n i e j s z ą rolę w ż y c i u gminy i o s ó b , które p o n i o s ł y ś m i e r ć dlatego, ż e były Ż y d a m i , przestrzegana była powszechnie w gminach aszkenazyjskich Europy Ś r o d k o w e j . J u ż w okresie wczesnego ś r e d n i o w i e c z a w Nad­ renii powszechny b y ł zwyczaj odczytywania (w czasie odpowiednich m o d ł ó w za z m a r ł y c h ) d ł u g i c h list nie żyjących c z ł o n k ó w gminy, lub wspominania o k o l i c z n o ś c i , w których miały miejsce a n t y ż y d o w s k i e pogromy. Zwyczaj ten u g r u n t o w a ł y tzw. Memorbuechcr, spotykane często w gminach ż y d o w s k i c h na terenie Niemiec ś r o d k o w y c h , Bawarii, Szwajcarii, Alzacji w okresie od Ś r e ­ dniowiecza po w i e k X V I Í I . J e d n ą z trzech podstawowych części każdej takiej księgi była lista z m a r ł y c h , zawierająca nieraz tysiące nazwisk, k t ó r ą n a l e ż a ł o o d c z y t a ć w synagodze, w dniach ku temu przeznaczonych (Weinberg 1982, Ycrushalmi 1982). Tradycja ta nie z a n i k n ę ł a i jeszcze w okresie m i ę d z y w o j e n ­ nym, po pogromie w 1919 roku w miejscowości P r o s k u r ó w , wychodzi księga opisująca wydarzenia oraz zawierająca nazwiska zamordowanych w ó w c z a s m i e s z k a ń c ó w miasteczka . 1 N o r m a l n ą w i ę c koleją rzeczy po tragedii z a g ł a d y narodu ż y d o w s k i e g o podczas drugiej wojny ś w i a t o w e j , ci którzy ocaleli, uznali za najgodniejszy s p o s ó b uczczenia z m a r ł y c h wydanie ksiąg p o ś w i ę c o n y c h pamięci ludzi i świata, który p r z e s t a ł istnieć. W s p ó ł c z e s n a księga p a m i ę c i , Pinkas zikaron po hcbrajsku, Yizker bukh w j ę z y k u jidysz, ma w i ę c w s w o i m z a ł o ż e n i u utrwalić świat sprzed zagłady, p r z e d ł u ż y ć istnienie ż y d o w s k i e g o miasteczka Europy wschodniej, tak zwanego sztetl, u w i e c z n i ć tych, co w n i m mieszkali. Księgi te o d n o s z ą się zawsze do konkretnego miejsca, które mają upamięt­ nić. J u ż w tytule najczęściej zaznaczona jest nazwa miasteczka, którego księga dotyczy ( c z ę s t o jest on poszerzony o dalszy tekst, który wyjaśnia, ż e u p a m i ę t ­ nione b ę d z i e miasteczko i jego z a m ę c z e n i m i e s z k a ń c y ) . �188 OLGA GOLDBERG-MULKIEWICZ Sugeruje to konstatację, że księgi p a m i ą t k o w e s t a n o w i ą monografie po­ s z c z e g ó l n y c h m i e j s c o w o ś c i , dokument dla historyka dziejów najnowszych. Jako monografie historyczne nie spełniają jednak stawianych i m w a r u n k ó w , toteż w literaturze historycznej spotykamy przede wszystkim krytyczne usto­ sunkowanie s i ę z a r ó w n o dw-poszczególnych tomów, j a k i koncepcji w y d a w n i ­ czych (Szacki 1952, 1955; Wein 1972). Stanowisko lo jest na pewno s ł u s z n e , księgi te b o w i e m powinny z a i n t e r e s o w a ć przede wszystkim antropologa kultu­ ry. Nie s ą to monografie m i e j s c o w o ś c i p o d p o r z ą d k o w a n e etnograficznym kon­ cepcjom badawczym, nie m o ż e m y też z a l i c z y ć ich do literatury p a m i ę t n i k a r ­ skiej. S ą to książki o d o k ł a d n i e sprecyzowanym celu, który to cel narzuca treść i układ p o s z c z e g ó l n y c h tomów, oraz w y o d r ę b n i a j e jako o k r e ś l o n ą g r u p ę doku­ m e n t ó w . Na ich p r z y k ł a d z i e m o ż e m y prześledzić przede wszystkim dwa inter­ esujące zjawiska kulturowe. Poddawanie przeszłości procesowi mitologizacji oraz n i e ś w i a d o m e tworzenie na naszych oczach kolejnego mitu miasteczka ż y d o w s k i e g o " , mitu, który różni się od- dotychczasowych. Powstanie tego nowego mitu uwarunkowane jest przede wszystkim procesami o charakterze s p o ł e c z n y m , k t ó r e t o w a r z y s z ą wydaniu każdej pojedynczej księgi p a m i ę c i . Ruch wydawania tychże k s i ą g r o z p o c z ą ł się jeszcze w okresie ostatniej w o j n y i trwa do d z i ś . P o w s t a ł spontanicznie najczęściej w ś r o d o w i s k u licz­ nych ziomkoslw b y ł y c h m i e s z k a ń c ó w gmin ż y d o w s k i c h Europy wschodniej. O ż y w i ł on istniejące j u ż organizacje, c z ę s t o p o w o ł a ł do życia nowe, s t a w i a j ą c e sobie za pierwszy i zasadniczy cel działania - wydanie księgi p a m i ę c i . Ruch ten p r z y c z y n i ł się do zacieśnienia s t o s u n k ó w i k o n t a k t ó w p o m i ę d z y grupami po­ c h o d z ą c y m i z jednego miasteczka żyjącymi i działającymi na r ó ż n y c h konty­ nentach oraz w z m o c n i ł więzi w e w n ą t r z g r u p o w e p o s z c z e g ó l n y c h organizacji ziomkoskich, intensyfikując w ś r ó d byłych m i e s z k a ń c ó w p o s z c z e g ó l n y c h mia­ steczek, a c z ę s t o i w ś r ó d ich dzieci, urodzonych j u ż poza E u r o p ą w s c h o d n i ą , poczucia posiadania w s p ó l n e g o systemu odniesienia, własnej tradycji m a ł o ­ miasteczkowej. Ruch ten istnieje obok nurtu badawczego, obok działalności h i s t o r y k ó w , którzy s t a w i a j ą sobie za cel opracowanie historii p o s z c z e g ó l n y c h gmin ż y d o ­ wskiej diaspory , c h o ć bywa, ż e w p o s z c z e g ó l n y c h przypadkach ziomkostwa z w r a c a j ą się do n a u k o w c ó w z p r o ś b ą o opracowanie pojedynczych z a g a d n i e ń . Wydawane księgi o d n o s z ą się przede wszystkim do o b s z a r ó w , k t ó r e podczas ostatniej wojny światowej znalazły się pod o k u p a c j ą n i e m i e c k ą , a w i ę c gmin ż y d o w s k i c h l e ż ą c y c h przed ostatnią w o j n ą w granicach C z e c h o s ł o w a c j i , Gre­ c j i , J u g o s ł a w i i , L i t w y , Ł o t w y , Polski, Rumunii, Węgier, ZSSR. Trudno jest o k r e ś l i ć ich liczbę - są to najczęściej bardzo m a ł e nakłady, drukowane w róż­ nych, czasem niewielkich drukarniach, na wielu kontynentach. R o z c h o d z ą się one w ś r ó d b y ł y c h m i e s z k a ń c ó w danego miasteczka nie trafiając na półki s k l e p ó w k s i ę g a r s k i c h , ani do katalogów wydawniczych. Opierając się na biblio­ grafii sporządzonej przez Z. Bakera (Kugelmass, Boyarin 1983, s. 223-264), która wydaje m i się b y ć najpełniejszą, oraz na katalogu biblioteki Yad Va-shcm w Jerozolimie, posiadającej największy i najpełniejszy k s i ę g o z b i ó r z tego za­ kresu, o b l i c z y ł a m liczbę ksiąg p a m i ą t k o w y c h , które d o t y c z ą w y ż e j w y m i e n i o 3 5 �K S I Ę G A PAMIĘCI („Ml¡MORGUECIIER") 189 nych o b s z a r ó w na 526 t o m ó w z czego 428 ksiąg dotyczy terenów l e ż ą c y c h do 1939 roku w granicach Polski:i te b ę d ą tematem moich dalszych r o z w a ż a ń . Liczba wydanych ksiąg nie jest równa liczbie gmin, których te księgi d o t y c z ą . N i e k t ó r e bowiem m i e j s c o w o ś c i mają po kilka k s i ą g wydawanych kolejno, inne o d n o s z ą sie do szeregu gmin ż y d o w s k i c h sąsiadujących ze s o b ą . Czasem jest to zaznaczone w tytule, ale nie zawsze. Z moich obliczeń wynika, ż e w w y m i e n i o n y c h w y ż e j 428 tomach z n a l e ź ć m o ż n a dane d o t y c z ą c e 547 skupisk ż y d o w s k i c h , u w z g l ę d n i a j ą c , ż e np. C z ę s t o c h o w a ma cztery księgi p a m i ą t k o w e , S o k o ł ó w Podlaski trzy, D y n ó w d w i e itd. R ó w n i e ż w i e l k o ś ć osied­ la nie jest w s k a ź n i k i e m w y z n a c z a j ą c y m liczbę k s i ą g lub s t a r a n n o ś ć opracowa­ nia t y c h ż e . O ile m o ż n a w y s n u ć w tej dziedzinie j a k i e ś prognozy, b ę d ą one odwrotne od spodziewanych. Mianowicie, d u ż e skupiska ż y d o w s k i e o z r ó ż n i ­ cowanej s p o ł e c z n o ś c i i stosunkowo mniejszym zintegrowaniu w e w n ę t r z n y m trudniej o r g a n i z u j ą się w celu wydania wspólnej księgi. J e d n ą księgę p a m i ą t ­ k o w ą ma K r a k ó w i j e d n ą Sarnaki na Podlasiu, gdzie m i e s z k a ł o przed d r u g ą w o j n ą ś w i a t o w ą zaledwie 350 ż y d o w s k i c h r o d z i n , aż trzy księgi p a m i ą t k o w e wydano natomiast upamiętniając n i e w i e l k ą g m i n ę ż y d o w s k ą Gliniany w oko­ licach L w o w a . Jest r z e c z ą c h a r a k t e r y s t y c z n ą , że nie mają k s i ą g p a m i ą t k o w y c h n i e k t ó r e bardzo w a ż n e o ś r o d k i chasydzkie, ale do tego zagadnienia jeszcze p o w r ó c ę . Problemem istotnym dla antropologa jest j ę z y k , w którym księga p a m i ą t k o w a została wydana. J ę z y k księgi jest bowiem n i e w ą t p l i w i e odbiciem d z i e j ó w jej m i e s z k a ń c ó w i przekazuje nam dane na temat skomplikowanego problemu poczucia p r z y n a l e ż n o ś c i do o k r e ś l o n e g o kręgu kulturowego b y ł y c h m i e s z k a ń c ó w miasteczka. J ę z y k i e m panującym w s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j tradycyjnego sztetl wschodniej Europy był jidysz b ę d ą c y w powszechnym użyciu obok hebrajskiego, który jako „język k s i ę g i " znany b y ł w tradycji w y k s z t a ł c o n y m m ę ż c z y z n o m , a w X X wieku części z w o l e n n i k ó w ideologii sjonistycznej. Ponadto, w tym okresie języka hebrajskiego uczonego w okre­ ś l o n y c h s z k o ł a c h ż y d o w s k i c h , z a r ó w n o powszechnych, j a k i ś r e d n i c h (w nie­ k t ó r y c h nawet hebrajski był j ę z y k i e m w y k ł a d o w y m ) . Poza tym prawie całe s p o ł e c z e ń s t w o ż y d o w s k i e z n a ł o j ę z y k miejscowy (polski, lub inny), k t ó r y m m ó w i ł a okoliczna, n i e ż y d o w s k a l u d n o ś ć . Księgi p a m i ą t k o w e napisane i wyda­ ne w y ł ą c z n i e w j ę z y k u j i d y s z n a l e ż ą do rzadkości. Jak z r e s z t ą w o g ó l e rzadko­ ś c i ą s ą księgi j e d n o j ę z y c z n e . Do grupy lej z a l i c z y ć należy pojedyncze księgi napisane w y ł ą c z n i e w j ę z y k a c h angielskim lub hebrajskim. Interesującym ewe­ nementem w tej dziedzinie jest korelacja m i ę d z y miejscem wydania księgi a jej językiem. Tak w i ę c księgi wydawane w Argentynie pisane są w y ł ą c z n i e w jidysz, w Stanach Zjednoczonych natomiast w j ę z y k u jidysz wydawano księgi tylko b e z p o ś r e d n i o po wojnie. W Izraelu, nieliczne prace lego typu pisane tylko w t y m j ę z y k u , pojawiają się do lat ostatnich. Tylko w Izraelu wydawane s ą leż księgi w y ł ą c z n i e po hebrajsku, i tylko w krajach diaspory nieliczne pisma s ą w y ł ą c z n i e po angielsku. R e a s u m u j ą c ten skomplikowany trochę w y w ó d , mo­ ż e m y u o g ó l n i ć , ż e księgi j e d n o j ę z y c z n e wydawane s ą przede wszystkim w g m i ­ nach ż y d o w s k i c h o bardzo silnym p r z y w i ą z a n i u do j ę z y k a jidysz i p i c l ę g n o w a 7 8 �190 OLGA GOLDBERG-MULKILWK'Z niu tradycji tegoż j ę z y k a oraz w gminach diaspory bardzo zintegrowanych, w k t ó r y c h powszechne u ż y w a n i e angielskiego w y p a r ł o z n a j o m o ś ć innych tra­ dycyjnych j ę z y k ó w , j a k i m i mówili Żydzi wschodnio-europejscy. Najczęściej pojedyncza księga p a m i ę c i wydana jesl w d w ó c h lub trzech j ę z y k a c h : hebraj­ skim, j i d y s z i angielskim. Czasami p o s z c z e g ó l n e części księgi są t ł u m a c z o n e w c a ł o ś c i na inny j ę z y k , czasem zamieszczone jest streszczenie n a j w a ż n i e j ­ szych r o z d z i a ł ó w po angielsku, „aby m o g ł y p r z e c z y t a ć i z a p a m i ę t a ć naszu w n u k i i i c h dzieci", j a k często zaznaczone jest we w s t ę p i e . Do r z a d k o ś c i n a l e ż ą artykuły w innych aniżeli wymienione j ę z y k a c h . Osiem ksiąg z omawianej grupy zawiera artykuły pisane po polsku, jedna po rosyjsku. Wydanie księgi p a m i ą t k o w e j to jeden z najważniejszych p r z e j a w ó w działal­ ności ziomkostwa. Najczęściej p o w o ł y w a n o do tego specjalny komitet w y d a w ­ niczy. Od przypadku z a l e ż a ł o czy z danego miasteczka p o c h o d z i ł y osoby z odpowiednim w y k s z t a ł c e n i e m i czy p o w o ł a n e zostały do komitetu redakcyj­ nego. W ó w c z a s księgi redagowano fachowo, w e d ł u g zasad przyjętych w no­ woczesnej historiografii. Gdy wśród c z ł o n k ó w ziomkostwa b r a k o w a ł o odpo­ wiedniego kandydata na redaktora księgi, do w s p ó ł p r a c y zapraszano osoby m a j ą c e d o ś w i a d c z e n i e w tej dziedzinie. W rezultacie, przede wszystkim w la­ tach s z e ś ć d z i e s i ą t y c h , w Izraelu w y k s z t a ł c i ł s i ę z a w ó d redaktora ksiąg p a m i ę c i . N i e k t ó r z y w y r o b i l i sobie dobre imię w lej dziedzinie i zwracano się do nich polecając redagowanie księgi. Wśród r e d a k t o r ó w ksiąg p o w t a r z a j ą s i ę w i ę c nazwiska o s ó b , które nie były z w i ą z a n e pochodzeniem z kolejnymi miastecz­ kami, ale r e d a g o w a ł y szereg ksiąg. Rzadko b y l i to zawodowi historycy. B y w a ­ ło, ż e komitet redakcyjny nie mając odpowiedniego d o ś w i a d c z e n i a i przygoto­ wania zawodowego opierał się na wzorach innych ksiąg, nie unikając jednak bardzo często w i e l u p o m y ł e k i nieścisłości. A u t o r a m i p o s z c z e g ó l n y c h artyku­ łów s ą zawsze b y l i m i e s z k a ń c y miasteczka. W niektórych wypadkach, poza Ż y d a m i p i s z ą ludzie, którzy ich kiedyś ratowali. O g ó l n i e , drukowane prace, poza zamieszczonym w każdej k s i ę d z e opraco­ waniem historii gminy ż y d o w s k i e j , które lo zadanie powierzano c z ę s t o zawo­ dowemu historykowi, podzielić m o ż n a n a d w a rodzaje. S ą to: artykuły o cha­ rakterze sprawozdawczym oraz wspomnienia. Jeśli dane miasteczko p o s i a d a ł o j a k i ś z w i ą z e k z przedstawicielami literatury pięknej, w ó w c z a s w k s i ę d z e pa­ m i ą t k o w e j pojawia się wiersz lub inny utwór literacki. Wiersz bywa napisany przez d o m o r o s ł e g o poetę, nawiązujący w swej tematyce najczęściej do okresu zagłady. O s o b n ą g r u p ę s t a n o w i ą publikacje d o k u m e n t ó w . Mianem tym objęte s ą wszelkiego rodzaju archiwalia - prywatne listy, w y c i n k i z gazet o d n o s z ą c e s i ę do danego miasteczka, statuty i spisy c z ł o n k ó w p o s z c z e g ó l n y c h organizacji s p o ł e c z n y c h , itp. Bogaty dział stanowi dokumentacja fotograficzna i rysunko­ wa. Jednaki cel, który przyświeca wszystkim wydawcom ksiąg p a m i ą t k o w y c h , ta sama problematyka której te księgi dotyczą, s t w o r z y ł a pewien wzorzec, który z n i e w i e l k i m i odmianami powielany jest -w kolejnych ł o m a c h p o ś w i ę c o n y c h p o s z c z e g ó l n y m g m i n o m . Tak w i ę c , każda n i e m a l ż e księga zawiera c z ę ś ć histo­ r y c z n ą , m i t p o c z ą t k u , o p i s u j ą c ą dzieje gminy od c z a s ó w osiedlania się pier- �K S I Ę G A PAMIĘCI ( „ M E M O R U U E C I I E R " ) 191 wszych Ż y d ó w w miasteczku lub wsi. N a s t ę p n i e księgi z a w i e r a j ą szereg arty­ k u ł ó w o charakterze wspomnieniowym d o t y c z ą c y c h okresu m i ę d z y w o j e n n e g o . Zawsze znajdują się w nich informacje o strukturze zawodowej gminy, działa­ j ą c y c h na jej terenie instytucjach o charakterze s p o ł e c z n y m , kulturalnym, j a k miejscowy teatr, organizacje sportowe itp. Ponadto księgi z a p o z n a j ą czytelnika z d z i a ł a l n o ś c i ą organizacji politycznych, partii, z w i ą z k ó w m ł o d z i e ż o w y c h . Po­ w t a r z a j ą się wspomnienia d o t y c z ą c e p o s z c z e g ó l n y c h znanych rodzin, czy też o s o b i s t o ś c i działających w miasteczku, albo w y w o d z ą c y c h się z tegoż. Obok postaci z a s ł u ż o n y c h dla s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j wspominane s ą i takie, które p o z o s t a ł y w p a m i ę c i jako charakterystyczne sylwetki, np. miejscowy nosiwoda, powszechnie znany w e s o ł e k , j a k i ś dziwak m a ł o m i a s t e c z k o w y i tym podo­ bni. Istotną c z ę ś c i ą każdej księgi jest opis zagłady. Wymienia się daty i okolicz­ ności tworzenia getta, p o s z c z e g ó l n e , kolejno o g ł a s z a n e , restrykcje i wreszcie tragiczny koniec gminy, dzień i o k o l i c z n o ś c i , w których przestała ona istnieć. C z ę s t o księga wymienia wszystkie rodziny lub osoby, które zginęły. C z ę ś ć p o ś w i ę c o n a okresowi z a g ł a d y zawiera r ó w n i e ż wspomnienia o s ó b , które j ą p r z e ż y ł y - o k o l i c z n o ś c i ucieczki, ukrywania się. Wiele ksiąg m ó w i o krótkim okresie, b e z p o ś r e d n i o po wojnie, gdy ocaleli Żydzi wracali do swoich miaste­ czek i wsi szukając rodzin, próbując o d b u d o w a ć przerwane ż y c i e . Najczęściej nie u d a w a ł o się to - kontynuacja n a s t ę p o w a ł a poza granicami Polski. O poczuciu ciągłości tradycji ziomkoskich świadczą zamieszczane n i e m a l ż e zawsze sprawozdania z uroczystości p o ś w i ę c o n y c h uczczeniu pamięci zmar­ łych, o d b y w a j ą c y c h się rokrocznie w rocznicę dnia zagłady w Izraelu lub w in­ nych grupach ż y d o w s k i e j diaspory, zdjęcia p o m n i k ó w ofitir z a g ł a d y stawianych czasem w Polsce na ż y d o w s k i c h cmentarzach, najczęściej jednak poza jej granicami. I wreszcie ostatnia żałobna lista zawiera nazwiska żołnierzy, pocho­ d z ą c y c h z omawianego miasteczka, lub też s y n ó w czy w n u k ó w b y ł y c h miesz­ k a ń c ó w urodzonych j u ż poza jego granicami, poległych w walce o p a ń s t w o Izrael. Dla tworzenia mitu przez księgi pamięci pomocnym jest n i e w ą t p l i w i e fakt, ich napisania i wydania zawsze poza granicami P o l s k i , najczęściej w kilkana­ ście lat po z a g ł a d z i e i wiele lat po opuszczeniu miasteczka przez tych, którzy przystąpili do wydania dzieła. O k o l i c z n o ś c i opuszczenia miasteczka były tra­ giczne, z w i ą z a n e z p r z e ż y c i a m i które uniemożliwiają spokojne, z r ó w n o w a ż o n e podejście do opisywanych z d a r z e ń . O tym, j a k i m i l księgi te tworzą decyduje w d u ż y m stopniu postawa ideologiczna ziomkostw, z e s p o ł ó w wydawniczych. Otóż, s k ł a d a j ą sie one przede wszystkim, z byłych m i e s z k a ń c ó w miasteczek, którzy w y w o d z i l i się z rodzin o ideologiach syjonistycznej i Bundu lub pocho­ d z ą c z rodzin tradycyjnie religijnych, zbuntowali się przeciw domowej tradycji, w s t ę p u j ą c do którejś z wyżej wymienionych organizacji. Z natury rzeczy w y ­ dawaniem księgi zajmują się b y l i lub w s p ó ł c z e ś n i d z i a ł a c z e kulturalni s p o ł e c z ­ ności, osoby w y k s z t a ł c o n e , czasem zawodowo zajmujące się nauką, dalekie od tradycyjnego trybu życia. Za o k r e ś l o n y m ukierunkowaniem ksiąg, przemawia r ó w n i e ż fakt, że z a g ł a d ę przeżyli przede wszystkim c i , którzy opuścili miaste9 1 0 �192 O L G A G0LDÜI-.RG-MULKIEWIC:Z czko jeszcze przed w o j n ą ; m o ż n a lo i n t e r p r e t o w a ć j a k o z w y c i ę s t w o s j o n i s t ó w i oni p o d k r e ś l a j ą swoje racje w drukowanych lekslach, s z c z e g ó l n i e w k s i ę g a c h wydawanych w I z r a e l u . Księgi wydane w k r ę g a c h bundowskich w diasporze skupiają u w a g ę przede wszystkim na działalności k u l t u r a l n o - o ś w i a t o w e j w ł a s ­ nych organizacji. 11 Ś w i a t chasydzki, który p o z o s t a ł w pamięci n i e - Ż y d ó w j a k o element najbar­ dziej charakterystyczny w tradycyjnym miasteczku okresu m i ę d z y w o j e n n e g o , s z c z e g ó l n i e w Polsce p o ł u d n i o w o - w s c h o d n i e j , nie ma swego ambasadora w ś r ó d w y d a w c ó w k s i ą g p a m i ę c i . N a j c z ę ś c i e j rola i d e o l o g i i chasydzkiej w k s z t a ł t o w a n i u się obrazu życia codziennego miasteczka oraz istnienie i dzia­ ł a l n o ś ć d w o r ó w p o s z c z e g ó l n y c h c a d y k ó w pozostają na marginesie treści w i ę kszości o p r a c o w a ń ". Stan ten utrwala i to, ż e w s p ó ł c z e ś n i e rozwijające b o g a t ą d z i a ł a l n o ś ć p o s z c z e g ó l n e ugrupowania czy też dwory chasydzkie, z a r ó w n o w Izraelu, j a k i Stanach Zjednoczonych, nie przejawiają zainteresowania prze­ s z ł o ś c i ą i ż y c i e m gminy w diasporze. Leży to z r e s z t ą u podstaw chasydzkiej ideologii. K u l t cadyka jest ściśle personalny, przenosi się wraz z t y m ż e z miej­ sca na miejsce nie u s t o s u n k o w u j ą c s i ę do p o s z c z e g ó l n y c h m i e j s c o w o ś c i , b ę d ą ­ cych niejako miejscem postoju,a nie o ś r o d k i e m , w którym toczy s i ę ż y c i e gminy. Jedyne co łączy c h a s y d ó w z przeszłością - konkretnym miejscem, gdzie rozwijało s i ę ż y c i e dawnej s p o ł e c z n o ś c i to kult grobu, miejsca p o c h ó w k u cadyka lub domu, w k t ó r y m mieszkał; kult ten m o ż n a p r a k t y k o w a ć bez upa­ miętniania innych treści. W a ż n e dla c h a s y d ó w , j a k też i dla ogółu Ż y d ó w , uczczenie miejsca p o c h ó w k u najbliższej rodziny m o ż e być r ó w n i e ż obserwo­ wane bez ustosunkowania s i ę d o m i e j s c o w o ś c i , w których nie toczy s i ę j u ż ż y c i e ż y d o w s k i e j s p o ł e c z n o ś c i . N i c angażują się w i ę c oni ani w wydawanie ksiąg p a m i ę c i , ani nie dbają, aby reprezentowany przez nich świat z n a l a z ł w nich w ł a ś c i w e mu miejsce i wierne odbicie. I wreszcie trzeba jeszcze p o d k r e ś l i ć ostatni czynnik, k t ó r e g o nie n a l e ż y l e k c e w a ż y ć . Księgi pamięci powstają w s p o ł e c z n o ś c i w s p ó ł c z e s n e j , dalekiej od tej, k t ó r ą m a j ą za zadanie u w i e c z n i ć . Grupa, która j e wydaje ma w ł a s n ą , wprawdzie krótką, ale jednak powszechnie przyjętą historię, w ł a s n e autorytety. K s i ę g i te s ą finansowane przez p o s z c z e g ó l n y c h c z ł o n k ó w ziomkostwa nie wedle r ó w n e g o p o d z i a ł u k o s z t ó w wydawnictwa, ale sponsorowane wedle mo­ ż l i w o ś c i i chęci p o s z c z e g ó l n y c h o s ó b , które czasem w w y s o k i m opodatkowa­ niu s i ę na rzecz wydania księgi w i d z ą m o ż l i w o ś ć p o d k r e ś l e n i a nie zawsze prawdziwych z a s ł u g w ł a s n e j rodziny. Wywodzenie się ze znanego gniazda, posiadanie w rodowodzie uczonych m ę ż ó w jest w a ż n y m atutem w k s z t a ł t o w a ­ niu etosu rodzinnego i budowaniu własnej pozycji. Wszystkie w y m i e n i o n e w y ż e j czynniki w p ł y w a j ą o c z y w i ś c i e na zaburzenie proporcji w ilości miejsca p o ś w i ę c o n e g o p o s z c z e g ó l n y m problemom, na przerysowanie niektórych w ą t ­ ków, niedopracowanie czy też c a ł k o w i t e p o m i n i ę c i e innych. Wymienione o k o l i c z n o ś c i t o w a r z y s z ą c e procesowi powstawania ksiąg pa­ m i ę c i odzwierciedlone s ą nie tylko w.treści tychże, ale m o ż e jeszcze bardziej dobitnie w ich szacie graficznej. �K S I Ę G A PAMIĘCI ( „ M E M O R B U E C I I E R " ) (Wieczny płomień - dla upamiętnienia Dolhinowu, Tel-Aviv 1985) Cyfry arabskie dodane zostały przez autorkę niniejszego artykułu aby umożliwić odczytanie planu nie znającym hebrajskiego. 1. Dom ludowy, gmina, posterunek. 2. Polska szkoła powszechna. 3. Szkoły „Tnrbul" (sieć szkól żydowskich z językiem w y k ł a d o w y m hebrajskim), 4. Synagogi. 5. Herder, jeszvbot. i». M ł y n Gordona. 7. Apteki. 8. Stary cemntarz dziecięcy. 9. Studnia. 10. Straż pożarna. U . Cmentarze, katolicki, żydowski, z pierwszej wojny światowej. 12. 1'taża dla kobiet. 13. Plaża dla mężczyzn. �194 OLGA GOLDBERG-MULKIEWICZ Do w y j ą t k ó w n a l e ż ą księgi bez ilustracji. S ą to tylko pojedyncze egzempla­ rze, wydawane pospiesznie, najczęściej zaraz po wojnie, techniką która unie­ m o ż l i w i a zamieszczenie zdjęć. Powszechnie przyjęte jest przekonanie, ż e fo­ tografia, rysunek, s t a n o w i ą o b i e k t y w i z a c j ę przeszłości, p r z e n o s z ą , ocalają od zapomnienia konkretne fakty, p o s z c z e g ó l n e postaci, świat w swojej prawdziwej istocie. D o b ó r zamieszczonych zdjęć z n ó w uwarunkowany jest procesami historycznymi. Burzliwe wojenne losy s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j sprawiły, ż e albumy rodzinne n a l e ż ą do r z a d k o ś c i , pozostały one najczęściej w Polsce, ale za to zdjęcie przedstawia n i e z w y k ł ą w a r t o ś ć , j a k o prawdziwa dokumentacja świata, który p r z e s t a ł istnieć. W dobytku o s ó b , k t ó r e wyjechały z Polski jeszcze przed w o j n ą lub u r a t o w a ł y się z wojennej p o ż o g i , z a c h o w a ł y s i ę przede wszy­ stkim fotografie pojedynczych o s ó b , najbliższych. Poza tym c z ę s t e są zdjęcia ilustrujące ż y c i e i przygody m ł o d y c h , a w i ę c fotografie ze szkoły, dokumentu­ j ą c e d z i a ł a l n o ś ć k l u b ó w sportowych, organizacji k u l t u r a l n o - o ś w i a t o w y c h m ł o ­ d z i e ż y ż y d o w s k i e j . Rzadsze s ą zdjęcia ukazujące u r o c z y s t o ś c i o charakterze rodzinnym; robienie takowych nie leżało w ż y d o w s k i e j tradycji; fotografowa­ nie podczas świąt b y ł o w w i ę k s z o ś c i w y p a d k ó w n i e m o ż l i w e , g d y ż z a b r a n i a j ą tego przepisy religijne. Najmniej z a c h o w a ł o się zdjęć p r z e d s t a w i a j ą c y c h mia­ steczko, jego a r c h i t e k t u r ę , najważniejsze budynki, ulice. A to p r z e c i e ż stanowi element w i ą ż ą c y . Księgi w znacznej swej w i ę k s z o ś c i wydawano w okresie, w k t ó r y m trudno było do Polski p o j e c h a ć , aby u z u p e ł n i ć szatę ilustracyjną tomu. T o t e ż często spotykamy w k s i ę g a c h pamięci rysunki, które m a j ą czytel­ n i k o w i p r z y b l i ż y ć nie istniejący j u ż świat. D o m o r o ś l i najczęściej artyści odtwa­ rzają z p a m i ę c i ulice, p o s z c z e g ó l n e domy, w n ę t r z a synagogi. Do najbardziej interesujących należą mapy osiedli. Rysowane z p a m i ę c i u d e r z a j ą d ą ż e n i e m do przedstawienia c a ł e g o miasteczka, z a r ó w n o świata ż y d o ­ wskiego, j a k i tego, który istniał obok i - j a k s ą d z ą niektórzy badacze - b y ł przez Ż y d ó w z u p e ł n i e nie z a u w a ż o n y . Interesującym p r z y k ł a d e m łączenia tych d w ó c h ś w i a t ó w jest mapa Kałusza, zamieszczona w k s i ę d z e p a m i ą t k o w e j tego miasteczka . Na schematycznie narysowanym planie umieszczono wszystkie w a ż n i e j s z e , zdaniem autora, instytucje. P o d z i a ł na dwa światy widoczny jest na pierwszy rzut oka. Otóż, wszystkie instytucje n i e ż y d o w s k i e oraz nazwy ulic oznaczone s ą polskim alfabetem i po polsku, instytucje n a l e ż ą c e do świata ż y d o w s k i e g o , podpisane są po hebrajsku. S ą s i e d z k i e usytuowanie s p r a w i ł o , że n i e m a l ż e g r a n i c z ą ze s o b ą dwa teksty; „Plac piłki n o ż n e j " oraz napis oznacza­ j ą c y ż y d o w s k i cmentarz; cmentarz katolicki oznaczony jest k r z y ż e m i s ł o w e m „ c m e n t a r z " . U ż y c i e k r z y ż a jako oznacznika zasługuje na s z c z e g ó l n ą u w a g ę , g d y ż w g ł ę b o k o zakorzenionej tradycji ż y d o w s k i e j leży unikanie tego znaku. D w o m a alfabetami: ł a c i ń s k i m i hebrajskim, podpisana jest siedziba niemiec­ kiej policji kripo. W tym wypadku oznaczono bowiem instytucję, która nie należała do ż a d n e g o z tradycyjnych światów miasteczka, niemniej z a w a ż y ł a zasadniczo na jego losie. 1 3 14 Dwa światy istnieją w ś w i a d o m o ś c i oraz w pamięci byłych ż y d o w s k i c h m i e s z k a ń c ó w miasteczka, ale o c z y w i ś c i e obok siebie, a w n i e k t ó r y c h przypad­ kach s ą sobie przeciwstawne lub wrogie. Nie bez przyczyny autor mapy �K S I Ę G A PAMIĘCI ( „ M E M O R l i U E C I I E R " ) 195 D o l h i n o w a otacza k r ę g i e m rysunki kościoła i cerkwi, o g r a d z a j ą c j e szczelnie od świata k o n t a k t ó w i miejsca s p o t k a ń , j a k w y s z c z e g ó l n i o n e na tejże mapie: rynek, apteka, s z k o ł a , m ł y n . Instytucje ż y d o w s k i e zamieszczone na pojedynczych mapach c z ę s t o ozna­ czone s ą g w i a z d ą Dawida, m e n o r ą , co p o d k r e ś l a ich p r z y n a l e ż n o ś ć do świata Ż y d ó w , ż y d o w s k i e j tradycji. Kryteria doboru i hierarchia w a ż n o ś c i instytucji z a l e ż ą o c z y w i ś c i e od autora mapy. N i e w ą t p l i w i e jest to w y n i k jego postawy ideologicznej, rezultat poddania się o k r e ś l o n e m u m i t o w i miasteczka. N a j c z ę ­ ściej instytucje o b s ł u g u j ą c e s p o ł e c z n o ś ć ż y d o w s k ą u w z g l ę d n i o n e s ą bardzo s z c z e g ó ł o w o . W w i e l u przypadkach z r ó w n ą s t a r a n n o ś c i ą i j e d n a k o w y m zaan­ g a ż o w a n i e m autorzy map rysują tak w a ż n e dla tradycyjnej s p o ł e c z n o ś c i ż y d o ­ wskiej instytucje gminne, j a k synagoga, cmentarz, łaźnia rytualna, s z k o ł y dla m ł o d z i e ż y ż y d o w s k i e j , co siedziby p o s z c z e g ó l n y c h s t o w a r z y s z e ń o charakte­ rze s p o ł e c z n o - k u l t u r a l n y m czy też k l u b ó w sportowych, skupiających niekiedy tylko g a r s t k ę m ł o d z i e ż y . Charakter księgi podkreślają zawsze ilustracje s y m b o l i z u j ą c e smutek, ż a ł o ­ b ę . S ą one brane z a r ó w n o z symboliki ogólnej j a k i specyficznej dla r e l i g i i , ideologii ż y d o w s k i e j . Stronice księgi, s z c z e g ó l n i e te, gdzie w y m i e n i a s i ę na­ zwiska o s ó b , k t ó r e zginęły, ramowane s ą na czarno, p o s z c z e g ó l n e strony ozdabia s i ę rysunkami z ł a m a n e j świecy, p r z e w r ó c o n e g o lichtarza, d w ó c h l i c h ­ tarzy ze z ł a m a n y m i ś w i e c a m i , wizerunkiem p r z e w r ó c o n e j lub z ł a m a n e j menory, p ł o n ą c y m zniczem, itp. Przedstawiony p o w y ż e j model k s i ę g i p a m i ę c i miasteczka ż y d o w s k i e g o t w o r z y j e g o o k r e ś l o n y m i t . Autorzy k s i ą g i i c h redaktorzy z b u d o w a l i n o w y obraz, r ó ż n y od powszechnie spotykanego. W y o b r a ż e n i e , m i t tradycyjnego szteltz wschodniej Europy, nie jest z j a w i s k i e m n o w y m w ż y d o w s k i e j trady­ c j i . Przeciwnie, funkcjonuje j a k o d o k ł a d n i e sprecyzowany autostereotyp, k t ó r e g o pierwsze przekazy znamy z literatury p i ę k n e j pisanej w j ę z y k u j i ­ dysz p o d koniec X I X oraz na p r z e ł o m i e X I X i X X stulecia. Stereotyp ten, u k s z t a ł t o w a n y , a m o ż e przede w s z y s t k i m u t r w a l o n y przez takich pisarzy j a k Szalom A s z , Mendele M o j c h e r Sforim czy S z o ł e m A l e j c h e m , p o z o s t a ł j a k o powszechnie f u n k c j o n u j ą c y do c z a s ó w w s p ó ł c z e s n y c h ( M i r o n 1 9 8 1 , s. 19139). Przedstawia on ż y d o w s k ą s p o ł e c z n o ś ć m a ł o m i a s t e c z k o w ą , ż y j ą c ą w ł a s n y m z a m k n i ę t y m ż y c i e m , k t ó r e g o podstawowe zasady o p i e r a j ą s i ę prze­ de w s z y s t k i m na poszanowaniu instytucji patriarchalnej rodziny , przyna­ l e ż n o ś c i do s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j , p o d p o r z ą d k o w a n i u s i ę jej i n s t y t u c j o m . Stereotyp ten rysuje d o k ł a d n i e w e w n ę t r z n ą s t r u k t u r ę s p o ł e c z n o ś c i ż y d o ­ wskiej i d e a l i z u j ą c r e g u ł y w s p ó ł ż y c i a w e w n ą t r z g m i n y , k t ó r e oparte s ą na p o d s t a w o w y c h zasadach r e l i g i i ż y d o w s k i e j i g ł ę b o k i e j humanitarnej trady­ c j i . M i t miasteczka ż y d o w s k i e g o przedstawia d o k ł a d n i e s p e c y f i c z n ą straty­ fikację s p o ł e c z n ą j e g o m i e s z k a ń c ó w , p o d k r e ś l a j ą c s t a ł o ś ć ł a d u s p o ł e c z n e g o opartego na w s p o m n i a n y c h w y ż e j w a r t o ś c i a c h . A l e tak idealny obraz nie jest j e d y n y m . J u ż na p o c z ą t k u b i e ż ą c e g o stulecia literatura p i ę k n a wzbogaca stereotypowy obraz miasteczka o nowe treści, włą­ czając w obraz tradycyjnego życia, elementy świeckie, i d e o l o g i ę buntu przeciw 1 5 �196 OLGA GOLDBERG-MUI .KIEWIOZ uznanym autorytetom (Weisscnberg 1933). Pozbawia to mit ż y d o w s k i e g o szletl zabarwienia optymistycznego, podkreślając smutne strony życia, beznadziej­ n o ś ć w a l k i o e g z y s t e n c j ę w bardzo trudnych warunkach. Z z e t k n i ę c i a s i ę tych d w ó c h podstawowych tendencji naturalną koleją rzeczy z w y c i ę s k o wychodzi stereotyp pozytywny. Dalsze k s z t a ł t o w a n i e się mitu miasteczka wschodnioeu­ ropejskiego p r z e b i e g a ł o j u ż bowiem w okresie przed d r u g ą w o j n ą światową, najczęściej poza granicami Europy, przede wszystkim w Stanach Zjednoczo­ nych i Izraelu, a to m u s i a ł o sprzyjać idealizacji. Tendencji tej nie oparli s i ę r ó w n i e ż naukowcy. M i t idealnej s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j w Europie wschod­ niej przewija s i ę w pracach a n t r o p o l o g ó w . M . Mead we w s t ę p i e do cytowanej j u ż w niniejszym artykule pierwszej modelowej monograťii miasteczka ż y d o ­ wskiego Europy wschodniej, pisze że celem b a d a ń (prowadzonych w parę lat po z a k o ń c z e n i u drugiej wojny światowej) bylo uchwycenie piękna życia w ma­ ł y m miasteczku ż y d o w s k i m , które z a c h o w a ł o się w pamięci w s p ó ł c z e s n y c h r e s p o n d e n t ó w (Zborowski, Herzog 1953, s. 11). Stawia ona znak r ó w n o ś c i p o m i ę d z y realiami a uzyskanym przez a n t r o p o l o g ó w wyidealizowanym wyob­ r a ż e n i e m t e g o ż ż y c i a . Realizacji mitu s z c z ę ś l i w o ś c i p o d p o r z ą d k o w a n a jest wspomniana w y ż e j monografia, której autorzy piszą w y r a ź n i e we w s t ę p i e , ż e źródła literackie traktowali na równi z etnograficznymi, ale uważają, że stwo­ rzona przez nich modelowa monografia miasteczka ż y d o w s k i e g o reprezentuje c a ł o ś ć ż y d o w s k i e j kultury i ukazuje w s p ó l n y trzon, z którego mogły w y w o d z i ć się r ó ż n e zindywidualizowane, odmienne losy p o s z c z e g ó l n y c h s p o ł e c z n o ś c i . Model stworzony przez p a r ę Herzog - Zborowski b y ł przez wiele lat jedynym i n i e p o d w a ż a l n y m wzorcem dla badaczy kultury szletl. Obierając inną m e t o d ę b a d a ń , para autorska Roskies - Roskies wydaje m o n o g r a f i ę miasteczka opartą przede wszystkim na publikowanych tekstach o charakterze m a t e r i a ł o w y m , literackim oraz w y j ą t k a c h z ksiąg pamięci (Roskies, Roskies 1973). D o b ó r t e k s t ó w dokonany zosta! bardzo starannie. Autorzy pragnęli o g a r n ą ć ramami książki j a k najwięcej dziedzin życia m a ł e g o miasteczka, p o k a z a ć jego barw­ ność i w i e l o s t r o n n o ś ć p o s z c z e g ó l n y c h zjawisk. Niemniej z a r ó w n o zestaw te­ kstów, j a k i komentarze do nich w s k a z u j ą na p o d p o r z ą d k o w a n i e się mitom „ z ł o t e g o w i e k u " (Stciner 1971, s. 3-4). Z ł o ż o n o ś ć problemu w i d z ą autorzy innego opracowania opartego na księgach p a m i ę c i . W obszernym i poruszają­ cym wiele p r o b l e m ó w w s t ę p i e do zbioru tekstów wybranych z ksiąg p a m i ę c i a s k ł a d a j ą c y c h s i ę na opis życia w ż y d o w s k i m miasteczku i z a g ł a d y tegoż, J. Kugelmass i J. Boyarin poruszają s p r a w ę ustosunkowania się do przeszłości a u t o r ó w p o s z c z e g ó l n y c h o p r a c o w a ń (Kugelmass, Boyarin 1983, s. 14-17). P r z y c z y n ę idealizacji przeszłości, mit spokojnego życia w miasteczku, gdzie p a n o w a ł a powszechna m i ł o ś ć b l i ź n i e g o i poszanowanie podstawowych praw w s p ó ł ż y c i a , który (powielany przez ich r e s p o n d e n t ó w ) W i d z ą oni w tym, że wszystkie wspomnienia o s ó b , które przeżyły, p r z y ć m i o n e są piętnem zagłady, co u n i e m o ż l i w i a krytyczne spojrzenie w przeszłość. Wydaje mi się jednak w a ż n y m poszerzenie platformy r o z w a ż a ń . M i t bo­ wiem, który t w o r z ą księgi pamięci, to nie tylko idcalizacja przeszłością ale przede wszystkim wprowadzenie zmian w tradycyjnym obraz'e miasteczka. �197 K S I Ę G A PAMIĘCI ( „ M E M O R B U E C I I E R " ) D o t y c z ą one c z ę s t o przerysowania r o l i instytucji o charakterze kulturalnos p o ł e c z n y m . O c z y w i ś c i e i s t n i a ł y takowe, p r o w a d z i ł y o ż y w i o n ą d z i a ł a l n o ś ć ( s z c z e g ó l n i e w ś r ó d m ł o d z i e ż y ) , niemniej n a l e ż a ł o b y się z a s t a n o w i ć , czy we w s z y s t k i c h gminach ż y d o w s k i c h d z i a ł a l n o ś ć ta była tak w a ż n a i ż y w a , j a k to s u g e r u j ą n i e k t ó r e k s i ę g i p a m i ę c i . P o d k r e ś l a j ą c z a r ó w n o w tekstach, j a k i w dokumentacji wspomniane w y ż e j c z y n n i k i , j e d n o c z e ś n i e w i d z i m y ten­ d e n c j ę do zmniejszenia r o l i i instytucji i p r ą d ó w r e l i g i j n y c h w k s z t a ł t o w a n i u s i ę ż y c i a codziennego. Są to n i e w ą t p l i w i e nowe komponenty m i t u , k t ó r e z a s ł u g u j ą na u w a g ę badaczy. LITERATURA В a r t h e s R. 1972 Mythologies, London. В i d n e y D. 1953 Theoretical Anthropology, New York. K u g e l m a s s J., B o y a r í n J. eds. 1983 From a Ruined Garden. The Memorial Books York. M i r o n D. 1981 Der Image fun Sztetl, T e l - A v i v (jidysz) R о s к i e s D . K., R o s k i e s D . G. 1975 The Shletl Book, Tel-Aviv. S t e i n e r G. of Polish Jewry, New 1971 In Bluebard's Castle: Some Notes Towards Redefinition of Culture, New Haven. S z a c k i I. 1952, 1955 Yizkor Bicher Y i v o Blelter X X X V I 264-282, X X X I X 339-351, New York, (jidysz) W e i n A. 1973 Sifrei zikaron k'makor l'dicker toldot kehilol Israel b'Europa, Yad Vashem kovee 9 209-222, Jerozolima (hebrajski) W e i n b e r g M. 1938 Die Memorbuecher der juedichen Gemeinden in Bayern, W e i s s e n b e r g I. M. 1906 A Sztetl, Warszawa Qidysz). Y c r u s h a l m i Y. H . 1982 Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, Seattle. Zborowski M . , H e r z o g E. 1962 Life is with People, New York. Mucnchcn. �198 OLGA GOLDBCRG-MULKILWICZ Przypisy * Księga ta ЮшгЬп Proskoiow (Zagląda P r o s k u r o w a ) słusznie uważana jest za p r o t o t y p w y c h o d z ą c y c h współcześnie { K u g e l - mass B o y a r i n 1983, s. 7). t ^ Posługując się w m o i c h dalszych rozważaniach terminem „ m i l " opieram sit,' na szerszej d e f i n i c j i lego pojęcia, znanej przede w s z y s t k i m z prac A . Barthesa oraz D. B i d n e y a . ^ Pierwszą znaną m i księgą pamięci w y d a n ą d l a uczczenia ofiar zagłady jest Lodzer Yizker-Bukh (Księga pamięci L o d z i ) , k t ó ­ ra ukazała się w 1943 r o k u w N o w y m Y o r k u . ** B a r d z o często j a k o w y d a w c a księgi f i g u r u j ą z i o m k o s t w a miasteczka X działające w U S A i Izraelu, A r g e n t y n i e , U S A i Izrae­ lu i ł p . ^ Badania nad p o j e d y n c z y m i g m i n a m i prowadzone są powszechnie; do najpopularniejszych w y d a w n i c t w o charakterze z b i o r o ­ w y m należą: Pinkas ¡ш-kehiloi; entsikhpetłia sheł ha-yishuvini... ( I lebr), (Pinkas ha-kehiloi; encyklopedia g m i n ż y d o w s k i c h ) w y d a ­ wana przez Instytut Pamięci Yad Va-shem w J e r o z o l i m i e , o d roku 1969.-Dotychczas ukazały się w tej serii t o m y dotyczące R u m u n i i , Węgier, B a w a r i i oraz częściowo terenów Polski. W o b l i c z e n i a c h t y c h c e l o w o p o m i n ę ł a m księgi pamięci g m i n ż y d o w s k i c h z terenów Europy ś r o d k o w e j i zachodniej, przede w s z y s t k i m N i e m i e c , różnią się one b o w i e m w sposób zasadniczy od o m a w i a n y c h . ^ N i e jest to obliczenie absolutnie dokładne, opieram się j e d y n i e na nazwach miejscowości w y m i e n i o n y c h w poszczególnych t y t u ł a c h . Istnieją jednak tomy, które w tytule mają zaznaczone, że dotyczą danej miejscowości „ i o k o l i c y " oraz takie, które w s p o m i ­ nają o o k o l i c z n y c h miejscowościach nie w y o d r ę b n i a j ą c tego. ^ Z zagłady w o j e n n e j uratowało się ponoć o k o ł o 20 osób. Sefer yizkor łe-kehiłat Sarnaki, (Księga pamięci g m i n y Sarnaki), Haifa 1%8. ^ W y j ą t e k stanowi, w y d a n a w 1947 roku w L o d z i księga pamięci W i l n a - a więc leż napisana poza miastem, którego d o t y c z y : Bleier vegn Vthie; ziunlbukh, L . Ran, L. K o r y s k i (red., w y d a l Z w i ą z e k Ż y d ó w Pochodzących z W i l n a w Polsce, Ł ó d ź 1947. ^ Okres największego nasilenia w ruchu w y d a w n i c z y m przypada na dziesięciolecie 1960-1970, co tłumaczone jest przez psy­ c h o l o g ó w t y m , że dopiero po u p ł y w i e pewnego czasu, c i którzy przeżyli zagładę mogli w r ó c i ć do w s p o m n i e ń . Następuje tu swego rodzaju zatuszowanie p r a w d z i w e j sytuacji. M ł o d z i e ż ż y d o w s k a o poglądach socjaldemokratycznych i w ogóle l e w i c o w y c h , też e m i g r o w a ł a przed w o j n a do ówczesnej Palestyny, gdzie s t w o r z y ł a dużą społeczność k i b u c o w ą . U pods­ taw i d e o l o g i i większości k i b u c ó w leży chęć oderwania się od tradycji diaspory i nie uczestniczą one w w y d a w a n i u ksiąg upamiętnia­ j ą c y c h poszczególne g m i n y . Z n a j d u j e to potwierdzenie w fakcie, że w i e l k i e i ważne ośrodki ruchu chasydzkiego, j a k np. B o b o w a nie doczekały się do dziś własnej księgi p a m i ę c i . ^ N a j d o b i t n i e j podkreślają to w swej książce \l. \ lerzog i M . Z b o r o w s k i ( 1 9 5 6 c.20) pisząc w e wstępie: „My shreil means community, ami community, means ¡he Jewish 1 4 Kałusz - chaieha Esz tamid -yizkor ve'hurbana I'Oolhhiiw my community". szef ha'atara (Kałusz, życie i zagłada miasteczka), T e l - A v i v , 1980. ( W i e c z n y p ł o m i e ń - dla upamiętnienia D o ł h y n o w a ) , T e l - A v i v , 1985. Jest t o powszechne w tradycji ż y d o w s k i e j , m i m o że o przynależności do narodu ż y d o w s k i e g o decyduje pochodzenie m a t k i , a nie ojca. Olga Goldbcrg-Mulkicwicz Tl IE M E M O R Y BOOK (MEMOR1ÍUECIIER) ANI) T H E M Y T U OF A J E W I S H L I T T L E T O W N Summary One of the most respectable w a y s of commemorating a deceased person in J e w i s h tradition w a s to issue a book describing his life and achievements. After Holocaust, according to that custom, numerous Jewish associations of compatriots had initiated an action of editing books commemorating Jewish communities inhabiting, up to the Second World War little towns, now extinct. T h e article deals with the Memory Books issued in honor of Jewish communities living once in Eastern Europe, in social units characteristic for Jewish culture called s z t e t l . It is not possible to give an exact number of those books neither the number of towns they concern. T h e author has recorded as many as 428 of them concerning the localities situated in the Polish state territory from before 1939. T h e y contain data referring to 547 Jewish communities. �KSIĘGA PAMIĘCI („MEMORBUECTIER") 199 The books began lo be published immediately after the war, the action reached its climax in the years 1960-1970, but they are appearing till now, issued by Jewish organizations of fellow countrymen, mainly in Israel, North and South America. T h e composition of each Memory Book corresponds with a pattern shaped by a long-lasting tradition. It always contains a historical part, myth of the origin, i.e. the settlement of J e w s in a particular town, a description of the Jewish life in the period between two Wars and then an account of Holocaust. Some of the Books refer to the vicissitudes of J e w s after the Second World War. Particular chapters of the Books are writlen by the members of communities who have survived, only historical indroductions are sometimes works of professional historians. Most of the Memory B o o k s are multilingual (mainly in Yidish, Hebrew and English). 'They are supplied with illustrations, first of all photos taken in the period 1918-1939. It could have been assumed that Memory Books would be a good sources documentation of the life of non-existing places and communities. But due to ihe category of people publishing and to other circumstances they rather créale a new, specific myth of a Jewish little town. T h e myth is not an absolute consequence of that created by fiction literature, known and widespread owing to such authors as Sholem A l e j c h c m and Mensele Mojcher Sforim. Neither does it correspond with the image of a Jewish little town as it remained in memory of the Poles. First of all it neglects the events having any meaning for the C h a s s i d (orthodox Jewish) communities, paying more attention to the activity of social and cultural institutions. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3e21ab368e99d23feeb0294b54cb82c4.pdf 04226c16de96d7332ccc7edf2c6567d4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:818 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1974 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:752 Title A name given to the resource Kształtowanie się rynku pieniężnego w Mongolii / ETNOGRAFIA POLSKA 1974 t.18 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1974 t.18 z.1, s.191-208 Creator An entity primarily responsible for making the resource Szynkiewicz, Alicja Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text S T U D I A I M A T E R I A ..Etnografia Polska", t. X V I I I : Ł Y 1974 z. 1 ALICJA SZYNKIEWICZ KSZTAŁTOWANIE SIĘ R Y N K U PIENIĘŻNEGO W MONGOLII Przedmiotem niniejszego a r t y k u ł u będzie kształtowanie się stosunków pieniężnych na terenach dzisiejszej Mongolii do czasów wprowadzenia własnego narodowego pieniądza Mongolskiej Republiki Ludowej. Stosun­ ki handlowe posłużą t u jedynie za tło niezbędne dla prezentacji tematu. Zagadnienia te interesowały badaczy rosyjskich w końcu X I X i na początku X X w., co wiązało się z charakterem kontaktów handlowych łączących w t y m czasie Rosję z Mongolią. Na podstawie materiałów nad­ syłanych przez placówki konsularne i handlowe, a także uzyskanych w wyniku prac ekspedycji badających sytuację ekonomiczną kraju, k i l ­ kakrotnie dokonywano analiz struktury i funkcji rynku mongolskiego . Jednakże zebrane materiały odnosiły się w przeważającej części do prze­ łomu wieków, natomiast źródła dla okresów wcześniejszych zawierają bardzo ubogie informacje dotyczące stosunków handlowych panujących u Mongołów. Epoka feudalna w Mongolii trwała od co najmniej X I I I do począt­ ków X X w. i charakteryzowała się z interesującego nas punktu widze­ nia funkcjonowaniem rynku surowcowego i wymiany towarowej prze­ obrażającej się z czasem w towarowo-pieniężną oraz brakiem rodzimego mennictwa pomimo stałego rozwoju handlu. Specyfika rozwoju gos­ podarczego, odmienna od europejskiej, związana była z brakiem silnej scentralizowanej władzy państwowej (z wyjątkiem krótkiego okresu i m ­ perialnego), z ekstensywnym koczowniczym pasterstwem i gospodarką naturalną. Jednostronność gospodarcza od najdawniejszych czasów zmuszała ple­ miona koczownicze do utrzymywania stosunków handlowych z ludami x 1 M. I . B o g o l e p o w , M. N. S o b o l e w , Oczerki russko-mongolskoj ekspedicii w Mongoliju w 1910 д., Tomsk 1911; Moskowskaja torgowaja ekspedicija w Mongoliju w 1910. д., Moskwa 1912; A. P. B o ł o b a n , Mongolija w eje sowremennom torgowo-ekonomiczeskom otnoszenii, Pietrograd 1914; I . M. M a j s к i j , Sowremennaja Mongolija, Irkutsk 1921. �192 ALICJA SZYNKIEWICZ osiadłymi. Kontakty te w odległej przeszłości polegały na towarowej wymianie produktów hodowli odbywającej się zwykle na peryferiach obszaru zamieszkałego przez koczowników. Wysuwane są koncepcje, że konflikty zbrojne między koczownikami a ludami osiadłymi były rezul­ tatem zakłóceń w wymianie handlowej i miały na celu jej przywróce­ nie lub zastąpienie. Zanim Mongołowie pojawili się jako zorganizowany twór etniczny kształtujący politykę wschodnich obszarów Azji Środkowej, rolę taką pełniły inne ludy koczownicze zamieszkujące tereny dzisiejszej Mon­ golii. Źródła historyczne dowodzą, że utrzymywano kontakty handlowe z osiadłymi rolnikami na południu. Mogły to być kontakty mniej lub bardziej trwałe, ale wydaje się, że stanowiły one stały składnik stosun­ ków między nomadami i ludami osiadłymi. Tak więc istniejący od I I I wie­ ku p.n.e. związek plemienny Hunów prowadził z cesarstwem chińskim ożywioną wymianę produktów gospodarki pasterskiej na produkty zbo­ żowe, wyroby rzemiosła i przedmioty zbytku. Plemiona koczownicze Żoużan utrzymywały stosunki handlowe z państwem Toba-wej (płn.-zach. Chiny) zakupując w nim ryż, proso, tkaniny, wyroby z l a k i . Przejawem zainteresowania koczowników handlem był fakt, że przez ich terytorium wiódł szlak tranzytowy z Chin przez Azję Środkową do Zachodniej. Przy szlaku tym powstawały na terenach zamieszkałych przez pasterzy osady, jak na przykład ujgurskie Kara-Bałgasun w V I I I wieku. Stanowiły one miejsce postoju karawan kupieckich zdążających w obie strony, co umożliwiało ludności osad oraz przybywającym do nich koczownikom dokonywanie wymiany handlowej. Powstająca w ten spo­ sób symbioza dawała koczownikom korzyści tak istotne, że w ich intere­ sie leżało zabezpieczanie przebiegu szlaków przez własne terytoria. Również dlatego wszelkie zakłócenia w handlu karawanowym i brak jego ciągłości spotykały się z dużym niezadowoleniem plemion koczow­ niczych. Celem rekompensaty organizowano wyprawy łupieżcze na te­ reny cesarstwa chińskiego, które niekiedy przyczyniały się do wzno­ wienia handlu. Ta stała dążność do ożywiania handlu na szlakach ka­ rawanowych w momentach jego słabnięcia wydaje się mieć nie tylko charakter troski ekonomicznej o kontynuowanie wymiany towarowej. Należy pamiętać, że w skład koczowniczych związków plemion Żoużanów, Turków i Ujgurów oprócz ludności koczowniczej wchodziły również ludy osiadłe zajmujące się rolnictwem. Osiadła część Ujgurów oprócz rolnictwa zajmowała się również garncarstwem, metalurgią, wyrobem broni i ozdób. Współistnienie ludów osiadłych i koczowniczych w ra­ mach jednej organizacji politycznej ułatwiało zapewne wymianę wew2 2 Istorija Mongolskoj Narodnoj Respubliki, Moskwa 1967, ss. 74-86. �193 R Y N E K PIENIĘŻNY W MONGOLII nętrzną, zwłaszcza, że rzemieślnicy osiedlali się zazwyczaj w osadach leżących przy szlaku karawanowym, do których przyjeżdżali również koczownicy. Wymiana z osiadłą częścią ludności nie zaspokajała widać jednak wszystkich potrzeb ludności koczowniczej, skoro tak dużą wagę przywiązywano do handlu zewnętrznego. Można przypuszczać, że w ta­ kich wypadkach handel karawanowy dawał koczownikom możność na­ bycia przede wszystkim artykułów luksusowych, na przykład jedwabiu, ozdób czy lepszych gatunków broni, podczas gdy w inne mogli zaopatry­ wać się u ludności osiadłej. Istotnym elementem handlu tranzytowego wydaje się być również jego rola prestiżowa. Plemiona, przez których terytoria przebiegał szlak, oprócz wynikających z tego korzyści ekonomicznych dostrzegały też jego znaczenie polityczne. Możliwość wpływu na trwanie handlu oraz kontrola jego charakteru i przebiegu miała znaczenie dla kształtowania się stosunków politycznych i gospodarczych tak na własnym terenie, jak również z Chinami. Fakt, że cesarstwo chińskie Czou (obecnie Seczuan) płaciło kaganatowi tureckiemu daninę w wysokości 100 tysięcy sztuk jedwabnych tkanin rocznie nie jest tu bez znaczenia . Jednocześ­ nie kształtowała ona stosunki z sąsiednimi plemionami koczowniczymi, umożliwiając rozszerzanie na nie wpływów politycznych. Przypuszczać można, że szlaki handlowe pełniły również funkcję głównych kanałów przepływu informacji i przyczyniały się do kształtowania światopoglądu ludności koczowniczej. Dowodzić tego może m.in. trójjęzyczna inskry­ pcja turecko-sogdyjsko-chińska z I X wieku znaleziona w okolicy KaraBałgasun nad Orchonem. Znajomość pisma i posługiwanie się nim w kil­ ku j ęzycznycłi tekstach świadczy o rozwiniętych zapewne potrzebach kon­ taktów i porozumiewania się z innymi ludami azjatyckimi. Można też sądzić, że więzi handlowe były jednym z zasadniczych sposobów przeka­ zu tak ważnych elementów kultury, jak religia i pismo. Przykładem może tu być rozprzestrzenienie się alfabetu ujgurskiego, który odegrał tak ważną rolę w życiu kulturalnym ludów Azji Środkowej. Potwierdzeniem wagi jaką koczownicy przywiązywali do handlu szerszego, wykraczającego poza własny rynek, znajdziemy również — choć w częściowo zmienionej formie — u plemion mongolskich two­ rzących w X I I I wieku imperium mongolskie. Plemiona te utrzymywały wprawdzie stosunki handlowe z osiadłymi ludami Azji Środkowej, które weszły w skład imperium, ale główną rolę odgrywały kontakty z cesar­ stwem chińskim. Nie sprzyjały one wszakże powszechniejszemu rozwojowi społecznego podziału pracy i tworzeniu się miejscowych rynków zbytu z rodzimą 3 e Tamże, s. 86. 13 — Etnografia Polska, XVITI/1 �194 ALICJA SZYNKIEWICZ warstwą kupiecką. Jedynie w Karakorum — stolicy imperium — istnia­ ła warstwa kupiecka i rzemieślnicza nie mongolskiego pochodzenia. We­ dług relacji Wilhelma Rubruka, dzielnicę kupiecką miasta zamieszkiwa­ li muzułmanie, rzemieślniczą Chińczycy, a oprócz nich rzemieślnicy z krajów Azji Zachodniej, Bliskiego Wschodu, a nawet Europy. Do K a ­ rakorum docierały miedziane monety chińskie, przywożone w postaci zdobyczy wojennych wraz z innymi przedmiotami pochodzenia chińskie­ go, jak lustra, srebrne naczynia, ceramika, jedwab. Mogły one również dostawać się tu drogą chińsko-mongolskiej wymiany handlowej, ale raczej w bardzo ograniczonych ilościach i sporadycznie, gdyż była to w zasadzie wymiana towarowa. Istnienie monet chińskich potwierdziły prace wykopaliskowe prowadzone na terenie Karakorum w latach 19481949 przez rosyjsko-mongolską ekspedycję archeologiczną S. W. Kisielewa. Znaleziono wówczas w domach mieszkalnych, kantorach kupieckich, pracowniach rzemieślniczych i w okolicy rynku zbożowego około 230 mo­ net, głównie z X I I wieku . Przypuszczać można, że monety te pełniły funkcję obiegową jedynie w transakcjach między ludnością chińską i muzułmańską zamieszkującą Karakorum i znającą zasady gospodarki pieniężnej. Przemawiać by za tym mogło miejsce znalezienia monet — dzielnica handlowa, domy zamieszkane przez kupców i rzemieślników. Wydaje się mało prawdopodobnym, aby monety te tezauryzowano. Pod­ czas prac wykopaliskowych nie natrafiono bowiem na żaden skarb mo­ net. Brak ten jednak może mieć również charakter przypadkowy, spo­ wodowany ograniczonym zakresem prac archeologicznych, które objęły niewielką część dawnej stolicy. Fakt występowania na terenie Karakorum monet, których funkcja środka cyrkulacji w obrocie handlowym nie została udokumentowana, jest zatem wyjątkiem w ogólnie panujących zasadach handlu w ówczes­ nej Mongolii. Wśród koczowników najprawdopodobniej jedyną i na pe­ wno najpowszechniejszą formą handlu była wymiana towarowa, oparta na miernikach wartości występujących najczęściej w postaci zwierząt hodowlanych. Wspominają o tym źródła z X I I I wieku— pamiętniki Mar­ ko Polo oraz Tajna historia Mongołów . Handel wymienny dotyczył również kontaktów mongolsko-chińskich z tym, że dla cesarstwa miał on znaczenie bardziej polityczne niż gos4 5 4 L . A. s e 1 e w, N. Kiselew, golskie, 5 Monety J e w t j u c h owa, W. K i s e l e w , Drewnie-mongolskije J . M e r p e r t, iz kulturnogo goroda, Remieslenno-torgowyje op. cit., ss. 173-182, Por. także słoja Kara-Korum, [w:] S. Moskwa 1965, ss. 183-187; S. W. K i S. kwartały Kara-Koruma, [w:] Imperium mon­ Kałużyński, Warszawa 1970, s. 102. Tajna historia Mongołów — anonimowa S. Kałużyński, Warszawa 1970, s. 108. kronika mongolska z XIII w., t ł u m . �195 R Y N E K PIENIĘŻNY W MONGOLII gospodarcze, zwłaszcza po upadku dynastii mongolskiej. Z tego też powodu nie dopuszczano do rozwoju transakcji wymiennych w formie kupno-sprzedaż, a dążono do wkomponowania ich w system wasalnej zależności, w myśl zasady „bez daniny nie ma handlu" . Zgodnie z tym handel mongolsko-chiński odbywał się poprzez poselstwa, które przywo­ żąc daniny i dary dla cesarza chińskiego dostarczały zarazem towarów na sprzedaż. Towary te zakupywał zwykle skarb państwa dyktując na nie ceny i płacąc produktami chińskiego rzemiosła i rolnictwa. Monet w han­ dlu tym nie używano, ponieważ w Chinach począwszy od X wieku wy­ stępował niedostatek miedzi i żelaza, z których to metali wykonywano monety. Dlatego prawo zabraniało wywozu monet poza terytorium Chin . Oprócz handlu z poselstwami Chiny otwierały w X I V - X V I wiekach w swoich rejonach pogranicznych końskie rynki do handlu z ludnością koczowniczą. Konie nie były jedynym towarem wymienianym na tych rynkach, Mongołowie dostarczali również bydła, skór i wełny. Głównymi dostawcami byli feudałowie mongolscy. Oferowane na sprzedaż produkty czerpali oni tylko częściowo ze swych stad. Znaczna ich część pochodziła od poddanych aratów, którzy produktami hodowli i myślistwa uiszczali daniny i płacili k a r y . Końskie rynki otwierane były okresowo — jeden lub dwa razy w miesiącu, przy czym handel trwał od 3 do 5 dni w za­ leżności od ilości dostarczonego towaru. Ponieważ Mongołowie nie byli monopolistami w dostawach koni i bydła do Chin (konkurencję dla nich stanowili Tybetańczycy), musieli podporządkować się narzucanym im warunkom. Do ośrodków, w których funkcjonowały końskie rynki Mon­ gołowie winni byli przybywać bez broni, a po zakończeniu transakcji niezwłocznie opuszczać terytorium chińskie oddalając się od granic na odległość nie mniejszą niż 50 km. Transakcje dokonywane na rynkach nosiły głównie charakter wymienny. Za dostarczone zwierzęta Mongoło­ wie otrzymywali jedwabne i bawełniane materiały, wyroby żelazne, kotły do gotowania jedzenia, produkty mączne i herbatę. Nie mogli jedy6 7 8 6 A. S. M a r t y n o w , O nekotorych osobiennostjach torgowli czajem i ioszaďmi w epochu Min, [w:] Kitaj i sosiedi w drewnosti i sredniewiekowie, Moskwa 1970, s. 184. E . P. S t u ż i n a , Nekotoryje woprosy ekonomiki Kitaja XI-X1I w. w sunskom zakonodatelstwie, [w:] Istoriografija i istocznikowedenije istorii stran Aziji i Afriki, Leningrad 1968, ss. 72 n. W feudalnej Mongolii istniała duża różnorodność kar uiszczanych b y d ł e m i innymi zwierzętami hodowlanymi, np. za zabójstwo, kradzież, cudzołóstwo, aro­ ganckie zachowanie w stosunku do feudała, zuchwałość i o d m o w ę danin w postaci p o d w o d ó w dla w ł a d c y oraz inne przewinienia. Por, Chalcha Dżirum, pamjatnik mongolskogo feudalnogo prawa, opr. S. D. Dyłykow, Moskwa 1965. W rozliczeniach gospodarczych posługiwano się jednostką przeliczeniową bodo określoną konkretną ilością różnych rodzajów zwierząt. 7 8 �196 ALICJA SZYNKIEWICZ nie nabyć broni, gdyż prawo chińskie surowo zabraniało sprzedawania jej koczownikom . Jednym z ważniejszych produktów otrzymywanych w handlu z Chiń­ czykami była herbata. Handel z cudzoziemcami był w Chinach od roku 1361 zmonopolizowany, zaś handel prywatny zabroniony. Zmonopolizo­ wany handel odbywał się na końskich rynkach nieregularnie i prowa­ dzony był w kantorach wymiany zwanych czamasami. Handel herbatą stanowił element polityki Chin w stosunku do koczowników mongolskich, wśród których produkt ten cieszył się dużym popytem. W dokumentach pekińskiego ministerstwa finansów znajduje się wzmianka z 1523 roku: „Nasze państwo zmusza barbarzyńców przyganiać konie do Chin, a na­ gradza ich za to herbatą. Praktyka ta nazywa się czafa. Została ona przyjęta nie dlatego, że w Chinach nie ma dobrych koni, ale dlatego, że na krańcach Chin żyją barbarzyńcy i praktyka ta przywiązuje ich do Chin" w. 9 Innym ważnym dla Mongołów produktem otrzymywanym od Chiń­ czyków był jedwab używany przez bogatsze warstwy społeczeństwa do szycia wykwintnej odzieży. Dostarczanie złego gatunkowo i nie nadają­ cego się do użytku jedwabiu było niejednokrotnie przyczyną napadów zbrojnych na Chiny. Między innymi obniżanie przez Chińczyków cen na konie i płacenie za nie jedwabiem niskiej jakości były głównymi argu­ mentami usprawiedliwiającymi najazdy władcy mongolskiego Esena w X V wieku. Wysuwano je podczas pertraktacji odbywanych z przedstawicie­ lami dworu Mingów . Najazdy te nie zawsze poprawiały stosunki han­ dlowe między dwoma państwami. Częściej powodowały całkowite przery­ wanie ich na pewien czas i zamknięcie rynków końskich. Podobne represje pociągały za sobą nowe najazdy zbrojne Mongołów mające na celu gra­ bież i rekompensatę za przerwany handel. Władcy mongolscy starali się polepszać źle układające się stosunki handlowe drogą interwencji dyplo­ matycznych. Wysyłano liczne poselstwa z darami do Pekinu celem uzys­ kania zgody na wznowienie handlu. n Za panowania Dajan chana (1460-1543) ustalono zasady pokojowych kontaktów chińsko-mongolskich, w wyniku których w 1488 roku Chiń­ czycy określili reguły handlu z koczownikami. Końskie rynki miały być otwierane w rejonach przygranicznych trzy razy do roku, a więc znacznie rzadziej niż w poprzednim okresie. Mała ilość rynków oraz rzadkość ich funkcjonowania nie zadowalały w pełni władców mongolskich. Ałtan chan, syn Dajan chana, wysłał w 1548 roku poselstwo do Chin w celu 9 10 11 Istorija..., s. 153. Cytat za M a r t y n o w, op. cit, s. 238. Istorija..., s. 160. �R Y N E K PIENIĘŻNY W MONGOLII 197 wyjednania zgody na wznowienie ponownie przerwanego handlu i jego rozszerzenie na inne miejscowości. Niechętny stosunek Chińczyków do tych petycji spowodował wyprawy zbrojne, które w 1550 roku dotarły pod Pekin. W wyniku zaistniałej sytuacji Chiny zgodziły się na otwarcie końskich rynków w nowych miejscowościach — Datunie i Siań-fu. Fun­ kcjonowały one jednak krótko i ich likwidacja doprowadziła do ponow­ nych najazdów mongolskich. Dopiero w 1570 roku Ałtan chanowi udało się, dzięki poparciu dygnitarzy chińskich, uzyskać zgodę na otwarcie rynku w Datunie oraz zorganizowanie nowych rynków w Kałganie, Sininie i Chuch-choto, które czynne były średnio przez 12-14 dni. O rozmiarach handlu wymiennego na tych rynkach wspominają informacje źródłowe, według których w 1571 roku na czterech rynkach końskich Mongołowie wymienili około 28 tys. koni . Stała dążność do prowadzenia handlu i jego rozszerzania na inne tereny Mongolii skłoniła Bintu, następcę Ałtan chana, do najazdu w latach siedemdziesiątych X V I wieku na tereny prowincji Seczuan. Władca ten domagał się w ten sposób otwarcia dodat­ kowego rynku w Gancy, gdyż w danym rejonie nie było miejsca wyzna­ czonego do prowadzenia handlu z Chinami. Chińczycy zgodzili się w ó w ­ czas na żądania Bintu i w 1574 roku w Gancy otwarto rynek wymienny. Otwieranie nowych rynków, zamykanie ich i związane z tym najazdy mongolskie, wysyłanie poselstw i petycji do Chin dla kontynuowania handlu trwało do końca X V I wieku i umożliwiło panującej w tym czasie w Chinach dynastii Ming (1368-1644) uzależnienie ekonomiczne Mongolii od Chin. Zmiana form tej zależności na bezpośrednią nastąpiła w wieku X V I I , kiedy to władzę w Chinach opanowała dynastia mandżurska (16441911). Mandżurowie narzucili Mongołom swoją władzę polityczną usta­ lając jednocześnie jednostronne ciężary ekonomiczne. Miały one w za­ sadzie charakter renty feudalnej rozrastającej się z czasem do potężnych rozmiarów. Dostarczano coroczną daninę, a prócz niej często dodatkowe kontyngenty zwierząt. I tak w latach 1715-1733 chałchascy książęta do­ starczyli dla armii cesarza chińskiego, oprócz daniny corocznej, 222 tys. koni, 25 tys. wielbłądów, 400 sztuk bydła rogatego, 1430 tys. owiec i po­ nad 238 tys. kóz. W 1753 roku danina uzupełniająca wynosiła 5700 koni i 1600 wielbłądów . Właściwe stosunki handlowe między Chinami a Mongolią były poważnie ograniczane. W drugiej połowie X V I I I wieku handel odbywał się tylko w trzech ośrodkach leżących na terytorium Mongolii Wewnętrznej •— w Kałganie, Chuch-choto i Dołonnorze. Na obszarze Mongolii Zewnętrznej prowadzono okresowy handel wymienny za pośrednictwem karawan kupieckich. Stałe przebywanie kupców chiń12 13 1 2 Tamże, s. 164. 1 3 Tamże, s. 199. �198 ALICJA SZYNKIEWICZ skich w Mongolii Zewnętrznej było aż do roku 1880 zabronione. Handel miał nadal charakter wymienny. Za zwierzęta, skóry i wełnę Mongołowie otrzymywali tkaniny jedwabne i bawełniane, herbatę, tytoń, naczynia metalowe, porcelanowe i gliniane oraz inne przedmioty domowego użytku i kultu lamajskiego. Oprócz tego w formie ozdób, a może również jako kruszec wagowy, przenikało do Mongolii srebro, należy jednak przy­ puszczać, że w bardzo ograniczonych ilościach ze względu na brak srebra na rynku chińskim w X V I I I wieku. Tym niemniej srebro, a być może i zło­ to, były już tezauryzowane przez niektórych przynajmniej feudałów mon­ golskich . Istnienie handlu wymiennego nie wykluczało przedostawania się do Mongolii monet chińskich, chociaż także w niewielkich raczej ilościach. W zbiorze praw Chalcha dżirum, pochodzącym z X V I I I wieku, wspomina się o miedzianych monetach dzed. Jedną z kar dla mnicha, który złamał zakaz picia alkoholu, było rozdawanie owych dzed pomiędzy innych łamów w czasie trwania nabożeństwa . Na podstawie tej informacji można przypuszczać, że mnisi lamajscy otrzymywali monety od bogat­ szych warstw ludności (jako ofiarę?) albo też za pośrednictwem handlu wymiennego. Monety te tezauryzowali i cenili, skoro pozbywanie się ich stanowiło karę. Powstaje w związku z tym pytanie, jaką rolę pełniły monety (najprawdopodobniej wyłącznie chińskie) docierające do lud­ ności mongolskiej, i czy nie była to raczej funkcja niepieniężna (np. ofiarna). W X V I I I wieku pojawiają się w Mongolii Rosjanie . Umowa rosyj­ sko-chińska z 1728 roku zezwalała kupcom rosyjskim na prowadzenie handlu z kupcami chińskimi na terenie Mongolii, będącej terytorium tranzytowym chińskiego handlu herbatą do Europy. Powstały nawet wówczas ośrodki handlowe rosyjsko-chińskie, jak np. Kiachta. Rosjanie mało interesowali się handlem z koczownikami oferującymi im tylko pro14 1S 16 1 4 Świadczyłoby o tym wymienienie przez osiemnastowieczną kronikę mongol­ ską „pomnażania złota i srebra w skarbcu", jako jednej z cech charakteryzującej dobre rządy (w tym konkretnym przypadku odnoszące się do mitycznego złotego wieku Mongołów okresu Bodonezara — przodka Czyngis chana. Istotne jest to, że W świadomości kronikarza z XlVIII wieku tezauryzacja kruszców stanowiła w a ż n y element polityki dworu wielkiego feudała). P. B. B a ł d a n ż a p o w , Altan Tobči, mongolskaja letopis' XVIII w., Ułan Ude 1970, s. 140. Chalcha Dżirum, s. 238. Pierwsza źródłowa informacja odnosząca się do rosyjskiej obecności handlo­ wej w Mongolii pochodzi z 1723 roku. Wysłano w ó w c z a s do Urgi pewnego bojara celem przeprowadzenia sądu nad kupcami rosyjskimi przywożącymi do Mongolii zabronione towary. W. W. В ł о с h i n, Torgowlja Mongolii, „Sowremennaja Mon­ golija", nr 4-5 1936, s. 58. 15 1 5 �199 R Y N E K PIENIĘŻNY W MONGOLII dukty gospodarki hodowlanej. Pobyt ich w Mongolii nie miał w tym czasie większego znaczenia dla rozwoju rynku mongolskiego. Sytuacja ta trwała do drugiej połowy X I X wieku, to jest do czasu, kiedy wskutek otwarcia portów chińskich dla handlu europejskiego i ukończenia budowy magistrali kolei mandżurskiej znaczenie Mongolii jako terenu tranzyto­ wego znacznie zmalało. W 1880 roku kupcy chińscy uzyskali prawo osiedlania się na stałe w Mongolii. Powstały wówczas liczne filie znanych w Chinach firm han­ dlowych w takich ośrodkach na terenie Mongolii, jak Erdeni-Dzu, Uljasutaj, Wan-chure i Kobdo, w których kupcy chińscy tworzyli całe osady zwane majmaczenami. Silnym ośrodkiem handlowym stała się wówczas Urga — ówczesna stolica kraju i centrum religijne Mongolii. Handel chińsko-mongolski uległ znacznemu ożywieniu. Mongołowie sprzedawali nadal zwierzęta, wełnę i skóry w zamian za herbatę, produkty gospodar­ stwa domowego i srebro. W drugiej połowie X I X wieku pojawia się rów­ nież wśród rdzennych Mongołów grupa pośredników handlowych. Byli to organizatorzy karawan kupieckich należących do klasztorów oraz bo­ gatszych pasterzy. W transakcjach handlowych głównymi miernikami wartości były owce, cegły herbaty i srebro. Owca była chyba najstarszą jednostką przeliczeniową przy określaniu wartości zwierząt hodowlanych — miernikiem wartości gospodarstwa koczowniczego. Dla precyzyjniejszego posługiwania się nią wyróżniano dorosłego barana, dorosłą owcę, jednoroczniaka i jagnię. Wzajemna relacja ich wartości wynosiła 1:2:3:6. I tak na przykład dorosły byk stanowił równowartość 10 dorosłych baranów lub 20 dorosłych owiec, lub 30 jednoroczniaków, lub 60 jagniąt . Dla łatwiejszej porównywalności owcy z in­ nymi miernikami wartości przyjęto, że jednoroczny baran odpowiada pod względem wartości jednostce wagowej srebra lan (ok. 37 g ) . Ze względu jednak na dużą zmienność skali wartości poszczególnych zwierząt, zależ­ ną także od ich wagi i runa, którą trudno było precyzyjnie określić, bar­ dziej popularnym i łatwiejszym w użyciu stał się inny miernik — herbata. Spełniała ona wiele warunków kwalifikujących towar do pełnienia roli uniwersalnego miernika wartości, a mianowicie: a — istniał na nią stały popyt w społeczeństwie; b — nie psuła się i można ją było długo przecho­ wywać; с — była wygodna w transporcie; d — dzieliła się łatwo na częś17 18 1 7 M a j s k i j , op. cit, s .173. L a n — chińska miara (chin. Hang) stosowana przez Mongołów. W Chinach ł a n inie miał ściśle określonego ciężaru — każda prowincja posługiwała się innym lanem. Znanych było 170 jego rodzajów. W Mongolii waga tej jednostki była jed­ nak stała. Por. N. N. T u g a r i n o w , Deneżnoje obraszczenije w Mongolii, „ N o wyj Wostok", nr 20-21: 1928, s. 243. 1 8 �200 ALICJA SZYNKIEWICZ ci; e — mogła być zawsze zużyta w gospodarstwie domowym w postaci napoju. Używana w Mongolii herbata pochodziła początkowo wyłącznie z Chin i występowała w postaci kwadratowych cegieł o boku ok. 30 cm, zwanych czuluun caj lub dzudzaan caj. Znane były dwa jej rodzaje: szar „żółta" oraz ułaan „czerwona". Oba rodzaje stosowano jako miernik wartości, przy czym cegła żółtej herbaty była powszechniej używana w transak­ cjach handlowych, zaś wartość jej wynosiła około 1 lana srebra. Natomiast wartość cegły czerwonej herbaty była niższa. Herbata radziecka, która pojawiła się na szerszą skalę w latach trzydziestych X X wieku w cegłach prostokątnych, nie występowała jako substytut pieniądza w wymianie handlowej (z wyjątkiem sporadycznych przypadków). Cegły herbaty pa­ kowano w skrzyneczki po 27, 36, 39 lub 45 sztuk, ułatwiając tym samym dokonywanie większych transakcji handlowych. Rozdrabniano je również na części od dwu do ośmiu, które pełniły funkcję monety zdawkowej. Herbata, produkt niezbędny w gospodarstwie domowym, podlegała jako towar wahaniom cen rynkowych. Przy dużej podaży na rynku war­ tość cegły (żółtej) wynosiła 0,5-0,6 lana srebra, zaś przy niedoborze 1-1,5 lana srebra. Podaż herbaty kształtowali kupcy chińscy, którzy wyznaczali również na nią cenę. Łącząc jednocześnie obie funkcje — miernika wartości i towaru, stała się herbata najpopularniejszym, chociaż nie najwygodniejszym substytu­ tem pieniądza. O jej popularności w społeczeństwie mongolskim świad­ czył fakt, że wiele rachunków obliczano w „herbatach" , chociaż także przyjmowano zamiast niej równowartość w srebrze. Powszechność her­ baty, jako miernika wartości w niezbyt jeszcze odległych czasach, znaj­ duje odzwierciedlenie we współczesnym języku potocznym. Zarówno pasterze, jak i mieszkańcy miast używają określenia szar caj jako syno­ nimu pieniądza, zwłaszcza w zwrotach idiomatycznych . Oprócz herbaty funkcjonowały w niektórych rejonach Mongolii inne formy mierników wartości, jak chadak, bus i dzuszi. Chadak to zwykle jedwabna, pochodząca z Chin, szarfa, najczęściej ok. 50 cm szeroka i od pół do kilku metrów długa, która spełniała funkcje symbolicznego prezen19 20 1 9 Powstały w początkach X V I I I wieku zbiór praw Chalcha Dżirum ustalał — jak wspomniano — kary płatne w zwierzętach. Jednak późniejsza o kilka dziesię­ cioleci kromka s ą d o w a Wielkiego Urzędu Szabinarskiego uznała za stosowne wpro­ w a d z i ć dla wygody tablicę przeliczeniową różnych rodzajów kar przewidzianych w Chalcha Dżirum na odpowiednie ilości herbat szar caj. Ułaan chacart, red. Sz. Nacagdordż, Ułan Bator 1981, s. 8. Na przykład zwroty szar ca) bajchgiij „brak pieniędzy", czy też szar cajny tolóó adżilladż bajna „pracować dla pieniędzy". 20 �R Y N E K PIENIĘŻNY W MONGOLII 201 21 tu towarzyszącego wielu kontaktom społecznym . Popularność chadaka oraz różnorodność jego zastosowań w życiu świeckim i religijnym były przyczynami używania go w roli miernika wartości i środka obiego­ wego w transakcjach wymiany towarowej. Wartość chadaka była bardzo różna, zależała od jego rodzaju i mogła wynosić od 1 do 5 cegieł herbaty, ale także i 30-60 cegieł. Chadaki można było wymieniać na srebro i inne towary. Stanowiły one swego rodzaju lokatę kapitału, były tezauryzowane głównie w klasztorach i w bogatych rodzinach pasterskich oraz na dworach feudałów. Szabinarzy — pasterze będący poddanymi klaszto­ rów — uiszczali daninę między innymi w chadakach. W początkach X X wieku poddani ówczesnego bogdo-gegena, zamieszkujący jeden z somonów, oprócz wielu danin w towarach i produktach gospodarki naturalnej, w ciągu jednego tylko roku przekazali w formie daniny 8 tysięcy sztuk chadaków . Podobno niektóre rodzaje chadaka znajdowały się jeszcze pod koniec X I X wieku w powszechnym użyciu w roli jednostki pieniężnej. Inną formą miernika wartości, lecz mniej popularną, były busy, tzn. pasy bawełnianego materiału. Znajdowały się one w obiegu w zachodniej Mongolii, w rejonie Kobdo. Wartość ich określano przyrównując do war­ tości herbaty. Jedna cegła herbaty warta była od 18 do 25 busów. Pocho­ dziły one z Chin i pełniły podobną funkcję symbolicznego daru, jak chadak . Materiały z początków X X wieku wspominają również o dzuszi — pasmach różnokolorowych nitek niskiej wartości 2 fynów (0,02 lana) za pasmo. Występowały one w drobnym obrocie we wschodniej Mongolii, w aj maku Cecen chana . Najsilniejszym konkurentem wszystkich mierników wartości w sto­ sunkach handlowych okazało się srebro. Ze względu na swoją trwałość, łatwość dzielenia na części, jednorodność i małą objętość w stosunku do wartości, zdobyło sobie srebro dużą popularność na rynku mongolskim. Chińczycy wprowadzili je w postaci jambowej. Jambem nazywano bryłkę srebra o określonej wadze i kształcie . W Mongolii występowały jamby 22 23 21 25 21 Por. A. L a t u s e k , Chadak — mongolska szarfa dobrych życzeń, „Etno­ grafia Polska", t. 14: 1970, ss. 203-2124. Tamże, s. 222. T u g a r i n o w , op. cit, s. 241-257. M a j s к i j , op. cit, s. 174. Jamb — nazwa mongolska pochodząca od chiń. juan bao, oznaczająca bryłkę srebra łódkowatego kształtu. Jamby pojawiły się w Chinach po raz pierwszy za panowania dynastii Juan (1280-1368). W X I X wieku były popularną formą srebra wagowego używanego przy większych transakcjach handlowych. Wytwarzały je prywatne przedsiębiorstwa nadając im różną wielkość, w a g ę i kształt. Zwykle ce­ chowano je stempelkiem podającym n a z w ę w y t w ó r c y i datę produkcji (kolejny rok rządów cesarza). Por. A, A. B y k ó w , Monety Kitaja, Leningrad 1969, s. 34. 22 2 3 2 4 25 �202 ALICJA SZYNKIEWICZ 0 wadze wyrażanej częścią lub wielokrotnością lana (np. 0,5, 1, 2, 5, 10 1 50 łanów). Pochodziły najczęściej ze znanych firm z Pekinu lub Kałganu. Srebro jambowe było bardzo niskiej próby i ciemnego koloru, dlatego też Mongołowie nazywali je charmongo „czarne srebro". Oprócz niskiej próby jamby miały zwykle niedowagę wynoszącą 1-2% ciężaru. Zdarzały się także jamby fałszywe wykonane z żelaza i posrebrzane, trudne do odróżnienia od prawdziwych, zwłaszcza dla pasterzy nie mających w tym zakresie żadnej praktyki. Z uwagi na niską próbę srebra jamby nie da­ wały się łatwo dzielić, ponieważ przy rozgrzewaniu często ulegały rozkruszeniu. Dlatego w obiegu spotykało się je zawsze w całości. Można przypuszczać, że srebro jambowe traktowane było przez Mongołów rów­ nież jako cenny towar, nabywany celem tezauryzacji i demonstracji bo­ gactwa (jamby noszone były m. in. przez mężczyzn jako przewieszki do pasa). Za zakupywane od Mongołów towary firmy chińskie płaciły również bonami towarowymi, które same emitowały począwszy od końca X I X wieku. Bony te posiadały zabezpieczenie w herbacie i dlatego też odgry­ wały rolę biletów kredytowych. Bony wystawiano na okaziciela, więc można je było łatwo kupować i sprzedawać. W ten sposób trafiały do obiegu. Ze względu jednak na to, że opiewały na dość znaczne sumy — obiegały one w ściśle wąskim kręgu zainteresowanych. Popularną i do­ godną dla gospodarki pasterskiej formą handlu był inny rodzaj kredytu stosowany przez kupców chińskich. Książętom mongolskim, choszunom i aratom udzielano rocznych lub paroletnich oprocentowanych kredytów, spłacanych zwykle jesienią wełną i zwierzętami za towary pobierane przez cały rok. I tak arat, który brał jednego roku cegłę herbaty wartości 0,8 lana srebra na kredyt roczny, oddawał następnego roku dwa roczne ba­ rany warte każdy 1 lan. Kupiec chiński zarabiał na tej transakcji 1,2 lana, czyli 150%. Spłatę kredytu chętnie odraczano, lecz po dwu latach arat musiał oddać dwa barany dwuletnie (wartość 1,5 lana każdy), a po trzech latach — dwa trzyletnie barany warte 3 lany k a ż d y . Forma kredytu oprocentowanego była bardzo opłacalna dla kupców chińskich i wygodna (choć kosztowna) dla gospodarki pasterskiej określanej sezonowością do­ starczania towarów na rynek. Zmiany, jakie nastąpiły w połowie X I X wieku w sytuacji politycznej Chin, przyczyniły się również do tego, że od roku 1881 rosyjscy kupcy mieli prawo przebywać na całym terenie Mongolii i prowadzić tam han­ del. Rosjanie wykorzystali zaistniałą sytuację nie tylko dla wzmożenia handlu z Chińczykami, ale również w celu znalezienia w Mongolii nowego 26 2 6 M a j s к i j , op. cit.. s. 195. �R Y N E K PIENIĘŻNY W MONGOLII 203 rynku zbytu dla swoich towarów. Szybko wzrastała wówczas ilość ro­ syjskich firm handlowych działających na terenie Mongolii. Podczas gdy w 1860 r. w Urdze była tylko jedna firma, a w 1876 w Kobdo 4 i w U l jasutaju jedna, to w 1892 r. w Urdze było już 10 firm, w Kobdo nadal 4, a w Uljasutaju 3 firmy . Popularność oferowanych towarów rosyjskich była jednak znikoma, ponieważ kupcy rosyjscy nie byli nastawieni na handel o charakterze wymiennym i na zapłatę w produktach gospodarstwa pasterskiego. Su­ rowiec w postaci zwierząt, wełny i skór, jaki dostarczali Mongołowie, Rosjan wówczas nie interesował. W początkach X X wieku w Mongolii przez kilka lat funkcjonował Bank Rosyjsko-Chiński, który zajmował się głównie kredytowaniem choszunów. Bank udzielał Mongołom pożyczek w srebrze, ale spłaty procentu żądał również w srebrze, którego Mongoło­ wie zwykle nie posiadali. Proponowanego przez choszuny bydła Bank nie przyjmował. Spłata długów przebiegała więc nadzwyczaj powoli i Bank ponosił ogromne straty, co przyczyniło się do jego likwidacji. W tej sy­ tuacji Mongołowie preferowali handel chiński, który umożliwiał im sprze­ daż produktów własnego gospodarstwa. Sytuacja uległa częściowej zmianie w początku X X wieku, kiedy to na rynkach zachodniej Europy wzrosło zapotrzebowanie na wełnę. Przy­ czyniło się to do zainteresowania Mongolią — jako dużym i niewykorzy­ stanym w pełni rynkiem surowcowym. Kupcy rosyjscy nastawili się wówczas na opłacalny skup wełny i skór, co ożywiło znacznie handel rosyjsko-mongolski. Za towar płacili srebrem wagowym nabywanym w Hamburgu w zamian za sprzedawaną na tamtejszych rynkach wełnę. Srebro to, zwane hamburskim, było wysokiej próby i nadawało się do przerobu rzemieślniczego. Mongołowie zwali je cagan móngo „białe sre­ bro" i wysoko cenili. Kursowało ono w postaci kawałków różnej wiel­ kości i wagi. Największe bryły ważyły ok. dwu pudów (tj. ok. 32 kg). Stanowiło ono konkurencję dla srebra jambowego o niższej próbie, dlate­ go też kupcy chińscy chętnie odkupywali je od Mongołów i wywozili do Pekinu lub Kałganu. Tam przetapiano je dodając 30-40% domieszkę metali nieszlachetnych — miedzi, cynku, żelaza i ołowiu oraz odlewano jamby. Te zaś następnie przywożono do Mongolii i wprowadzano do obie­ gu. Zysk z całej operacji przypadał w udziale kupcom chińskim. Przy rozliczeniach srebrem hamburskim stosowano chiński system wagowy oparty na jednostce zwanej lanem i posługiwano się przy tym chińskimi wagami. Kupcy rosyjscy nie wprowadzili bowiem do Mongolii rosyjskich wag i własnego systemu wagowego. 21 В ł о с h i n, op. cit., s. 62. �204 ALICJA SZYNKIEWICZ Chiński system wagowy polegał na umiejętnym stosowaniu trzech wag — lekkiej, średniej i ciężkiej. Instrumenty ważące były specjalnie przystosowane do tego systemu i posiadały odpowiednie nosidła. Dla lekkiej wagi przeznaczone było nosidło czarne, dla średniej białe, a dla ciężkiej brązowe. System ciężkiej wagi używany był przy pobieraniu należności w srebrze od kupującego towar, co oznaczało, że płacący sre­ brem dawał go więcej niż wówczas, gdy otrzymywał należność za sprze­ dany kupcowi towar o tej samej wartości. Gdy kupiec za zakupiony od Mongoła towar płacił srebrem używał wówczas lekkiej wagi i płacił mniej. Tak więc ilość srebra oznaczającego lan na wadze cięższej była większa niż ilość srebra oznaczającego lan na wadze lekkiej. Różnica między wagą ciężką używaną do pobierania kruszcu, a wagą lekką używaną do' jego wydawania stanowiła zysk. Zysk ten, bez względu na to kto dysponował towarem — kupiec czy Mongoł — należał zawsze do kupca, strony usta­ lającej prawa handlu na rynku mongolskim . Występowanie systemu różnic wagowych należy do częstych cech charakteryzujących społeczeń­ stwa w okresie przedindustrialnym nie tylko na terenie Azji i znane jest również z Europy . Przy funkcjonowaniu systemu wagowego potrzebne były również drobne kawałki srebra umożliwiające w miarę dokładne rozliczenia. Uzyskiwano je rąbiąc kawałki większe uprzednio rozgrzane w ogniu. Stopień dokładności ustaleń wagowych nie mógł tu być jednak precy­ zyjny i stwarzał możliwość nadużyć. W latach sześćdziesiątych X I X wieku pojawić się miały w Mongolii pierwsze srebrne monety rublowe . Sądzić można, że na początku krą­ żyły one zapewne w większych ośrodkach miejskich, głównie wśród lud­ ności rosyjskiej. Znajdujący się w Mongolii Rosjanie prócz handlu za2S 29 30 2 8 Autorka nie ma bliższych danych, do czego u ż y w a n a była waga średnia w chińskim systemie wagowym. W Afryce Zachodniej epoki przedkolonialnej istniały miary „kobiece", „słabe" stosowane przy sprzedaży i „męskie", „silne" przy kupnie. W Europie, jeszcze w po­ czątkach X I X wieku, stosowano we Francji przy handlu zbożem „miarę wejścia" i „miarę wyjścia" z magazynu obliczoną tak, że tracił na niej zawsze detalista. W Rosji funkcjonowały miary „do rozdawania" zboża i miary „do przyjmowania", które stosowane w relacjach szlachcic —• chłop i kupiec — chłop stawiały zawsze chłopa w sytuacji mniej korzystnej. Por. W. K u l a , Miary i ludzie, Warszawa 1970, ss. 184-197. Majski twierdzi, że do roku 1907 w Mongolii obiegała tylko moneta rosyjska, głównie ruble i półtinniki, zastrzegając, że drobne monety srebrne o nominale 10, 15, 20 i 25 kopiejek obiegały tylko w miastach. Sugeruje on tym samym, że obieg rubli o b e j m o w a ł również pasterzy, co wydaje się b y ć mało prawdopodobne, m. in. w świetle przedstawionych przez niego na dalszym miejscu faktów. M a j s k i j , op. cit., s. 175-176. 29 3 0 �205 R Y N E K PIENIĘŻNY W MONGOLII 3 1 trudnieni byli również w kopalniach węgla i złota i oni to, a nie Mon­ gołowie, posługiwali się pieniądzem monetarnym w rozliczeniach z kupcami. Niezależnie od tego kupcy — zarówno rosyjscy, jak i chiń­ scy — chętnie stosowali system rozliczeń za pomocą wygodnych w użyciu biletów kredytowych. Zyskały one nawet pewną popularność wśród lud­ ności mongolskiej. Do roku 1914 rosyjski kredytowy bilet zwany carc wart był podobno więcej niż rubel srebrny. Kredytowy rubel odpowiadał bowiem 0,7 lana, zaś srebrny 0,5. Popularność papierowych znaków pie­ niężnych wzrastała ze względu na wygodę ich użycia i stałą wartość nie podlegającą zmianom cen rynkowych, co z kolei było wadą srebra. Ostra konkurencja na rynku mongolskim rozpoczęła się w początkach X X wieku z chwilą wkroczenia nań kompanii handlowych angielskich, niemieckich i amerykańskich, zainteresowanych mongolską wełną i skó­ rami futerkowymi. Głównym kanałem przenikania kapitałów zachodnich był handlowo-lichwiarski kapitał chiński. Chińskie formy handlowe wy­ stępowały często jako pośrednicy między kompaniami krajów zachodnich a ludnością mongolską, lecz niezależnie od tego kontynuowały ożywioną działalność na własny rachunek . Przykładowo można przytoczyć, że jedna z firm chińskich przed rokiem 1912 wysyłała do Chin corocznie 500 tys. sztuk owiec i kóz oraz 70 tys. sztuk koni . Tak więc ostatecznie walka o priorytet na rynku mongolskim roz­ grywać się miała nadal między kupcami rosyjskimi i chińskimi. Obok rubla rosyjskiego pojawiają się srebrne chińskie juany i dolary emitowa­ ne przez Wielką Brytanię głównie dla handlu ze Wschodem . Można przypuszczać, że monety docierały — chociaż zapewne w ograniczonych ilościach — do ludności koczowniczej, ale nadal obrót nimi odbywał się głównie w ośrodkach handlowych. Majski, który przebywał w Mongolii w roku 1918, wspomina, że kiedy chciał zapłacić za barana srebrnymi monetami, sprzedający Mongoł odmówił ich przyjęcia, ponieważ nie znał 32 3 3 34 31 Dwory panujące Rosji, Belgii i Chin zorganizowały w końcu X I X wieku spółkę akcyjną „Mongołor", której celem było wydobywanie złota w Mongolii i jego sprzedaż na rynkach Europy zachodniej, W głównych centrach handlowych Mongolii, jak np. Urga, Uljasutaj, Kobdo, Wan-chure i Zajdawe, funkcjonowało w 19-12. r. kilkaset chińskich firm, w tym 30 dużych. B . S z i r e n d y b , Istorija mongolskoj narodnoj rewoluciji 1921 goda, Moskwa 1971, s. 54. В ł o с h i n, op. cit, s. 54; M a j s k i j , op. cit., s. 194. Chińskie srebrne juany pojawiły s i ę w Mongolii w 1907 roku w e d ł u g M a j s k i e g o (op. cit, s. 175), zaś w e d ł u g T u g a r i n o w a dopiero w 1914 roku, przy czym w większych ilościach nie wcześniej niż pod koniec I wojny światowej (op. cit, s. 247). 3 2 3 3 3 4 �206 ALICJA SZYNKIEWICZ i nie widział nigdy monet. Działo się to zaś 100 km od Cecerlegu, jednego z większych ośrodków handlowych . Oprócz monet do obiegu wprowadzano również banknoty. W latach 1907-1912 na terenie Urgi istniał Bank Daiciński, który emitował bank­ noty dla potrzeb rynku. Banknoty te jednak nie zdobyły popularności i zaufania, odbiegały w niewielkim zakresie jedynie w dwu większych miastach Urdze i Uljasutaju. Kiedy w 1911 roku Mongolia uzyskała auto­ nomię, uniezależniając się od Chin, władze mongolskie nie chciały uwględniać banknotów chińskich, a kupcy rosyjscy zaczęli je bojkotować, tak że banknoty te prawie zupełnie zniknęły z rynku. W ślad za nimi — wskutek zarządzeń administracyjnych — usunięta została większość chiń­ skich kupców i towarów. Sytuację tę wykorzystali Rosjanie uzyskując w latach 1912-1913 kon­ cesję od władz państwowych na zorganizowanie w Urdze Narodowego Banku Mongolskiego, któremu nadano prawo emisji banknotów i bicia mongolskiej monety w jednostkach równych monecie rosyjskiej. I wojna światowa przeszkodziła w realizacji tych planów. Bank wprawdzie uru­ chomiono w 1915 roku, jednak banknotów i monet nie emitowano, po czym Bank zamknięto. Jednocześnie wwożono do Mongolii znaczne ilości papierowych pieniędzy rosyjskich. W jednym tylko roku 1911 przez ko­ morę celną w Kiachcie wwieziono do Mongolii ok. 4 min. rubli . Dobra koniunktura dla pieniądza rosyjskiego trwała na rynku mongolskim do 1917 roku. Rewolucja październikowa i wojna domowa w Rosji przyczy­ niły się do upadku wartości rubla rosyjskiego. Banknoty straciły swoją wartość, a dopływ srebrnych rubli znacznie się ograniczył, lecz nie przerwał. Osłabienie pozycji politycznej i ekonomicznej Rosji i związana z nią słabość rubla na rynku mongolskim zostały wykorzystane przez kupców chińskich, którzy w 1919 roku masowo powrócili na teren Mongolii w wy­ niku ponownego politycznego podporządkowania kraju Chinom. Chińczy­ cy postanowili wyrugować rosyjski rubel z obiegu i umocnić w nim swoją własną walutę. Plan realizowano bojkotując niektóre banknoty rosyjskie. Nie przyjmowano na przykład 20-i 40-rublowych banknotów oraz egzem­ plarzy zniszczonych, pomiętych lub lekko uszkodzonych. Rosyjscy kupcy oskarżali nawet Chińczyków, że przekłuwają szpilkami rosyjskie bankno­ ty, aby wycofać je z obiegu. Zmienne były również wymagania kupców chińskich, którzy czasem żądali zapłaty w wysokich odcinkach, innego 35 36 3 5 M a j s k i j , op. cit, 3 6 T u g a r i n o w, s. 175-176. op. cit, s. 248. �R Y N E K PIENIĘŻNY W MONGOLII 207 zaś dnia w drobnych. Jednocześnie dążono usilnie do obniżenia kursu rosyjskiego rubla w stopniu większym niż wynosił realny spadek kursu. I tak w 1913 roku rubel wart był 0,7 lana, a w 1916 już 0, 33 lana. War­ tość rubla w 1919 roku spadła do 1 fyna (setna część lana), to jest 70 razy w porównaniu ze stanem z 1913 roku. Machinacje przeciwko rublowi (nie­ zależnie od jego rzeczywistej dewaluacji) dały pożądany skutek. W 1919 roku rosyjska waluta prawie całkowicie zniknęła z obiegu w Autonomi­ cznej Mongolii. Miejsce jej zajęła waluta chińska w formie srebrnych i pa­ pierkowych juanów, tzw. dolarów chińskich. Banknoty emitowane były przez centralny bank chiński i miały rosyjski napis „Kałgan". Mongoło­ wie po doświadczeniach z banknotami rosyjskimi odnosili się z dużą re­ zerwą do chińskiego pieniądza papierowego, tak że obrót nim ograniczał się głównie do centrów handlowych. W tym też czasie, na mocy porozumienia między bankiem chińskim i władzami mongolskimi, otwarto w Urdze Bank Narodowy całkowicie kontrolowany przez Chińczyków. Jednym z jego celów było wprowadza­ nie na rynek banknotów chińskich i wycofanie srebra. Banknoty chińskie były wprawdzie wymienialne na srebro, ale odbywać się to mogło jedynie w Kałganie na terytorium chińskim, co praktycznie stawało się niemożli­ we do realizacji. Bank zamieniał również chętnie srebro wagowe i monety srebrne znajdujące się w skarbcu rządu mongolskiego na banknoty wed­ ług aktualnego kursu. Całość polityki pieniężnej ze strony Chin prowa­ dziła do tego, aby waluta chińska uznana została za oficjalną walutę Autonomicznej Mongolii. W ten sposób, w walce między pieniądzem rosyjskim a chińskim, zwycięstwo przechyliło się na stronę tego ostat­ niego. Rewolucja 1921 roku w Mongolii przyniosła zasadnicze zmiany w ca­ łym systemie polityczno-gospodarczym kraju. Nowa władza ludowa wpro­ wadziła szereg reform celem uporządkowania gospodarki towarowo-pieniężnej. Anulowano wszystkie lichwiarskie zadłużenia u kupców i przed­ stawicieli państw obcych, zniesiono świadczenia pańszczyźniane, zakazano przywozu z zagranicy obcych metalowych i papierowych pieniędzy oraz zabroniono wywozu znaków pieniężnych i drogocennych metali. W roku 1924 powstaje z pomocą radziecką Mongolski Bank Handlowo-Przemysłowy, zaś w 1925 dokonana zostaje reforma pieniężna mająca na celu uporządkowanie obiegu pieniądza. Nowy mongolski system pie­ niężny oparty zostaje na srebrze. Główną jednostką został tugryk zawie­ rający 18 g srebra 900-nej próby. Dzielił się on na sto mongó. Ze srebra 900-nej próby bito monety wartości 1 tugryka i 50 mongó, ze srebra 500-nej próby monety 20, 15 i 10 mongo, zaś najmniejsze odcinki o no­ minale 5, 3 i 1 móngó bite były z miedzi .Oprócz monet emitowano rów­ nież banknoty wartości 1, 2, 5, 10, 20, 50 i 100 tugryków. Miały one �208 ALICJA SZYNKIEWICZ w 25% zabezpieczenie w drogocennych metalach i pokrycie w innej walucie. Bicie monety i emitowanie banknotów zastrzeżone zostało dla państwa. Po raz pierwszy w swojej długiej historii Mongołowie doczekali się ro­ dzimego pieniądza, który szybko zaczął wypierać z rynku dotychczasowe jego formy — srebro wagowe, chińskie i rosyjskie monety oraz banknoty i otwierał nowy okres gospodarki pieniężnej. Wprowadzeniu nowych, opartych na systemie pieniężnym, zasad gospodarki sprzyjało nie tylko stworzenie rodzimego pieniądza, lecz również ogólny kierunek zmian za­ chodzących na rynku mongolskim w końcu X I X i początkach X X wieku. Przełom wieków charakteryzował się bardzo istotnym dla dalszego rozwoju gospodarki ożywieniem handlu mongolsko-chińskiego i mongolsko-rosyjskiego. Zainteresowanie państw obcych produktami paster­ stwa i myślistwa pociągało za sobą wzrost transakcji i obrotów handlo­ wych, co przyczyniało się z kolei do ożywienia ośrodków miejskich, w których prowadzono handel. Zdaniem historyków procesy zachodzące na rynku mongolskim prowadziły do postępującego ubożenia kraju, a zwłaszcza ludności pasterskiej . Działo się tak dlatego, że pasterze nie uczestniczyli bezpośrednio w handlu, nadal opłacali jedynie rentę faudalną w wymiarze rosnącym proporcjonalnie do wzrostu handlu i dopiero feudałowie, warstwa urzędnicza lub dzierżawcy podatków dostarczali na rynek produkty hodowli. Praktycznie więc pasterze nie byli bezpośrednio objęci oddziaływaniem rynku. Niemniej rynek istniał i postępujące jego utowarowienie było niezbę­ dnym etapem poprzedzającym późniejsze procesy jego powszechnego upieniężnienia. Mimo iż wpływał na pogorszenie się sytuacji ekonomicz­ nej wytwórców towarów wprowadzanych na rynek, to jednak można przypuszczać, że odegrał ważną rolę w pojmowaniu przez nich procesów gospodarczych. Ara ci ujrzeli zwierzęta hodowlane oraz inne produkty swojej gospodarki w nowej roli ekonomicznej — nie jak dotąd jedynie w postaci mierników wartości, lecz już jako towar cieszący się po­ pytem i przynoszący zysk. Bezpośrednią korzyść z tego mogli otrzy­ mać dopiero wówczas, gdy zlikwidowana została warstwa pośrednicząca i pasterze sami stali się stroną transakcji rynkowych. Wydaje się więc, że zarówno zmiany ekonomiczne końca X I X i początów X X wieku, jak i zmiany zachodzące w świadomości pasterzy miały istotny wpływ na dalszy kierunek rozwoju gospodarki mongolskiej, przyczyniając się do łatwiejszego przeniknięcia rodzimego pieniądza i zasad gospodarki pie­ niężnej w step. 37 Szirendyb, op. cit., s. 22. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f605d62f48cbd7a86e2dc273763bdcad.pdf 403772239439e9a4798ed441cbca2423 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1583 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1996 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1465 Title A name given to the resource Kto jest Ałtajczykiem? O tożsamości narodowej rdzennych mieszkańców Republiki Ałtaj / ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40, s.277-306 Creator An entity primarily responsible for making the resource Halemba, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XL: 1996, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 AGNIESZKA HALEMBA Instytut Socjologii UW, Warszawa KTO JEST AŁTAJCZYKIEM? O TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ RDZENNYCH MIESZKAŃCÓW REPUBLIKI AŁTAJ 1 W azjatyckiej części Federacji Rosyjskiej istnieje obecnie pięć republik: Republika Ałtaj, Republika Buriacja, Republika Chakasja, Republika Sa­ cha (Jakucja) i Republika Tywa (Tuwa). Jakkolwiek trwają spory dotyczące rozgraniczenia praw moskiewskiego centrum i władz republik federacyjnych, niezależnie od tego, że Układ federacyjny podpisany w 1992 r. przez jed­ nostki wchodzące w skład Federacji Rosyjskiej nie wszedł nigdy w pełni w życie (m.in. Republika Tywa utrzymała w swojej konstytucji zapis o moż­ liwości wyjścia ze składu Federacji, mimo sprzeciwu władz centralnych) i nie został oficjalnie dołączony do konstytucji, to kwestie możliwości rozwoju kultury narodowej w republikach kształtują się dość jasno. Władze po­ szczególnych republik starają się, bez widocznej ingerenqi ze strony central­ nych władz federacyjnych, nadać oryginalny, narodowy kształt różnym frag­ mentom życia społecznego. Zanim jednak indywidualni przodownicy, jak nazywa twórców kultury narodowej Florian Znaniecki, będą mogli decydo­ wać, które elementy staną się trzonem tej kultury, muszą oni odpowiedzieć na fundamentalne pytanie: kto z rdzennych mieszkańców danej republiki tworzy jej tytulary naród? Mówiąc konkretnie: które z grup rodowych czy plemiennych, objętych przez uczonych wspólną nazwą Tuwińczyków, Ałtajczyków, Chakasów czy Buriatów są prawdziwymi Tuwińczykami, Ałtajczykami, Chakasami czy Buriatami? Pytanie to jest obecnie żywym tematem dyskusji w republikach. Z moich obserwacji wynika, że szczególnie w Republice Ałtaj odpowiedzi na nie 1 Poniższy tekst powstał na podstawie jednego z rozdziałów mojej pracy magisterskiej Procesy etniczne i świadomość narodowa współczesnych Ałtajczyków", napisanej pod kierun­ kiem dr. hab. Lecha Mroza i dr hab. Jerzego Wasilewskiego w Katedrze Etnologii i Antro­ pologii Kulturowej U W i obronionej w lipcu 1995r. Praca obejmuje zagadnienia dotyczące świadomości wspólnoty narodowej, terytorialnej, historycznej i religijnej Ałtajczyków. Pod­ stawą dla jej napisania były materiały terenowe zebrane w trakcie dwóch ekspedycji badaw­ czych w 1993 i 1994 r. Razem ze mną badania prowadził, zbierając materiał do pracy doktor­ skiej, mgr Łukasz Smyrski, doktorant w K E i A K UW. �278 AGNIESZKA HALEMBA 2 wzbudzają wiele kontrowersji i niepokojów . Poniższy tekst jest próbą ich przedstawienia i uporządkowania. Badania na Ałtaju w roku 1993 i 1994 prowadzone były równolegle w dwóch środowiskach: (1) wśród wykształconych i obecnych w życiu publicz­ nym mieszkańców stolicy republiki oraz (2) wśród przedstawicieli jednej z grup plemiennych, wchodzących - według naukowych klasyfikacji - w skład Ałtajczyków. W dalszej części artykułu pierwszą grupę rozmówców, ze względu na ich pozycję i rolę w republice, będę nazwać ideologami bądź inteligencją. Rozmówcami z tej grupy byli wyłącznie Ałtajczycy sprawujący odpowiedzialne funkcje państwowe, często jednocześnie będący popularnymi pisarzami i poeta­ mi, dziennikarze prasowi i telewizyjni, wydawcy, dyrektorzy placówek kultural­ nych, aktywiści stowarzyszeń religijnych i innych organizacji społecznych. Drugą grupę rozmówców stanowili Telengici, przedstawiciele grupy rodowo-plemienej zamieszkującej dwa górzysto-stepowe rejony leżące przy granicy z Mongolią i Tuwą. Przedstawiony poniżej materiał ukazuje jedynie ten fragment wewnętrz­ nych kontrowersji dotyczących tożsamości narodowej Ałtajczyków, który wiąże się bezpośrednio z używanym przez rozmówców pojęciem narodu. Równie złożone i równie ważne dla tworzenia wspólnej tożsamości narodo­ wej kwestie związane z religią, historią, czy poczuciem wspólnoty terytorial­ nej będą tematem osobnych opracowań. Na Ałtaju zakres każdego z tych problemów nie ułatwia pracy ideologom ani nie skłania do jednoznacznych wypowiedzi innych mieszkańców. Chcę podkreślić, że niewielka ilość zawar­ tych w artykule informacji dotyczących religii nie jest kwestią mojego niedo­ patrzenia, a świadomym zabiegiem. Różnorodność postaw wobec religii, różne znaczenia przypisywane szamanizmowi, pewnym formom buddyzmu czy tworzenie własnych rdzennie ałtajskich, narodowych form religii - to problemy złożone i wymagające oddzielnego opracowania. S Y T U A C J A SPOŁECZNO-POLITYCZNA W R E P U B L I C E AŁTAJ 3 Republika Ałtaj powstała 3 lipca 1991 г., kiedy to parlament rosyjski zatwierdził wcześniejsze postanowienie obwodowej rady deputowanych lu­ dowych o przekształceniu Gornoałtajskiego Obwodu Autonomicznego w Republikę. Powierzchnia Republiki - 92,6 tys. km - podzielona jest na 10 rejonów administracyjnych z wyodrębnioną stolicą - Górno Ałtajskiem 2 2 Oprócz Ałtaju z własnych badań terenowych znam także sytuację w Chakasji (1995) i w Tuwie (1995 i 1996). Buriacja i Jakucja są mi znane z literatury oraz z badań prof. Ewy Nowickiej i mgr Roberta Wyszyńskiego z Instytutu Socjologii U W prowadzonych w Buriacji oraz z badań Pawła Trzcińskiego, przygotowującego w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej U W pracę magisterską na temat wpółczesnej sytuacji narodowościowej w Jakucji. Wyniki prac z Buriacji będą wkrótce opublikowane. Wtedy jako Republika Górski Ałtaj. 3 �KTO JEST AŁTAJCZYKIEM 279 (jedyne miasto). Całość obszaru Republiki zajmują góry, od porośniętych lasami łagodnych wzniesień na północy do pokrytych wiecznym śniegiem szczytów na południu. Według danych z 1989 г., na terenie Republiki mieszka 198,1 tysięcy osób. Rosjanie stanowią 60,4% ludności, Ałtajczycy 31%, Kazachowie 5%. Oprócz wymienionych narodowości są tu także Ukraińcy, Niemcy oraz uchodźcy z Azji Środkowej i Kaukazu: Uzbecy, Gruzini, Azerowie, Ormia­ nie. 23,8% ludności mieszka w stolicy. Podstawowym zajęciem ludności jest hodowla (owce, kozy, bydło, wielbłądy, jaki, renifery) a w rejonach północ­ nych także rolnictwo. Władzę w Republice sprawuje parlament „El Kurultaf (alt. Zgromadze­ nie Narodu) z przewodniczącym W. Czaptynowem (Ałtajczyk), oraz rząd z premierem W. Pietrowem (Rosjanin). Do tej pory nie uchwalono repub­ likańskiej konstytucji. Długo trwały dyskusje na temat wyboru herbu, flagi i hymnu Republiki. Ogłoszono konkurs na opracowanie tych symboli narodowych i w jego wyniku przyjęto flagę i herb republikański. Flaga jest dwukolorowa, biało-niebieska. Dwa poziome niebieskie pasy na białym tle oznaczają niebo i dwie największe rzeki republiki - Biję i Katuń. Symbolika herbu jest, według jego autorów, bardziej skomplikowana: ,,W herbie Republiki są wyobrażone: 1. Złoty krąg - symbol sfery Kosmosu. 2. Wewnątrz złotego kręgu niebiesko-błękitne tło, oznaczające niebo Ałtaju. 3. Na tym tle przedstawione są: a. na górze: trójwierzchołkowy Ücz Sumer (Biełucha), jako całość sym­ bolizujący Górski Ałtaj. b. w centrum: żółto-złociste wyobrażenie ptaka-zwierzęcia, wywodzące się z dawnej kultury scytyjskiej - mitycznego stworzenia z głową i skrzyd­ łami, starożytnego ptaka - gryfa. W opisach historycznych gryf-ptak ma do spełnienia ważną misję. Jest wcieleniem świętego ptaka słonecznego - posiadacza życia, strzegącego pokoju i szczęścia ludów ziemi ojczystej, a także opiekuna zwierząt, ptaków i przyrody. W pracach Herodota gryf jest opisany jako ptak strzegący Ałtaju. 4. W dolnej części kręgu są przedstawione symbolicznie dwie wielkie rzeki Ałtaju - Bija i Katuń, wraz z dopływami: Czołuszman, Czebdar, Szawła, Kara-Koksza, Lebied, Kok-suu, Ak-kem, Arky, Czuja, Ursuł, Isza. Kolor rysunku - turkusowo-szmaragdowy. Wszystkie rzeki łączą się falującymi liniami w dolnej części kręgu. To symbol jeziora Teleckiego (Złotego) oraz zlewania się Katuni i Biji, będą­ cych początkiem rzeki Ob. 5. W tym samym miejscu wyobrażony jest też trójnóg - symbol wieczno­ ści życia, ognia, domu rodzinnego i przyjaźni" (Ortonulov, 1993). �280 AGNIESZKA HALEMBA ROSJANIE Rosjanie mieszkają przede wszystkim w rejonach północnych. Gdy w maju 1990 r. zostało przyjęte postanowienie o przekształceniu Obwodu w Republikę, rejony te zażądały wystąpienia z jej składu i przyłączenia do Ałtajskiego Kraju. Żądanie to nie zostało spełnione. Następny konflikt spowodowany był wyborem nazwy Republiki. Pierwsza nazwa: Republika Górski Ałtaj została zakwestionowana przez Ałtajczyków. Chcieli nazwy, która podkreślałaby ich rdzenność na tej ziemi. Proponowali Eł Ałtaj (ałt. Lud Ałtaju). Po wielu debatach zgodzono się jednak na Republikę Ałtaj. Nie udało się natomiast przeforsować powrotu do dawnej nazwy stolicy - Ułału. Także główna ulica miasta, prospekt Komunistyczny, nie została przemianowana na prospekt Czoros-Gurkina, Ałtajczyka rozstrzelanego w latach trzydziestych za nacjonalizm . W ostatnim czasie można obserwować proces opuszczania przez Rosjan rejonów południowych, zamieszkanych w większości przez Ałtajczyków. Przyczynami tego zjawiska mogą być obawy Rosjan związane z przejęciem władzy przez Ałtajczyków i ewentualnymi konfliktami etnicznymi, a także pogorszenie się warunków życia w tych rejonach, ponieważ kołchozy prze­ stały zaopatrywać mieszkańców w żywność. Znaczenie miało też niewątp­ liwie zamknięcie kopalni rtęci w miejscowości Aktasz oraz stanowisk geo­ logicznych we wsi Kuraj. Wyjątkiem jest rejon ust-koksiński, w którym odsetek ludności rosyjskiej rośnie. Przyrost ten ma specyficzny charakter, gdyż przyjeżdżają tam z różnych części Rosji zwolennicy ruchu rerichowskiego. W 1926 r. w dolinie rzeki Ujmen zatrzymała się ekspedycja N.K. Rericha . Dziś pojawiła się idea założenia na tym terenie rerichowskiej gminy wspólnotowej, co prowadzi do konfliktów z miejscową ludnością. Niezadowoleni są zarówno Ałtajczycy, jak i mieszkających na tym terenie (rejon ust-koksiński) od X V I I I w. staroobrzędowcy, stanowiący do dziś zamkniętą społeczność. Rerichowcy widziani są niechętnie zarówno ze względów ekonomiczych - ich wspólnota potrzebuje przydziałów ziemi, jak i kulturowych - sposób życia najaktywniejszych członków wspólnoty nie jest akceptowany przez miejscową ludność (Kydyeva 1993, s. 6). 4 5 4 Artykuł został napisany na podstawie badań przeprowadzonych w latach 1993-94. W 1996 kontynuowałam prace na Ałtaju. W 1995 roku imieniem Czoros-Gurkina została nazwana inna ulica położona w centrum Górno Ałtajska. Nikołaj Rerich (w nowszych tłumaczeniach jego prac: Roerich) malarz, pisarz, podróż­ nik, był organizatorem przeprowadzonej w latach 1923-1928 wyprawy środkowoazjatyckiej, podczas której namalował setki obrazów, spotykał się z mistrzami duchowymi w miejscach, które odwiedzał, a także zbierał materiał etnograficzny. Efektami tej wyprawy są m.in. książki o charakterze filozoficznym autorstwa Nikołaja Rericha i jego żony Eleny Rerich, które były impulsem rozwoju tzw. ruchu rerichowskiego (por. Gafurow 1980). Jego zwolennicy spotykają się w miejscach uznanych przez Rericha za emanujące energią, a najaktywniejsi starają się zamieszkać w pobliżu. 5 �KTO JEST AŁTAJCZYKIEM 281 Odrodzeniem rosyjskiej kultury na Ałtaju zajmuje się Centrum Kultury Rosyjskiej w Górno Ałtajsku. Część rosyjskiej inteligencji rozpoczęła także poszukiwania własnej tożsamości w oparciu o tradycyjną kulturę ałtajską. W lipcu 1994 r. odbyła się wystawa „sztuki transfiguracyjnej". Autorami byli Rosjanie, mieszkańcy Republiki. Nawiązania do religijnych tradycji ałtajskich były w ich pracach bardzo wyraźne. Odradza się także Cerkiew Prawosławna. W ciągu ostatnich pięciu lat wnowiły działalność cerkwie w Gorno-Ałtajsku, Czemale, Ongudaju, Ust Koksie i Bałyktujule. Kapłan w ostatniej z wymienionych wsi jest Ałtajczykiem i pracuje w rejonie za­ mieszkałym w większości przez Ałtajczyków. KAZACHOWIE Główne skupisko Kazachów to stepowy rejon Kosz-Agacz (w 1989 r. stanowili tam 58% mieszkańców). Przybyli na te tereny ok. 120 lat temu, ze wschodniego Kazachstanu. Ich podstawowym zajęciem jest w dalszym ciągu pasterstwo. Są także trzy kazachskie wsie w rejonie Ust-Kan, jednakże Kazachowie z Ust-Kanu przyjęli chrześcijaństwo i grupy te nie utrzymują ze sobą kontaktów. Kazachowie z Kosz Agacz stanowią prężną i widoczną w życiu Repub­ liki społeczność. Ich liderem jest Auelchan Dżatkambajew, przewodniczący kołchozu we wsi Żana-auł. Dwa lata temu zweryfikował podział stad i pracy w kołchozie, kierując się zasadą, że członkowie jednego rodu powinni pra­ cować razem. Rozpoczął organizowanie obchodów kazachskiego nowego roku. Podczas święta odbywają się zawody rodów prezenujących kazachskie pieśni, stroje, potrawy. Jest też konkurs na najpiękniej przygotowaną jurtę. Odradza się islam. Głównym imamem rejonu i głową muzułmanów Republiki Ałtaj jest Amangeldy Kobdabajew, dwudziestosiedmiolatek. La­ tem 1994 roku działały dwa meczety, planowane było otwarcie dwóch na­ stępnych. Przy meczetach prowadzone są szkoły, w których dzieci (chłopcy i dziewczęta) uczą się zasad Koranu i alfabetu arabskiego. Kazachowie są grupą o wiele bardziej przedsiębiorczą niż Altajczycy. Coraz więcej z nich przenosi się do centrum rejonowego, organizują tam różnego rodzaju firmy. Utrzymują żywe kontakty ekonomiczne i kulturalne z Kazachstanem i Turcją. Posyłają tam chłopców na naukę. Stosunki ałtajsko-kazachskie uległy znacznemu ochłodzeniu gdy - po­ cząwszy od roku 1990 - Kazachowie zaczęli opuszczać Republikę i osiedlać się w Kazachstanie. Sytuacja przedstawiana jest różnie przez obie strony. Kazachowie twierdzą, że Altajczycy ich wyganiali, cieszyli się, że już nie będą musieli z nimi żyć. Altajczycy mówią o Kazachach plujących na ałtajską ziemię, obrażających ich, wyzywających od brudasów i pijaków. Prawdziwy konflikt rozpoczął się jednak gdy Kazachowie, nie uzyskawszy obiecanego zabezpieczenia od władz Kazachstanu, przyjęci tam nieżyczliwie - zaczęli wracać. Ich domy zajęte były już przez nowych lokatorów. �282 AGNIESZKA HALEMBA W niektórych, ałtajskich kołchozach podjęto postanowienie o nieprzyjmowaniu powracających. Oficjalnie nikt nie wyrzucał tych Kazachów, którzy nie wyjeżdżali, ale oni także zaczęli przeprowadzać się do czysto kazachskich osad. Obecnie obserwujemy proces etnicznego wyczyszczania się wsi w rejo­ nie Kosz Agacz. AŁTAJCZYCY Badacze Ałtaju (L. Potapow, W. Djakonowa) wprowadzili rozróżnienie Ałtajczyków na południowych i północnych. Podziałem tym objętych zo­ stało kilka grup plemiennych: Ałtaj-kiżi, Telengici, Teleuci - Ałtajczycy południowi; Tubałarzy, Czełkanowie, Kumandyńczycy - Ałtajczycy półno­ cni. Potapow wymienia także Tólisów i Szorców. Ałtajczycy północni mieszkają w rejonach czojskim, turaczakskim i majmińskim. W żadnym z nich nie stanowią nawet jednej czwartej ludności (odpowiednio 7%, 20% i 6%). Część Kumandyńczyków żyje poza granica­ mi Republiki, w rejonach sołotońskim i krasnogorskim Kraju Ałtajskiego. Sytuacja ekonomiczna Ałtajczyków północnych jest gorsza niż południo­ wych. Przedsiębiorstwa przemysłu leśnego zniszczyły tajgę, będącą podstawą ich dotychczasowej gospodarki (myślistwo i zbieractwo). Polityka likwidacji neperspektivných derevni i powiększania kołchozów w latach sześćdziesią­ tych, miała szczególnie tragiczne skutki. Mieszkańcy północnych rejonów przeprowadzali się do miast (Bijsk, Górno Ałtajsk). Opustoszało tam 61 wsi (por. Kydyeva 1993). Wraz z procentowym wzrostem liczby Rosjan likwi­ dowano także ałtajskie szkoły narodowe. Ałtajczycy południowi stanowią większość w trzech rejonach: ongudajskim (71%), ust-kariskim (64%) i ułagańskim (69%). W pozostałych trzech zamieszkiwanych przez nich są w mniejszości, ale i tak w korzystniejszych proporcjach niż Ałtajczycy północni (rejony: szebaliński - 37%, ust-koksiń­ ski - 23%, koszagacki - 39%). W tym ostatnim większość stanowią nie Rosjanie, a Kazachowie. Środowisko przyrodnicze i tradycyjne zajęcia Ałtaj­ czyków południowych uległy o wiele mniejszym przeobrażeniom w porówna­ niu z północnymi. Pasterstwo nadal jest zajęciem większości ludności. Poja­ wiają się natomiast trudności z likwidacją kołchozów na tym terenie. Nie istnieje tradycja prywatnej własności ziemi. Ekstensywne pasterstwo wymaga znacznych obszarów i współpracy wielu osób. Dlatego w rejonach koszagackim, ułagańskim i ust-kańskim prywatne gospodarstwa można policzyć na palcach. Kołchozy nie zostały tam zlikwidowane. 6 6 Potapow używa w swoich pracach nazwy Tdesi lub Telesi. Ja zdecydowałam się na nazwę Tolisowie, która istnieje już w literaturze polskiej dotyczącej ludów turkojęzycznych (por. Tryjarski 1991). Sądzę, że zostałaby ona łatwiej zaakceptowana przez osoby należące dziś do rodu Toles — określenie Teles jest uważane przez nich za obrażliwe. Nazwa Tolisowie wierniej oddaje brzmienie etnonimu ałtajskiego. �KTO JEST AŁTAJCZYKIEM 283 Większość dzisiejszej inteligencji to Altajczycy południowi. Ałtajskie dia­ lekty północne i południowe są na tyle odmienne, że występują trudności we wzajemnym zrozumieniu. Literacki język ałtajski, który stał się w Republice językiem państwowym (razem z rosyjskim), oparty jest na jednym z dialek­ tów południowych. W czasach ZSRR, jeśli wykładano w szkole w języku ałtajskim to w jego wersji literackiej. Dzieci Ałtajczyków północnych idąc do szkoły musiały uczyć się albo w obcym języku rosyjskim albo w obcym ałtajskim. Często wybierały rosyjski, który i tak musiały znać. Oprócz bardzo wyraźnych podziałów plemiennych zachował się także podział rodowy. Dziś można wymienić około siedemdziesiąt ałtajskich ro­ dów - sdok (ałt. kość). Zachowała się egzogamia rodowa i zwyczaj wzajem­ nej pomocy (Kydyeva 1993, s. 14). Ostatnio znaczenie rodów wzrasta. Naj­ większe z nich wybrały swoich dżajsanów' , których zadaniem jest organiza­ cja pomocy dla członków rodu i odrodzenie związanych z rodem tradycji. Istnieje także organizacja rodowa o charakterze ekonomicznym (korporacja mająca w przyszłości zatrudniać członków rodu Kergit). Na razie nie poja­ wiają się większe obawy związane z przejmowaniem stanowisk państwowych przez członków jednego czy kilku rodów. Głosy takie dotyczą raczej domi­ nacji przedstawicieli grup plemiennych. W języku ałtajskim wydawana jest gazeta „Ałtajdyn Czołmony" (ałt. Gwiazda Ałtaju), pismo dla dzieci ,,Solony" (ałt. Tęcza), oraz czasopismo Związku Pisarzy „El Altaf (ałt. Naród Ałtaju). Organizacje społeczne skupiające Ałtajczyków to: „Ene НГ (ałt. Język macierzysty) pracująca nad odrodzeniem języka i kultury oraz „Ak Burkan", „Ak Saana" i „Ak Suus", zajmujące się odrodzeniem religijnym. Na uwagę zasługuje także Fundacja „Bile" (ałt. Rodzina), której celem jest budowanie porozumienia i zbliżenia między narodami Republiki. W Gorno-Ałtajsku ma powstać świątynia Umaj-Ene; obok niej ustawione zostaną rosyjskie chaty, kazachskie jurty i ałtajskie aiły (Interfaks, 21.09.1994). Oprócz tego w Ongudaju rozpoczęło działalność Centrum Kultury Ałtajskiej. 7 P R A C E B A D A C Z Y R A D Z I E C K I C H J A K O C Z Y N N I K NARODOTWÓRCZY Po rewolucji październikowej dążono do uporządkowania nazewnictwa wśród ludów syberyjskich. Wiele z nich posługiwało się do tej pory wyłącz­ nie określeniami rodowymi, nie łącząc jedną nazwą rodów, które etno­ grafowie uznawali za należące do jednej grupy etnicznej. Etnografowie ra­ dzieccy nadawali więc często tym grupom nazwy, którymi przedstawiciele rdzennych ludów syberyjskich sami się nie określali. Tak powstali m.in. Chakasowie, Ewenkowie, Tuwińczycy czy Ałtajczycy. 7 Przywódcy rodów. �284 AGNIESZKA HALEMBA L. Potapow, radziecki badacz Ałtaju, pisze: „Przed wielką socjalistyczną rewolucją październikową Ałtajczycy nie tworzyli jednej národnosti i nie mieli własnej nazwy wspólnej. Byli podzieleni na kilka rodowo-plemiennych lub terytorialnych grup, często izolowanych, różniących się zajęciami i spo­ sobem życia, pochodzeniem etnicznym itd., a określających siebie nazwami rodowo-plemiennymi bądź terytorialnymi". (Autor twierdzi, że konsolidacja Ałtajczyków nastąpiła w czasach porewolucyjnych, a istniejącą świadomość odrębności poszczególnych ałtajskich grup określa jako „przeżytki"). „Na miejsce ograniczonej, wąskiej świadomości rodowo-plemiennej, charaktery­ stycznej dla długiego okresu w historii Ałtajczyków, pojawiła się wspólna i jedna samoświadomość narodowa" (Potapov, 1969, s. 14). Nie ulega wątpliwości, że okres przynależności do państwa radzieckiego miał ogromny wpływ na dzisiejszą świadomość narodową Ałtajczyków. To właśnie badacze radzieccy, a przede wszystkim Potapow, przyczynili się do rozpowszechnienia wśród nich i względnej - jak się za chwilę przekonamy - akceptacji nazwy Ałtajczycy, podziału na Ałtajczyków północnych i połu­ dniowych, przynależności do Ałtajczyków poszczególnych grup. Nazwą „Ałtajczycy" posługiwali się w XLXw. prawosławni misjonarze i rosyjscy kupcy. Ałtajczykami zaczęli nazywać dla wygody wszystkich turkojęzycznych mieszkańców rosyjskiego Ałtaju (za wyjątkiem wyznających islam Kazachów) , zdając sobie jednak sprawę z tego, że nie jest to nazwa używana przez nich samych, a grupy w ten sposób określane mają silne poczucie odrębności. W tamtym okresie nie była to zresztą jedyna nazwa wspólna nadawana mieszkańcom Ałtaju. W dokumentach rosyjskich z X V I I i X V I I I w. oraz w opisach podróżników w XIX w. występują m.in. okre­ ślenia: „górscy Kałmycy", „ałtajscy Kałmycy", „przygraniczni Kałmycy", „biali Kałmycy", „Ojroci". Ten ostatni termin był nawet przez krótki czas oficjalną nazwą Ałtajczyków w państwie sowieckim. Oprócz nazwy ogólnej występowały także różne określenia poszczególnych grup rodowo-plemien­ nych, inne niż te, których używali sami zainteresowani (Potapov 1953, s. 9-13; Verbickij 1893, s. 19-21). Potapow wszystkie wymienione wyżej nazwy uważa za niepoprawne, gdyż sugerują one inną niż turecka przynależ­ ność językową omawianych grup. Dzisiejsi Ałtajczycy weszli w skład ZSRR bez świadomości wspólnej nazwy etnicznej. Jako Ałtaj-kiżi (ałt. człowiek Ałtaju) określała się i określa do tej pory tylko jedna z grup plemiennych, zamieszkująca obecnie rejony ust-kanski, ust-koksiński, ongudajski i szebaliński, stanowiąca trzon tzw. Ałtajczyków południowych. W pracach uczonych radzieckich otrzymała ona nazwę Ałtajczyków właściwych (sobstvenno altajcy), co prowadzi dziś do niezadowolenia innych grup ałtajskich, o czym będę jeszcze pisać. Jak już wspominałam, Potapow zalicza oprócz nich do Ałtajczyków południowych 8 8 W tym właśnie znaczeniu używam w niniejszym artykule terminu Ałtajczycy. W innych przypadkach zaznaczam różnicę. �KTO JEST AŁTAJ C Z Y K I E M 285 Telengitów, Teleutów i Tólisów a do grupy północnej - Tubałarów, Czełkanów, Kumandyńczyków i Szorców (por. Potapov 1969). Chcę zaznaczyć, iż odwołanie się do etnonimów funkcjonujących w języku ałtajskim nie wpłynęłoby na charakter otrzymywanych od rozmówców infor­ macji. W języku ałtajskim nazwa „Ałtajczycy" brzmi Ahaj-ułuus (liczba mnoga) lub Ałtaj-kiżi (liczba pojedyncza). Jest ona używana zarówno jako określenie wszystkich turkojęzycznych mieszkańców Ałtaju, jak i jednej z grup, nazywanej w literaturze rosyjskojęzycznej Ałtaj-kiżi lub sobstvenno altajcy. Podstawą wprowadzenia podziału grup ałtajskich na części północną i południową było przede wszystkim zróżnicowanie językowe. Baskakow (1958, s. 5) określa dialekty ałtajskie jako „łączące się w dwie grupy - południową i północną, z których każda charakteryzuje się fonetycznie, leksykalnie i gramatycznie". Według klasyfikacji tego autora, dialekty południowe należą do grupy kirgisko-kipczackiej, a dialekty północne do grupy ujgursko-oguskiej wschodnio-huńskich języków tureckich. Inni badacze zwracają także uwagę na zróżnicowanie antropologiczne i kulturowe poszczególnych grup. Przytaczają dane odnoszące się do pierwszych lat władzy sowieckiej, a także oparte na obserwacjach późniejszych (Potapov 1969, 1953; Djakonova 1980). Ałtajczyków północnych określano jako zbieraczy i pieszych myśliwych, organizujących grupowe polowania. Zajmowali się także prymitywną upra­ wą ziemi, rybołówstwem, bartnictwem. Ałtajczycy południowi to koczow­ niczy lub półkoczowniczy pasterze. Mniej ważną rolę odgrywało wśród nich indywidualne myślistwo. U grup tych obserwowano wyraźne różnice w charakterze domostw, rodzaju ubrania, pożywieniu, środkach transportu. Także wierzenia religijne rozwijały się niejednakowo. Szamanizm, kult gór i kulty myśliwskie dominowały na północy, podczas gdy na południu oprócz szamanizmu i kultu gór spotykamy znaczne wpływy lamajskie, które przeja­ wiły się najpełniej w postaci ałtajskiego burchanizmu. U Ałtajczyków połu­ dniowych wielką rolę w kulcie szamańskim odgrywał koń, u Ałtajczyków północnych znacząca rola przypadała niedźwiedziowi. Istniały różnice w for­ mie i symbolice płaszcza i bębna szamańskiego. W ustnym folklorze na południu dominował epos bohaterski, natomiast na północy - formy krót­ sze, baśnie, opowiadania i legendy (Potapov 1969). Ogromne różnice w kulturze przetrwały u Ałtajczyków do dziś. Nie są one, tak jak chciały władze radzieckie, „przeżytkami". Podziały na grupy rodowo-plemienne istnieją realnie, ponieważ tkwią głęboko w świado­ mości mieszkańców Republiki. Ich aktualność sprawia dziś niemałe kłopoty ludziom, którzy chcą budować ałtajską jedność narodową. Nie wszystkie wymienione przez Potapowa grupy są uważane dziś za Ałtajczyków i określają się same jako Ałtajczycy. Ani ałtajska elita, ani Telengici nie zaliczają do Ałtajczyków Szorców. Dawno już znaleźli się oni osobno w spisie ludów (narodov) ZSRR. Mieszkają poza terenem Republiki, w Obwodzie Kemerowskim i zajmują się odrodzeniem swojej kultury na własną rękę. W Nowokuźniecku powstało Stowarzyszenie Ludu (jiaroda) �286 AGNIESZKA HALEMBA Szorskiego. Obecnie podstawowym postulatem Szorców jest utworzenie na­ rodowego okręgu autonomicznego (Batjanova 1993). Kumandyńczy uważani są za Ałtajczyków przez większość inteligencji ałtajskiej, choć pogląd ten wzbudza także liczne kontrowersje. Mieszkają w rejonie turaczakskim Republiki Ałtaj oraz w rejonach sołtońskim i krasnogorskim Kraju Ałtajskiego. Ci, którzy mieszkają w Republice są uważani za Ałtajczyków, a w dokumentach mogą wpisywać Ałtajczyk-Kumandyńczyk. Kumandyńczycy mieszkający na terenie kraju Ałtajskiego przed trze­ ma laty zostali włączeni do spisu ludów Federacji Rosyjskiej i nie są już oficjalnie Ałtajczykami. W dokumentach mogą wpisywać jako narodowość: Kumandyńczyk. W Bijsku (Kraj Ałtajski) powstało stowarzyszenie „Odro­ dzenie Kumandyńczyków". Czełkanowie i Tubałarzy mieszkają w rejonach czojskim i turaczakskim Republiki Ałtaj. Wydaje się, że część ich przywódców ideologicznych (F. Satłajew) chętnie poszłaby w ślady Kumandyńczyków. Teleuci żyją poza granicami Republiki, w Obwodzie Kemerowskim. Są traktowani przez inteligencję ałtajską, a także przez Telengitów, jako jedna z grap ałtajskich. Jednak sami Teleuci postarali się o to, aby w 1991 r. uznano ich oficjalnie za oddzielną narodowość. Przeprowadzono zamianę paszportów, do których jako narodowość wpisywano po raz pierwszy - Teleut. Najliczniejszą organizacją skupiającą Teleutów jest Stowarzyszenie „Ene-Bajat". Potapow uważa za prawdopodobne, że Teleuci i Telengici stanowili niegdyś wspólnotę etniczną, a odrębne nazwy pojawiły się w wieku X V I I (Potapov, 1969, s. 44). Telengici zamieszkują, według Potapowa, baseny rzek Czuji i Argut - tereny należące obecnie do rejonu Kosz-Agacz. Tólisów omawia on jako oddzielną grupę. Uważa, że stanowią oni pozostałość dawnej grapy plemiennej i nie mogą być utożsamiani z Telengitami (1969 s. 29-31), tak jak uważali wcześniejsi autorzy (S. Szwecow, A. Kałaczew). Jednakże obecnie, niezależnie od historii Tólisów, są oni postrzegani przez mieszkańców rosyjskiego Ałtaju jako jeden z sobków. Mieszkańcy rejonu ułagańskiego, którego obszar pokrywa się w przybliżeniu z terenami na których koczowali mieszkańcy drugiej gminy (volosť) czujskiej , uważani przez Potapowa za Tólisów (Telesów), określają się obecnie jako Telengici. Dlatego w niniejszym artykule rozpatruję rejony koszgacki i ułagański jako terytoria zamieszkałe przez Telengitów. Ałtaj-kiżi posługiwali się tą nazwą dla samookreślenia przed rewolucją październikową. Potapov sądzi, że nazwa ta została przez nich przyjęta dopiero po wejściu Ałtajczyków w skład Rosji, czyli w połowie X V I I I wieku. Na Ałtaj-kiżi złożyły się ostatki plemion i rodów, różniących się między 9 10 9 Incjatywa zmiany statusu Kumandyńczyków pochodziła od tych z nich, którzy miesz­ kają poza terenem Republiki Ałtaj. W X I X w. ludność południowego Ałtaju rosyjskiego podzielona była na siedem djuán i dwie volosti. 1 0 �KTO JEST AŁTAJCZYKIEM 287 sobą pochodzeniem i językiem, które zaczęły się uważać za sdóki. „Do wejścia Ałtajczyków w skład Rosji Ałtaj-kiżi jako wspólnota etniczna nie istnieli [...]" (Potapov 1969, s. 45). Obecnie Ałtaj-kiżi stanowią trzon Ałtaj­ czyków, są jedyną grupą, która nie ma wątpliwości, że rosyjski termin „Ałtajczycy" odnosi się do nich. I N T E L I G E N C J A AŁTAJSKA W O B E C K W E S T O I S T N I E N I A AŁTAJSKIEJ WSPÓLNOTY N A R O D O W E J Z powyższego krótkiego przeglądu już widać, że dane przytaczane w opracowaniach naukowych, a dotyczące etnicznych podziałów na Ałtaju, są często nieadekwatne do stanu świadomości jego mieszkańców. W Repub­ lice Ałtaj nie dochodziło w ostatnich latach do siłowych rozwiązań konflik­ tów etnicznych. Teren ten uważa się w dzisiejszej Rosji za miejsce spokojne i bezpieczne. Jeżeli w prasie pozarepublikańskiej zwracano uwagę na jakieś etniczne problemy Republiki, to przede wszystkim na te, które dotyczyły Kazachów emigrujących do Kazachstanu. Jednakże rozmowy przeprowa­ dzone zarówno z inteligencją ałtajską, jak i z Telengitami utwierdziły mnie w przekonaniu, że mieszkańcy Ałtaju borykają się obecnie z wieloma pro­ blemami powstałymi na tle etnicznym. Wiosną 1994 r. odbył się Pierwszy Zjazd Ałtajczyków Północnych. Brali w nim udział przedstawiciele Tubałarów, Czełkanów i Kumandyńczyków oraz, w charakterze obserwatorów, przedstawiciele Ałtajczyków południo­ wych. Znaczna część wystąpień dotyczyła fatalnej sytuacji ekonomicznej w północnych rejonach republiki, gdzie rozwiązano kołchozy i sowchozy, a lasy zostały zniszczone przez dziesięciolecia gospodarki rabunkowej. Jed­ nakże na tle faktów ekonomicznych pojawiały się także kwestie gorszego kulturalnego położenia Ałtajczyków północnych. Już wcześniej lider ruchu odrodzeniowego Ałtajczyków północnych Satłajew pisał: „W latach władzy sowieckiej ludność obwodu była poddana sztucznej ałtaizacji poprzez na­ rzucone siłą krzewienie i naukę języka ałtajskiego oraz zmianę przynale­ żności narodowej. Na przykład wszyscy Ałtajczycy północni, niezależnie od ich własnego zdania zapisani byli najpierw jako Ojroci, a następnie jako Ałtajczycy. Taki zapis w latach kultu Stalina miał znaczące konse­ kwencje. Większość ludności ałtajskiej znalazła się w nierównoprawnym położeniu. Dla jednych były otwierane narodowe szkoły, internaty, wy­ dawano dla nich gazety, nagrywano audycje radiowe w języku ałtajskim, urządzano jurty . W tym samym czasie ludność rejonów północnych nie 11 12 13 1 1 Gornoałtajskiego Obwodu Autonomicznego. D l a Ałtajczyków południowych. Prawdopodobnie chodzi o zespoły wędrujące od pastwiska do pastwiska z programem ideologicznym i kulturalnym. 1 2 1 3 �288 AGNIESZKA miała niczego podobnego" (Satlaev, 1992, s. 113). Na zjeździe delegaci Ałtaj­ czyków północnych stwierdzili, że obecnie w ich sytuacji niewiele się zmieniło, ponieważ władze Republiki nie robią nic, aby polepszyć położenie północ­ nych Ałtajczyków. Padały oskarżenia o przejmowanie najwyższych stanowisk w Republice, a przede wszystkim kierownictwa prywatnych przedsiębiorstw, przez spokrewnionych przedstawicieli Ałtajczyków południowych . Faktem jest, że w parlamencie republikańskim „El Kurultaf nie ma przedstawicieli Ałtajczyków północnych, mają oni zatem utrudniony dostęp do różnorod­ nych komisji zajmujących się sprawami Republiki. Obecny na zjeździe wice­ przewodniczący parlamentu ałtajskiego D. Tabajew przyznał, że komisja, która została utworzona dla zajęcia się problemami Ałtajczyków północnych praktycznie nie pracuje. Dziennikarz N . Witowcew, relacjonując przebieg zjazdu dla gazety „Zvezda Altaja" pisał o nastrojach wśród północnych Ałtajczyków porównując ich obecną sytuację etniczną z latami poprzednimi. ,,«Was nie ma» - mówili wychowankowie Susłowa Kumandyńczykom lub Tubałarom - «Jest jeden naród radziecki». «Was nie ma» - zapewniają ich teraz ideologowie suwe­ rennej republiki - «Jest jeden naród ałtajski))" (Vitovcev 1994). Pierwszy Zjazd Ałtajczyków Północnych postanowił, że od tego momen­ tu Kumandyńczycy, Tubałarzy i Czełkanowie są „małohczebnymi narodami (naród) Ałtaju, z takimi samymi prawami jak Nanajowie, Niwchowie, Chantowie, Ulcze, Kumandyńczycy Ałtaju Stepowego czy Teleuci w Obwodzie Kemerowskim" (tamże). Witowcew przytacza w swojej relacji ostrą wymia­ nę zdań, jaka miała miejsce między obserwatorami z rejonów południowych, a autorami powyższej deklaracji. Na pytanie przedstawiciela Ałtajczyków południowych czy jej przyjęcie oznacza, że od tego momentu „północni" nie uważają się za Ałtajczyków padła odpowiedź: „Tak, dokładnie to chcieliśmy powiedzieć na zjeździe" (tamże). O tym, że możliwość rozpadu Ałtajczyków na inne, mniejsze grupy etniczne jest traktowana przez przywódców Republiki (wywodzących się głównie spośród Ałtajczyków południowych) jako realne zagrożenie świad­ czy fakt, że po opublikowaniu relacji ze zjazdu został zwolniony redaktor naczelny „Zvezdy Altaja" oraz autor artykułu Witowcew. Większość in­ teligencji południowoałtajskiej uważa, że nie wolno dopuścić do rozpadu Ałtajczyków na mniejsze grupy: 14 „ M y powinniśmy już wejść na następny polityczny i narodowy stopień rozwoju. A zamiast tego organizują jakieś zjazdy Tubałarów, Kumandyńczyków! My się w ten sposób cofamy! Przez siedemdziesiąt lat władzy radzieckiej skonsolidowaliśmy się, stworzyliśmy jeden język literacki, wypracowaliśmy samoświadomość, stworzyliśmy, jak to mówili, narodnosf socjalis­ tyczną. A tu z powrotem w wiek kamienny" (mężczyzna, ok. 50 lat., Gorno-Ałtajsk); „Po co nam się dzielić, jeśli mamy wspólne korzenie, po co tak się dzielić: ja Tuba, ty Czałkandu, a to jest południowy Ałtajczyk! Tak nie powinno być, ale jest taki proces. Ale ja Niestety, nie miałam możliwości zweryfikowania tych informacji. �KTO JEST AŁTAJCZYKIEM 289 czasem myślę: może to jest proces formowania się narodu (nacji) przez rozdzielenie? Potem oni zrozumieją, że w jedności siła. [...] A teraz nie chcą być Ałtajczykami, tylko Czełkanami. Nie Ałtaj-kiżi, a Tuba-kiżi. A Tuba, którzy mieszkają w rejonie czojskim, ich bardzo niewielu zostało. Język ich jest bardzo bliski do naszego. To pewnie dialekt, ale jesteśmy sobie bliscy. I kiedy ktoś mówi, że Tuba to oddzielny naród to ja się dziwię. M y przecież jesteśmy jednym narodem" (kobieta, ok. 35 lat, Gorno-Ałtajsk). Wydaje się, że poglądy W. Telbekowa, redaktora naczelnego lokalnego pisma „Čujskie Zori" wydawanego w Kosz Agacz, dobrze oddają nastawie­ nie do przedstawionych wyżej problemów inteligencji południowoałtajskiej. W artukule „Pričem zdes' «juznye», iii o pečalnych itogach s'ezda «severnych»" pisze, że „południowi" nie są w żaden sposób winni dzisiejszej złej sytuacji ekonomicznej i kulturalnej „północnych". Ci ostatni powinni sami sobie radzić, organizować szkoły dla Kumandyńczyków i Tubałarów, dbać 0 odrodzenie miejsowych tradycji. Przywódców Ałtajczyków północnych określa mianem ekstremistów, którzy o wszystko oskarżają południowych Ałtajczyków i grożą wystąpieniem z Republiki jeśli nie spełni się ich żądań. Jednocześnie potępił władze Republiki Ałtaj, które doprowadziły do zwol­ nienia redaktorów „Zvezdy Ahaja". Zdaniem autora, takie postępowanie tylko zaostrza konflikty, nie prowadząc do unormowania się sytuacji. A sta­ nem, który Telbekow uznałby za unormowany jest ukształtowanie się świa­ domości wspólnoty wśród wszystkich grup Ałtajczyków. „Nas, Ałtajczyków 1 tak jest mało, wszystkiego niewiele więcej niż 60000 osób, po co nam jeszcze podziały na północnych i południowych" (por. Telbekov 1994). W tym samym artykule Telbekow zwraca uwagę na to, że możliwość rozpadu Ałtajczyków na mniejsze grupy stała się ostatnio poważną bolączką części inteligencji miejskiej. Jego opinia jest reakq'a na sposób w jaki cen­ trum odniosło się do faktu powstania w Ułaganie „Stowarzyszenia Telen­ gitów". Według członków-założycieli, zadaniem tej organizacji było ukierun­ kowanie działań wszystkich osób, które chciały poprawić sytuację gospodar­ czą w rejonach telengickich, a także zająć się odrodzeniem tradycyjnej kultury. Incjatywy, które zostały zaakceptowane na zjeździe założycielskim Stowarzyszenia dotyczyły rozwoju turystyki w rejonie Ułagan. Planowano budowę hotelu nad jeziorem Teleckim, gdzie obsługa miała nosić tradycyjne stroje. Zamierzano zorganizować muzeum i skansen niedaleko kurhanów pazyryckich. Głównym celem powstania Stowarzyszenia była jednak moż­ liwość otrzymania moskiewskiej dotacji, która zostałaby przeznaczona na rozwój gospodarczy i kulturalny rejonów telengickich. Jednakże prace Stowarzyszenia zostały wstrzymane, gdyż władze repub­ likańskie oskarżyły Telengitów o chęć wystąpienia ze składu Republiki. Jego członkowie twierdzą, że nie chcieli zatargów z przedstawicielami centrum i dlatego praktycznie zaprzestali działalności: „To chodziło o pomoc finansową z Moskwy. Nawet przewodniczący administracji z Kosz Agacz, Kazach, podpisał nasze dokumenty. Kazachowie nie mieli nic przeciw. Tylko Ałtajczycy �290 AGNIESZKA HALEMBA 15 z dolnych rejonów byli przeciwko. My utworzyliśmy «Stowarzyszenie Telengitów» a oni pomyśleli, że się odłączamy. A nam nawet przez myśl nie przeszło, żeby oddzielać się od swojego narodu (nacji)" (kobieta, ok. 45 lat, Ułagan). Utrzymanie wewnątrzałtajskiej jedności jest podstawowym celem ideo­ logów. Przychylnym okiem patrzą na odrodzenie tych aspektów kultury, które ukazują jej cechy wspólne dla wszystkich Ałtajczyków. Różnice w ob­ rzędach, świętach, języku sprowadzane są do roli ciekawostek folkorystycznych. Wiele wypowiedzi ideologów można podsumować stwierdzeniem: prawda, że istnieją różnice między poszczególnymi grupami Ałtajczyków, ale przecież „sens" (suť) naszych obrzędów jest jednakowy czy na południu czy na północy Ałtaju. Nie interesuje ich to, że podstawowy sens obrzędów jest podobny w wielu miejscach kuli ziemskiej. Inteligencja otrzymała wykształcenie w radzieckich uniwersytetach. W ogromnej większości są to ludzie, którzy oderwali się kiedyś od swojej kultury, uznając za własne zupełnie inne wartości - te które obowiązywały w państwie radzieckim. Teraz zwrócili się ku kulturze ałtajskiej, ale patrzą na nią z innej perspektywy niż mieszkańcy wiosek. Aspirują do roli przy­ wódców nowoczesnego narodu, starając się określić cechy, które taki naród powinien posiadać. W państwie radzieckim odmawiano Ałtajczykom, tak jak i innym ludom syberyjskim, miana narodu (nacii) rezerwując dla nich przede wszystkim określenie národnost '. Dzisiaj przynależność do narodu stała się ambicją większości ałtajskich ideologów. Wydaje się, że cały ich wysiłek skierowany na odrodzenie kultury ma na celu stworzenie ałtajskiej jedności narodowej na podstawie jedności kulturowej. Dlatego uważam, że obecnie ałtajska kultura nie odradza się, ale jest tworzona na nowo, do czego wykorzystywane są elementy dawnej kultury. Ideologowie ałtajscy zdają sobie sprawę z tego, że grupy obejmowane dziś wspólnym mianem Ałtajczyków są różne pod względem kulturowym, językowym a nawet etnicznym, gdyż także ich etnogeneza nie jest jednakowa (Potapov 1969). Pewna, ograniczona świadomość wspólnoty, która pojawiła się wśród Ałtajczyków w ciągu ostatnich siedemdziesięciu lat, nie została ukształtowana na bazie poczucia jedności historycznej i kulturowej. Wydaje się, że znaczenie miał przede wszystkim fakt przynależności do tej samej jednostki terytorialnej oraz świadomość tego, że jest się zaliczanym do jednej grupy potencjalnie narodowej. Władze sowieckie dążyły natomiast do unifi­ kacji kulturowej wszystkich mieszkańców ZSRR. System kształcenia w pań­ stwie radzieckim miał niewątpliwie ogromny wpływ na dzisiejsze poglądy i postawy inteligencji ałtajskiej. Ideologowie nie chcą reanimować prze­ szłości. Wiedzą, że kultura turkojęzycznych mieszkańców Ałtaju została w X X wieku bezpowrotnie zmieniona. Chcą natomiast wskazać dzisiaj swoim 1 1 5 Rejonami dolnymi Telengici nazywają rejony zamieszkałe przez Ałtaj-kiżi: ongudajski, szebaliński, ust-kański i ust-koksiński. �KTO JEST AŁTAJCZYKIEM 291 rodakom takie wartości kulturowe, które będą mogły zjednoczyć wszystkich. Ałtajczyków i nadać ich jedności współczesny, narodowy charakter. Na podstawie analizy wypowiedzi i publikacji inteligencji ałtajskiej wnioskuję, że za wspólnotę narodową uznają oni społeczność o wspólnej etnogenezie, historii, języku i kulturze. Za rzecz pożądaną, lecz wtórną w stosunku do wyżej wymienionych, uznają istnienie wewnętrznej świadomości narodowej. Mniej istotnym jest fakt, że osoby te wiedzą, że Ałtajczycy różnią się pod każdym z tych względów; ważne jest natomiast to, że wierzą, iż różnić się nie powinni. Sprawą priorytetową dla elity jest stworzenie jedności ałtajskiej. Stąd zdecydowany sprzeciw ideologów wobec wszelkich ruchów separatystycz­ nych lub choćby podkreślających odrębność poszczególnych grup. Jednakże, jak już wcześniej było powiedziane, przeważająca część inteligencji ałtajskiej wywodzi się spośród Ałtajczyków południowych. Prawdopodobnie dlatego większość elementów kultury lansowanych jako ogólnoałtajskie pochodzi z tej części Ałtaju. Wizerunek Ałtajczyka, który rysuje się w wypowiedziach inteligencji to przede wszystkim pasterz strzegący stad bydła. Jest to człowiek żyjący w harmonii z przyrodą, z zadziwiającym spokojem przyjmujący zmieniają­ cych się władców, którym musiał płacić daninę. Jako człowiek tolerancyjny i łagodny łatwo przejmuje i adaptuje obce wpływy kulturowe, nigdy nie porzucając jednakże obyczajów przodków: „ M y Ałtajczycy kochamy pokój, wiele możemy znieść cierpliwie i tak się odnosimy do wszystkich religii. Dawniej, na początku wieku, był taki oświecony człowiek Michaił Wasiliewicz Czewałkow. Jeździł po ałtajskich pastwiskach, tam po górach i mówił potem tak: jeśli ktoś pyta Ałtajczyka kto jest jego bogiem to on powie: mój bóg Jezus, mój bóg Mikołaj, mój bóg Ülgen i mój bóg Chrystus" (kobieta, ok. 35 lat, Gorno-Ałtajsk). Wszystkie wyżej wymienione cechy ukazywane są często jako przejaw wpływów buddyjskich na kształtowanie się ałtajskiej kultury. Buddyzm jest postrzegany jako religia nie cierpiąca przemocy, wyrozumiała, po­ zbawiona agresji: „Buddyzm szybko się adaptuje. On wszędzie przychodził z uśmiechem, nigdzie z mieczem. Nigdy nie narzucał się siłą, sami go ludzie zapraszali" (mężczyzna, ok. 50 lat, Gorno-Ałtajsk). Jednocześnie zwraca się uwagę na to, że wpływy europejskie zepsuły niegdyś dobry charakter ałtajski. Obecny jest pogląd, że dzisiaj trzeba na nowo „wsłuchać się w głos przyrody, Ałtaju" i odrodzić dawny wzorzec życia. Wielokrotnie spotkałam się z krytyką fragmentu pracy Radłowa, w którym opisywał Ałtajczyków jako ludzi brudnych i nigdy nie zmieniają­ cych odzienia, pozbawionego zawsze guzików czy guzów. Autorowi zarzu­ cano nieznajomość kultury ałtajskiej i zasad buddyzmu, ponieważ obyczaje te miały, według moich rozmówców, wynikać z buddyjskiej obojętności wobec spraw doczesnych. Inne tłumaczenie dotyczyło ałtajskiego zwyczaju, �292 AGNIESZKA HALEMBA nakazującego w każdej napotkanej jurcie zostawiać prezent, choćby w po­ staci metalowego guza oderwanego od własnej odzieży. Także nieszczęścia Altajczyk będzie przyjmował ze spokojem: „Córce Ałtajczyka ukradną córkę - on powie, że to od Boga i przebaczy. Ałtajczycy nie znają też rasizmu" (mężczyzna, ok. 60 lat, Gorno-Ałtajsk). Inne przytaczane cechy charakteru ałtajskiego to gościnność, ale bez wylewności, oraz ufność wobec przybyszów. Są one przedstawiane czasem jako przyczyna nieszczęść Ałtajczyków, łatwo wykorzystywanych przez ob­ cych. Spotykałam wśród inteligencji opinie, że wyżej wymienione cechy są zaletami, niesłusznie postrzeganymi przez Rosjan jako naiwność, a nawet głupota. Wiele rysów ałtajskiego charakteru jest przez ideologów przed­ stawianych w kontraście do tego co, według nich, twierdzą o Ałtajczykach Rosjanie. W oczach Rosjanina Ałtajczyk jest niechlujny - w oczach ideologa obojętny wobec świata. Głupota zastąpiona została przez ufność, lenistwo przez poczucie harmonii z przyrodą. Ideologowie przytaczali różne elementy i cechy kultury jako typowo ałtajskie. Najczęściej wymieniali: ałtajską szubę z baranich skór, różne ro­ dzaje czapek, a przede wszystkim zimową czapę z lisich łapek, czegedek - strój zamężnej kobiety, dwa warkocze mężatek, topszur i komus - in­ strumenty muzyczne, aił (domostwo) z drewna i z wojłoku, śpiew gardłowy, kalendarz księżycowy, epos bohaterski. Lista przytaczanych elementów nie była stała, gdyż w Republice nie doszło jeszcze do ukształtowania się jednej oficjalnej Unii ideologicznej. Wspólną cechą wypowiedzi było natomiast przedstawianie wybranych motywów jako szczególnie istotnych w katego­ riach całego świata, a nawet wszechświata: r „Ałtajski pasterz jest kongenialny Kosmosowi, a naukowiec z hydroprojektu to odwrotnie - antyczłowiek" (mężczyzna, ok. 60 lat, Gorno-Ałtajsk); „Zimą wielu młodych ludzi nosi swoje czapki. Dlatego, że takiej czapki jaką mają Ałtaj­ czycy nie ma nigdzie na świecie, takiej czapki interesującej. A czapka to rzecz sakralna. Czapka ałtajska jest związana z górą, z Kosmosem. Według zwyczajów europejskich, kiedy człowiek wchodzi do domu to zdejmuje czapkę. A Ałtajczyk nigdy swojej czapki nie zdejmuje. [...] A ta kitka to swojego rodzaju antena, więź z Kosmosem. Człowiek ma zawsze głowę okrytą czapką i kołnierzem i jeszcze jest pas, też z Kosmosem, z górą związany. [...] I jeśli ty uważasz siebie za Ałtajczyka to zawsze, każdy Ałtajczyk ma w domu czapkę i strój narodowy" (kobieta, ok. 35 lat, Gorno-Ałtajsk). Interpretacje dotyczące kultury ałtajskiej bardzo często wykorzystują motyw jej więzi z Kosmosem, szczególnej energii, znaczącej roli we wszech­ świecie. Najczęściej występuje on w połączeniu z umiłowaniem terytorium - cechą wymienianą bardzo często jako typowo i szczególnie ałtajską. Wy­ daje się, że idea dotycząca więzi Ałtaju z Kosmosem przemawia także do części odrodzeniowych działaczy lokalnych w badanych rejonach. Na przy­ kład pani reżyser teatru ludowego ze wsi Ortołyk, osoba o ogromnym �KTO JEST AŁTAJCZYKIEM 293 autorytecie, przedstawiła dość długi wywód na temat sposobów siadania u Ałtajczyków. Mężczyźni siadają bowiem ze skrzyżowanymi nogami, doty­ kając tylną częścią ciała podłoża. Ten punkt styczności w połączeniu z wy­ prostowanym tułowiem ma, według rozmówczyni, zapewnić im przepływ energii kosmicznej - z góry na dół. Kobiety natomiast przyklękają na jednym kolanie, ponieważ nie potrzebują kontaktu z podłożem, gdyż ich dwa warkocze działają jak anteny, odbierając kosmiczne fale. Wiara w zwią­ zek Ałtaju z Kosmosem jest ogromnie rozpowszechniona wśród inteligencji. Jeszcze dwie inne cechy kultury ałtajskiej wymieniane są przez większość ideologów. Pierwsza z nich to przekonanie o wyjątkowej głębi zawartych w niej myśli, niedostępnych praktycznie dla ludzi z zewnątrz. Każdy nie-Ałtajczyk posądzany jest o powierzchowność sądów i obserwacji, co nie wynika jednakże z jego złej woli, ale raczej z braku psychicznych zdol­ ności, umożliwiających ewentualne głębsze poznanie. Przybysz nie potrafi wsłuchać się w głos Ałtaju, zrozumieć jego istoty. Dlatego także większość wysiłków nie-ałtajskich badaczy kultury skazana jest, według ideologów, na niepowodzenie. Drugą ważną sprawą jest kompleks ałtajskiej inteligencji, dotyczący tego, że nikt nie wie o istnieniu Ałtajczyków. Uważają, że o ile Ałtaj jest miejscem stosunkowo dobrze znanym na świecie, to fakt istnienia narodu ałtajskiego dotarł tylko do nielicznych - także w obrębie Federacji Rosyjskiej. Biedjurow, znany współczesny ałtajski pisarz oraz działacz polityczny i społecz­ ny napisał nawet na ten temat wiersz pt. „Ałtajczycy": „Jechaliśmy raz metrem Na nas spojrzenia padły. Staruszki siwe dwie Bliżej się przysiadły, Nie zwracając uwagi, Przyciągnięte zagadką By wsłuchać się uważnie W mowę naszą rzadką: Słowa jej przepełnione Nieznanymi głoskami. Może to Malajczycy? Są może Mongołami? Może to Japończycy? Są Koreańczykami? I chyba nikt nie wiedział, Żeśmy Ałtajczykami. [...] (Altajskaja literatura 1991, s. 86, tłum. A.H.) Wspomniałam wyżej, że sprawą budzącą poważne wątpliwości wśród grup ałtajskich innych niż Ałtaj-kiżi jest kwestia nazwy „Ałtajczycy". Ideologowie dostrzegają ten problem, lecz zdecydowana większość z nich uważa kwestię nazwy za zamkniętą. Jednak nie wszyscy. Brontoj Jangowicz Biedjurow jest ogromnym autorytetem w Republice, bardzo wielu innych �294 AGNIESZKA HALEMBA rozmówców powoływało się na jego poglądy. Podejmuje wiele odważnych incjatyw mających w radykalny sposób rozwiązać skomplikowane problemy ałtajskie. Nie pozostał obojętny wobec kwestii nazwy. W rozmowie zasuge­ rował możliwość jej zmiany w przyszłości: „Jest problem jak nazywać siebie. Nazwa Ałtajczyk nie bardzo mi się podoba. [...] Można ją zmienić. Wyjaśnię wam. Nazwę Ałtajczycy możemy zostawić dla wszystkich mieszańców Ałtaju, niezależnie od narodowości, aby miejscowi Rosjanie, których jest 60%, także siebie nazywali Ałtajczykami. Aby nasi Kazachowie też nazywali siebie Ałtajczykami [...]". Stwierdził dalej, że w takim wypadku potrzebna będzie odrębna nazwa dla dzisiejszych Ałtajczyków. Przyznał jednak, że nie podjął jeszcze decyzji co do jej wyboru i nie może podzielić się swoimi poglądami na ten temat . Cytowana powyżej wypowiedź zwraca uwagę także na inny problem, dręczący część inteligencji. Dla Biedjurowa uznanie prawa niektórych Rosjan do używania nazwy „Ałtajczycy" jest pożądane; dla innych ideologów takie rozwiązanie jest niedopuszczalne. Niezadowoleni są z faktu, że ich nazwa etniczna brzmi w języku rosyjskim tak samo jak określnie wszystkich mieszkań­ ców nie tylko Republiki Ałtaj ale i Kraju Ałtajskiego. Rzeczywiście w bardzo wielu pozarepublikańskich publikacjach prasowych spotkałam się z używaniem nazwy „ałtajczycy" , gdy mowa jest o problemach Rosjan - mieszkańców Kraju Ałtajskiego. Ideologowie w Republice Ałtaj są bardzo niezadowoleni z takiego stanu rzeczy, lecz praktycznie nie mogą nic na to poradzić: 16 17 „Teraz jest i Republika Ałtaj i Kraj Ałtajski. Oni czasem nazywają siebie ałtajczykami, a nam się to nie podoba. Ałtajczycy to my, rdzenni" (kobieta, ok. 35 lat, Gorno-Ałtajsk). Także miejsce i rola Rosjan w Republice jest przedmiotem rozważań inteligencji. Rosjanie stanowią 60% mieszkańców Republiki, do nich należy większość miejsc w parlamencie, premier rządu jest Rosjaninem. Z relacji Ałtajczyków-Telengitów wynika, że konflikty z Rosjanami były zawsze, odkąd pamiętają. Zdarzały się, według nich, przypadki wyzwisk, rękoczy­ nów, stronniczości rosyjskich urzędników. Nie prowadziłam badań wśród Rosjan, ale z pierwszych obserwacji wynika, że odnoszą się oni do Ałtaj­ czyków z pogardą. Postrzegają ich jako wiecznie pijanych, niechlujnych, leniwych, a ich kulturę jako dziką. Są jednakże wśród Rosjan dwie grapy osób, które na ałtajską kulturę patrzą inaczej. Ideologowie ałtajscy muszą zająć określone stanowisko wobec tych grap. 1 6 Interesujący problem nazwy Ałtajczyków powrócił z dużą intensywnością w trakcie badań w 1996 r. Ich wyniki przedstawione zostaną w kolejnym opracowaniu. W języku rosyjskim zarówno nazwy etniczne, określenia narodowości jak i nazwy mieszkańców wydzielonych obszarów (miast, rejonów) pisane są z małej litery, nie istnieje zatem to rozróżnienie, z którym mamy do czynienia w języku polskim. 1 7 �KTO JEST AŁTAJCZYKIEM 295 Jako pierwszą wymienię grupę osób, skupionych w Centrum Kultury Rosyjskiej w Gorno-Ałtajsku . Według relacji ideologów ałtajskich, uważa­ ją oni Ałtaj za swoją ojczyznę, a Rosjan za rdzennych jego mieszkańców, mających większe prawa do tej ziemi niż Ałtajczycy. Takie poglądy są uzasadniane przy wykorzystaniu spekulaq'i historycznych. Rozpoczęli wyda­ wanie gazety „Ruś Ałtajska". Stosunek inteligencji ałtajskiej do przedstawi­ cieli tej orientacji jest zdecydowanie negatywny. Drugą grupę stanowią Rosjanie mieszkający w Republice i odnoszący się z wielkim szacunkiem do tradycji ałtajskich. Z przedstawicielami tej orien­ tacji spotkałam się podczas wystawy sztuki transfiguracyjnej zorganizowanej w Republikańskim Muzeum Krajoznawczym. Eksponowane były dzieła kilkunastu artystów, wyłącznie Rosjan. W tekście wprowadzającym na wy­ stawę autorzy ujawniali swoje inspiracje: „szamańskie misteria - biały i czar­ ny szamanizm, retrospekcja burchanizmu, źródła etnograficzne i archeo­ logiczne: Radłów, Rudenko, Wierbickij, Anochin, Iwanow". Przedstawione prace wyraźnie nawiązywały do motywów dobrze znanych w kulturze ałtaj­ skiej - pojawiały się stylizacje szamańskiego bębna, wyobrażeń duchów pomocniczych szamana, drzewa z dżałama lub kyjra - ofiarnymi wstążkami. W jednej z prac połączono krzyż prawosławny, cerkiew z zarysem kształtu Biełuchy - góry, uważanej przez Ałtajczyków za świętą - otoczonym świet­ listą aureolą. Obecność na wernisażu wielu ważnych przedstawicieli ałtaj­ skiej inteligencji sugeruje, że akceptują oni taką postawę Rosjan, którzy stanowią przecież większość mieszkańców Republiki. 18 ŚWIADOMOŚĆ I S T N I E N I A AŁTAJSKIEJ WSPÓLNOTY N A R O D O W E J WŚRÓD TELENGITÓW Przechodząc do omówienia postaw Telengitów wobec własnej przynależ­ ności narodowej chcę jeszcze raz zaznaczyć, że badania przeprowadzone zostały w dwóch odrębnych rejonach. Obydwa traktuję jako rejony telengickie, zgodnie z deklaracjami ich mieszkańców. Jednakże między tymi obszarami zachodzą znaczące różnice kulturowe, które wpływają na wypo­ wiedzi rozmówców. Dlatego wprowadzam podział na spostrzeżenia i wnio­ ski dotyczące osobno rejonu ułagańskiego i koszagackiego, a ich przytocze­ nie poprzedzam krótką charakterystyką obydwu rejonów. Rejon Kosz Agacz jest wyraźnie wyodrębniony na tle reszty Republiki, zarówno pod względem geograficznym, kulturowym, jak i etnicznym. Jest to obszar stepowy oraz obejmujący wysokie partie gór. Podstawą gospodarki jest hodowla bydła, owiec, kóz, koni, jaków i wielbłądów. 39% ludności stanowią 1 8 Wiadomości na temat Centrum Kultury Rosyjskiej pochodzą wyłącznie od Ałtajczyków. Zamieszczone w tym akapicie uwagi nie dotyczą wszystkich pracowników centrum, ale tylko tej grupy, która zwróciła uwagę ideologów ałtajskich. �296 AGNIESZKA HALEMBA Telengici (inne grupy ałtajskie są reprezentowane przez pojedyncze osoby), około 50% - Kazachowie, pozostali mieszkańcy to Rosjanie, skupieni głównie w miejscowości Kuraj. W stolicy, rejon Kosz Agacz ma opinię jednego z nieli­ cznych, gdzie zachowało się wiele elementów tradycyjnej kultury ałtajskiej. Rejon Ułagan jest także zamieszkany w większości przez Telengitów. Większość Rosjan opuściła te tereny w ostatnich latach. Ci którzy zostali mieszkają przede wszystkim w miejscowości Aktasz, leżącej przy Czujskim Trakcie i będącej częścią rejonu jedynie formalnie (ze względu na odległość od pozostałych miejscowości). Rejon jest górzysty, w gospodarce oprócz pasterstwa wielką rolę odgrywa myślistwo. Najbardziej charakterystyczną cechą rejonu ułagańskiego są rosnące wpływy prawosławia. Jest to jedyny rejon w Republice, gdzie znacząca liczba Ałtajczyków przyjęła chrześcijań­ stwo. Ich motywacje są bardzo różnorodne, a materiały na ten temat będą stanowiły podstawę oddzielnego opracowania. W tym miejscu chciałabym podkreślić jedynie, że przyjmowanie przez Telenitów z Ułaganu chrześcijań­ stwa jest podstawową przyczyną negatywnych opinii na ich temat zarówno wśród ideologów jak i koszagackich Telengitów. Jedni i drudzy przyznają jednakże, iż mimo chrześcijańskich wpływów, w rejonie Ułagan zachowało się więcej elementów tradycyjnej kultury niż na innych terenach Ałtaju. Stopień akceptacji własnej przynależności do narodu ałtajskiego przez Telengitów nie da się jednoznacznie określić. Większość z respondentów używała na początku rozmowy określenia „my, Ałtajczycy". Jednak bardzo często już w następnych zdaniach ujawniała się świadomość faktu, że nazwa ta jest określeniem stworzonym stosunkowo niedawno. Bardzo często poja­ wiały się stwierdzenia, że zostali nazwani Ałtajczykami, ale „tak naprawdę" to są Telengitami. Wydaje się, że nazwa „Ałtajczycy" jako określenie naro­ dowości nie zawsze jest oddzielana od nazwy „ałtajczycy" jako „mieszkańcy Ałtaju". Dlatego pytanie stawiane Telengitom: „Czy uważacie się za Ałtaj­ czyków?" daje niemal zawsze pozytywną odpowiedź. Natomiast pytania: „Jakiej jesteście narodowości?" i „Czy jest taka narodowość jak Ałtajczy­ cy?" wywołują rozliczne wątpliwości. Wydaje się, że określenie „Ałtajczycy" dopiero obecnie staję się nazwą narodu, będąc do tej pory raczej jedynie określeniem mieszkańców gór Ałtaju: „Tu mieszkają ludzie, którzy są według narodowości Telengitami. Mówią, że tu są Ałtajczycy. No niby prawda, w jakimś sensie to Ałtajczycy, ale narodowość to Telengici. W Kuraju są przede wszystkim dwie części wsi: telengicka i rosyjska, a oprócz tego mieszka jeszcze kilku Ałtajczyków" (mężczyzna, ok. 40 lat, Saratan, rej. Ułagan - pochodzi z miejscowości Kuraj, rej. Kosz Agacz). Telengici wyróżniają się, według rozmówców, na tle inych grup ałtajskich. Często pojawia się stwierdzenie, że nie są „czystymi Ałtajczykami". Takie deklaracje słyszałam zarówno z ust Telengitów jak i Ałtaj-kiżi, mieszkających obecnie w rejonach telengickich. W przypadku relacji Telengitów stwierdzenie takie wypowiadane jest często z pewną urazą w stosunku do Ałtaj-kiżi; w przypadku tych ostatnich jest to stwierdzenie faktu odrębności Telengitów: �KTO JEST AŁTAJCZYKIEM 297 Rye. 1. Letnie tradycyjne stroje Telengitów można zobaczyć już tylko podczas świąt. Zimowa szuba i czapka z lisich łapek są noszone w dni powszednie. Rejon Kosz Agacz, wieś Kokoria Fot. Łukasz Smyrski, 1994 „Nasi ludzie to nie są czyści Ałtajczycy, nas przecież nazywają Telengitami. M y jesteśmy Telengitami tu, w rejonach ułagańskim i koszagackim. Ałtajczycy niby, ale należą do Telen­ gitów. Ongudaj i dalej - to są Ałtajczycy. Tutaj jest trochę inaczej..." (kobieta, ok. 30 lat, Kosz Agacz, rej. Kosz Agacz). A oto dwie wypowiedzi Ałtaj-kiżi mieszkających w rejonach telengickich: „Oni tutaj należą do Telengitów. O nas natomiast mówi się Ałtaj-kiżi, to tak jakby czysto ałtajska grupa. Ja nie wiem czysta czy nie czysta, ale tak już jest" (kobieta, ok. 45 lat, Beltyr, rej. Kosz Agacz); [A. H . - Czy mieszkańcy Ust-Kanu nazywają miejscowych Ałtajczykami czy Telengitami?] - „Oczywiście, że Telengitami, tu mieszkają Telengici. Wchodzą w skład Ałtajczyków, ale są chyba osobną grupą. Język jest podobny, obyczaje też, ale jest różnica. Jest różnica w weselach i obyczajach" (kobieta, ok. 60 lat, Ust Ułagan, rej. Ułagan). Swoją odrębność od Ałtajczyków podkreślają przede wszystkim przedsta­ wiciele najstarszego i najmłodszego pokolenia Telengitów. Osoby w wieku ok. �298 AGNIESZKA HALEMBA 50 lat natomiast znacznie częściej uważają Telengitów za jedną z grup Ałtajczyków, opowiadając się raczej za jednością ogólnoałtajską. W więk­ szości odnosiły się one negatywnie także do ruchów separatystycznych wśród Ałtajczyków północnych. Jednocześnie wielu starszych ludzi (powyżej 60 roku życia) deklarowało, że pamięta jeszcze czasy, gdy Telengici nie używali dla samookreślenia nazwy „Ałtajczycy". Z takimi relacjami spot­ kałam się w obu rejonach: „Ałtajczykami to nas nazwali Rosjanie. A my jesteśmy Telengitami" (kobieta, ok. 60 lat, Beltyr, rej. Kosz Agacz). Także najmłodsze pokolenie podkreśla odrębność Telengitów. W rejonie Kosz Agacz postawy młodych ludzi są mniej jaskrawe niż w rejonie Ułagan, ale także zdarza się wyraźne podkreślanie swojej telengickości. Podczas spotkania z kilkoma młodzieńcami w wieku 20-30 lat, przynajmniej dwóch wkroczyło do pokoju z miejsca oznajmiając: „Ja jestem Telengitem, potomkiem Czyngis-chana!". Jeden z nich nosił warkocz na wygolonej głowie, chodził przepasany tradycyjnym pasem - kuur i twierdził, że kto tych atrybutów nie posiada ten nie jest prawdziwym Telengitem. Jednak nie odnosili się oni zdecydowanie niechętnie do używania wobec nich określenia „Ałtajczycy". Podobnie było w większości rozmów w tym rejonie. Odwołując się do własnej telengickości stwierdzano tylko fakt pewnej odrębności, uważając pojawienie się określenia Ałtajczycy za uzasadnione, a nawet pożądane. Nazwa ta jest traktowana jako zbiorowe określenie kilku odrębnych grup: [A. H . - Z a kogo ludzie siebie tu uważają: Ałtajczycy, Telengici...] - „Telengici. Czyste ałtajskie wsie są w rejonie ongudajskim. Ale w wielu narodach jest tak, że się dzielą: Telengici, Tubałarzy, Ałtajczycy, Czełkanowie..." (kobieta, ok. 30 lat, Kyzył Tasz, rej. Kosz Agacz). Na przykładzie powyższej wypowiedzi widać, że nazwa „Ałtajczycy" może być traktowana jednocześnie jako określenie ogólne, dotyczące wszystkich ałtajskich grup, jak i rosyjski odpowiednik nazwy jedej grupy - Ałtaj-kiżi. W rejonie ułagańskim natomiast postawy rysują się o wiele ostrzej. Część rozmówców podkreślała wyraźnie swoją telengickość, czasem nawet w kon­ traście do ałtajskości: 19 [Do krewnego] Nie mów czegen \ Mów ajrak\ Czegen to po ałtajsku, a ąjrak po telengicku!" (kobieta, ok. 45 lat, Pasparta, rej. Ułagan). Gospodarz z miejscowości Bałyktujul (rej. Ułagan), tak skomentował zachowanie żony, która chciała nam podarować rosyjskie banknoty w za­ mian za pozostawione na pamiątkę polskie: „A po co to im! Gdyby były telengickie to co innego" (mężczyzna, ok. 35 lat). W rejonie ułagańskim spotykaliśmy także osoby stwierdzające wprost: Rodzaj napoju z kwaśnego mleka. �KTO JEST AŁTAJCZYKIEM 299 Rye. 2. Swat oczekuje na wejście do domu rodziców przyszłej narzeczonej. Rejon Kosz Agacz, wieś Beltyr Fot. Łukasz Smyrski, 1994 „ M y jesteśmy Telengitami, a nie Ałtajczykami. Mnie się wydaje, że to oddzielny naród" (kobieta, ok. 40 lat, Pasparía, rej. Ułagan). Wydaje się, że takie postawy mogą wynikać ze specyficznej sytuacji tego rejonu w Republice. Często spotykałam się z poglądem, że jest to obszar szczególnie nielubiany przez mieszkańców innych rejonów: „Ludzie z innych rejonów nie bardzo lubią ułagańczyków, bo oni są chrześcijanami. Mówią, że mamy podwójną wiarę. I w gazetach źle piszą o Ułaganie" (kobieta, ok. 50 lat, Ust-Ułagan, rej. Ułagan). Z rozmów przeprowadzonych z ideologami ałtajskimi wynika, że rze­ czywiście niechętnie patrzą na obecny powrót ludności tego rejonu do prawosławia. �300 AGNIESZKA HALEMBA Różnice między dwoma telengickimi rejonami przejawiają się także w opisach wzajemnych relacji. Mieszkańcy obu obszarów wyraźnie czują swoją odrębność, przechodzącą czasem nawet w niechęć. Rozmówcy z rejo­ nu Kosz Agacz zwracją uwagę przede wszystkim na zacofanie Ułaganu, jego oddalenie od głównych szlaków komunikacyjnych Republiki. Ma to, według nich, także dobre strony - niedostępność sprawiła, że w Ułaganie zachowało się więcej elementów tradycyjnej kultury. Podkreślane są jednakże negatyw­ ne cechy mieszkańców Ułaganu: pijaństwo, niegościnność, skłonność do bijatyk i kradzieży. Faktem, który najbardziej nie odpowiada Telengitom z Kosz Agacz jest istnienie ułagańskiego chrześcijaństwa: „Jak się w Ułaganie druga wiara zaczęła to ani powiesz, że oni chrześcijanie, ani że..., oni swoje prawa wszystkie zapomnieli! Teraz tacy ludzie tam..., uważa się ich za najbardziej zacofanych. [A. H . - Zacofanych?] Ułagańczycy w ogóle uważani są w Republice za niewychowanych, szczególnie młodzież. Gdy do miasta przyjadą z Ułaganu to do wszystkiego są zdolni!" (kobieta, ok. 40 lat, Kyzył Tasz, rej. Kosz Agacz). Mieszkańcy Ułaganu, mocno podkreślający swoją telengickość, mają często wątpliwości dotyczące jej jakości w rejonie Kosz Agacz. Według rozmówców, tylko w Ułaganie mieszkają „prawdziwi Telengici", ponieważ ludność Kosz Agacz albo zmieszała się z Mongołami, albo przejęła wiele zwyczajów od Kazachów. „W Kosz Agacz nie ma czystych Telengitów. Oni są zmieszani z Mongołami. A tutaj są czyści Telengici. I jest bardzo dużo różnic w obyczajach. [...] Tych z Kosz Agacz uważają za Telengitów, ale oni są potomkami Czyngis-chana. A i tak tam przede wszystkim są Kazacho­ wie i wszystko jest zmieszane. [...] Teraz wszystko się uspokoiło, a dawniej tu cały czas były wojny. W Kosz Agacz oni się zmieszali i z Kazachami i z Mongołami. A my tutaj jak byliśmy, tak i jesteśmy" (mężczyzna, ok. 40 lat, Pasparía, rej. Ułagan). Wspomniałam wcześniej, że jeden z najbardziej aktywnych ałtajskich ideologów niechętnie odnosi się do nazwy „Ałtajczycy". Wśród Telengitów istnieją zaś postawy kreujące nazwę Telengici jako określenie szersze niż jego dzisiejsze zastosowanie. Pojawienie się takich opinii może mieć związek z analizami historycznymi ukazującymi się od niedawna w prasie ałtajskiej. Prawdopodobnie zwracano w nich uwagę na plemiona tele jako na przod­ ków Ałtajczyków : 20 1 22 „Jak byłam na MüürgüP to wystąpił Judanow i powiedział, że wszyscy jak tu siedzą są Telengitami, że nie ma takiej narodowości jak Ałtajczycy. Że narodowość to Telengici, a Ałtajczycy to nazwa pochodząca od miejsca - Ałtaj. A wszyscy tak naprawdę to są Telen­ gitami" (kobieta, ok. 40 lat, Beltyr, rej. Kosz Agacz); „A ludzie mówią, że dawniej na Ałtaju wszyscy byli Telengitami. A Ałlajczycy to od nazwy miejsca pochodzi, od tego są Ałtajczycy. A narodowość - Telengici" (kobieta, ok. 45 lat, Saratan, rej. Ułagan). 2 0 O roli plemion tele w etnicznej historii Ałtajczyków piszą m.in.: Potapow (1969, s. 147n.) oraz Gumilow (1972, s. 18-19). Ałtajskie święto zorganizowane w czerwcu 1994 r. Jeden z przywódców ideologicznych Ałtajczyków północnych. 2 1 2 2 �KTO JEST AŁTAJCZYKIEM 301 Rye. 3. Kobieta w tradycyjnym stroju zimowym Telengitów. Rejon Kosz Agacz, wieś Beltyr. Fot. Łukasz Smyrski, 1994 Uważam, że Telengici nie zaakceptowli jeszcze całkowicie nazwy „Ałtajczy­ cy". Do niedawna problem nie istniał - wpisywano im do dokumentów narodowość „Ałtajczyk" i kwestia ta nie podlegała żadnej dyskusji. Obecnie pierwszy raz Telengici mogą wypowiedzieć się w sprawie własnej przynależności narodowej. O tym jak różne są ich postawy i decyzje niech świadczy poniższa rozmowa, w której trzy osoby zastanawiają się, czy istnieje taki naród jak Ałtajczycy. Cytowany fragment poprzedzony był stwierdzeniem rozmówczyni, że kiedyś wszyscy dzisiejsi Ałtajczycy nazywali się Telengitami: „M: Chyba są Ałtajczycy, w Chinach też mieszkają Ałtajczycy, jeszcze do rewolucji tam żyli, a i w czasie rewolucji tam uciekali. K : A, jeśli tak, jeżeli do rewolucji tam zbiegli to znaczy, że to są prawdziwi Ałtajczycy. Przecież Ałtajczykami nas za rewolucji nazwali. Jeżeli oni by tam żyli jeszcze przed rewolucją, to by nas zapewniło, że jest taki naród - Ałtajczycy. A jeśli zbiegli dopiero w czasie rewolucji, to to nam niczego nie wyjaśnia. [...] S: Nie można tego �302 AGNIESZKA HALEMBA wszystkiego dokładnie prześledzić. Ale nie ma wątpliwości, że jest taka nacja jak Ałtajczycy" (K: kobieta, 40 lat; M : mężczyzna, ok. 30 lat; S: mężczyzna, 60 lat; Beltyr, rej. Kosz Agacz). 23 Inny fragment cytowanej powyżej rozmowy zwrócił moją uwagę na wykorzystywanie przynależności rodowej jako wyznacznika przynależności etnicznej. Spostrzeżenia poczynione w tym przypadku potwierdziły się na­ stępnie w innych rozmowach. Niektóre rody uważane są za telengickie, inne za ałtajskie. Często relacje rozmówców nie pokrywają się: niektóre sodki uważane są przez jednych za telengickie, przez innych za ogólnoałtajskie lub charakterystyczne tylko dla Ałtaj-kiżi . Według Potapowa, istniały zarówno rody występujące w obrębie tylko jednej grupy ałtajskiej, jak i takie, których obecność obserwowano w kilku z nich. Różnice w zestawie rodowym za­ chodziły przede wszystkim pomiędzy grupami Ałtajczyków południowych i północnych. Wśród Ałtaj-kiżi i Telengitów odnotowywano wiele wspól­ nych sóóków (Potapov 1969, s. 22-28). Lata władzy radzieckiej doprowa­ dziły do znacznego zubożenia wiedzy o historii i pochodzeniu własnego rodu. Jednak w niektórych przypadkach zastanowienie się nad własnym pochodzeniem rodowym doprowadzało rozmówców do podjęcia decyzji czy czują się bardziej Ałtajczykami czy Telengitami: 24 „Ja jestem Ałtajczykiem. Mój ród to Toles. [...] Do niedawna mnie i moich przodków nazywali tutaj Ałtajczykami (Ałtaj-uluus). Potem coś się zachwiało i zaczęli wątpić czy są Ałtajczykami, czy Telengitami. A prawdziwi Telengici to przecież Koebeki, Ałmaty. A na przykład ród Tonżon to już Ałtajczycy" (mężczyzna, ok. 60 lat, Beltyr, rej. Kosz Agacz). Do tej pory zajmowałam się wyłącznie poglądami Telengitów dotyczący­ mi grup Ałtajczyków południowych. Pozostaje jeszcze problem poczucia więzi z grupami północnymi. W tym przypadku znowu widać wyraźne różnice zachodzące między dwoma telengickimi rejonami. Wśród mieszkań­ ców Ułaganu spotkałam się z elementami negatywnego stereotypu Ałtaj­ czyków północnych, co nie miało miejsca w rejonie koszagackim: „Tubałarzy jak mówią między sobą, a Telengit będzie słuchał z boku to sobie pomyśli: jacy to bezwstydni, bez sumienia ludzie. Mówią co popadnie przy swojej dziewczynie, przy swojej matce. Na przykład na dziecko powiedzą ady, a to znaczy baba. Na swoje małe dziecko - baba! Dlatego nasi Telengici nienawidzą Tubałarów. Oni się nam nie podobają. Jak ktoś zacznie kląć to mu powiedzą: ty jesteś jak Tuba. Tak Telengici mówią. A Kumandyńczycy to tacy sami są. Jak hulają, siedzą, rozmawiają, to nie umieją się zachować. Po chamsku się wyrażają. Dlatego nam się to nie podoba. Ale najgorsi są Tubałarzy" (mężczyzna, ok. 40 lat, Ust-Ułagan, rej. Ułagan). Z tak wyraźną niechęcią wobec Tubałarów, Czełkanów czy Kumandyńczyków nie spotykałam się często. Jednakże znacząca część rozmówców z rejonu ulagańskiego uznawała pełne prawo tych grup do określenia się jako odrębne 2 3 Przodkowie najstarszego rozmówcy przybyli z dolnych rejonów. Między innymi soók Tóles wymieniany w cytowanej wypowiedzi jako ałtajski, uważany jest przez bardzo wielu rozmówców za bez wątpienia telengicki. „Telengickie sóóki to Kipczak, Tóles, Koebek, Sagał, Dżabak. A ałtajskie tam u nich sa już inne: Mundus, Todosz, Majman" (mężczyzna, ok. 40 lat, Ust-Ułagan, rej. Ułagan). 2 4 �KTO JEST AŁTAJ C Z Y K I E M 303 narodowości. Jednocześnie spotykałam na tym terenie przedstawicieli Ałtajczy­ ków północnych, którzy zawarli tu związki małżeńskie. Z takim zjawiskiem nie miałam do czynienia w rejonie Kosz Agacz. Telengici z Ułaganu stykają się z Ałtajczykami północnymi, znają ich osobiście, często są z nimi spokrewnieni. Fakty te nie przyczyniają się do wzrostu sympatii wobec tej grupy. Jeżeli nawet ułagańscy Telengici nie deklarują wyraźnej niechęci to, o wiele częściej niż w rejonie koszagackim, nie uznają Ałtajczyków północnych za swoich rodaków: „Kumandyńczycy bardzo się wyróżniają. Tyle się z nimi stykałem, a ani jednego słowa nie zapamiętałem z ich języka. Ja w ogóle nie rozumiem, co oni mówią! Jak Kazach coś powie - wszystko rozumiem. A jak Kumandyńczyk - niczego nie rozumiem. [...] Według mnie, Kumandyńczyków można by wydzielić jako osobny naród. A to dlatego, że u nich jest wszystko inaczej. Ja bym nie powiedział, że oni są Ałtajczykami" (mężczyzna, ok. 40 lat, Ust-Ułagan, rej. Ułagan). Różnice w zwyczajach, języku są podkreślane także przez mieszkańców rejonu Kosz Agacz. Jednakże należy zwrócić uwagę na fakt, że w rejonie Kosz Agacz opozycję występującą w porównaniach Telengit - inna grupa ałtajska stanowią prawie zawsze Ałtaj-kiżi. Ałtajczycy północni są dla koszagackich Telengitów bardzo odlegli, nieznani, niemal nigdy się z nimi nie stykają. W tym rejonie niewiele udało mi się zapisać opowieści dotyczących zwyczajów czy języka północnych. Rozmówcy woleli porównywać własne obyczaje, cechy charakteru, język z Ałtaj-kiżi, zwracając zresztą uwagę niemal wyłącznie na różnice. Stosunek do Ałtajczyków północnych można określić jako obojętny. Na pytanie o opinię o ich planowanym odłączeniu się od Ałtajczyków rozmówcy najczęściej odpowiadali: „a niech idą, ale i tak sobie nie poradzą, za mało ich jest, taka decyzja nie ma najmniejszego sensu". Zauważali, że obecnie propaguje się w mediach ideę jedności ałtajskiej obejmującej także grupy północne. Odnoszą się jednak tej kwestii dość obojętnie: „A Tubałarów to my nawet nie znamy. Dawniej oni mieszkali tam, gdzie las był. Oj, my ich chyba uważaliśmy za cudzoziemców. [A.H. - A teraz?] - A teraz? No teraz to piszą, że my wszyscy jesteśmy jednymi Ałtajczykami, że wiara jest u nas jedna, tak piszą" (kobieta, ok. 35 lat, Ortołyk, Kosz Agacz); „Kumandyńczycy, Tubałarzy, Czełkanowie to oddzielne narody (nacje). Mają swoje oby­ czaje, swoje prawa. Oni nie są jednym narodem: różne obyczaje, różne prawa, różna wiara. A Telengici też nie są z Ałtajczykami jednym narodem. Mamy swoje obyczaje" (kobieta, ok. 60 lat, Beltyr, rej. Kosz Agacz). Sądzę, że odpowiedź na pytanie czy Kumandyńczycy, Tubałarzy, Czełkano­ wie są Ałtajczykami czy nie, uzależniona była często od tego jak rozmówca rozumiał pojęcie „Ałtajczycy". Jeżeli uważał je za określenie terytorialne, odnoszące się do wszystkich turkojęzycznych mieszkańców Ałtaju, to raczej zaliczał wymienione grupy do Ałtajczyków; jeżeli uznawał, że termin ten oznacza narodowość, to często podejmował decyzję przeciwną. W przypadku rozpatrywania relacji Telengici - Ałtaj-kiżi rozmówcy traktowali tych ostatnich jako swojego rodzaju „wzorzec ałtajskości". Przez porównanie elementów kultury, cech charakteru, języka albo dochodzili do wniosku, że Telengici �304 AGNIESZKA HALEMBA i Ałtajczycy stanowią jeden naród, albo że są narodami odrębnymi. W rejonie Ułagan częściej podkreślana była odrębność; w rejonie Kosz Agacz nieznacznie przeważało poczucie wspólnoty z Ałtaj-kiżi. W przypadku rejonu Kosz Agacz przeprowadzana przez rozmówcę analiza cech kulturowych, wskazująca przede wszystkim na różnice między omawianymi grupami, nie prowadziła do wysunięcia wniosku o narodowej odrębności tych grup. Przeciwnie, często podkreślano, że mimo różnic Telengici i Ałtaj-kiżi stanowią jeden naród. Ten fakt może być traktowany jako przejaw poczucia wspólnoty między tymi grupami, niezależnie od braku świadomości posiadania wspólnych elementów kultury. Ja jednak skłaniam się ku innej interpretacji. Uważam, że deklaraq'e dotyczące jedności narodowej Telengitów i Ałtaj-kiżi są bardzo powierzchowne. Są one wynikiem polityki narodowościowej prowadzonej za czasów ZSRR oraz pracy ideologów ałtajskich w ostatnich latach. Telengici nie mają jeszcze świadomości ałtajskiej wspólnoty historycznej, kulturowej, etnicznej. Jeżeli rozmowach pojawiają się pytania o cechy wyróżniające Ałtajczyków spośród innych zbiorowości to bardzo często odpowiedzi dotyczą nie cech różniących Ałtajczyków od Rosjan, Tuwińczyków, Kazachów czy innych sąsiadów, lecz tych, które różnicują Telengitów i Ałtaj-kiżi. Telengici są według rozmówców bardziej gościnni, małomówni, skryci, trzymają się bardziej tradycji, odnoszą z większym szacunkiem do starszych, są odważniejsi, bardziej energiczni. Ałtaj-kiżi są mniej gościnni, gadatliwi, zrusyfikowani, nie pamiętają o obycza­ jach, są spokojniejsi. Jeżeli starałam się uzyskać odpowiedź na pytanie: „Co łączy wszystkich Ałtajczyków?" to jedyną odpowiedzią nie budzącą wątpliwości rozmówców było terytorium. Ałtaj jest tym, co Ałtajczyków niewątpiwie łączy. Góry Ałtaju otaczane są czcią przez wszystkie grupy ałtajskie. Na zakończenie chcę jeszcze zwrócić uwagę na fakt, że Telengici, tak samo jak inteligencja ałtajska, mają świadomość faktu, że są małym, nie­ znanym narodem i bardzo boleśnie to odczuwają. Wielokrotnie spotykałam się z opowieściami o tym, że nikt nie wie, że istnieją Ałtajczycy, że mieszkań­ cy Moskwy, Kijowa a nawet Tomska nie wierzą, że jest taka narodowość. Pragnieniem większości Telengitów jest zmiana tego stanu rzeczy: „Bardzo mało osób wie, że jest taka nacja jak Ałtajczycy. Nawet w Tomsku jak byłam z wizytą u Leny to dzieci zmuszały moją córkę, aby zatańczyła im gruziński taniec. Nie wierzyły, że jest Ałtajką. Mówiły, że takiej narodowości nie ma. <(Гу jesteś Gruzinką i tańcz!»" (kobieta, ok. 45 lat, Saratan, rej. Ułagan); „Ja byłam w Kijowie i tam w ogóle nie wiedzą, że jest taka narodowość jak Ałtajczycy (kobieta, ok. 40 lat, Bałyktujul, rej. Ułagan). Nie ulega wątpliwości, że tworzenie wspólnoty narodowej po okresie panowania ideologii państwa komunistycznego jest czymś zupełnie innym niż tworzenie narodu bezpośrednio na bazie kultury tradycyjnej. Wydaje się, że tereny byłego Związku Radzieckiego mogą być polem dla obserwacji naukowej o niezwykłych możliwościach. W ciągu zaledwie kilku lat Ałtajczycy, podobnie jak Jakuci, Tuwińczycy i inni mieszkańcy młodych republik syberyjskich, �KTO JEST AŁTAJ C Z Y K I E M 305 starają się stworzyć podstawy nowoczesnego narodu, tak, jak to pojęcie rozumieją. Zdają sobie sami sprawę ze swej szczególnej i trudnej sytuacji: „U nas były prawa sowieckie, a teraz już tych praw nie ma. I jest spór, bo nikt nie wie, według jakich praw żyć. To nie jest jasne, bo kto może tak od razu nowe prawa wymyślać, na to trzeba czasu. A starych praw to już większość ludzi w ogóle nie zna. My zapomnieliśmy" (mężczyzna., 68 lat, Beltyr). LITERATURA Altajskaja literatura 1991 Altajskaja literatura, Gorno-Ałtajsk. Baťjanova E. 1993 Kétnopolitieskoj situacii v Kemerovskoj oblasti, Issledovanija po prikladnoj i neo- tložnoj etnologii, nr 39, Moskwa. Bedjurov В. 1990 Slovo ob Altae, Gorno-Ałtajsk. Č a p t y n o v V. 1994 Na izbrannom puti, „Zvezda Altaja", 3.07. D ' j a k o n o v a V. 1980 Altajcy, fw:] Semejnaja obrjadnosť narodov Sibiří, Moskwa, s. 19-24, 100-107. F i l i p p o v V., F i l l i p o v a E . 1993 Gornyj Altaj: meznacUmal'nye otnosenija segodnja i ravřra, Mir Rosii, t. 2, nr 1, s. 63—76. Gafurow B. 1980 Podróżnik, malarz, humanista, [w:] Mikołaj Rerich, Ałtaj-Himalaje, Warszawa, wstęp. Gumilow L . 1972 Dzieje dawnych Turków, Warszawa. K y d y e v a V. 1993 К étnopolitičeskoj i étnokul'turnoj situacii v Respublike Altaj, „Issledovanija po prikladnoj i neotložnoj etnologii, nr 46, Moskwa. Ortonulov I., Adarov A., Bedjurov B. 1993 Koncepci/a gerba Respubliki Altaj, „Zvezda Altaja" 9.07. Pletneva T. 1994 Mudrosť i mirotvoríestvo ženščiny, „Zvezda Altaja", nr 120 (15410). Potapov L . 1952 1953 1969 К voprosu o nacional'noj konsolidacii altajcev, „Sovetskaja Étnografija", t. 1. Očerkipo istorii altajcev, Moskwa-Leningrad. Étničeskij sostav i proischoídenie altajcev, Leningrad. Sagalaev A. 1992 Altaj v zerkale mifa, Nowosybirsk. Samaev G . 1992 Respublika Altaj, Gorno-Ałtajsk. Satlaev F . 1992 Iz istorii nacionaln'ogo stroitel'stva v Gomom Altae (kprobléme konsolidacii altajcev), [w:] Problemy izučenija istorii i kultury Altaja i sopredel'nych territory, Gorno-Ałtajsk. Telbekov V. 1994 Pričem zdesjužnye iii opečalnych itogach s' ezda .¿evernych", „Čujskie Zori", Kosz Agacz, 30.04. Tryjarski E. 1991 Zwyczaje pogrzebowe ludów tureckich na tle ich wierzeń, Warszawa. V e r b i c k i j V. 1893 Ałtajskie inorodcy, Moskwa (reprint 1993, Gorno-Ałtajsk). �306 AGNIESZKA HALEMBA Vitovcev N. 1994 Raskol, „Zvezda Altaja", 5.04. Z a j ą c z k o w s k i W. 1994 Decentralizacja Rosji - główne tendencje, [w:] Federacja czy rozpad Rosji?, Ośrodek Studiów Wschodnich, Warszawa, s. 5-54. Znaniecki F. 1990 Współczesne narody, Warszawa. AGNIESZKA HALEMBA WHO IS A N A L T A I A N ? O N N A T I O N A L I D E N T I T Y OF T H E INDIGENOUS POPULATION OF T H E REPUBLIC OF ALTAI Summary The Republic of Altai is one of the five Siberian republics belonging now to the Russian Federation. Without any evident interference of the central federal government the authorities of each of them endevor to give an original, genuinly national character to particular spheres of social and cultural life. However, before their "individual leaders" (a term used by F . Znaniecki for "national culture builders") are able to decide which elements of particular regional traditions should be included into the core of national culture they will have to find an answer to a fundamental question: which of the indigenous ethnic groups inhabiting their republic belong to its titular nation? And one more: are there people who can be defined let us say, the Altaians, the Tuvins or the Khakas living outside their respective republic? What attitude should be assumed towards ethnic classifications constructed previously by Russian and Soviet scholars who divided the peoples of Siberia into particular ethnic groups and "národnosti" - national groups? What are the criteria of assigning people to this or that nation? In the Republic of Altai the answers to these questions are by no means simple. They are often troublesome and raise much agitation not only among the intellectuals but all common inhabitants as well. The article presents the results of field researches carried out by the author in the years 1993-94. They concerned two categories of people living in the Republic of Altai, whose opinions the author wanted to know: 1. Educated people active in public life, residents of the capital town of Gorno-Altaisk. 2. The Telengites, a tribal group classed among the Altaians by ethnographers' classifications. The people defined as the Altaians had been included into the Soviet state without any consciousness of a common ethnic name. Only one of the tribal groups to whom this name was officially attributed calls themselves "Altai-Kiži" (the men of Altai). Previous Soviet ethnic classifications and division into administrative units based on them contributed to extending the name "the Altaians" onto other groups and to further division into the Northern and Southern Altaians. The field research proved however that this common ethnic name is not generally accepted. According to Soviet ethnographers potapov, Djakonova) one of the ethnic groups ranked among the Altaians are the Kumandians. The same is maintained by the middle class Southern Altaians but not so much by the Southern Altaian Telengites. The intellectuals coming from the Kumandians claim their group a separate nation. The same concerns almost all Altaian ethnic groups. The Telengites identified as the Altaians by the intellectuals are themselves not quite convinced about it. Accepting a common ethnic name can be seen as marking ethnic boundaries for the national culture in the making. It is quite obvious that building national community after the long period of Communist state ideology means something different from nation-building based on national ethnic culture. After only a few years the Altaians like the Tuvins, the Yakuts and other peoples of the new Siberian republics strive to create foundations of a modern national state. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/360c98a6886df2b8a41974890a8da956.pdf 857e4ef6fecefe040ab47cbe6ab9e815 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1577 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1996 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1459 Title A name given to the resource Kto to jest szlachcic, czyli o obrazie szlachcica w oczach współczesnych mieszkańców pogranicza litewsko-białoruskiego / ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40, s.155-188 Creator An entity primarily responsible for making the resource Waszczyńska, Katarzyna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XL: 1996, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 K A T A R Z Y N A WASZCZYŃSKA Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej U W „Obraz grupy jest zakorzeniony w doświadczeniu, w codziennych kontaktach z innymi, nie rodzi się więc i nie trwa w społecznej próżni." A.P. WejUmd KTO TO JEST SZLACHCIC, CZYLI O OBRAZIE SZLACHCICA W OCZACH WSPÓŁCZESNYCH MIESZKAŃCÓW POGRANICZA LITEWSKO-BIAŁORUSKIEGO 1 Tematyka szlachecka jest bardzo popularna nie tylko w Polsce, ale też na Litwie i Białorusi. Podejmują ją naukowcy (historycy, socjolodzy, etnografo­ wie), a także ludzie z nauką nie związani. Ci ostatni, pod wpływem szerzącej się mody, szukają we własnej genealogii korzeni szlacheckich. Te powroty do przeszłości są związane z ogólnie panującym przekonaniem o silnym związku między kulturą narodową i szlachecką. Zainteresowaniem cieszy się jednakże przede wszystkim bogata szlachta i magnateria. Zapomina się, że główną siłę stanu szlacheckiego, bo jego 60%, stanowiła drobna szlachta. Zamieszkiwała ona rozległy obszar obejmujący Mazowsze, Podlasie, Wileńszczyznę, Oszmiańszczyznę, Polesie, Podole i Wołyń. Wielokrotnie dawała świadectwo swojego bohaterstwa i oddania za sprawy zarówno ojczyzny, jak i stanu. Mimo to, jej niska pozycja materialna , jak i problem z wylegitymowaniem 2 1 Tekst ten stanowi fragment pracy magisterskiej pt. „współczesny obraz szlachcica na pograniczu litewsko-białoruskim (na przykładzie parafii bujwidzkiej i rejonu oszmiańskiego)", Warszawa 1995, napisanej pod kierunkiem dr. hab. Lecha Mroza i złożonej w bibliotece Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UW. W osadzie drobnoszlacheckiej ilość ziemi przeciętnie wynosiła ok. 10-15 dziesięcin (tj. ok. 11-16 ha). Było to dwa razy więcej niż posiadali włościanie. Mimo to powszechnie funkcjo­ nowały złośliwe powiedzenia określające bogactwo drobnej szlachty: „Poszła matuś zaźynać zagona, ale pewnie i dzisiaj dożnie" (Zawadzki 1892, s. 223) czy „Jak pies usiądzie na dziedzictwie drobnego szlachcica, to ogon za granicą trzyma" {Dawne obyczaje... 1860, s. 86-89). Reforma uwłaszczeniowa z 1864 r. jeszcze bardziej uszczupliła i tak skromną własność szlachecką. Do­ piero komasacja gruntów z 1923 r. poprawiła trochę sytuację materialną „szaraków". Dzięki bowiem, pójściu na kolonię nie tylko poprawili swój byt ekonomiczny, ale mogli także łatwiej zachować ciągłość historyczną „tradycji zaściankowej". Jednakże od 1918 r. obowiązujący dekret 2 �156 KATARZYNA WASZCZYŃSKA 3 się wynikający z braku dokumentów szlacheckich , spowodowało, że za­ kwestionowano szlacheckość drobnej szlachty. Przyczyniła się do tego rów­ nież polityka antydrobnoszlachecka prowadzona przez carat , a później także polityka komunistyczna. Działania te jednak nie wpłynęły na zniknięcie drobnej szlachty, której potomków można spotkać i dzisiaj. Prowadząc badania na temat stosunków etnicznych na terenie Litwy i Białorusi wielokrotnie spotykałam się z ludźmi, którzy chętnie wspominali przeszłość szlachecką. Wielu z nich, jak się potem okazało, było pochodze­ nia drobnoszlacheckiego. W zebranych przeze mnie opowieściach uderzyło mnie przeświadczenie tych ludzi o wartości, jaką ma dla nich pochodzenie społeczne. Zastanowiła mnie ich duma rodowa pomimo odebranego im prawa do szlacheckości, jak i tego, że stan szlachecki został ostatecznie 4 Wszechrosyjskiego Centralnego Komitetu Wykonawczego Sowietów o socjalizacji ziemi. Była to podstawa istniejącego od 1933 r. swoistego „ustroju rolnego w Rosji Sowieckiej opartego na upowszechnieniu środków produkcji i zniesieniu wszelkiej własności prywatnej, a wprowadze­ niu sowchozów i kołchozów" (Staniewicz 1933, s. 4). Brak własnej ziemi wpłynął na osłabienie świadomości pochodzenia szlacheckiego. Posiadanie ziemi, nawet niewielkiej ilości, podtrzymy­ wało bowiem „dumę rodową". W 1800 r. władze carskie zażądały dowodów potwierdzających pochodzenie szlacheckie drobnej szlachty, która znalazła się w wyniku zaborów (1772, 1793, 1795) na terenie objętym jurysdykcją carską. Udokumentowanie swojego pochodzenia było dla większości z nich trudne, ponieważ liczne wcześniejsze wojny i migracje spowodowały zniszczenie „papierów". Dodat­ kową przeszkodą było brak wykształcenia i znajomości prawa. Generalnie więc mogli się wylegitymować tylko uznaniem ich praw przez Rzeczpospolitą i przestrzeganiem tradycji szlacheckiej. W 1818 r. wydany został ukaz mówiący o wykreśleniu z ksiąg genealogicznych szlachty, która uzyskała potwierdzenie tylko na podstawie metryk chrztu i świadectw osób prywatnych. W 1831 r. ogłoszono następny ukaz (była to odpowiedź caratu na wystąpienie szlachty w powstaniu 1830-1831), na mocy którego szlachtę zagrodową i zaściankową nie tylko pozbawiono znacznej części dawnych przywilejów (m.in. ograniczono jej prawa do własności, własność osobistą oraz nietykalność cielesną), ale także wyodrębniono spośród nich „dworian" z pełnią praw (tu należeli posesjonaci i nieliczna wylegitymowana szlachta drobna nie biorąca udziału w powstaniu) oraz dwa nowe stany: „odnodworców" czyli niewylegitymowaną szlachtę wiejską i „grażdan" czyli niewylegitymowaną szlachtę miejską. Także po po­ wstaniu 1863 r. wydano ukaz, w którym było napisane: „Decyzją rosyjskiej Rady Państwa zniesiony został stan odnodworców i grożdan, a tworząca je drobna szlachta wcielona została do gmin wiejskich i miejskich na zwykłych prawach" (Zajączkowski 1993, s. 104). Po objęciu władzy przez komunistów nawet te dokumenty, które udało się przechować były na ogół niszczone (palone). Bano się by nie stały się dowodem na „kułactwo", co było prawie równo­ znaczne z wywozem na Syberię. Polityka antydrobnoszlachecka przybierała dwie formy: jedną - związaną z zakwes­ tionowaniem szlachectwa i wprowadzeniem ukazów uniemożliwiających wylegitymowanie się (patrz przypis 3) i drugą, bardziej drastyczną, a mianowicie deportację na Syberię i przymuso­ wą rekrutację do wojska. Pierwsza z tych restrykcji była stosowana wielokrotnie, po każdym zbrojnym wystąpieniu, w którym brała udział szlachta, czyli po: konfederacji barskiej (1768), powstaniu listopadowym (1830-1831), powstaniu styczniowym (1863); a także po każdym zaborze. Łącznie wywieziono na Syberię ok. 54 tys. jednodworców i grażdan. Druga zaś dotyczyła synów złapanego w powstaniu szlachcica. Niepełnoletniego bowiem oddawano na wynarodowienie do kantonistów, czyli wojskowych zakładów wychowawczych; pełnoletnich zaś wysyłano na 25 letnią służbę wojskową (Zajączkowski 1993, s. 105). 3 4 �КТО ТО JEST 157 SZLACHCIC? s zniesiony art. 96 Konstytucji z marca 1921 roku . Dlatego też podjęłam badania na temat świadomości pochodzenia szlacheckiego; prowadziłam je w roku 1994 i 1995 na terenie Wileńszczyzny w jej granicach sprzed I I wojny światowej. Zebrany materiał dotyczył przede wszystkim dwóch społeczności: z parafii bujwidzkiej (Litwa) oraz rejonu oszmiańskiego (Białoruś). Na podstawie przeprowadzonych rozmów starałam się odtworzyć współczesny obraz szlachcica z jego charakterystycznymi cechami wypowiadany przez potomków drobnej szlachty. Za weryfikację otrzymanych sądów posłużyły mi wypowiedzi chłopów. Drobna szlachta to termin zbiorczy, oznaczający szlachtę niezamożną. W jej skład zaliczano: szlachtę cząstkową, zagonową, zaściankową, bezrol­ ną. Szukając jej rodowodu tak pisano w historiografii: „Szlachcic chodaczkowy nie tylko nie jest wynalazkiem czasów późniejszych, lecz okazuje się owszem pod tąż samą nazwą pierwoczesnym mieszkańcem kraju, fundamen­ talną podstawą społeczeństwa narodowego" (Szajnocha 1881, s. 71). Po­ wstanie drobnej szlachty przebiegało w sposób złożony. Niewątpliwie na jej wyodrębnienie się ze struktury stanu szlacheckiego wpłynęły takie czynniki jak: kolonizacja dóbr rycerskich na prawie niemieckim, co przyczyniło się do powstania folwarków, koncentracja ziemi w rękach zamożnej szlachty w wy­ niku rozpadu małej i większej własności ziemskiej oraz duży przyrost natu­ ralny, który powodował ten rozpad. W wyniku pogłębiającego się procesu rozdrobnienia, który objął całą Polskę, na przełomie X V I I i X V I I I w. drob­ na szlachta zniknęła w ogóle z terenów Wielkopolski i Małopolski. Po­ wszechnie bowiem zakładane były tam folwarki. Na Podkarpaciu pozostało jej niewiele. Jedynie na Mazowszu i Podlasiu szlachta stanowiła przeważają­ cy procent zamieszkującej tam ludności. Od XIV w. rozpoczęła się także migracja drobnej szlachty na wschodnie tereny Rzeczypospolitej (Zającz­ kowski 1993, s. 40-41). Przemieszczanie się nawet całych okolic szlacheckich spowodowane było dużym przeludnieniem Mazowsza i Podlasia oraz roz­ drobnieniem ziemi. Na rubieże Rzeczypospolitej dotarły w sumie trzy znacz­ ne fale migracyjne: z zachodu (mazowiecko-podlaska - w dwóch rzutach w X I V i w X V I I w.), z południowego wschodu (z Kijowszczyzny i z Naddnieprza) oraz trzecia, o mniejszym znaczeniu, fala Tatarów z Polesia i Wo­ łynia. Ślady tej ostatniej migracji widoczne są po dziś dzień w okolicach Krewa (Białoruś). Do kolonizowania ziem wschodnich przyczyniła się w du­ żym stopniu dynastia Jagiellonów. Pisano: „szlachta zaściankowa [...] jest to wcale liczna część naszej ludności wiejskiej, gdyż na terenie województw: 5 Art. 96 Konstytucji z marca 1921 r. mówił: „wszyscy obywatele są równi wobec prawa. Urzędy publiczne są w równiej mierze dla wszystkich dostępne, na warunkach prawem przypi­ sanych. Rzeczypospolita Polska nie uznaje przywilejów rodowych ani stanowych, jak również żadnych herbów, tytułów rodowych i innych, z wyjątkiem naukowych i urzędowych i zawodo­ wych" fKrawczak 1993, s. 29). I mimo że, Konstytucja z 1935 roku odwołuje Art. 96, przy­ wracając tym samym prawa szlachcie, to jednak stan szlachecki przestał już faktycznie istnieć, zarówno prawnie jak i politycznie. Pozostali jedynie ludzie z poczuciem własnej odrębności. �158 KATARZYNA WASZCZYŃSKA wileńskiego, białostockiego, poleskiego, wołyńskiego, tarnopolskiego, lwow­ skiego, stanisławowskiego zamieszkuje szlachta wiejska setki wsi i osad i liczy ok. 400000 głów. [...] wszędzie zna swoje szlacheckie pochodzenie i z dumą podkreśla, że jest szlachtą polską przez królów polskich osadzoną na ziemiach wschodnich [...] dla rycerskiej obrony ich przed nieprzyjaciółmi. [...] Na Wileńszczyźnie przecież [na Polesiu, czy Podolu] szlachta zaścian­ kowa właśnie była przedstawicielką i oparciem najsilniejszym polskiej pań­ stwowości. Za dawnej Rzeczpospolitej ona zaludniała puste obszary tutejsze, ona stanowiła rdzeń chorągwi pancernych i lekkich, ona następnie po roz­ biorach, dawała świadectwo najsilniejsze polskości tych stron, krwawiąc w powstaniach i idąc całymi osadami na Sybir. A dzisiaj żyje ona na tych samych ziemiach, na których osiadła za Piastów i Jagiellonów i twardo przechowuje przede wszystkim świadomość swego szlacheckiego pochodze­ nia" (Horoszkiewicz 1939, s. 7-9). Szlachta zaściankowa terenów wschodnich została podzielona przez R. Horoszkiewicza na następujące grupy: wileńską, poleską, wołyńsko-podolską i podkarpacką. Drobna szlachta, której potomkowie zamieszkują dzisiejszą parafię bujwidzką i rejon oszmiański, należy według tego podziału do grupy wileńskiej szlachty polskiej. Cechuje ją, jak podaje Horoszkiewicz, zwartość zamieszkanego terenu, język polski, łatwe do wyodrębnienia zwy­ czaje i kultura, używanie takich zwrotów jak „pan", „waszeć", endogamiczność poparta przez zamknięcie i izolacja od wsi. Według statystyki z końca XIX w., szlachty w powiecie wileńskim gu­ berni wileńskiej było 18612 osób przy ogólnej liczbie ludności 115 626, co stanowiło 16,5% ogółu; w powiecie oszmiańskim guberni wileńskiej - 13226 osób przy ogólnej liczbie ludności 12462, co stanowiło jej 10,4% (za Wysłołuch, 1932, s. 17). Na podstawie przeprowadzonych badań stwier­ dzono, że ludność szlachecka najgęściej, bo powyżej 10%, zamieszkiwała powiaty: wileński i lidzki guberni wileńskiej . Statystyki po 1921 r. nie posługują się już sformułowaniem „szlachcic", w jego zastępstwie używa się omówień, np. grupa ludzi o charakterystycznych cechach... (które to cechy są analogiczne z występującymi we wcześniejszych badaniach pod hasłem „szlachta", skąd można wysnuć wniosek, że chodzi o tę samą grupę), wielka własność prywatna (jako określenie majątkowe). I tak, z danych z 1937 r. wynika, że na terenach Wileńskiego w dawnych granicach, było ok. 600 tys. ludzi, zamieszkujących zwarty teren i charakteryzujących się świadomością pochodzenia, świadomością własnych zwyczajów, języka, częściowo religij­ nością i kulturą (Horoszkiewicz 1937, s. 173). Z ostatnich danych statystycznych dotyczących narodowości wynika, że w 1989 r. na Litwie było ok. 250 tys. Polaków, z czego na Wileńszczyźnie 6 6 Nazewnictwo: gubernia, powiat odpowiada nazewnictwu ze spisów, z których zostały wzięte dane do powyższej pracy. Dzisiaj powiaty: wileński i oszmiański nie istnieją, a ich ziemie należą do Litwy i Białorusi (Materiały..., 1860, 1863). �159 КТО ТО JEST SZLACHCIC? stanowili oni 60,5%, na Białorusi zaś Polaków w 1989 r. było ogólnie 417,7 tys., czyli 4,1% ogółu ludności, w oszmiańskiem jest 32,4% Polaków . Jak już zaznaczyłam, materiał badawczy nt. obrazu szlachcica i jego cech pochodzi z parafii bujwidzkiej (Litwa) i rejonu oszmiańskiego (Białoruś). Zanim jednak zostanie on zaprezentowany chciałabym przybliżyć obydwa tereny. Bujwidze to miasteczko w powiecie wileńskim, położone na lewym brze­ gu Wilii, przy ujściu Bujwidki. Posiada kościół parafialny pod wezwaniem św. Jerzego ufundowany przez B. Radziszewskiego w 1785 r. (kościół po spaleniu odbudowano w stylu klasycystycznym). Parafia bujwidzka liczyła w X I X w. 4250 parafian, a w 1922 r. - 4987 . Niegdyś Bujwidze zostały oddane przez króla Jana Kazimierza w posiadanie rodowi Brzostowskich. Potem zostały przekazane Jukiewiczom, Radziszewskim i ostatnim właś­ cicielom - Makowskim. Do parafii należało ok. 75 zaścianków, 6 folwarków i 5 majątków (Jałbrzykowski 1932, brak stron). V. Čekmonas, znany litewski językoznawca i dialektolog, na podstawie badań prowadzonych m.in. w parafii bujwidzkiej, stwierdził, że: „także dzisiaj mieszkańcy okolic Bujwidz nazywają się szlachtą podwileńską albo szlachtą bujwidzka (tak nazywają ich również geograficzni sąsiedzi)" (Čekmonas 1991, s. 45). Wytłumaczenia tego faktu szukał u swoich rozmów­ ców, którzy wiązali to nazwanie z językiem polskim, którego prawie czystą formę można usłyszeć w bujwidzkiem. Według nich, po polsku mówiła mieszkająca tam szlachta, szczególnie ta w dworach. Wymieniano przede wszystkim dwa dwory: Bujwidze - Makowskich i Pryciuny - Dolińskich. Podkreślano ich rolę w kształtowaniu językowym i kulturowym parafii. Charakterystyczne dla tego terenu jest występowanie zaścianków (za­ mieszkanych i dzisiaj), brak zaś okolic szlacheckich. Ludność pochodzenia drobnoszlacheckiego stanowi grupę małą , ale w miarę spójną, dzięki nie­ wielkiemu obszarowi, który zamieszkuje. Ma także własną nazwę, „szlachta bujwidzka", przez co jest identyfikowana przez sąsiadów. Rejon oszmiański zasiedlany był w trzech falach migracyjnych już w XIV wieku. Pierwsza fala związana była z osadnictwem ruskim, druga to kolonizacja litewska i trzecia, którą stanowiła drobna szlachta z Ma­ zowsza i Podlasia, poszukująca nowych terenów z powodu dużego roz­ drobnienia własnej ziemi (Wysłouch 1932, s. 5). Po Unii Horodelskiej (1413 r.) ówczesny powiat oszmiański wszedł, obok powiatu wileńskiego, 7 s 9 10 7 Dane statystyczne dotyczące Litwy pochodzą z: Čekmonas 1991, s. 44; Białorusi: Eberhardt b.r., s. 148, 162. Dane pochodzą z: Słownik geograficzny 1880,1.1, s. 455, t. 15, cz. 1, s. 269; „Kalendarz Ziemi Wileńskiej" 1923, R. 4, brak stron. Badania prowadziłam w zaściankach: Balince, Girdziuny, Horążyszki, Iszoryszki, Symonówka, Teklany, Wesołucha, Wysokie, Żwiniany. Przeprowadziłam 18 rozmów, z czego 15 z informatorami o pochodzeniu drobnoszlacheckim, a 3 z chłopami. Najstarszy rozmówca miał ok. 85 lat, najmłodszy ok. 57, średnia wieku wyniosła tu więc ok. 70 lat. 8 9 1 0 �160 KATARZYNA WASZCZYNSKA do guberni wileńskiej. W 1842 r. powstał powiat oszmiański złożony z 2 gmin miejskich i 23 wiejskich. Taki stan utrzymał się do 1922 г., kiedy został przeprowadzony nowy podział administracyjny. W jego wyniku po­ wiat oszmiański zmniejszono do 2 gmin miejskich i 8 wiejskich. „Ogranicze­ nie wpływów Oszmiańszczyzny przez pomniejszenie jej terytorium wpływa na osłabienie tego do tej pory najsilniejszego niemal prowincjonalnego oś­ rodka polskości na Wileńszczyźnie" (tamże, s. 54). Ludność tam zamiesz­ kująca, obok przedstawicieli bogatej szlachty i magnaterii żyjącej w licznych dworach i pałacach (np. dwory Szafnaglów, Czapskich, Stasinowskich - dziś już nie istniejące), to przede wszystkim drobna szlachta. Według spisu Jałbrzykowskiego z 1932 г., w rejonie oszmiańskim (w dzisiejszych grani­ cach) było ok. 100 zaścianków. Do dzisiaj zachowały się tylko nieliczne i w większości nie zamieszkane. Potomkowie ich dawnych właścicieli żyją bowiem w kołchozowych wioskach lub niedalekich miastach. Dla tego tere­ nu charakterystyczne było występowanie obok zaścianków także okolic szlacheckich (dzisiaj istnieje tylko pamięć o nich). Brak jest jednolitej nazwy (inaczej niż w parafii bujwidzkiej) dla mieszkańców pochodzenia drobnoszlacheckiego. Funkcjonują jedynie nazwy lokalne związane z dawnymi okolicami szlacheckimi, np. szlachta kamionkowska czy klejowska. Ludność o pochodzeniu drobnoszlacheckim stanowi tutaj małą grupę (podobnie jak w bujwidzkiem), ale rozproszoną po całym rejonie . 11 Chciałabym zaznaczyć, że podjęta przeze mnie próba odtworzenia oraz analizy obrazu szlachcica i jego cech, według wypowiedzi potomków drob­ nej szlachty, nie wyodrębnia obrazu szlachcica i drobnego szlachcica. Brak tego rozróżnienia jest z jednej strony wynikiem zatarcia się w XLX w. wzorca osobowego szlachcica wskutek dodania do niego cech charakteryzujących drobną szlachtę, a z drugiej strony zerwania ciągłości zarówno historycznej, jak i kulturowej w tradycji szlacheckiej . Stąd też wydobyty obraz jest jedynie ogólnym obrazem szlachcica. Badana grupa z parafii bujwidzkiej i z rejonu oszmiańskiego zosta­ ła podzielona na dwie kategorie: „czystej szlachty" i „nieczystej szlach12 1 1 W rejonie oszmiańskim przeporowadziłam w sumie 32 rozmowy, z czego 21 z potom­ kami drobnej szlachty, a 11 z chłopami. Najstarszy informator miał ok. 90 lat, namłodszy zaliczył ok. 25 lat, średnia wieku wyniosła więc ok. 65 lat. Kilkakrotnie podczas badań starałam się rozmawiać z młodszym pokoleniem. Niestety było to prawie niemożliwe, ponieważ w większości ludzie ci nie mieszkają ze swoimi rodzicami, czy dziadkami, a odwiedzają ich rzadko. Nieliczne przeprowadzone rozmowy z młodymi nie stanowią materiału reprezentatyw­ nego dla tego pokolenia, ponieważ stykałam się jedynie z dwiema przeciwstawnymi postawami. Jedną charakteryzował zupełny brak wiedzy i zainteresowania, drugą zaś wiedza, ale wzbudzo­ na na ogół przez zdobyte wyższe wykształcenie i zetknięcie z literaturą dotyczącą szlachty. Zerwanie ciągłości historycznej i kulturowej w tradycji szlacheckiej było spowodowane prawnym zlikwidowaniem stanu szlacheckiego w 1921 r. oraz JJ wojną światową i ustrojem komunistycznym, który niszczył wyróżniające się klasy, a za taką można uznać drobną szlach­ tę. Ponadto uważano drobną szlachtę za tę warstwę stanu szlacheckiego, która była właściwie schłopiała, tj. nie odróżniała się od chłopów. 1 2 �161 КТО ТО JEST SZLACHCIC? 13 ty" . Do pierwszej z nich zaliczeni zostali informatorzy, których rodzice byli pochodzenia szlacheckiego, do drugiej - rozmówcy, których jedno z rodziców nie pochodziło ze szlachty. Przekazywanie treści szlacheckich było bowiem ściśle związane z wychowaniem, ono zaś wpływało na siłę przekazu pokoleniowego. Przy „czystej szlachcie" rodzinie wychowanie jest bardziej tradycyjne, oparte na silnym autorytecie ojca i starszych, co wy­ klucza jakiekolwiek obce, niesprawdzone w pokoleniowym doświadczeniu wtręty. Te zaś widoczne są w rodzinie „nieczystej szlachty". Przykładem niech będzie problem mieszanych małżeństw. W ostatniej z wymienionych kategorii rodzin, treści dotyczące zachowania „czystości krwi" nie są prze­ kazywane, ponieważ sami rodzice jej nie zachowali. Wobec tego nie egzek­ wują jej od swoich dzieci, bojąc się, że ich własne postępowanie może być poddane ocenie, to zaś wpłynie na utratę ich autorytetu. Z taką sytuacją nie spotykamy się w rodzinach „czysto szlacheckich". Dopełnieniem będą wypowiedzi chłopów, dla których utworzona została grupa trzecia. OBRAZ SZLACHCICA I JEGO C E C H Y W PARAFII BUJWIDZKIEJ Grupa „czystej szlachty" utożsamia szlachcica przede wszystkim z czło­ wiekiem szlachetnym, następnie bogatym, dobrze wychowanym, a dopiero na samym końcu z Polakiem, właściwie z kulturą polską. Niektóre od­ powiedzi na pytanie: „kto to jest, wg informatora, szlachcic?" były w pew­ nym sensie wymijające, używano bowiem formy nieosobowej słowa „szlach­ cic", takiej jak: „szlacheckość to dla mnie czy „nas nazywano...". Widać to wyraźnie w przytoczonych przykładowych cytatach: „Nasze ludzie szlachetnie obchodzili się z każdym" (Polka, ok. 75 lat, Bujwidze); „Szlachcic dla mnie, to taki bardziej bogaty człowiek i taki więcej dobrze wychowany, nie tylko kształcony, ale taki co dobrze robi" (Polka, ok. 70 lat, Żwiniany k. Bujwidz); „Ta szlacheckość to dla mnie jest bardzo związana z polskością. [...]. Ja się czuję szlachcianką i jestem Polką" (Polka, ok. 85 lat, Świątniki k. Bujwidz). Jako wyróżniki szlachcica (przedstawione w kolejności od najczęściej wymienianego, do najrzadziej) podawano : • język polski (była to najczęściej wymieniona cecha, ponieważ pytanie o szlachtę kojarzono z funkcjonującym określeniem ludzi zamieszkujących 14 15 1 3 Określenia: „czysta szlachta" i „nieczysta szlachta" - dotyczą informatorów pochodzą­ cych z rodzin czystoszlacheckich lub z rodzin, w których jedno z rodziców jest pochodzenia nieszlacheckiego. Wprowadzona do cytowanych wypowiedzi interpunkcja oznacza przerwy w mówieniu oraz zawahania rozmówców. (Wywiady były nagrywane.) Nie należy tej kolejności uważać za bezwzględnie reprezentatywną dla tej grupy, ponie­ waż powtórne badania mogłyby dopiero stwierdzić, czy nie jest to kolejność przypadkowa. 1 4 1 5 �162 KATARZYNA WASZCZYNSKA parafię - „szlachta bujwidzka". Według informatorów, powstało ono właś­ nie z powodu używanego tu języka polskiego w odróżnieniu od okolicznych wiosek, których mieszkańcy mówili gwarą „po prostu": „Szlachta bujwidzka nazywało się tych, co dobrze po polsku mówili" (Polka, ok. 70 lat, Żwiniany k/Bujwidz); „Tu na zaścianku nikt «po prostemu» nie mówił, tylko po polsku" (Polka, ok. 70 lat, Symonówka k/Bujwidz); • wyróżniający się strój: „Kiedyś, to po ubiorze można było szlachtę poznać [...] Zawsze staraliś­ my się ubierać lepiej, bogaciej" (Polka, ok. 60 lat, Michałowo); • kulturę rozumianą jako dobre wychowanie, szacunek dla starszych: „Kultura też szlachtę wyróżniała [...] U nas tak układniej było, starszych się szanowało" (Polka, ok. 60 lat, Michałowo); • solidarność grupową: „Zaścianki charakteryzowały się tym, że się spotykały ze sobą. Przecież to byli sąsiedzi. Jak coś komuś trzeba było pomóc, to pomagaliśmy sobie nawzajem. Bardzo się zaścianki trzymały razem" (Polka, ok. 70 lat, Żwi­ niany k/Bujwidz); • duże rodziny: „Na zaściankach też zawsze raczej duże rodziny. Było w rodzinach i 7 dzieci, ale i 12. Na ogół jednak dożywało tylko czworo. Zaścianki tym się wyróżniały, że dużo dzieci w rodzinie było" (Polka, ok. 70 lat, Bujwidze); • utrzymanie polskiej kultury: „U szlachty bardzo się zawsze za to swoje gniazdo polskie trzymało" (Polak, ok. 70 lat, Wysokie k/Bujwidz); • religijność: „Więcej w Boga wierzyli. Zawsze w kościele, w pomocy byli. Dlatego nazywali tu ludzi szlachetnymi, mieli od tego nazwania zaszczyt" (Polka, ok. 75 lat, Bujwidze). Jak widać z przedstawionego zestawienia, przeważają tu określenia nieoceniające, takie jak: język, kultura, wiara, strój. Dopiero w następnej kolej­ ności niektóre z nich są poddane waloryzacji, np. ubiór oceniany jest jako lepszy, porządny, czysty, bogaty, z gustem, strojny. W zasadzie jednak w wypowiedziach widoczne jest zatarcie różnicy między określeniem: „kto to jest szlachcic" a tym, , jakie są charakterystyczne cechy szlachcica, na pod­ stawie których można go odróżnić od chłopa". Rozmówcy dają tylko eni­ gmatyczne sygnały zauważalnych przez siebie różnic tych dwóch określeń. Podstawą opisu dla grupy „czysto szlacheckiej" było (wspomniane już) funkcjonowanie sformułowania „bujwidzka szlachta", używanego po­ wszechnie dla określenia ludności zamieszkującej parafię bujwidzka i posłu­ gującej się językiem polskim (w odróżnieniu od okolicy, gdzie występuje gwara „po prostu"). Stworzenie w Bujwidzach ośrodka polskości zwią­ zane było z istniejącymi tu do I I wojny światowej dworami: w Bujwidzach (Makowskich) i w Pryciunach (Dolińskich). Wpływały one silnie na kształ- �КТО ТО JEST SZLACHCIC? 163 towanie obrazu kulturalnego i językowego parafii, co też jest często pod­ kreślane przez rozmówców: „[...] nazwali nas bujwidzka szlachta, za to że my po polsku mówimy, a i nasza kultura wyższa niż ich [ sąsiadów z Ławaryszek - przyp. K.W.] zawsze byla. Nasze zachowanie bylo kulturalniejsze. Kiedyś, to nawet wy­ różniała się szlachta bujwidzka w ubiorze. [...] My zawsze bardzo dbaliśmy 0 swój wygląd. Dlaczego? Może dlatego, że tutaj był majątek w Bujwidzach 1 panowie tu mieszkali. Do nich często możni przyjeżdżali w gościnę. Cho­ dziliśmy przecież, do kościoła razem, trzeba było się ładnie pokazać, że my nie ze wsi jesteśmy, ale z zaścianka. [...] I my też staraliśmy się robić tak jak państwo, i w zachowaniu, i w mowie, i w ubiorze" (Polka, ok. 70 lat Bujwidze). Jak widać z przytoczonego fragmentu wywiadu, okoliczna ludność za­ mieszkująca zaścianki (oraz same Bujwidze) pomimo tego, że nie miała ścisłych kontaktów z dworami, wzorowała się na nich. Szczególnie widoczne to było w języku, stroju, zachowaniu. Jednocześnie przekaz pokoleniowy uzupełniał pozostałą treść dotyczącą religijności, wewnętrznej organizacji, kultury (zwyczaje, obrzędy). Kolejna grupa, nazwana przeze mnie „nieczystą szlachtą", w ogóle po­ mija pytanie: „kto to jest szlachcic" i nie wypowiada się na ten temat. Podaje jednak, zauważalne przez siebie następujące wyróżniki szlachcica: • język polski (pojawienie się tej cechy, jako pierwszej tłumaczy się podobnie jak w grupie „czystej szlachty"): „Należeliśmy przecież do szlachty bujwidzkiej. Tak mówiono o nas, bo dobrze po polsku mówiliśmy" (Polak, ok. 75 lat, Wesołucha k/ Bujwidz); • posiadanie ziemi: „Nas szlachta nazywali, za to że my mieliśmy dużo ziemi" (Polak, ok. 70 lat, Horążyszki k/Bujwidz); • kultura (chodzi o dobre wychowanie): „Zaścianek byl zawsze kulturalniejszy od wioski" (Polak, ok. 70 lat, Horążyszki k/Bujwidz); • strój: „Po stroju my się wyróżniali. Każdy ubierał się jak mógł, jak był bogaty" (Polak, ok. 75 lat, Wesołucha k/Bujwidz). Także tutaj wymieniane określenia mają raczej charakter nieoceniający. Podstawą dla wypowiedzi była wiedza, jaką prezentowała wcześniej grupa „szlachty czystej" (chodzi o sformułowanie „szlachta bujwidzka"). Widoczne jest jednak, że pochodzenie z rodziny mieszanej, tzn. „nie czysto szlacheckiej", miało wpływ na prezentowany obraz. Jego treść została bowiem jeszcze bardziej uogólniona. Pozbawione było także refleksji znaczenie słowa „szlachcic". Dla chłopów natomiast, „szlachcic" to przede wszystkim pan, który ma majątek, ale sam w nim nie pracuje: „Szlacht to pan jest, ma majątek i sam robić nie musi" (Polka, ok. 70 lat, Wysokie k/Bujwidz). �164 KATARZYNA WASZCZYŃSKA Tym zaś, co odróżnia szlachtę od chłopów (a jest przez informatorów 0 pochodzeniu chłopskim zauważalne) to: • zamknięcie grupy szlacheckiej (trzymanie się razem, sporadyczne tylko kontakty ze wsią): „Ta szlachta, się [...] tylko między sobą spotykała. [...] Ta szlachta, to tylko między sobą się żeniła [...] Oni zresztą tylko między sobą się spotykali, to i tam wybierali sobie mężów, żony też" (Polka, ok. 70 lat, Bujwidze); • język polski: „Mówili, że tutaj w parafii bujwidzkiej szlachta mieszka [...] chyba dlatego, że tutaj po polsku się tylko mówiło" (Polka, ok. 70 lat, Bujwidze); • kultura (chodzi o dobre wychowanie): „Tutaj w parafii bujwidzkiej ludzie byli zawsze kulturalniejsi. Tutaj kultura była przez to państwo wyższa, niż w Ławaryszkach, gdzie prości ludzie żyli 1 żyją. Tam państwa żadnego nie było" (Polka, ok. 70 lat, Bujwidze); • ubiór: „Zawsze staraliśmy ubierać się czysto i schludnie. Bogaciej to nie, bo to zależy czy się jest bogatym, czy biednym. Przecież wiadomo, że bogatszy będzie ubierał się strojniej" (Polka, ok. 70 lat, Bujwidze). Ta, jak i inne wypowiedzi chłopów zamieszkujących parafię bujwidzką, pokazują ciekawe zjawisko utożsamiania siebie z ogólnie funkcjonującą nazwą ludności parafii a mianowicie z „szlachtą bujwidzką", choć infor­ matorzy określają siebie jako pochodzących z chłopstwa. Charakteryzując jednak szlachtę na podstawie znanej im z obserwacji grupy sąsiedzkiej przypisują sobie jej charakterystyczne cechy. Także w okolicy Ławaryszek włączają chłopów do „szlachty bujwidzkiej". Dla nich bowiem wszyscy mieszkańcy parafii bujwidzkiej to szlachta: „Szlachta bujwidzką to nazywali inteligencję, co tutaj mieszkała. [...] Szlachta bujwidzką nazywali też innych, co w Bujwidzach mieszkali [...]. Może dlatego, że my tutaj bardzo ze sobą się trzymamy i tylko po polsku mówimy. A już w Ławaryszkach, co są niedaleko, jak na Wilno się jedzie, to jest inaczej. Oni prości ludzie i po prostu rozmawiają [...]. Jak się tam czasem jedzie, to oni stoją i słuchają rozdziawione jak my rozmawiamy. Stąd też oni śmieją się z nas, że my jesteśmy bujwidzką szlachta. To za tą naszą polską mowę tak. Takie nazwanie, może jeszcze za to, że był tutaj majątek państwa Makowskich. Wszyscy co ich spotykali też chcieli tak żyć jak oni, tak się zachowywać jak państwo, no i starali się bardzo. Ludzie za to mówią, że u nas, duża kultura człowieka. Śmiesznie było jeszcze z tym, że w domu, czasem to po prostu zagadasz, ale na gościńcu, czy u kogoś w gościnie, to tylko po polsku, inaczej się nie godziło. I z zachowania my się różniliśmy od tych z Ławaryszek. My byliśmy kulturalniejsi" (Polka, ok. 70 lat, Bujwidze). Wszystkie zaprezentowane grupy podkreślały, że szlachcica można roz­ różnić na podstawie języka, którym włada (język polski), a także kultury, tzn. wychowania, które nakazuje m.in. poszanowanie starszych. Z zewnętrz­ nych wyróżników były wymieniane: bogactwo (widoczne w posiadaniu zie- �КТО ТО JEST SZLACHCIC? 165 mi) oraz strój. Nie wspomniano jednak o żadnych cechach charakterologicz­ nych, które mogą być przypisywane szlachcicom. W określaniu „kto to jest szlachcic i jakie są jego cechy" ważną rolę dookreślającą odgrywała charakterystyka jego miejsca zamieszkania oraz tradycja szlachecka . Przedstawienie tych ważkich elementów dookreśtających nie wymaga rozdzielania grupy informatorów pochodzenia szlacheckiego (chłopi zostali tutaj wykluczeni) na „czystą szlachtę" i „nieczystą szlachtę". W ich wypo­ wiedziach brak było większych rozbieżności. Przekaz pokoleniowy (jak i dziedziczenie np. miejsca zamieszkania, domu) był jednakowo silny. Miejsce zamieszkania . Drobna szlachta osiedlała się poza wsią w zaścian­ kach bądź okolicach szlacheckich, czasem ich miejsce osiedlenia nazywano kolonią (nazwa powstała po reformie komasacyjnej). W parafii bujwidzkiej zachowało się sporo dawnych zaścianków, gdzie i dzisiaj można spotkać rozmówców o przypuszczalnym pochodzeniu drobnoszlacheckim. Przytoczone cytaty dotyczyć będą zaścianka, domu i jego otoczenia oraz ich charakterystyki. Zaścianek określano jako miejsce, o małej liczbie porozrzucanych do­ mów, zawsze stojących na ziemi ich właścicieli: „U nas było kilka domów i dlatego się mówiło, że mieszkamy na zaścian­ ku. W zaścianku domy byly jak popadło, a na wsi była droga i koło niej, z prawa i lewa domy, domy..." (Polak, ok. 70 lat, Iszoryszki k/Bujwidz). Dom szlachecki wyróżniał się tym, że był „na dwa końce" (typ szerokofrontowy), miał obowiązkowo ganek „na słupkach" od frontu. Był to dom duży i drewniany (podobnie jest dziś): „W zaścianku zawsze domy były ładniejsze, bo na wsi były one raczej male i słomą kryte, a u nas inaczej: duże takie były, drewniane z takim paradnym gankiem" (Polak, ok. 60 lat, Balince k/Bujwidz); „Dawniej budowali tak, że pośrodku była sień, a po bokach izby. Bokówki i kuchnia. W jednym końcu była izba dla gości, a w drugim się żyło. Do sieni wchodziło się z ganka" (Polak, ok. 70 lat, Iszoryszki k/Bujwidz). Otoczenie domu stanowiły zabudowania gospodarcze (stodoła, chlew, itd.), łaźnia, a także sad, a w nim oczywiście ule: „U nas za domem była duża stodoła. Potem był spichrz i chlew" (Polak, ok. 60 lat, Balince k/Bujwidz); „Na zaścianku każdy miał łaźnię, a na wsi była tylko jedna, czy dwie [...] Sad przy domu duży i ule w nim stały [...]" (Polak. ok. 60 lat, Balince k/Bujwidz). Osadnictwo szlacheckie tworzyło więc właściwą sobie formę, odmienną od struktury zabudowy wsi. Także domy miały charakterystyczne cechy. 16 17 1,5 Fakt ten jest zgodny z teorią G . Lakoffa. Uważa on bowiem że na tworzenie danego obrazu mają wpływ i inne obrazy, których zadaniem jest dookreślenie obrazu podstawowego (Wejland 1991, s. 22-23). Opis zamieszkania jest o tyle ważny, że stanowi najbardziej widoczny wyróżnik szlachecki. 1 7 �166 KATARZYNA WASZCZYŃSKA Nawiązywały one do powstałego w czasach stanisławowskich (XVIII w.) stylu architektury nazwanego „stylem dworku szlacheckiego". Osobne miej­ sce zamieszkania podkreślało odrębność grupy drobnoszlacheckiej, dlatego było uważane (przez rozmówców) za jeden z wyróżników szlachty. Również w kulturze obecne są do dziś elementy, które nawiązują do dawnej tradycji szlacheckiej. Informatorzy zauważają je w sposobie spędzania wolnego czasu (niedziele, zabawy, majówki), w obrzędach rocznych i rodzinnych, a także w zachowaniu, jak np. w używanych zwrotach. Nie chcę tutaj opisywać dokładnie każdej z tych form tradycji, przedstawię jedynie ogólny ich rys, uzupełniony przez wypowiedzi badanych na ten temat (wymieniali oni te elementy, które - według nich - są charakterystyczne dla tradycji szlacheckiej). Przeciętnie w niedzielę rano cała rodzina szlachecka szła lub jechała bryczką (w zimie saniami tzw. wózkiem) na mszę do kościoła. Po powrocie do domu zasiadano do rodzinnego obiadu. Po nim był czas wolny prze­ znaczony na odwiedziny i spotkania ze znajomymi, krewnymi: ,,W niedzielę nie wolno było pracować, to głównie. Do kościoła jechało się koniem. Jak lato było, to bryczką, a jak zima to sanki zakładali. [...] Po kościele był obiad, a potem sąsiedzi się spotykali i rozmawiali. Przecież, tak w tygodniu nie było czasu, bo każdy miał pracy dużo u siebie i nie czas było chodzić do sąsiada. Więc jak niedziela przyszła, to każdy każdego po sąsiedzku odwiedzał" (Polak, ok. 70 lat Wysokie k/Bujwidz). Jako najważniejsze elementy w zabawach szlacheckich wymieniono: przychodzenie na nie tylko po uprzednim zaproszeniu; dziewczyna musiała mieć pozwolenie rodziców; odbywały się tylko we własnym gronie, tzn. szlachta bawiła się oddzielnie od chłopów (mieli swoje zabawy): „Zabawy były u nas tylko za zaproszeniem. [...] Nie było jak teraz, że zaraz chłopcy są pijani. Wódka była, a i owszem, ale nikt pijany nie był. Umieliśmy się kiedyś bawić. I tańce ładne były i z chłopcem dało się porozmawiać, nie to co teraz. Teraz młodzież tego nie potrafi. Kiedyś to chłopiec musiał panienkę do domu odprowadzić. [...] Ze wsi, to do nas nie przychodzili [...] My mieliśmy swoje towarzystwo, a oni swoje" (Polka, ok. 85 lat, Świętniki k/Bujwidz); „Na taką zabawę u nas na zaściankach, to nie proszone goście nie przychodzili. Tylko proszone mogli przyjść. A już tam dalej, na wioskach, to każdy mógł przyjść na zabawę, kto tylko chciał. A u nas na zaścianku chodziło się tylko po zaproszeniach. Z zaścianka nikt nie chodził na zabawy na wioskę. To było nie honornie iść nie proszonym na zabawę" (Polak, ok. 70 lat, Wysokie k/Bujwidz). Z kolei o majówkach mówiono, że najczęściej urządzane były na Zielone Świątki. Zaraz po mszy młodzież i starsi z zaścianków szli na łąkę, polankę lub do sadu. Mogli jednak przyjść tylko ci, którzy zostali wcześniej za­ proszeni. Na majówkach głównie śpiewano i tańczono: „Majówki też u nas były. To głównie na Zielone Świątki. Szło się najpierw do kościoła, a później, po kościele, urządzało się majówkę. Każdy przynosił co chciał. Ten butelkę, ten ciasto, trzeci sałatę i tak dalej. Siadało �КТО ТО JEST SZLACHCIC? 167 się na trawie, tam gdzie jakieś piękne miejsce było. I jadło się, rozmawiało, potem tańczyło, muzyka była, a i śpiewanie też czasami [...]. Na te majówki, to tylko zaścianki chodziły. We wsi też robili, ale oddzielnie [...]" (Polka, ok. 70 lat, Bujwidze). Święta roczne, wg informatorów, spędzano przede wszystkim w gronie rodzinnym. Charakterystycznym symbolem szlacheckiego Bożego Narodze­ nia była choinka: ,,Na Boże Narodzenie to u nas zawsze jodełka była. Na wsi to nie było, ja nie widziałam, żeby tam była. W Wigilię było rodzinnie. Nigdzie się nie wychodziło, tylko w domu z rodziną się świętowało. A na wsi to inaczej jest. Oni chodzili w gości na Wigilię. Tego, co u nas było, a na wsi nie to, że moja mama zawsze na święta torty piękne szykowała. Święto trzeba było ob­ chodzić godnie, tak mój ojciec zawsze powtarzał. Rodzina wtedy nawet z daleka przyjeżdżała" (Polka, ok. 85 lat, Świętniki k/Bujwidz). Wymieniany był także zwyczaj świętowania cztery dni, „by grad zasiewu nie zniszczył", czyli zapewnianie sobie pomyślności i udanych zbiorów. Wątpliwe jednak jest, by było to charakterystyczne jedynie dla szlachty. Wspominano o tym: „U nas było tak, że świątkowało się 4 dni musowo na Boże Narodzenie i Wielkanoc. Dwa dni obowiązkowe, kościelne i dwa kolejne to od gradobi­ cia. Tak ludzie mówili u nas, że kto nie będzie świątkował czterech dni, to mu grad zboże zbije" (Polak, ok. 85 lat, Teklany k/Bujwidz). W Świętach Wielkanocnych za element szlachecki uznano zwyczaj Wielko­ sobotniego szybkiego powrotu ze święconką do domu. Miało to zapewnić dostatek dla domu przez cały rok. Także ten element trudno chyba przypisać jedynie szlachcie. Był jednak wymieniany jako szlachecki: „Tylko u nas był taki zwyczaj w Wielką Sobotę, że jak się już z kościoła ze święconym wraca, to trzeba jak najszybciej do domu dojechać. Mówiło się, że kto pierwszy powróci, ten pierwszy w pole wyjdzie. To każdy się spieszył, by być pierwszym. To tak u nas było. Nie słyszałam, by taki zwyczaj był na wsi" (Polka, ok. 70 lat, Symonówka k/Bujwidz). W obchodzeniu świąt rodzinnych, głównie w chrzcinach i weselu, także zauważano elementy, które charakterystyczne są dla szlachty, nieobecne zaś w podobnych obrzędach chłopskich. Wymieniano następujące zwyczaje szlacheckie: • rzucanie czapek i chusteczek za dzieckiem podczas chrzcin: „Na chrzcinach u nas jest taki zwyczaj, że jak do kościoła wiozą dziecko, to czapkami rzucają za dziewczynką, a za chłopcem chusteczkami. Robi się tak, żeby mieli powodzenie w życiu, dziewczynki u chłopców, chłopcy u dziewczynek. Teraz się tak nie robi, bo maszynami dziecko wiozą. Choć może ktoś i za maszyną rzuci, jak pamięta o tym naszym zwyczaju. Ja go dawno nie widziałem" (Polak, ok. 70 lat, Wysokie k/Bujwidz); • brak dawania prezentów młodej parze podczas wesela (brak jawnego darowania): �168 KATARZYNA WASZCZYŃSKA „U nas na weselu było inaczej zjedna rzeczą. Mianowicie u nas nie było darowania młodych. Na wsi to jest taki zwyczaj, że prezenty daje się oficjalnie. Każdy podchodzi i daje. U nas takiego zwyczaju nie było. Kto przyniósł prezent do dawał młodym, ale po cichu" (Polka, ok. 75 lat, Bujwidze). Wśród wyróżników szlachectwa trzeba wymienić zwroty, używane jeszcze po I I wojnie światowej, takie jak: „waszeć", „waszecia", „waćpan", „waćpani". Dziś pozostała już tylko forma „proszę pana", „proszę pani". Ta ostatnia („pan", „pani") funkcjonuje powszechnie wśród całej społeczności parafii bujwidzkiej, bez względu na pochodzenie mieszkańców. Na temat wspomnianych zwrotów tak mówiono: „Tutaj na zaścianku, mówili do siebie ludzie na «pan». Tylko ludzie z tego starszego pokolenia zwracali się do siebie na «wacpan». Ja to jeszcze dobrze pamiętam. Słyszałem, jak mój ojciec tak mówił do naszego sąsiada. Tylko jedna sprawa, tak sobie przypominam, że to było takie trochę z bia­ łoruskiego, nie «wacpan», ale «waspan». Teraz już tego nie ma, nikt tak nie mówi. Teraz to tylko został «pan». Ale tak trzeba musowo, inaczej się nie mówi. Przypominam sobie jeszcze jedną rzecz, mówili jeszcze «waszec», ale to też było dawno temu" (Polak, ok. 70 lat, Iszoryszki k/Bujwidz). Chciałabym wrócić jeszcze do pojawiającego się dość często w cyto­ wanych wypowiedziach sformułowania „bujwidzką szlachta". Od kiedy za­ częło ono funkcjonować w parafii bujwidzkiej trudno dociec. Niewątpliwie pojawia się nie tylko w rozmowach, ale także jest określeniem obecnym w literaturze (por. Čekmonas 1991). Według moich rozmówców, nazwa „szlachta bujwidzką" powstała przede wszystkim dlatego, że mówiło się tu po polsku, dopiero w dalszej kolejności wymieniano związek z bogatą szlachtą (dwory) lub ogólnie - ze szlachtą zamieszkującą parafię bujwidzką. Czasami także, wymieniając charakterystyczne cechy szlachty, tj. język pol­ ski i kulturę, odwoływano się właśnie do przykładu „szlachty bujwidzkiej", z którą się utożsamiali (choć nie zawsze). O „szlachcie bujwidzkiej" mówio­ no w sposób następujący: „Tu kiedyś, nazywali nas bujwidzką szlachta, bo wszyscy rozmawiali tutaj bardzo ładnie i czysto po polsku. Jak ktoś przyjeżdżał do nas na fest, to nie mówił inaczej niż, że jedzie na fest do szlachtów. Mój ojciec, to nawet pytał, dlaczego nas szlachtą nazywają. Oni mu powiedzieli, że to za to, że my tu jak wymawiamy, to bardziej ciśniemy język, że więcej po polsku mówimy [...]. No i nazywali nas za to szlachty bujwidzkie. Ale my nie jesteśmy szlachta. Szlachta, to byli tylko zamożniejsi, jak pan Makowski i pani Szaniawska, a inni, my też to zwyczajni ludzie" (Polka, ok. 65 lat, Girdziuny k/Bujwidz); „Szlachta bujwidzką" to nazywali kiedyś wszystkich co mieszkali w Bujwidzach i dookoła nich. Wszystkich tak nazywali z parafii bujwidzkiej: i tych co na zaściankach żyli, i tych co żyli w wioskach. O tej bujwidzkiej szlachcie to ja nawet w radio słyszałam. Mówią, że za to się tu ludzi tak �КТО ТО JEST SZLACHCIC? 169 nazywa, że oni są inteligentni. A w samych Bujwidzach to właśnie inteligent­ niejsze ludzie mieszkają. Od Bujwidz właśnie poszło to nazwanie. Szlachta nazwali, mimo, że nie mieli tutaj tych szlacheckich orderów" (Polka, ok. 70 lat, Symonówka k/Bujwidz); „Tutaj była bujwidzka szlachta i pryciuńska szlachta, tak się nazywało, bo tutaj bogaciej ludzie żyli i po polsku się tylko mówiło. Za to, to nazwanie poszło. A już Ławaryszki, Bystrzyca, Majkuny to prości ludzie żyli i tylko po prostemu rozmawiają. Nie zrozumiesz co oni mówią. To wioski są. U nas szlachty, lepsza kultura była, bo my lepiej żyli i to pewnie dlatego" (Polak, ok. 70 lat, Wysokie k/Bujwidz). Podsumowując: w parafii bujwidzkiej, na temat „kto to jest szlachcic", wypowiedziały się tylko grupy: „czystej szlachty" i chłopska. Grupa „nieczystej szlachty" unikała odpowiedzi. Zarysowany wizerunek szlachcica nie tłumaczył tak naprawdę, kim on jest. Wymieniane bowiem były tylko jego cechy. Szlachcic więc to człowiek szlachetny, bogaty, dobrze wy­ chowany. Dopiero jako ostatnie (najrzadziej występujące) pojawiało się określenie, że to Polak. Jak widać, nastąpiło zatarcie się rozumienia pojęcia „szlachcic" i „szlachetność". Pozostało jednak w świadomości tej grupy połączenie: szlachcic-Polak. Powodem może być trwałość rozumowania (powstałego już w X V I I w.), że szlachcic to tylko Polak, a Polak to szlachcic. Potwierdzeniem takiego wnioskowania może być także wymienia­ ny najczęściej wyróżnik szlachcica, czyli język polski (we wszystkich grupach). Ma to niewątpliwy związek z funkcjonującym powszechnie, nie tylko w terenie, ale też w nauce, sformułowaniem „szlachta bujwidzka". Moi rozmówcy na pytanie: „kto to była szlachta bujwidzka?" wskazywali właśnie przede wszystkim na język polski, jako pozostałość po działalności panów (szlachty). Sami siebie jednak, nie zaliczali do szlachty, uważając, że prawdziwa szlachta może być tylko bogata, a ich pozycja materialna była raczej niska. Kolejnymi wyróżnikami, wymienianymi przez grupy „czystej szlachty" i „nieczystej szlachty", były: ubiór, kultura osobista, zamknięcie grupy, duże rodziny, religijność, utrzymanie kultury polskiej. Podstawową cechą tych wyróżników jest ich charakter nieoceniający. Dopiero w dalszym etapie dochodzi do waloryzacji, ale prawie zawsze pozytywnej. Powtarza się tu także zbitka szlachcic-katolik, utrwalona dzięki przekazowi pokoleniowemu od X V I I wieku. Pozostałe wyróżniki stanowią podstawę do powstania cech stereotypo­ wych . I tak, zdaniem informatorów: 18 1 8 Stereotyp i jego cechy to funkcjonujący w świadomości społecznej skrótowy, zabarwiony wartościująco, ale nie koniecznie negatywnie obraz rzeczywistości. W. Lippman, który wpro­ wadził koncepcję „obrazu w naszej głowie", czyli myślenia stereotypami, uważa że myślenie takie jest to naturalny sposób modelowania świata. Jest „wyrazem zwyczajnej ludzkiej skłon­ ności do podtrzymywania przekonań, do zachowania ciągłości własnego , j a " i utożsamiania się ze światem innych ludzi" (Wejland 1991, s. 9-10). �170 KATARZYNA WASZCZYŃSKA • ubiór szlachecki jest na ogół bogatszy, strojniejszy (choć już wielo­ krotnie pisałam, że majątkowo byli niejednokrotnie biedniejsi od najbied­ niejszego chłopa); • kultura szlachty miała być wyższa (kultura ta rozumiana była jako wykształcenie, a przecież często przedstawiciele stanu szlacheckiego mieli tylko ukończoną szkołę podstawową; jest to natomiast zgodne z pojmowa­ niem kultury jako dobrego wychowania, do dzisiaj bowiem jest utrzymane wśród potomków drobnoszlacheckich poszanowanie starszych oraz używa­ nie zwrotów: „proszę pana", „proszę pani"); • szlachta trzymała się razem - grupa ta była zamknięta (teraz już prawie jest to niemożliwe; dzisiaj potomkowie drobnej szlachty żyją głównie na wsi lub w miasteczku a nie jak dawniej na zaścianku czy w okolicy, gdzie mieszkała tylko szlachta; jeśli jednak rozważymy zjawisko „zamknięcia się" szlachcica (jednostki) na społeczność nie szlachecką, to wymieniana cecha będzie prawdziwa; stereotyp „zamkniętej grupy" jest także nadal utrzymy­ wany przez potomków drobnej szlachty); • szlachta utrzymuje kulturę polską (co niewątpliwie jest pochodną stwierdzenia, że szlachcic to Polak oraz świadomości przynależności narodo­ wej, silnie pobudzanej w ostatnich latach). Można więc stwierdzić, że oprócz zacierania się pojęć: „szlachcic" i „szlachetność", a także nie rozróżniania ich znaczeń, obraz szlachcica nawiązuje do istniejącego w historii jego wzorca osobowego . Wzbogacają go jednak te cechy (elementy, wyróżniki), dzięki którym wyraźniejsze stawa­ ło się odróżnienie szlachty od chłopów. Pominięto natomiast cechy charak­ teru szlacheckiego. Jednocześnie przedstawiony „obraz" jest w dużym stop­ niu idealizowany i właściwie pozbawiony głębszej refleksji, dotyczącej włas­ nego utożsamienia z prezentowanym obrazem. Wynika z tego wniosek, że jest on obecny tylko w świadomości rozmówców. Jedynie utrzymane są takie cechy rozróżniające jak: zamknięcie, utrzymanie kultury polskiej i religij­ ność, język polski, ale raczej w ramach przynależności do narodu polskiego, a nie do szlachty. Dodatkowo, te dwa ostatnie wyróżniki są charakterystycz­ ne także dla grupy chłopskiej, a nie tylko dla szlachty. Z kolei grupa chłopów wymienia przede wszystkim te cechy szlachty, które są dla niej najlepiej zauważalne i znane z własnego doświadczenia. Są nimi: język polski, kultura (większa niż chłopów), ubiór. Określają oni szlachtę jako panów, właścicieli majątków, wynoszących się swoim szlache­ ckim pochodzeniem. 19 1 9 X V I do X V I I I w. wzorce osobowe: szlachcica-ziemianina, szlachcica-PoIaka-katolika mogły być realizowane. Wzorzec osobowy szlachcica był kształtowany od wieku X V I . Osta­ tecznie uformowany zostaje w X V I I w., kiedy pojawia się i ugruntowuje stwierdzenie, że szlachcic to Polak i katolik (czasem dodawano jeszcze: ziemianin). Wytworzone zatem w okre­ sie od tylko przez przedstawicieli stanu szlacheckiego. �КТО ТО JEST SZLACHCIC? 171 Rye. 1. Edward Dokurno z Kamionki k/Holszan, Białoruś Ze zbiorów rodzinnych informatorów autorki O B R A Z S Z L A C H C I C A I J E G O C E C H Y W R E J O N I E OSZMIAŃSKIM Na pytanie: „kto to jest szlachcic" przedstawiciele grupy „czystej szlachty" odpowiadali (także tutaj wszystkie cechy podawane są w kolejności od naj­ częściej do najrzadziej wypowiadanych) - szlachcic to: • Polak: „Szlachcic, to kiedyś nazywali kto Polak był i katolik" (Polak, ok. 45 lat, Kleje k/Żupran); 20 Porównaj przypis 15. �172 KATARZYNA WASZCZYŃSKA „Szlachcicem tylko Polak być może" (Polka, ok. 70 lat, Kamionka k/Holszan); • człowiek kulturalny (rozumiany tutaj zarówno jako wykształcony jak dobrze wychowany): „Szlachcic dla mnie, to człowiek wykształcony, kulturalny" (Polak, ok. 45 lat, Kleje k/Żupran; „Szlachcic to według mnie taki kulturalny człowiek, co siebie prowadzi akuratnie, skromny taki" (Polka, ok. 60 lat, Kamionka k/Holszan); • człowiek bogaty: „Szlachcic znaczy, że to człowiek, który pochodził z takich bogatszych znacznych rodzin" (Polak, ok. 70 lat, Traby); „Szlachcic, to był człowiek bogaty, co miał dużo swojej ziemi" (Polka, ok. 70 lat, Kamionka k/Holszan); • katolik: „Prawdziwy szlachcic, to tylko Polak i katolik" (Polka, ok. 70 lat, Ka­ mionka k/Holszan); • człowiek, który może udokumentować swoje szlachectwo (chodzi tutaj 0 przedstawienie dokumentów, posiadanie znaczącego nazwiska, a także majątku): „Tutaj, w Klejach szlachectwo kojarzyło się z papierkiem, nazwiskiem, majątkiem" (Polka, ok. 65 lat, Kleje k/Żupran); „Szlachcic dla mnie to [...] ten, co może się tym szlachectwem wykazać" (Polak, ok. 45 lat, Kleje k/Żupran); „Szlachcic to ten, kto pochodzi ze szlacheckiej rodziny" (Polka, ok. 80 lat, Szczepanowicze k/Graużyszek); • człowiek dobry, delikatny w obejściu: „Szlachcic to człowiek delikatniejszy, kulturalniejszy, taki kulturalny 1 delikatny w obejściu i w mowie [...] Po prostu szlachcic miał wrodzone takie delikatniejsze cechy" (Polka, ok. 70 lat, Kamionka k/Holszan); • sprawiedliwy, szlachetny w zachowaniu: „Szlachcic dla mnie, to człowiek [...] akuratny [...] szlachetny w za­ chowaniu" (Polak, ok. 45 lat, Kleje k/Żupran); „Szlachta, to ludzie takie rozumniejsze, czesne ludzie, to znaczy więcej sprawiedliwe, ja tak uważam" (Polak, ok. 60 lat, Grodzie); • człowiek dumny, honorowy: „[Szlachcic] to taki, kto nigdy pleców nie schyla. Jak schyla, to on już mużyk-chłop, a nie szlachcic. Ja też taki dumny jestem [...]. Teraz już są inne czasy i nie można być takim jak kiedyś szlachta byli, że tylko duma ich się liczyła.[...] Dla szlachcica najważniejszy byl zawsze, i teraz dla mnie jest honor" (Polak, ok. 70 lat, Traby); „Różnica między szlachcicem a chłopem była tylko taka, że człowiek szlachecki to się dumniej od chłopa nosił" (Polka, ok. 70 lat, Kamionka k/Holszan); �КТО ТО JEST SZLACHCIC? 173 • dobry gospodarz: „Szlachcic dla mnie to dobry gospodarz" (Polak, ok. 45 lat, Kleje k/Żupran); • przestrzegający tradycji szlacheckiej: „Szlachta kojarzy mi się z powstałą skądś, ale nie wiem skąd, tradycją, którą przekazuje się z pokolenia na pokolenie. To jakieś obyczaje, sym­ boliczne elementy związane z grupą ludzi" (Polak, ok. 30 lat, Oszmiana). Rozumienie pojęcia „szlachcic" ma z jednej strony charakter określeń nieoceniających, takich jak: Polak, katolik, gospodarz, a z drugiej - okre­ śleń oceniających, czyli prezentujących cechy charakterologiczne szlachcica (dobry, delikatny w obejściu, dumny, honorowy, sprawiedliwy itd.). Za wyróżniki szlachty uważano: • zamknięcie grupy (kontakty z nie szlachtą ograniczone, trzymanie się razem grupy szlacheckiej): „Ludzie śmieli się z nas, bo my rzeczywiście, tak trochę inaczej się zachowywaliśmy. Nie rozmawialiśmy ze wszystkimi i nie odwiedzaliśmy nikogo prawie. Mówili więc, że się wywyższamy, że panów z siebie robimy. Ale tak wcale nie było" (Polka, ok. 60 lat, Holszany); „U nas ta specyfika to jest, np. to, że wszyscy z okolicy trzymają się razem. Oczywiście konflikty jakieś powstają, ale wszyscy starają się trzymać razem" (Polak, ok. 30 lat, Oszmiana); • język polski: „W ogóle to tutaj tych, co po polsku mówią, są Polakami, to nazywało się szlachta" (Polak, ok. 45 lat, Kleje k/Żupran); „Szlachta [...] rozmowę miała inną, bo po polsku tylko rozmawiała [...]. Kiedyś też, przezywali nas polskie przeki, to za to, że my po polsku roz­ mawialiśmy tylko, po prostemu nikt nie mówił" (Polak, ok. 60 lat, Grodzie); • ubiór: „Szlachta zawsze ubierała się kulturalniej niż chłopi, tak bardziej elegan­ cko" (Polak, ok. 70 lat, Traby); „Szlachcica można było poznać po ubraniu, a jakże. Muzyki to lubili tak kolory «lapiste», taki czerwony, kolory jaskrawe. A szlachta raczej takie kolory spokojne nosiła" (Polka, ok. 60 lat, Kamionka k/Holszan); • kultura (rozumiana jako wychowanie): „Tu w zaścianku bardziej kulturalniejsze ludzie żyli. Oni byli uczeni, inteligentni, to i wiadomo, że lepsi z nich ludzie niż ci, co na wsi żyli" (Polka, ok. 90 lat, Zamościany k/Żupran); „Szlachta była kulturamiejsza, bo się jedni od drugich uczyli" (Polak, ok. 70 lat, Traby); • bogactwo: „Na wsi nas przezywają szlachta, ale w sensie negatywnym. Ma to oznaczać, że jesteśmy bogaci i dlatego się wywyższamy" (Polak, ok. 30 lat, Oszmiana); �174 KATARZYNA WASZCZYŃSKA • duże rodziny: „A i jeszcze taka specyfika, że u szlachty zawsze dużo dzieci było. W mojej rodzinie teraz jest mało, bo tylko trójka rodzeństwa. Kiedyś zaś, było tak, że im liczniejsza rodzina to i zaszczyt był dla niej większy"" (Polak, ok. 30 lat, Oszmiana); • szacunek dla starszych: „Wychowanie u nas w domu było surowe, [...] musiałem dobrze się zachowywać, grzecznie odzywać, poważać starszych od siebie" (Polak, ok. 70 lat, Traby); • religijność: „U nas, u szlachty były wszystkie, i majowe, i czerwcowe, i różaniec. [...] Szlachta bardzo wierząca była" (Polak, ok. 70 lat, Traby); • niechlujstwo: Z wyglądu nie dało się poznać szlachcica. Z obejść, to już bardziej, bo rzeczywiście szlachta słynęła trochę z niechlujstwa. Niestety, to prawda. Tak było i tak jest. Mój mąż na przykład, to taki prawdziwy szlachcic. Jak przyszłam tuż żyć, to musiałam gwałtem koszule z niego ściągać, bo sam zdjąć nie chciał. Mówił, że dopiero w niedzielę założył czystą i znów zmie­ niać? To musiał być już prawdziwy szlachcic, bo oni czystości żadnej nie utrzymywali" (Polka, ok. 65 lat, Kleje k/Żupran). Wśród wymienionych wyróżników przeważają określenia w założeniu swoim nieoceniające (potem są dopiero wartościowane), ale znalazł się jeden wyróżnik oceniający o zabarwieniu negatywnym (niechlujstwo). Duża liczba wymienianych cech charakteryzujących szlachcica (szlachtę) wskazuje na refleksyjność rozmówców. Wpływ na taki stan rzeczy mogła mieć z jednej strony pamięć czasów kiedy Oszmiańszczyzna była ważnym ośrodkiem pol­ skości (obok Wileńszczyzny), a z drugiej to, że wszyscy informatorzy z grupy „czystej szlachty" są świadomi swojego pochodzenia szlacheckiego i są z tego dumni, czego nie ukrywają. Kolejna grupa, czyli tzw. „nieczysta szlachta", podobnie jak jej od­ powiedniczka z parafii bujwidzkiej, nie wypowiedziała się na temat: kto to jest szlachcic? Ograniczono się jedynie do podania wyróżników charak­ teryzujących szlachtę (od najczęściej do najrzadziej wymienianych): • szlachta stanowi społeczność zamkniętą (trzymają się razem): „Oni spotykali się tylko między sobą. Bardzo się razem trzymali. Z nami, ze wsi bardzo rzadko rozmawiali, bo mówili, że oni ze szlachty są, a my biedaki, chłopy tylko" (Polka, ok. 65 lat, Boruny); • język polski: „Ojciec mi zawsze powtarzał, że szlachetny człowiek, to musi dobrze po polsku mówić, bo to prawdziwy Polak jest" (Polak, ok. 25 lat, Gołgieniszki k/Murowanej Oszmianki); „To, że jestem szlachcicem, to ojciec mówił [...]. Moi rodzice bardzo nastawali na to byśmy uczyli się po polsku. Byśmy umieli czytać i pisać po polsku, czytać polskie modlitwy" (Polak, 70 lat, Zarzecze k/Żupran); �КТО ТО JEST SZLACHCIC? 175 • bogactwo: „Szlachta się na nich mówiło, bo oni bogatsi byli, mieli więcej ziemi, ale sami na niej nie pracowali" (Polka, ok. 65 lat, Borany); • nieporządni: „Ludzie na wsi śmieli się z nich [ze szlachty], że tacy pomazani chodzą, brudni, a szlachta się mienią i nos wysoko drą" (Polka, ok. 65 lat, Borany); • kulturalni: „Ale to była szlachta, bo mimo, że pomazani, ale bardziej kulturałniejsze ludzie niż u nas na wsi" (Polka, ok. 65 lat, Borany). Z powyższego zestawienia widać, że wymieniane określenia w zasadzie nie odbiegają od podawanych przez grupę „czystej szlachty". Pominięte jednak zostały przez rozmówców „nieczysto szlacheckich" wyróżniki takie jak: duże rodziny, szacunek dla starszych, większa religijność. Pojawia się natomiast podobna cecha negatywna, jak w grupie poprzedniej, a mianowi­ cie: niechlujstwo. I wreszcie wypowiedzi grapy chłopskiej. Dla niej szlachcic to: • pan: „Oni szlachta byli. To byli pany, bogaci byli, dużo ziemi mieli" (Polka, ok. 70 lat, Soły) ; • Polak: „Szlachta to tylko Polacy. Oni tylko po polsku rozmawiali" (Polka, ok. 75 lat, Reczkiany k/Żupran); • dobry, kulturalny człowiek: „Ale szlachta dobra była. Nie oszukiwała i dobrze parobkom płaciła za ich pracę" (Polka, ok. 75 lat, Reczkiany k/Żupran); „Oni kulturalniejsi byli, bardziej inteligentni, bo do szkół chodzili" (Polka, ok. 70 lat, Soły); Jako wyróżniki szlachty, chłopi wymieniali: • bogactwo (dużo ziemi): „Ich dlatego nazywali szlachty, że oni byli bogaciejsze od innych. Oni mieli dużo ziemi" (Polka, ok. 80 lat, Kuszlany); „Szlachta to się wyróżniała tym, że była bogatsza" (Polka, ok. 75 lat, Reczkiany k/Żupran); • mieszkanie w zaściankach: „Kiedyś zaścianki tak nazywali za to, że tam ludzie co żyli mieli boga­ ctwo duże. [...] Na zaścianku to takie szlachty żyli. Tak się tych ludzi nazywało - szlachty" (Polka, ok. 65 lat, Ciechany k/Ankud); • kulturę: „Szlachta była bardziej kulturalniej sza niż ludzie na wsi" (Polak, ok. 80 lat, Boruny); 21 2 1 Wytłumaczenie to nawiązuje do doświadczeń informatorki z bogatą szlachtą, a nie z drobną. �176 KATARZYNA WASZCZYŃSKA • ubiór (lepszy, bogatszy): „Szlachtę zawsze można było poznać. Oni lepiej się ubierali, tak boga­ ci ej. Jak do kościoła przyjadą, to panienki zawsze kapelusiki miały na głowach, rękawiczki, parasolki. A mężczyźni to w czarnych kostiumach chodzili.[...] Na wsi ludzie biednie żyją, to już się tak nie ubierają jak panowie.[...] Bo szlachta zawsze za modą szła" (Polka, ok. 70 lat, Soły); • język polski: „Szlachta to u nas była. [...] Ich nazywali dlatego szlachty, że oni wszyscy po polsku tylko rozmawiali, po prostemu nie umieli" (Polak, ok. 70 lat, Ciechany k/Ankud); • duma ze swojego pochodzenia: „Że oni szlachta, to było wiadomo, bo oni się wywyższali, nos zadzierali, że są szlachta. Mówili, że co to oni nie są, że lepiej rodzeni" (Polak, ok. 80 lat, Boruny); • grupę zamkniętą (trzymali się razem, nie kontaktowali się z nie szlachtą): „Szlachta nie drużyła się z chłopami. Ona miała swoje kółeczko i tylko między sobą się spotykała. Wiadomo, oni bogatsi byli, ziemi dużo mieli, to i kultura u nich lepsza była niż na wsi, to i z prostym człowiekiem nie chcieli rozmawiać. Nie szli na wieś, a i do nich nikt nie chodził" (Polka, ok. 75 lat, Reczkiany k/Żupran); • nieporządni: „Kiedyś to było tak, ja przepraszam, że to mówię, ale tak było i to jest prawda, że u tej szlachty to kury po stole chodziły, taki mieli porządek u siebie. U chłopów tak nigdy nie było" (Polka, ok. 70 lat, Dociszki). Grupa chłopska, jak widać z powyższych wypowiedzi, wymieniała tylko te cechy, które były przez nią zauważalne, z którymi zetknęła się sama. Dla dopełnienia prezentowanego przez potomków drobnej szlachty z rejonu oszmiańskiego (grupa chłopska została tu pominięta) wizerunku szlachcica i jego cech, należy przedstawić wybrane fragmenty ich opowieści o miejscu zamieszkania szlachty oraz tradycji szlacheckiej . Miejsce zamieszkania wraz z jego charakterystyką . W rejonie oszmiańskim nie było jednolitej formy osadnictwa szlacheckiego. Występowały więc tu obok zaścianków także okolice szlacheckie. Dzisiaj jednakże wiele z nich zostało zamienionych na wsie, w których pojawili się nowi osadnicy głównie z głębi Białorusi. Zaścianki, w większości, zostały zrównane z ziemią. Ich dawni mieszkańcy musieli zamieszkać we wsiach lub miasteczkach . 22 23 24 25 2 2 W przypadku opowieści o miejscu zamieszkania i tradycji szlacheckiej nie ma konieczno­ ści wprowadzania podziału na: „czystą szlachtę" i „nieczystą szlachtę". Brak jest bowiem wyraźnych różnic w ich wypowiedziach. Porównaj przypis 16. Porównaj przypis 17. Zmiana miejsca zamieszkania, znalezienie się w nowej rzeczywistości miało wpływ na świadomość rozmówców. Ciekawe więc było sprawdzenie na ile wiedza o tradycyjnym osadni­ ctwie szlacheckim pozostała w pamięci badanych. 2 3 2 4 2 5 �КТО ТО JEST SZLACHCIC? 177 Zaścianek, okolicę (formy te są rozróżniane, ale ich charakterystyka jest podobna), opisywano jako miejsce, z małą liczbą porozrzucanych domów, stawianych na ziemi należącej do zamieszkującej tam szlachty: „Zaścianek nazywało się dlatego, że tam było dużo ziemi. Prawda, że nie tak dużo jak w majątkach, ale dużo. Zaścianek zaś, miał do 50 ha ziemi. [...] Mówiło się też u nas, że na zaścianku to szlachta mieszka. Tak nas nazywali. Szlachta nie mieszkała na wsiach, a tylko po zaściankach to ta biedniejsza, a bogatsza po folwarkach i bardzo bogata w majątkach" (Polka, ok. 80 lat, Szczepanowicze k/Graużyszek); „Ja mieszkam w okolicy. Na nas tam mieszkających szlachta się mówi. Mieszkali tam zawsze takie trochę bogatsze ludzie. Nie było w okolicy za dużo domów, tylko parę. One były rozrzucone jak popadło: jeden nad rzeką, drugi tam za ulicą, trzeci jeszcze gdzie indziej. Do każdego dróżka szła" (Polka, ok. 60 lat, Holszany). Dom szlachecki wyróżniał się tym, że był budowany z drewna na dwa końce (typ domu szerokofrontowego), koniecznie musiał posiadać od strony frontowej ganek na słupkach: „My najpierw, mieszkaliśmy w starym szlacheckim domu [...] To był taki długi dom z podcieniem na takich słupkach prostych. [...] Dom był zwyczajny, na przestrzał długa sień i po jej dwóch stronach tzw. dwa końce. Jeden z tych końców był zawsze czysty. Taki paradny" (Polka, ok. 65 lat, Kleje k/Żupran). Otoczenie domu stanowiły zabudowania gospodarcze, sad z ulami, a tak­ że łaźnia: „Za domem był chlew, spichrz, sad, a w nim ule" (Polka, ok. 60 lat, Kamionka k/Holszan); „Tak ogólnie, to każda okolica musiała mieć sad, a dookoła domostw rosły topole. Przy każdym prawie domu była łaźnia. U nas tak właśnie było. Tylko z oszczędności paliło się na zmianę, raz u tego, a raz u tego" (Polka, ok. 65 lat, Kleje k/ Żupran). Przedstawione opisy miejsca zamieszkania zaprezentowały wiedzę rozmów­ ców na temat charakterystycznego osadnictwa i budownictwa szlacheckiego. Odwoływano się do zabudowy zaściankowej i okolic szlacheckich, jak i stylu „dworku szlacheckiego" (powstałego w X V I I I w.) budynków mieszkalnych. Tradycja szlachecka. W świętach dorocznych, czy rodzinnych, a także formach spędzania czasu wolnego (niedzielach, zabawach, majówkach), roz­ mówcy zauważają elementy, które - według nich - są związane z dawną tradycją szlachecką. Także tutaj nie chodzi o pełną rekonstrukcję obrzędów i zwyczajów, ale o wskazanie cech charakterystycznych dla szlachty. Zwykła niedziela wyglądała więc następująco: rano jechało się do koś­ cioła bryczką (latem) lub saniami (zimą). Potem po wspólnym posiłku był czas wolny, który najczęściej spędzano z rodziną, ale też odwiedzało się znajomych, krewnych. Był bezwzględny zakaz pracowania: „W niedzielę szło się do kościoła. Potem wracało się do domu na obiad. Były wtedy spotkania, ale tylko wśród rodziny, przyjaciół jak blisko �178 KATARZYNA WASZCZYNSKA mieszkali. Szlachta nigdy, tak jak chłopi pod płotem nie siedziała, by sobie popić, czy poplotkować" (Polka, ok. 65 lat, Kleje k/Żupran); „U nas w niedzielę było święto. Nie pracowało się, a tylko do kościoła się szło. Po kościele się odpoczywało. Kto miał blisko krewnych, to czasem ich odwiedzał, a tak to więcej w domu się siedziało. Pamiętam, że niedziela, to takie święto było, że jak nawet guzik odpadł od sukienki, czy bluzeczki, to mama nie pozwalała go przyszyć, tylko trzeba z tym było czekać do poniedziałku. W niedzielę, to przede wszystkim szło się do kościoła" (Polka, ok. 70 lat, Kamionka k/Holszan). Zabawy, jak mówiono, były „po zaproszeniu". Przyjść więc na nie mógł tylko ten, kto został zaproszony. Proszeni byli także miejscowi muzykanci. Bawiono się we własnym towarzystwie, tzn. mieszkańców zaścianka czy okolicy szlacheckiej. Tańczono zwykle mazurka, oberka, polkę, krakowiaka. Do tańca przygrywano na cymbałach, skrzypcach, harmonii: „Na zabawy zbierali się tylko ci z okolicy. Z wiosek już nie. Zresztą oni mieli swoje zabawy. Mieli zupełnie inny styl zabawy niż my. Inną muzykę U nas byly często takie instrumenty jak: skrzypce, harmonia. Na wiosce zaś, raczej takie jak dudka (piszczałka). [...] U nas, u szlachty, były raczej takie tańce jak: polka, oberek, takie tańce by się razem bawić. [...] Na chłopskie zabawy szlachta nie chodziła, to czemu oni mieli przychodzić na nasze?" (Polak, ok. 30 lat, Oszmiana); „Szlacheckie zabawy były bardzo piękne. Teraz, to są te kluby i zbiera się w nich rozmaita szarańcza, jakiej tylko chcesz [...] A dawniej, byle kto nie szedł na zabawę. Zbierali się tylko lepsze kawalery, co ziemi mieli trochę więcej, co po polsku pięknie rozmawiali. Zabawy były po domach. Za­ praszało się na nie muzykantów. Ja to jeszcze zachwyciłam tej delikatnej zabawy. Na zabawy chodziło się tylko po zaproszeniu. Bez zaproszenia nie pójdziesz, bo to nie wypadało. W jakim domu była zabawa, to z niego przychodzili panienka czy kawaler i zaprasza na nią: proszę przychodzić, u mnie będzie zabawa. A jeszcze dawniej, to kawaler musiał po panienkę do domu przyjechać. Musiał się przedstawić jej rodzicom, kto on jest i skąd jest, i dopiero wtedy mogła panna z nim iść na zabawę" (Polka, ok. 80 lat, Szczepanowicze k/Graużyszek). Majówki urządzano w Zielone Świątki, w maju. Były to spotkania towa­ rzyskie ludzi młodych i starszych z zaścianka czy okolicy, na które jednak należało mieć zaproszenie. Majówki odbywały się w wybranym na ten cel miejscu: na łące, polanie, też czasem w domu. Tańczono na nich i śpiewano: „Majówki też robiliśmy. To przeważnie na Zielone Świątki były robione. Wtedy też się robiło zaproszenia i wszystkich się zapraszało. Potem dziew­ częta spotykały się razem, piekły, szykowały zakąski na majówkę. Chłopcy zaś przynosili wódkę i muzykantów sprowadzali. U nas w Egirtowie to majówki były robione w domu. Ustawiano w domu stoły dookoła i wszyscy tak dookoła za nim siadali. Rozmawiało się, śpiewało, kto chciał to tańczył. Wesoło było" (Polak, ok. 70 lat, Traby). �КТО ТО JEST SZLACHCIC? 179 Ryc. 2. Rodzina Regińskich z Kamionki k/Holszan, Białoruś Ze zbiorów rodzinnych informatorów autorki Święta spędzano przede wszystkim w gronie najbliższej rodziny. Jako cechy charakterystyczne dla szlacheckiego Bożego Narodzenia, wymieniano jodełkę oraz świętowanie Wigilii z najbliższą rodzina. Dopiero na drugi dzień szło się w odwiedziny do rodziny, krewnych, znajomych, ale tylko do tych, którzy zaprosili do siebie na Święta: „Na Boże Narodzenie u nas zawsze się jodełkę ubierało. To mój ojciec ją stroił, a mama stół stroiła jodełką do wieczerzy wigilijnej. I kolędy się śpiewało. Na Wigilię, to każdy w swoim domu siedział i święcił ją ze swoją rodziną tą najbliższą. Taki był u nas zwyczaj. A już na jutro to się od­ wiedzało dalszą rodzinę. A to oni do nas przyjadą, a to my do nich jedziemy. Różnie bywało, jak było proszone" (Polka, ok. 70 lat, Żuprany). Dla Wielkanocy zaś charakterystyczne są dwa zwyczaje, które uznano za szlacheckie: świętowanie czwartego dnia, tzw. „gradowej środy", a także szybki powrót ze święconką z kościoła do domu. Miały one zapewnić dobry plon i szczęście na cały rok. (Wydaje mi się jednak, że nie są to tylko szlacheckie zwyczaje.): �180 KATARZYNA WASZCZYŃSKA „A na Wielkanoc świętowano trzy dni, ale najczęściej dwa dni. Ze święconym się u nas jeździło do kościoła. Wszyscy wozami jechali, cale rodziny. Bo u nas ludzie konie mieli i wozy. Potem wracali szybko do domu. Każdy spieszał, bo mówili, że: «kto pierwszy będzie w domu, ten cały rok na przedzie bedzie». To taki był u nas zwyczaj. A w środę po święcie też się nie pracowało. Ziemi wtedy ruchać nie można, bo mówią, że ta środa to «gradowy dzien». Kto w pole pójdzie, temu grad zasiew zniszczy. Każdy więc świętował tą środę od gradu" (Polak, ok. 60 lat, Grodzie). W świętach rodzinnych (chrzciny, wesele, pogrzeb) za charakterystyczne dla szlachty uważano: • w czasie chrzcin: ich spokojny charakter, nie pokrywanie dziecka (tj. nie kładzenia na dziecko prezentów przez gości), nie wywożenie babki podczas uroczystych chrzcin , a także nadawanie imion po rodzicach lub dziadkach: ,,U nas chrzciny nie były takie wesołe, jak na wsi. Na wsi więcej wódki piją i kwasu. U nas nie było tych wszystkich zabaw, nie było wywożenia babki na przykład. Tego u nas nie było, bo to nie jest polski zwyczaj. Do tego są piosenki po białorusku, więc pewnie to białoruski zwyczaj. U nas dawano imiona tylko polskie i to przeważnie po rodzicach lub dziadkach" (Polak, ok. 70 lat, Traby); „Jak były chrzciny, to szlachta nie pokrywała dziecka. To teraz dopiero się tak robi. U szlachty też nie woziło się babki «topić», to muzyki robią A w ogóle chrzciny szlacheckie były takie spokojniejsze" (Polka, ok. 60 lat, Kamionka к/ Holszan); • na weselu: brak darowania młodych: „Kiedyś na weselu szlacheckim nie było darowania. Bo to darowanie wygląda tak, jakby człowiek ubogi był i zbierał dopiero to swoje bogactwo. U szlachty darowania nie było. Ono było tylko u muzyków. A dzisiaj, to bez darowania, to i wesela nie ma" (Polka, ok. 70 lat, Kamionka k/Holszan); • na pogrzebie: trzy dni musi zmarły leżeć w domu, wtedy też, się przy nim czuwa, modli, sąsiedzi przychodzą pożegnać nieboszczyka: „Jak kto ze szlachty umarł, to wszyscy z całej okolicy, czy zaścianka przychodzili się z nim pożegnać na tą ostatnią drogę. Taki jest u nas zwyczaj. Zmarłego, to trzymali w domu ile kto może, ale ja swojego męża, to trzymałam dwie noce, bo mi powiedzieli, że tak trzeba" (Polka, ok. 80 lat, Szczepanowicze k/Graużyszek); „Zmarłego u nas można było dopiero na trzeci dzień pochować. To ojciec mówił, że wcześniej dlatego nie można, że ten człowiek może nie umarł, tylko jest w zachwycie. Dopiero po trzech dniach jest pewność, że to napewno umarły. Wtedy można było go pochować (Polka, ok. 70 lat, Żuprany). 26 2 6 Por. B. Czech, „Chłopskie obrzędy rodzinne w powiecie oszmiańskim. Symbolika rekwi­ zytów", "Warszawa 1995 (praca magisterska złożona w bibliotece Katedry Etnologii i Antro­ pologii Kulturowej UW); patrz też art. autorki w bieżącym numerze „Etnografii Polskiej". �КТО ТО JEST SZLACHCIC? 181 Ostatnim wyróżnikiem podawanym przez rozmówców są zwroty. W hi­ storiografii zanotowano, że zwroty takie jak „waszeć", „waćpan" charak­ terystyczne są dla szlachty. Informatorzy pochodzenia szlacheckiego w Oszmiańskiem twierdzą jednak, że nie słyszeli by używano takich zwrotów w ich społeczności. Tłumaczą wręcz, że są to zwroty funkcjonujące wśród chło­ pów. Wśród szlachty zaś, zwracano się jedynie na „pan", „pani". Trudno jednoznacznie stwierdzić, czy rzeczywiście nie używano zwrotów „waszeć", „waćpan", czy po prostu o tym zapomniano: „Ja słyszałam takie wołanie waszecia, ale mnie się wydaje, że ono nie było u szlachtów. Mnie się wydaje, że waszecia to już chamskie słowo. Proszę pana, proszę pani o, to już szlacheckie wezwanie, to tak prawdziwie po polsku" (Polka, ok.60 lat, Kamionka /Holszan); „U nas ludzie zawsze zwracali się do siebie tylko na pan, pani. Waszecia, to tylko po wioskach było takie wołanie. Tu u nas tego nie było. Nikt u nas tak nie mówił" (Polka, ok.70 lat, Kamionka k/Holszan). Podsumowując należy stwierdzić, że w rejonie oszmiańskim badane gru­ py („czystej szlachty" i „nieczystej szlachty" oraz chłopów) wypowiadały się pełniej na pytania: „kto to jest szlachcic?" i „jakie są jego cechy?". Na temat określenia „pojęcia" szlachcic dała odpowiedź tylko grupa „czysto szlachecka" i chłopska. „Nieczysta szlachta", analogicznie jak w parafii bujwidzkiej, pominęła to pytanie. Szlachcic dla wymienionych grup to przede wszystkim Polak, następnie człowiek kulturalny, bogaty, katolik, ten który może udokumentować swoje pochodzenie szlacheckie, to także człowiek dobry, sprawiedliwy, honorowy, dumny, przestrzegający tradycji. Wyróżniki szlachcica to przede wszystkim określenia nieoceniające, choć pojawiają się także określenia oceniające, takie jak: dobry, sprawiedliwy, honorowy, dumny. Są one waloryzowane dodatnio. Jako dodatkowe, grapy („czystej szlachty" i „nieczystej szlachty") wymieniały: zamknięcie grupy, język polski, ubiór, kulturę, bogactwo, duże rodziny, szacunek dla starszych, religijność, a także niechlujstwo. Jak widać, niektóre z nich pokrywają się z wyróżnikami wskazanymi przez rozmówców z parafii bujwidzkiej. Dodatkowymi są: bogactwo (obecnie jest ono cechą stereotypową, ponieważ trudno mówić o posiadaniu przez potom­ ków szlacheckich własnej, rodzinnej ziemi), szacunek dla starszych (jest on widoczny po dziś dzień, a wynika z wychowania otrzymanego w domu), niechlujstwo (jest to jedyna wymieniana cecha negatywna - można ją uznać za stereotypową, choć nie zawsze jest zgodna z rzeczywistością, ponadto powszechnie funkcjonują anegdotki dotyczące niechlujności szlacheckiej). Podobnie jak w przypadku parafii bujwidzkiej, nastąpiło również tutaj zacieranie znaczenia pojęć „szlachcic" i „szlachetność". Widoczne są jednak silne nawiązania do wzorca osobowego szlachcica w często powtarzających się zestawieniach: szlachcic - Polak - katolik. Obraz szlachcica zaś, jest na ogół waloryzowany pozytywnie, a nawet idealizowany. Mimo to, można powiedzieć, �182 KATARZYNA WASZCZYŃSKA że w rejonie oszmiańskim funkcjonuje w miare jednolity obraz szlachcica. Tkwi on nie tylko w świadomości, ale jest także realizowany przez potomków drobnej szlachty Oszmiańszczyzny. Wielokrotnie podczas badań spotykałam ludzi, którzy z dumą podkreślali szlachecką przeszłość ich rodzin. W wypowiedziach grupy chłopskiej uderza podobieństwo do wcześniej prezentowanych wypowiedzi przedstawicieli tej samej grupy w parafii buj­ widzkiej. Wymieniane są przez nich więc, przede wszystkim te cechy, które są przez nich najłatwiej rozpoznawalne, z którymi się zetknęli. Na podstawie zebranego materiału (którego fragmenty zaprezentowa­ łam) koniecznym stało się, obok podziału na wypowiedzi „czystej szlachty" i „nieczystej szlachty", także ukonkretyzowanie samego pojęcia „świado­ mość", którego pole semantyczne jest przecież bardzo szerokie. Dlatego z ogólnego pojęcia „świadomość szlachecka" zostały wyodrębnione jego składowe, czyli podpojęcia: „świadomość pochodzenia szlacheckiego" i „świadomość tradycji szlacheckiej". Informatorzy, z którymi przeprowa­ dziłam rozmowy tylko w części charakteryzowali się świadomością szlache­ cką w pełnym tego słowa znaczeniu (tj. świadomością pochodzenia szla­ checkiego i świadomością tradycji szlacheckiej). Stanowili oni ok. 20% badanych w parafii bujwidzkiej, a w rejonie oszmiańskim 80%. Pozostali prezentowali jedynie świadomość tradycji szlacheckiej. Przyczyny takiego stanu rzeczy mogą być różne. Niewątpliwie wpływ miał brak dowodów (dokumentów szlachectwa), które w sposób oczywisty potwierdzałyby przynależność stanową. Sam brak dokumentów nie jest jed­ nak powodem wystarczającym, by zaniknęła wraz z nimi świadomość po­ chodzeniowa. Wiele osób - mimo braku tzw. papierów - z dumą określa siebie szlachcicami. Istotną rolę bowiem przy zachowaniu świadomości szla­ checkiej odgrywało wychowanie. Surowe, tradycyjne wychowanie, z silnym autorytetem ojca zapewniało przekaz pokoleniowy dotyczący pochodzenia, tradycji, historii rodzinnej. Możliwe, że w przypadku grupy prezentującej jedynie świadomość tradycji szlacheckiej nakaz zachowania szlacheckości był słabszy. Weryfikacja jednak tej tezy wymagałaby dodatkowych badań. Na osłabienie świadomości szlachectwa mogły też wpłynąć cechy indywi­ dualne rozmówców, a także czynniki zewnętrzne tj. polityczne (działalność władz carskich a następnie radzieckich). Ponadto wprowadzenie po I I woj­ nie światowej gospodarki państwowej i organizacja kołchozów zlikwidowały wszelką własność prywatną. Zabierano więc szlachcie ziemię, majątek. Tylko niektórym pozostawiono dom i możliwość mieszkania w zaścianku lub okolicy szlacheckiej, większość zmuszono do przeprowadzenia się na wieś lub do miasteczka. Wszystkim nakazano pracę w kołchozie. Strach o siebie i rodzinę był odczuwany powszechnie, ale szczególnie silnie po I I wojnie światowej kiedy to prowadzona była polityka odkułaczania. Dlatego lepiej było zapomnieć o „niewygodnej" przeszłości. Dodatkowo wpajane zasady ideologiczne marksizmu-leninizmu, że „wszyscy są równi", i że „partii trze­ ba wierzyć ślepo" sprawiły, że w świadomości społeczeństwa zatarły się �КТО ТО JEST SZLACHCIC? 183 niektóre cechy dające podstawy do rozróżniania pochodzeniowego. Połącze­ nie zaś wspomnianych elementów mogło spowodować brak w świadomości rozmówców wiedzy o ich pochodzeniu społecznym. Teraz gdy Litwa i Białoruś stały się odrębnymi państwami (po 1991 r. i upadku ZSRR, w skład którego wchodziły jako republiki) odradza się także świadomość narodowa ich obywateli. Brakuje jednak refleksji nad własnym pochodzeniem społecznym. Jest to zjawisko ciekawe, bowiem w wielu usłyszanych przeze mnie historiach rodzinnych pojawia się stwier­ dzenie o pochodzeniu szlacheckim rodziców, dziadków, opowiadający zaś bardzo rzadko przypisują takie pochodzenie sobie. Możliwe, że wynika to z polityki ZSSR, która nastawiona była na stworzenie narodu radzieckiego. W podtekście zaś miała pobudzenie procesu asymilacji, nie tylko narodo­ wościowej, ale także stanowej („wszyscy równi"). Zdaniem H.Kubiaka (1980, s. 15-25), proces asymilacji przebiega naj­ szybciej w sferze struktury społecznej, potem w kulturze, tj. przez przyjęcie nowej kultury, a na samym końcu w osobowości, tj. świadomości. Moje badania wykazały, że ta kolejność została zachwiana. Drobną szlachtę uzna­ wano za schłopiałą i tak było rzeczywiście, choć dotyczyło to raczej jej charakterystyki zewnętrznej (ubogi ubiór, biedne gospodarstwa itd.). Pozo­ stała zaś, co jest widoczne do dzisiaj, społecznością, która wyróżnia się od sąsiadów pochodzenia chłopów. Żyjąc we wsi lub mieście (jak już pisałam, rzadko dzisiaj zdarza się by mieszkali w zaścianku czy okolicy szlacheckiej) tworzą oni grupę zamkniętą, niechętną kontaktom z obcymi, szczególnie chłopami. Charakteryzuje więc potomków drobnoszlacheckich: brak przyja­ ciół (jeśli są, to tylko sprawdzeni i najlepiej tego samego pochodzenia), jedynie grzecznościowe kontakty z sąsiadami, niechęć do pijaństwa i plot­ karstwa. Nie można zatem mówić o całkowitej integracji struktury społecz­ nej. Nie można też mówić o procesie akulturacji, tj. przejęciu kultury chłop­ skiej. Co prawda, w tradycji szlacheckiej obecne są niektóre elementy nale­ żące do tradycji chłopskiej (np. świętowanie „gradowej środy"), ale są także takie, które do niej nie należą (np. brak darowania młodych podczas wesela, czy nie pokrywanie dziecka w czasie chrzcin). Najważniejsze jednak jest to, że są one przestrzegane obecnie, pomimo że tradycja szlachecka dla młodego pokolenia nie znaczy nic ponad historię. Ostatni etap asymilacji przebiega, według H.Kubiaka, w sferze osobowości. Zmiana osobowości w znacznym stopniu zaszła wśród rozmówców charakteryzujących się jedynie świadomo­ ścią tradycji szlacheckiej. W grapie o świadomości szlachectwa w pełnym tego słowa znaczeniu, niewątpliwie nie zaistniała. Te stwierdzenia dotyczyć mogą tylko przebadanej grupy potomków drobnej szlachty o średniej wieku ok. 60 lat. W przypadku ludzi młodych proces asymilacyjny przebiegł we wszystkich tych sferach. Dla nich szlacheckość stanowi jedynie wartość historyczną, część historii rodzinnej. Dla poparcia tego smutnego, jeśli chodzi o ciągłość szlachectwa, wniosku przytoczę przykładowe wypowiedzi moich rozmówców: �184 KATARZYNA "WASZCZYŃSKA Ryc. 3. Siostry Regińskie z Kamionki k/Holszan, Białoruś Ze zbiorów rodzinnych informatorów autorki „Ja myślę, że teraz to jest już późno, żeby wracać do tej przeszłości szlacheckiej. Starzy powymierali, tacy jak my już też mało pamiętają, bo to czasy były takie i lepiej było zapomnieć, a młodym nie to w głowie, ich to nie ciekawi" (Polak, ok. 60 lat, Wysokie k/Bujwidz); „Młodzi już nie ciągną do tego co było. Myślę, że cała szlachecka historia zginie. Ona już teraz powoli ginie" (Polak, ok. 30 lat, Oszmiana); „Dzieci nie wiedzą nic o tym szlachectwie. Ja bym im nawet powiedział, to by się zdziwili i zaczęli pytać: co to takie ten szlachcic? A ja i nie bardzo mógłbym im powiedzieć, bo i mnie nikt zbytnio nie tłumaczył tego. Taki kiedyś był czas, że lepiej było nie wiedzieć, a potem byłem już dorosły i sam nie chciałem słuchać" (Polak, ok.45 lat, Kleje k/Żupran). �КТО ТО JEST SZLACHCIC? 185 Oczywiście, na taki stan rzeczy ma wpływ wychowanie, które znacznie różni się od tego, jakie otrzymali rodzice, a także nauka pobierana w szkole (np. na lekcjach historii zaprzeczano istnieniu szlachty na Litwie czy Biało­ rusi). Nic dziwnego, że wiedza młodych na temat szlachty jest raczej ogól­ nikowa. Wyjątki stanowią ci nieliczni młodzi, którym udało się osiągnąć wykształcenie wyższe niż podstawowe. Ukazanie obrazu szlachcica i charakterystycznych dla niego cech w dwóch społecznościach potomków drobnej szlachty miało na celu sprawdzenie, czy spójność grupy wpływa na kształtowany obraz. Okazuje się, że w przypadku tych grup brak takiej zależności. Badani z parafii bujwidzkiej stanowią grupę małą (parafia) i w miarę spójną. Uświadamiany przez nich obraz szlachcica jest natomiast słaby i pozbawiony refleksji. Wynika to niewątpliwie z tego, że grupę tę charakteryzuje tylko świadomość tradycji szlacheckiej. Z powodów, o których już wspomniałam, brak jest tej świadomości, która wpływa na tożsamość jednostki. Z kolei badana społeczność w rejonie oszmiańskim, to grupa mała i rozproszona po całej Oszmiańszczyźnie. Jednak występuje tu zarówno świadomość pochodzenia szlacheckiego jak i świadomość tradycji szlacheckiej. Dzięki temu przedstawiany obraz szlachcica jest pełniejszy . Występujące różnice w świadomości szlacheckiej wynikać mogą zatem z odmiennych losów historycznych badanych terenów, o których już wspomniałam. Powtórzę raz jeszcze, że na podstawie zebranego materiału terenowego można stwierdzić istnienie w miarę jednolitego obrazu szlachcica w świado­ mości badanych oraz dostrzeganie przez nich elementów szlacheckich w oby­ czajowości i obrzędowości. Znajomość nawet niektórych elementów tradycji szlacheckiej jest pocieszająca. Świadczy to bowiem o tym, że treści szlacheckie, pomimo wielu prób, nie zaginęły. Jednocześnie coraz mniej osób uświadamia sobie, że pamięć o szlachectwie dożywa swoich dni wraz z ostatnim pokoleniem, które może o nim mówić jeszcze na podstawie własnego doświadczenia. 27 LITERATURA Słownik geograficzny... 1880 Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, B. Chle­ bowski, W. Walewski (red.), 1.1, s. 455,1.15, cz. 1. Č e k m o n a s V. 1991 Nad etniczną i językową mapą Polaków litewskich - o teraźniejszości i przyszłości, „Lithuania", nr 3(4), s. 44-51. 2 7 Przedstawiony obraz szlachcica i jego charakterystyczne cechy dotyczy jedynie grup, które zostały przebadane na pograniczu litewsko-białoruskim. W żadnym wypadku nie można uogólnić wyników i obnieść ich do innych skupisk drobnej szlachty np. znajdujących się na Laudzie (Litwa) czy w okolicach Nieświeża i Baranowicz (Białoruś). Wymagałoby to prze­ prowadzenia gruntownych badań. �186 KATARZYNA WASZCZYŃSKA Dawne obyczaje... 1860 Dawne obyczaje i zwyczaje szlachty i ludu wiejskiego w Polsce i w ościennych prowincjach, Warszawa. E b e r h a r d t P. b.r. Przemiany narodowościowe na Białorusi, Warszawa. H o r o s z k i e w i c z R. W. 1936 Szlachta zagrodowa (zaściankowa) na ziemiach wschodnich, Warszawa. 1937 Szlachta zaściankowa na Ziemiach Wschodnich, „Rocznik Ziem Wschodnich i Kalendarz", s. 171-176. J a l b r z y k o w s k i R. 1932 Synodus archidioecenana Vilnensis, Vilno. K r a w c z a k Т. 1993 W szlacheckim zaścianku, Warszawa. Materiały.... 1860 Materiały dla geografii i statistiki Rosii. Vilenskaja gubernia, Korewo (red.), Petersburg. 1863 Materiały dla geografii i statistiki Rosii. Grodzienskaja gubernia, P. Bobrowskij (red.), Petersburg. S t a n i e w i c z W. 1933 Kolektywizacja rolnictwa Rosji Sowieckiej, Wilno. Szajnocha K. 1881 Szlachta chodaczkowa. Szkice historyczne, Warszawa, t. 4, z. 5. W e j l a n d A. P. 1991 Obrazy grup społecznych. Studium metodologiczne, Warszawa. W y s l o ł u c h S. 1932 Ziemia oszmiańska na rubieży dwu kultur, Wilno. Z a j ą c z k o w s k i A. 1993 Szlachta polska. Kultura i struktura, Warszawa. Założenia... 1980 Założenia teorii asymilacji, H . Kubiak (red.), Wrocław. Z a w a d z k i J. 1862 Drobna szlachta wobec kraju, „Gazeta rolnicza", nr 22-23, s. 200-203, nr 25-26, s. 222-224. KATARZYNA WASZCZYŃSKA W H O IS "A N O B L E M A N " ? I M A G E S A N D S T E R E O T Y P E S OF P E T T Y G E N T R Y AS A S O C I A L G R O U P ON T H E LITHUANIAN-BYELORUSSIAN BORDERLAND Summary The subject of petty gentry - a social category characteristic for the social structure of Eastern Poland, Western Byelorussia and Lithuania - has become popular in the ethnological and social studies in the mentioned countries. It is the subject of this paper too. The author aims at reconstructing the stereotypical image of a "nobleman", still present among those, who preserve the tradition of coming from "gentry families". The material of the study comes from field researches in two localities: near Niemenczyn, Lithuania and in the region of Oszmiana, Byelorussia. Not all the respondents came from petty gentry families, some of them had the status of "peasants". The data collected from the latter ones were meant to be used for verification. �КТО ТО JEST SZLACHCIC? 187 The two areas chosen for research represented two different types of communities - a small territorial community living in close settlement near Niemenczyn and also small group of petty gentry families living scattered in the region of Oszmiana. The comparison was going to show if this factor would determine any differences in mental images of social identity. Previous researches didn't confirm such relation. It was rather among the scattered population in the region of Oszmiana that the memory of "noble social status" and the tradition of gentry have survived in a stronger form. In Lithuania the memory is weaker. The image of a "nobleman" (i.e. representative of the petty gentry class) is built up from different markers. The gentry are said to be better ("more richly") dressed, have better manners and education. They are also considered a more closed group reluctant to intermarrying with other classes. They claim the attributes of Polish culture - Polish language in everyday communica­ tion and Roman Catholic religion. The above image is a kind of ideal one. Only a few of the respondents in Oszmiana region identify themselves with "real gentry". The only negative feature commonly attributed to gentry is "slovenliness" which often appeared in the respon­ dents' opinions. Other markers distinguishing the "culture of the gentry" refer to their rituals of the annual cycle (Christmas and Easter) those of the life cycle (birth, wedding and funeral) and styles of enterteinment - picnics and dances. The respondents pointed at characteristic form of gentry village architecture, the layout of villages and settlements. Last but not least, civil, old-fashioned forms of address in everyday communication were mentioned, various and reaching far back to the traditions of the noble class in old Poland (most of them still in use). The study proved that the mental image of a "model nobleman" is almost the same on both areas. It confirms that the tradition of the gentry is still living in people's memory there. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/35b415fde6aa97f4a094433591c1e1b0.pdf e4d37cebcaeb78302159b7de8dd7b920 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5627 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5231 Title A name given to the resource Kuchenne fascynacje fantastyki grozy/ Barbarzyńca 2009 nr 3-4 (16-17) Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne, 2009 nr 3-4 (16-17) s.130-138 Creator An entity primarily responsible for making the resource Nawrocki, Rafał Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Rafał Nawrocki Ur. w I 975 roku. O b r o n i ł pracę magisterską o pisarzu science fiction Adamie W i ś n i e w s k i m - S n e r g u . Niebawem broni pracę doktorską Wokół progu. Problem transgresji w polskiej prozie niesamowitej okresu romantyzmu. Interesuje się klasyczną i współczesną fantastyką grozy, a także sferami pokrewnymi, takimi jak psychologia, funeralia, o b r z ę d o w o ś ć , hard rock, dawne i współczesne przesądy oraz zabobony. Jest miłośnikiem XIX wieku. Kuchenne fascynacje fantastyki grozy 1. Pierwsza z muz? a początku człowiek, a konkretnie homo erectus sprzed około dwóch milionów lat, nauczył się rozpalać i wykorzystywać ogień. Umiejętność ta dała mu nie tylko światło, nmpń T Ti ciepło i obronę, ale po jakimś czasie pozwoliła na kolejne odkrycie. Mięso nadziane na patyk i wetknięte w płomienie wydziela przyjemny za­ pach i znacznie lepiej smakuje niż surowe. A gdy jeszcze natrzeć je którymś z rosnących w okolicy ziół... Ten akt uznać by można za debiutanckie zaistnienie rodzaju homo w kulturze. Powstała Ni 1 gastronomia, zapewne najstarsza ze sztuk, wy­ przedzając o co najmniej milion lat pierwsze znane nam malowidła naskalne i instrumenty . Wobec muzy Gastronomii popełniono chy­ ba największą niesprawiedliwość, całkowicie w y p ę d z a j ą c ją poza Parnas i degradując do poziomu służebnej, zdolnej jedynie w bardziej lub mniej wyszukany sposób zaspokajać proste potrzeby fizjologiczne. Przez długi czas, gdy literatura, teatr, muzyka i plastyka dorobiły się biegłych, wyspecjalizowanych interpretatorów, historyków i badaczy, nikt nie starał się prze¬ niknąć odmienności znaczeń potraw serwowa1 Najstarsze przejawy podobnych działań kulturotwórczych pochodzą j u ż od homo sapiens, datowane są na górny paleolit (40-12 tys. lat p.n.e.). Zob.: pl.wikipedia.org/wiki/Paleolit, 08.11.2009. BARBARZYŃCA 3 - 1 (1 3 - 1 1) 3 0 0 9 �Kuchenne fascynacje fantastyki grozy nych podczas Wigilii, romantycznej kolacji lub biznesowego lunchu, albo też kiełbasy z grilla czy jajka na twardo, pochłanianego w pociągu natychmiast po rozpoczęciu dalekiej podróży. A przecież o związku sztuki kulinarnej z po­ zostałymi świadczą nawet utrwalone w języku frazeologizmy, takie jak: „zaserwowano nam odgrzewane kotlety" - dotyczące obejrzanego przedstawienia, „uczta kinomana", „nudne jak flaki z olejem", „wysmakowane dzieło", „nie¬ smaczne żarty" i inne związki „smaku" i stu" odnoszące się zarówno do konsumpcji, jak i odbioru utworów artystycznych. Obecnie zapomniane aczkolwiek poczesne mieisce Gastronomn w panteonie staraia sie przywrócić kulturoznawstwo i antropologia zaś coraz większa popularność zdobvwaia programy orezentuiace kulinarne osiągnięcia r u n etnicznych na tle ogółu ich dorobku kulturowego. ? Gastronomia, choć wyrugowana i niedo­ ceniana, powraca jako echo swej pierwotnej potęgi w obszarze rozmaitych sztuk, zwłaszcza narracyjnych i wizualnych. Uczta Trymalchiona, opis obyczajowości za stołem, fragment powie­ ści Petroniusza Satyry {on, to znakomita krytyka gustów i poziomu rzymskich nowobogackich. Pierwszym polskim świeckim utworem poetyc­ kim, a jednocześnie najstarszym znanym pod­ ręcznikiem savoir-vivre'u, jest Wiersz o chlebostole (znany także jako O zachowaniu się przy stole) Przecława Słoty. Kuchenne produkty są nośnikami głębokich sensów w malarstwie zwłaszcza martwych naturach od Flamandów i Rembrandta po pop-art. Kulinarną symbolikę świetnie wykorzystał Juliusz Machulski w filmie Seksmisja. Swoistą klamrę stanowi tu motyw jajka na miękko. Jajko 2 H.P. Lovecraft, Supernatural Horror in Literature, Dover, Nowy Jork 1973, s. 12. 3 3 - 1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 stanowi tradycyjny symbol życia i mocy prokre­ acyjnej. Na początku filmu, jako plastykowy surogat z odkręcanym wieczkiem, podaje je boha­ terowi dziewczyna - wyhodowana w probówce urzędniczka systemu do cna sfeminizowanej przyszłości. Pod koniec zaś ta sama para wystę­ puje w przeciwstawnych rolach: to mężczyzna uczy kobietę jeść prawdziwe, tradycyjne jajko na miękko, a za chwilę nakłoni ją, by w celach rozrodczych udali się do sypialni. Od antyutopii i science fiction teoretycznie blisko do fantastyki grozy. Teoretycznie, gdyż to teoria literatury łączy te dwa nurty w jeden typ twórczości - fantastykę. W rzeczywistości SF to dziecko oświecenia i jego dalekosiężnych planów, zaś horror i niesamowitość wydają się dużo starsze, sięgające pierwotniej szych pokła­ dów ludzkiej świadomości. Jeden z klasyków gatunku, Howard P. Lovecraft uznawał grozę za najstarsze uczucie ludzkości . Pewnym po­ twierdzeniem mogą być prace Marii Janion i jej szkoły, dostrzegające w opowieściach niesamo­ witych arty kulacie poprzez fantazmaty konflik¬ tów i kompleksów tkwiących w podświadomości i zbyt odrazaiacych bv człowiek mógł wyrazić ie wprost Dlatego za omawianiem sie wampirów i wilkołaków mogą stać tłumione żądze seksu¬ alne i konflikty zaś nonrzez widma ukochanych 2 3 zmarłych nowracaia do nas lek nrzed śmiercią i ,ednoczesne noczucie iei bliskości M o z ę wiec nanrawde niesamowita onowieść hvła nierwsza iaka wykoszono nrzy nrehistorvcznvm oaniskn' k ! d a c h ó w n r z o d l L i lek nrzed nowrotem n m a r W ^ umanycn należą do najpierwotme szycn wyoPrazen. INarracja ducUacn zmarłych mogła ujmować w społeczną konwencję lęki, z którymi nasi praszczurowie nie mogli sobie poradzie pozob. także: eadem, Zlo i fantazmaty, Universitas, Kraków 2001; eadem, Wampir. Biografia symboliczna, słowo/obraz Por. M . Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. O egzystencjach ludzi i duchów, 131 PEN, Warszawa 1991; BARBARZYŃCA terytoria, Gdańsk 2004. �Rafat Nawrocki 132 jedynczo. Uświadamiała również, że przeszłość i historia są ważnymi elementami tożsamości rodzącej się wspólnoty plemiennej. Filozof kul­ tury Rudolf Otto w swojej pracy Świętość dość odważnie wskazywał na współczesne historie z dreszczykiem jako echa dawnego lęku numinotycznego przed pierwotnym, przerażają­ cym wyobrażeniem boskiej i demonicznej siły (numen)\ Claude Lévi-Strauss określił niegdyś kuch­ nię jako „drugą, obok mowy, powszechną formę ludzkiej działalności" . Jeśli więc opowiadanie o duchach jest czynnością niemalże równie starą, to może warto prześledzić łączące je struktury imaginacyjne. Czyli: jak działa kuchnia w fanta­ styce grozy? Albo: jak się odżywiać, by zobaczyć duchy? 5 2. Co przyrządzić? Ebenezer Scrooge w Opowieści wigilijnej Charlesa Dickensa dość bezczelnie punktuje nawiedzające go widmo dawnego wspólnika. Oto co odpowiada, gdy zirytowany j u ż Marley pyta: „Dlaczego nie wierzysz własnym zmy­ słom?" [Scrooge] Ponieważ często błahostka wypro­ wadza je z równowagi. Lekka niedyspozycja żołądka czyni z nich oszustów. W rezultacie, możesz być kawałkiem niestrawionej wołowi­ ny, odrobiną musztardy, okruszyną sera, odro­ biną niedogotowanego ziemniaka... Pomimo wszystko wydajesz się być więcej istotą cielesną, niż duchem . 6 4 Por. R. Otto, Świętość: bóstwa elementy irracjonalne w i ich stosune\ do elementów pojęciu racjonalnych, tłum. Scrooge na pierwszym miejscu wymienia wo­ łowinę, do mięsa przyrównuje także substancję bezcielesnej zjawy! Mięso z całą pewnością związane jest ze sfe­ rą podstawowych wierzeń i struktur wyobraże­ niowych. Lévi-Strauss w Trójkącie kulinarnym udowadniał, iż: surowy - poddany obróbce - ze­ psuty to kategorie adekwatne nie tylko do kuchni i handlu, ale też podstawowych założeń cywili­ zacyjnych w wielu kulturach. To, co przyrzą­ dzone, odnosi się do kultury, surowizna zbliża człowieka do natury, zaś zgnilizna - do dziedzi¬ ny śmierci. W badanych przez sławnego antro­ pologa kulturach przestrzenie, gdzie można było przyrządzić zabite zwierzęta, wyznaczały sfery Z kolei mięso j u ż podane na. stół podzielił badacz na gotowane i pieczone To pierwsze bliższe iest ludom osiadłym o wvz ' szvm poziomie cywilizacyjnym - symbolizuje zvcie i wspólnotę (demokratvcznosc) Pieczvs e przywodzi na mvś raczei koczowniczv trvb zv ciaa także arystokrację i śmierć 7 Wynikałoby z tego, że spożyte mięso, pieczo­ ne lub nieświeże, przenosi nas na powrót w dzie­ dziny chaosu, destrukcji i śmierci. Konsument zbliża się więc do dziedziny, z której przybywają zjawy. By dostąpić podobnych manifestacji, jakie stały się udziałem Ebenezera Scrooge'a, należy więc przyrządzić sobie pokrewną potrawę; ze­ psucie można zapewne zastąpić macerowaniem, najlepiej w czerwonym winie. 3. Jak przyrządzić? W powieści Marka Krajewskiego Widma w mieście Breslau, łączącej kryminalną fabułę 6 Ch. Dickens, Opowieść B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 51-53, 1949, s. 24. 136-140. 7 5 wigilijna. Opowieść fantastyczna, tłum. anonimowe, Wydawnictwo Feliksa Owczarka, Łódź C. Lévi-Strauss, op. cit., s. 72-74. C. Lévi-Strauss, Trójkąt kulinarny, tłum. S. Cichowicz, „Twórczość" 2 1972, s. 72. BARBARZYŃCA 3 - 3 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 �Kuchenne fascynacje fantastyki grozy 133 z elementami niesamowitości, lekarz stara się przekonać głównego bohatera, policjanta Mocka, że nawiedzające go upiorne fantomy mają podłoże czysto fizjologiczne: W sugestywnym i niezwykle zmysłowym opi­ sie uczty u Krajewskiego zwraca uwagę znacząca obecność na stole pieczystego, ale także poja­ wienie się wątroby (drobiowej). Louis-Vincent Thomas, jeden z prekursorów antropotanatoloTo nie jest kwestia wiary (...). Udowodnię ci, gii (antropologii śmierci) zauważał, iż człowiek, ile może zdziałać właściwa dieta. Ale najpierw uciekając powszechnie w kuchni od określeń sugerujących związek przyrządzanego mięsa musisz sam uwierzyć, że koszmary senne mają początek w twoich przeciążonych i ciężko pra­ i ludzkiego ciała, zachowuje jednakże możność spożywania wątroby i serca - „bez wątpienia cujących jelitach. Przekonam cię o tym, jeśli będziesz mi posłuszny. (...) Dzisiaj doświad­ dlatego, że chodzi o narządy szlachetne, któ­ czysz na własnej skórze, a właściwie na własnej rych degustacja odpowiada być może mrocz­ wątrobie strasznych skutków obżarstwa. Twój nym fantazmatom" . Rzeczywiście, wnętrzności mózg odbierze sygnały od utrudzonych trzewi zdaj a sie mieć specyficzny status w kulturze i odpowie tym, czym może cię skarcić — sennym kulinarnei Związane sa z witalnościa i siła ich spożycie wiec zaraz DO zabiciu zwierzyny lub koszmarem... wroJa gwarańtuie orzeiecie tych cech Trądy Jakie danie zaproponował w ramach dowodu evinie stanowią one materie magiczna dla wróz Jarzy i szamanów Do dziś nodrobv zwłaszcza medyk? 9 Na talerzu Mocka wylądowały cztery za­ rumienione gęsie szyje. Pokroił ten specjał w plastry, a następnie poukładał je na chru­ piących talarkach ziemniaków. W otoczce gęsiej skóry zamknięty był farsz z cebuli, wątróbki i gęsiego smalcu. Mock nałożył na te piramidy miękkie pierścienie duszonej cebuli i przypuścił zmasowany atak. Jadł powoli i metodycznie. Najpierw zanurzał sztućce w półmisku, w którym grube kawa­ ły pieczeni wieprzowe, pływały w gęstym zawiesistym sosie podbitym mąką i śmieta­ na Na nabity na widelec kawałek pieczeni nakładał ziemmaczano drobiowy pagórek Po pochłonięciu tei skomplikowana kom' Dozvcii nasuwał na widelec iak na szufle war twe kanusty zasmazanei ze skwarkami Talerze powoli pustoszały . 8 8 M . Krajewski, Widma w mieście Breslau, Wydawnictwo W A B , Warszawa 2006, s. 78, 81. 9 L.-V Thomas, Trup. Od biologii do antropologii, tłum. K. Kocjan, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1991. 3 - 3 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 BARBARZVMCA wątróbki serca sstanowią dania m niec uid dla wąuouK.1, cynaderki cyiiduciK.1, scicd i d u o w i ą uanid każdeero u iednvch biesiadników hudza wstręt nie do nrzezwvciezenia u innych zaś - entn złazm donnszczaiacv snozvwanie ich nawet w sr^ie ™ T Z w L h n i Z w stanie surowym. IN a pewno w kucnm grozy nie może zabraknąć potraw podrobów. Mogą byc, na przykład smażona wątróbka wie­ przowa z jabłkami lub, jeszcze lepiej, gęsi pipek kultowe dzieło kuchni żydowskiej, składające się ze ™ y ^ duszonych i zapiekanych gę­ sich żołądków z dodatkiem czosnku oraz curry, cebuli, rodzynków i suszonych owoców. s m a z c 4. Kiedy spożywać? Jak wiadomo, jednym z występków Promete­ usza było pozbawienie bogów mięsa. W odwecie zmuszono go, by ów niedobór zwrócił w postaci własnej wątroby . Ponieważ bogowie, zwłaszcza 10 10 Według Parandowskiego, kaźń Prometeusza była bezpośrednim następstwem ofiarnego oszustwa, por. J. Parandowski, Mitologia. Wierzenia i podania i Rzymian, Czytelnik Warszawa 1967, s. 52. Grelów �Rafał Nawrocki 134 dawni bogowie, pokrewni demonom - istotom 0 nadnaturalnych mocach, lecz ludzkich na­ miętnościach - lubują się w mięsie. Niektórzy, jak aztecki władca podziemi Mictlantecuhtli (który siał grozę w powieści Grahama Mastertona Wyklęty), gustowali wyłącznie w potrawach z ludzi. Ale nawet ci nam bliżsi, jak Jahwe, nie byli wegetarianami, o czym przekonuje historia Kaina i Abla. Z Księgi Rodzaju dowiadujemy się, że Bóg wybrał mięsne dary Abla, odrzucił zaś płody rolne złożone przez Kaina, co doprowa­ dziło do późniejszego bratobójstwa. Większość religii zawiera w sobie świadectwo dawnych, ludzkich ofiar - bogom przygotowuje sie to co naicennieisze Wielka historia iudeochrześciiaństwa pisana od strony kuchni" to onowieść zaczvnaiaca sie od niesnełmonei obiaty Izaaka zastanionei przez symboliczne zwierze ofiarne' kończąca s e zaś na transkornoracii i mece ł e z u ' sa rod mięsa człowieka noswiecone.ro R O P , , no mięso R o i złożone w ofierze rzłowiekowO Tak wania powracających zmarłych, a także rozła­ dowywania lęku przed nimi poprzez opowieści o duchach i przebierance, jest ujęciem w kon­ wencję społeczną bardziej pierwotnej grozy, wiążącej się z zanikiem słońca i wegetacji. Jak podkreślał Rudolf Otto, lęk przed upiorami jest pozostałością dawnego, numinotycznego lęku przed gniewem tajemniczego bóstwa . W tym czasie władające światem istoty mogą ograniczyć dostępność mięsnych potraw. 12 Jeśli w powyższych przypuszczeniach tkwi ziarno prawdy, w kuchni grozy mięso powinno się przyrządzać i serwować w porze postu. Sy­ tuacja taka ma miejsce w klasycznym dla prozy niesamowitej opowiadaniu Kuzyn Passeroux Jeana Raya: Jo Gellert wstał we Wstępną Niedzielę w nieco lepszym humorze niż zazwyczaj. Wielki Post rozciągał się przed nim czterdziestodniową kwa­ rantanną przetykaną suchymi pasztetami z ryby i cienkimi gulaszami. (...) w tych dniach świętej wstrzemięźliwości wiedział, że na lnianej ser­ wecie czeka na niego tylko filiżanka kwaśnego mleka, kromka przaśnego chleba i nie słodzony kompot. Dzisiaj, w niedzielę, surowy ów reżim miał się nieco rozluźnić, gdyż poprzedniego dnia wieczorem dostrzegł kątem oka w ciemnej czeluść, spiżarni tragiczną sylwetę świeżo odar­ tego ze skóry królika którego krwawe członki rozcapierzały się na białych drewienkach". twierdzi Zahiianie w uiierze ofierze iwieruzi Walter waner Rnrkerf ourKeru „z.aui]diiie stanowi nodstawowe doświadczenie świętości" 11 spożywanie mięsa obwarowane jest tabu w ob­ rębie Każde-1 z największych religii, koszernosc specjalny uboj zakaz spożywania określonych gatunków (wołowina, wieprzowina), wreszcie posty. W kościele katolickim dwa najważniejsze posty obejmują czas od jesiennego zamknięcia 1 zaniku światła do odrodzenia się życia wraz z wiosną (z przerwą na Roże Narodzenie dawne święto powracającego słońca - oraz kar­ nawał). Akurat jest to czas, w którym od dawna odnotowuje się zwiększoną aktywność zjaw (jesienne Halloween i Dziady, lutowe obrzędy u Rzymian). Ryć może owa tradycja wypatry­ 11 Cyt. za: B. Ehrenreich, Rytuały krwi. Namiętność Wbrew temu sielskiemu początkowi, opo­ wiadanie Jeana Raya jest niezwykle drastyczne, przepełnione makabrycznymi opisami śmierci, aż do ostatnich stron, gdzie do Jo Gellerta przy­ bywa coś z miejsc nieopisanej grozy: 13 J. Ray, Kuzyn Passerouz, tłum. J. Lisowski, [w:] opr. do wojny, geneza i historia, tłum. P. Kołyszko, Jacek zbiór, O duchach opowieści Santorski & Co, Warszawa 2001, s. 30. 1977, s. 250. 12 prawdziwe, Iskry, Warszawa R. Otto, op. cit., s. 51-53. BARBARZYŃCA 3 - 1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 �Kuchenne fascynacje fantastyki grozy Po raz ostatni odetchnął, niestety na próżno. Potworny smród doszedł do niego z głębi jadal­ ni, wezbrana fala zgnilizny zagęściła powietrze i napełniła mu gardło trucizną. Miał j eszcze siłę wstać, pobiec do schodów, wstrzymując oddech jak nurek, skryć się w swoim pokoju i zamknąć się w nim na trzy spusty. Po czym, dysząc cięż­ ko, zaczął nasłuchiwać. Najpierw cisza stała się gęsta, nieogarniona, w uśpionym domostwie, potem jakiś szelest się zrodził, daleki, niemożliwy do określenia. Długi czas to trwało, zanim się wzmógł na tyle, by można było cokolwiek rozróżnić, ale potem się uwyraźnił. Było to powolne wstępowanie po schodach jakiejś zwiotczałej rzeczy, posuwają­ cej się miękkimi plaśnięciami, niczym olbrzy­ mia gąbka, która zaczęła nagle żyć i wędrować. Uderzyła z obrzydliwym rozpędem o zamknię­ te drzwi i nagle przeniknął przez dziurkę od klucza ostry smród niosący te słowa: - Tak ia Przecięty na pół ziedzony zgnijesz".'" Co jednak p r z y r z ą d z i ć , gdy chcemy za­ kończyć post bez podobnych, g w a ł t o w n y c h p r z e k r o c z e ń ? Otóż europejska tradycja pro­ ponuje - poprzez stół wielkanocny - jajko, być m o ż e najbardziej n i e z w y k ł y z kuchen­ nych produktów, usytuowany idealnie po­ m i ę d z y tym, co jest i co nie jest m i ę s e m . Jak u d o w a d n i a ł Lévi-Strauss w Strukturze mitów, c z ł o w i e k g ł ó w n i e poszukuje p o ś r e d n i k ó w (trickster) p o m i ę d z y zastanymi sprzecznoś c i a m i . Jajko m o ż e zatem stanowić idealne danie mediacyjne. Ułatwia ono przekroczenie granicy miedzy postem a czasem światecznei wyżerki. 15 14 Ibid., s. 264. 15 C. Lévi-Strauss, Struktura mitów, 5. Jak uzupełniać braki w zaopatrzeniu? W w y ż e j cytowanych fragmentach prozy zwraca uwagę niemalże całkowite utożsamie­ nie oprawionego ciała zwierzęcia z powracają­ cym, nadnaturalnym lecz makabrycznie ciele­ snym trupem. Co ciekawe, Alfonso M . di Nola w Triumfie śmierci. Antropologii żałoby zano­ tował także funeralne obyczaje zabraniające spożywania mięsnych posiłków w czasie żałoby, gdyż stanowiłyby przeszkodę w naturalnym roz­ kładzie . W tej projekcji grobowych procesów na stół jadalni odnaleźć m o ż n a symboliczne przeciwstawienie się nadmiernej identyfikacji ze zmarłym To patologiczna żałoba która według Gezy Roheima prowadzić może do introiekcU ukochanei osoby" czyli odzyskania utraconego przedmiotu poprzez przeniesienie jego obrazu do własnepo la" co uznać można za tvnowv nrzvnadek kanibalizmu nsychicznepo- onłaku jacy żałobnik wchłania w siebie utraconą osobę, hv iei nie stracić" W skrainvch nrzvnadkach może to prowadzić do całkowitego zaniku wła 16 17 snei t o ż s a m o ś c i na rzecz n m a r ł e p o 7 w m a r i a c ^ k Z n e i n?/e?FeL7ca ^ Z ^ e p o tatyrtconu dokonanej przez r-edenca Felliniego, lam umarły pozostawił testament zawierający warunek pokaźny spadek otrzymają tylko ci krewni, którzy... skonsumują jego ciało. Jest to dosc wyjątkowa, racjonalna koncepcja agresji trupa poprzez żołądek. Wspomniano tu o tabuizacji mięsnych po­ traw i postach. Warto z a u w a ż y ć , że dotyczą zazwyczaj ciał ciepłokrwistych, wyższych krę­ gowców. Pozwala to podążać nowym tropem, który przez u t o ż s a m i e n i e mięsa ludzkiego 16 tłum. W Kwiatkowski, „Pamiętnik Literacki" 59 1968, s. 260-266. 3 - 1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 135 BARBARZVNCA A. M . di Nola, Tryumf śmierci. Antropologia ialoby, tłum. M . Woźniak, Universitas, Kraków 2006, s. 149. 17 A. M . di Nola, op. cit., s. 20. �Rafał Nawrocki 136 i zwierzęcego prowadzi do koszmaru zamaza­ nia podstawowych granic, gdy kulinarne zabiegi stają się środkami do wywrócenia i zanegowa­ nia porządku kultury Wedle hipotez Barbary Ehrenreich, człowiek nie jest naturalnym dra­ pieżnikiem (jego przodek, jak współczesne na­ czelne, chwytał tylko niewielkie zwierzęta). Stał się nim dopiero poprzez rozwój cywilizacji; po­ czątkowo jednak nauczył się skutecznie bronić, a także rywalizować z wielkimi drapieżnikami . Był to, według Ehrenreich, moment przeło­ mowy. Wcześniej nasz przodek stanowił raczej rodzaj krwistego dania dla istot o ogromnej silejednakże w chwili ich pokonania, sam zażądał miejsca im równego i sięgnął DO mięso Uzyskał status równy najwyższym Było w tym akcie coś ze zrównania z bogami w ich diecie. Niestety człowiek nr7viał także oietno nrzelanei czerwo­ nej krwi stworzeń do niego podobnych. Stał sie wyklętym oprawcą: 18 Ale bez wątpienia pierwszy człowiek, który zabił wołu, uważany był za mordercę; może go nawet powieszono, a już z pewnością wisiałby, gdyby był sądzony przez woły - i niewątpliwie zasługiwałby na to, jeśli jakikolwiek morderca na ową karę zasługuje. Idźcie na targ mięsny w sobotę wieczorem i popatrzcie na tłumy żywych dwunogów przyglądające się długim szeregom czworonogów martwych. Czyliż ten widok nie przypomina po trosze kanibali? odławianej zwierzyny. Z drugiej - rozwijające się społeczeństwa zaczęły poszukiwać wyobra­ żeniowego pośrednika, reprezentanta, którego obciążyłyby odpowiedzialnością za rzeź swych mniejszych braci. Funkcję tę przejął rzeźnik. Jednakże pośrednicy, byty mediacyjne, choć godzą przeciwieństwa, wywołują również nie­ pokój wyobraźni. Zawód rzeźnika chyba zawsze był obarczony brzemieniem zbiorowych fanta­ zmatów. Stanowiąc byt mediacyjny pomiędzy naturą a kuchnią, wyróżniał się spośród innych cechów rzemieślniczych specjalnym traktowa­ niem, honorowymi miejscami w kościelnych emporach, czasem niemalże szlacheckim stro­ jem (małopolscy kijacy). Rzeźnicy nadawali na­ wet herby miastom (Leszno). Ale jednocześnie ich biegłość w zabijaniu musiała budzić niepo­ kój I zdarzały sie eksplozje owego niepokoju gdy nastały czasy społecznych przewrotów chwile graniczne dla cywilizacji i iei porząd­ ków Tak iak podczas insurekcii kościuszkow skiei gdv podług licznych świadectw zwer bowani do ochotniczych oddziałów rzeźnicy budzili wręcz ^rozę Oddał ten mroczny nimb r m U.11L nnt /7Jvy rtlili Jfrwn /A/ Cp/lii t* 11 - Obuch i nóż to broń nasza - szlachtuz, to życie nasze. - Nam jedno: czy bydło, czy panów rżnąć. Dzieci siły i krwi, obojętnie patrzym na drugich, słabszych i bielszych - kto nas powoła, ten nas ma - dla panów woły, dla ludu panów bić będziem . 19 - pisze Herman Melville w Moby Dicku (o którego przewrotnych związkach z fantasty­ ką grozy warto by napisać monografię). Czło­ wiek zasmakował w mięsiwach, lecz próbował ukryć piętno mordercy. Z jednej strony pojawiły się więc skomplikowane obrzędy myśliwskie, mające na celu przebłagać lub oszukać duchy T^raciricki w i ATir Iv 1 a j l l l o J\.l W V IC" I)Rr>cbifi Do KICI poprzez chór r z e ź n i k ó w " 20 Gdy walą się dotychczasowe systemy, może wrócić pierwotność. Człowiek znów stanie się kawałkiem mięsa, a któż oprawi je skuteczniej niż doświadczony masarz? Niestety, bywało, że imaginacje te doganiała rzeczywistość, jak 18 B. Ehrenreich, op. cit., s. 41-52. 2 0 19 H . Melville, Moby Dick, czyli biały wieloryb, tłum. Wydanie jubileuszowe, t. I I I , Kraków - Warszawa 1912, s. 55. Z. Krasiński, Nie-Boska Komedia, [w:] idem, Pisma. B. Zieliński, Mediasat Group S A , Warszawa 2005, s. 363. BARBARZYŃCA 3 - 3 (1 3 - 1 1) 3 0 0 9 �Kuchenne fascynacje fantastyki grozy 137 w przypadku Fritza Haartmana i Karla Denke, działających w Niemczech w czasach wiel­ kiego kryzysu. Jeden w Hanowerze, drugi na Dolnym Śląsku - dostarczali na lokalne rynki fragmentów ciał pomordowanych przez siebie rodaków. Współcześnie masarskie motywy pojawiły się w Delicatessen, mrocznej fantazji przyszłości reżyserów Jeana-Pierrea Jeuneta i Marca Caro (Francja, 1991). Są tu przedstawione ruiny Pa­ ryża po totalnym, zapewne wojennym katakli­ zmie. Rzeźnik nie tylko zapewnia tu lokatorom ocalałej kamienicy dostawy mięsnych dań, wyko­ rzystując w tym celu podstępem zwabione ofiary. Jest także stróżem nowego, postapokaliptycznego porządku, zapewniającego względny byt, lecz tylko kanibalom. Ale i polskiej literaturze nieobce są mroczne fantazmaty kanibalistyczne. Myślę tu o szcze­ gólnym, a zapomnianym prozaiku, Ludwiku Sztyrmerze, działającym, choć nieco pod prąd, w epoce rodzimego romantyzmu. Jego najlep­ sze dzieła to opowiadania niesamowite wydane w tematycznych zbiorach, spośród których wy­ różniają się zwłaszcza Frenofagiusz i Frenolesty. Po opisanej w historiach Warszawie krążą Frenolesty, diabelskie stwory, których zadanie to porywanie ludzkich mózgów i serwowanie ich na stół swc^o pana Frenofagiusza. Odpo­ wiedź na pytanie o metody tej konsumpci i znów uwalnia fantazmaty rzeźni: Jakim sposobem? Cha, cha, cha! Zabawne pytanie! Takim samym sposobem jak waćpan zjadasz kaczki, barany i woły. Wszak nie poły­ kasz ich, póki żywe, i im większy zwierz, tym na więcej kawałków musisz go rozdzielić . 21 W ten sposób kolejni warszawianie popadają w obłęd, zaś demon zyskuje przysmaki. Sama relacja o Frenofagiuszu pochodzi od jedne­ go ze skonsumowanych pensjonariuszy domu dla szaleńców. Jest on pośrednikiem pomiędzy demonem (być może zrodzonym z obłędu) a pozostałymi ludźmi. Możliwe, że dlatego opo­ wiadania z tomu przesiąknięte są niezwykle su­ gestywną metaforyką, przyrównującą ludzi do „medytujących krwi i mięsa", „z sercem, które można kupić w szlachtuzie". W pochodzących sprzed półtora wieku kanibalistycznych wizjach Sztyrmera pojawiają się j u ż głuche pytania współczesności, której szaleń­ stwo to kres metafizyki, to ustawiczny lęk przed klęską humanizmu, bez którego pozostanie tyl­ ko dwunożne mięso. Z którego można zrobić armatnią rąbankę, z a m k n ą ć w rzeźniach dla ludzi, zatomizować i podporządkować jako ho­ dowlane bydło. Pochłonąć w ramach nadrzęd­ nych procesów cywilizacyjnych. Rzeźnia - po­ przedzająca kuchnię - stała się idealną metaforą kondycji ludzkiej obecnego i (zwłaszcza!) po­ przedniego wieku Ta kwestia staje sie kluczowa we współczesnych' często odrażających horrorach z nurtu gore edzie ciało istoty rozumnej iest sztukowane bez litości, zmuszane do zwierzęce¬ go skowvtu rozbiiane na podstawowe elementy które nie kr'yia zadnei duszy W tych krwawych widowiskach nie ma zadne/o sadystycznego wy zwolenia lest tylko nowracaLe dramatyczne n tanie- czywe wsnółczesnym świecie albo w skrai nych sytnaciach notrafinw nozostac'czvms nonad kiwał r z e ź i a n m i e s a ? Teraz nan w,V" - mówi C Z Z Z Z S T L l w ^ m l Z i , , T Z Z I Z Z Z Z I Z Z Z Z h Z Z T Z jaKova lancia foaroz ao resu K ZZZZZZ ™ S nocy Z TZTZZLZIZT22 zuiiize wreszcie, teraz rna. pan laKis cet 21 L . Sztyrmer, Frenofagiusz i Frenolesta, [w:] idem, nieboszczyka Pantofla z papierów wybrane i ogłoszone przez Eleonorę po nim Powieści pozostałych Sztyrmer, t. I I , Wydawnictwo Adama Zawadzkiego, Wilno 1844, s. 303. 3 - 3 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 BARBARZVMCA 22 J. Lind, Podróż do kresu nocy, tłum. C. Karolak [w:] S.H. Kaszyński (red.), Spotkanie poza czasem. Antologia fantastycznej noweli austriackiej, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1990, s. 260. l jestem �Rafał Nawrocki 138 Jak można przyrządzić człowieka? Ewentu­ alnych ciekawskich trzeba by odesłać do książek Issei Sagawy . To najsławniejszy obecnie l u dojad, smakosz dań sporządzonych z koleżanki-studentki, którą zamordował w 1982 roku. Obecnie, wypuszczony z zakładu zamkniętego, bryluje w rodzinnej Japonii jako celebryta, grając nawet w fdmach erotycznych . W ten sposób gastronomia, sztuka, która niegdyś wyrwała człowieka ze stanu natury, może też w wyszukany sposób odesłać go tam na powrót, zamieniając w kanibalistyczną be­ stię. Ta pierwotność przejawia się także poprzez 23 24 destrukcyjny charakter: w dziedzinie najstarszej z muz odbiór dzieła sztuki jest jednocześnie jego całkowitym unicestwieniem. Poprzez skrajne imaginacje ludożerstwa, zawarte w dziełach fantastycznych, a także historyczne wyczyny niektórych jednostek, gastronomia ujawnia skry­ w a n ą w sobie grozę. Ciało człowieka także m o ż n a przyrządzić w kuchni, przemieniając odbiorcę sztuki w dzieło. Co najwyżej łaskawa muza uczyni z dania i konsumenta jedność, co uskutecznił dr Lecter \N Hannibalu, częstując policjanta smażonym móżdżkiem, przed chwilą wyjętym z jego własnej, otwartej czaszki . 25 Cuisine Fascinations of Horror Fiction The article takes on the problem of how the art of cooking functions in horror. The author's basic assumption, confirmed by archeological and anthropological research, is that both food processing and belief in the presence of the undead originate in the beginning of human culture. This relation between cuisine and these beliefs resulted in phantasmatic traces in various compositions and movies of the horror and weird genre. The emphasis is put on anxieties and fascinations connected to meat consumption and methods of obtaining it. The authors purpose is to portray the most interesting examples from various works from different periods. He seeks its justification in former sanctity of meat, in demonic beliefs, and man's primeval bond with nature. Since this article is the first to be ever published on such subject, it is largely based on hypothesis and leaves the reader with an open question. 23 Książki Sagawy nie zostały przetłumaczone, spis 24 Cyt. za: http://pl.wikipedia.org/wiki/Issei_Sagawa, oryginalnych (japońskich) tytułów dostępny jest na: 09.10.2009. http://www.goodreads.com/author/list/2795905.Issei_ 25 Sagawa, 09.10.2009. Warszawa 1999, s. 285 i n. Por. T. Harris, Hannibal, tłum. J. Kozłowski, Amber, BARBARZYŃCA 3 - 1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a39007ee44c8c5e012e3e39aec803995.pdf 8823f0fecf83258592782ef586003a39 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3332 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1984 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3123 Title A name given to the resource Kukiełki z szopek kolędniczych / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1984 t.38 z.3 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1984 t.38 z.3, s.167-176 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text KUKIEŁKI Z SZOPEK KOLĘDNICZYCH Wielofigurowe sceny, przedstawiające Boże W Krakowie szopki k u k i e ł k o w e b y ł y już w pierwszej p o ł o w i e Narodzenie, p o j a w i a ł y s i ę w kościołach od c z a s ó w ś r e d n i o w i e c z a , rozpow­ XIX w- silnio zadomowiono i r o z w i n i ę t e , znano je w ó w c z a s Stopniowo również w Waiszawio i to pod n a z w ą „ s z o p k i krakowskiej". rozrastał s i ę krąg postaci p r z y b y w a j ą c y c h do ż ł o b k a z h o ł d e m N a tej podstawie Estreicher p o s t a w i ł t e z ę , „ . . . ż e w Krakowie, i darami. D l a uatrakcyjnienia takich jasełek wprowadzano do a nie gdzie indziej złączono w całość s z o p k ę . . . z figurkami typu nich w X V I I I w. ruchome lalki, z u d z i a ł e m k t ó r y c h odgrywane maryonotkowego, b y ł y sconki o ś w i e c k i m charakterze. B a r w n y opis jasełek, wielo­ turgiczne i ż e tu p o w s t a ł a dzisiejsza o b n o ś n a scena szopkowa.* krotnie Wspomniany rysunek K . W . K i e l i s i ń s k i e g o , wykonany w r. 1837 szechniano przez zakony przytaczany reguły franciszkańskioj. w literaturze przedmiotu, d a ł Jędrzej o d g r y w a j ą c o m i sceny charakterystyczne i l i ­ Kitowicz, k t ó r y zwrócił również u w a g ę na ż y w o reakcje w idzów, w Medyce śledzących rozprzestrzenieniu się takiej szopki n a obszarze P o l s k i . T akcję świeckich intermediów oraz n a zamioszki, w y w o ł y w a n e p r ó b a m i uspokajania i c h przez służbę Te niestosowne zajścia doprowadziły kościelną. do wydania Nie pod P r z e m y ś l e m , wszędzie świadczyłby jednak przyjęła o dosyć się szopka szybkim 5 z kukiełkami. zarządzoń, W y s t ę p u j e przede Arszystkim na obszarach p o d l e g ł y c h n i e g d y ś d o p u s z c z a j ą c y c h pokazywanie w kościołach tylko jasełek nie­ zaborowi rosyjskiemu i austriackiemu, przy czym najliczniej ruchomych i niemych. T o n fakt u w a ż a n y jest za narodziny m o ż n a j ą s p o t k a ć , t a k ż e i obocnio, w p o ł u d n i o w e j Małopolsce, szopki ludowej, w ó w c z a s bowiem szopka „ w y g n a n a zakazom z w ł a s z c z a w okolicach K r a k o w a . Tylko nieliczne jej p r z y k ł a d y biskupim z m u r ó w kościoła przeniosła s i ę już rychło n a ulicę, znamy z zachód niej Wielkopolski i z Pomorza. N a Pomorzu 1 w ręce ż a k ó w i ubogiej m ł o d z i e ż y " . W e d ł u g S t a n i s ł a w a E s t r e i ­ 2 G d a ń s k i m k o l ę d n i c y chodzą z szopkami o lalkach poruszanych chera n a s t ą p i ł o to w polowio X V I I I w . Ostrożniejszy w dato­ mechanicznie. waniu jest R o m a n Reinfuss, k t ó r y wprawdzie cytuje obszerny tarczy, obracanej za p o m o c ą korbki, albo całkiem nieruchomo. spis o b i e k t ó w z „jasełek starych ruszanych", z n a j d u j ą c y c h się N a Mazurach i W a r m i i szopka nie b y ł a w ogóle z n a n a . w 1738 r. w domu krakowskiego kupca, podkreśla jednak brak szopek z lalkami i figurkami p o j a w i a j ą s i ę t a k ż e , ale bardzo 3 d o w o d ó w n a istnienie w t y m czasie ruchomej szopki o b n o ś n e j . J a k o pierwsze ikonograficzne ś w i a d e c t w a p r z e n o ś n y c h teatrzy­ ków kukiełkowych typu szopkowego wymieniane Norblina i Kiolisińskiogo, nie jest jednak pewne, s ą prace 6 W szopkach śląskich figurki osadzane są na 8 7 Obok rzadko, szopki cieniowe. Najbardziej dla, nas interesująco s ą ruchome lalki szopkowe, z udziaiem k t ó r y c h k o l ę d n i c y o d g r y w a j ą przedstawienia. L a l k i czy obraz takie, zwane m.in. „ p a j t o k a m i " (Myślonickie), s ą n a ogół nie­ Norblina z k o ń c a X V I I I w. dotyczy spektaklu o takim w ł a ś n i e wielkie, od kilku do kilkunastu c e n t y m e t r ó w , a rzadko przekra­ charakterze. czają 20—26 cm. Zdarzają s i ę lalki wykonane z g a ł g a n k ó w n a 167 �Tl. 2. Dinhec. wys. 17 cm. B z y k i , woj. bielskie, wyk. Franciszek Bury �czasem m a j ą przypra­ zebranych w y p u s z c z a j ą c d y m . S ą to jednak efekty d o s y ć rzadkie. wione maseczki czy g ł ó w k i d z i e c i ę c y c h , fabrycznych lalek do za­ N a ogół lalki tylko k o ł y s z ą s i ę i p o d s k a k u j ą , przesuwając s i ę bawy. Powszechnie jednak b y ł y i s ą wykonywane z drzewa i to w z d ł u ż scenki. R u c h y ich po scenie s ą bowiem dodatkowo ogra­ drewnianym czy drucianym szkielecie, w postaci p e ł n e j r z e ź b y o znacznych nieraz walorach plastycz­ niczone n y c h , b ą d ź rzeźbiona jest tylko g ł o w a , a t u ł ó w o w i n i ę t y szmat­ szopki. Najczęścioj biegnio ona j e d n ą l i n i ą w z d ł u ż k a m i , albo ubrany w uszyte, nieraz bardzo starannie, i ozdobione łącząc przeciwległe boki budynoczku, a tylko czasom wyprowa­ strojo. E l e m e n t y ubioru i dodatki zrobiono z o s t a ł y z cienkiej dzone s ą z niej dodatkowo szpary na boki. blachy i folii, z papieru, wykorzystywane jest przy tym t a k ż e drzewo, drut, skrawki futra, p a k u ł y i inne m a t e r i a ł y . Drewniane szorokością i k s z t a ł t e m szpary, w y c i ę t e j w Wszystkie te ograniczenia w możliwościach podłodze frontonu, nadawania ruchu lalkom, a ponadto brak miejsca, które pozwala „ p u s z c z a ć " g ł ó w k i lalek b y w a j ą opracowane różnie, p o c z ą w s z y od niepo­ je jednej, a n a j w y ż e j d w ó m osobom, narzucają p e w n ą k o n w e n c j ę radnie wystruganej b r y ł y , na której kredkami czy farbą na­ przód stawienia szopkowego. L a l k i w y s t ę p u j ą więc kreślono uproszczone rysy twarzy, do s t u d i ó w niemal portreto­ i w parach, rzadko w w i ę k s z y c h grupach, a w ó w c z a s animator wych (il. 13, 19, 25). trzyma po kilka w jodnej ręce. B y ć m o ż e w ł a ś n i e w z g l ę d y tech­ P r z e w a ż a j ą wśród Udek postacie pojedyncze. N i e k t ó r e , jak cygan-niedźwiednik, pojedynczo czy żyd z k o z ą , p o ł ą c z o n e są sznurkiem niczne spowodowały-, że spektakl szopkowy m a charakter „ r e w i i , 9 T czy raczej procesji postaci" , a. do minimum z o s t a ł y sprow adzono czy ł a ń c u s z k i e m ze zwiorzakiem (il. 12). D o ś ć rzadko s p o t k a ć sceny m o ż n a k i l k a postaci z ł ą c z o n y c h trwale. P o m y s ł taki zastosowano jeszcze nieco w y r a ź n i e j w „ ż y w e j szopce", odgrywanej zbiorowe. Toteż echa dawnych misteriów, widoczne w szopce z Ł a t a n i e koło B u s k a w figurkach trzech pasterzy, jak ludzi czy w innych przedstawieniach grup k o l ę d n i c z y c h , w szop- przez co k u k i e ł k o w o j ograniczają s i ę do w ą t k u na dworze króla Hero­ i trzech króli (il. 16). P o d w z g l ę d e m technicznym lalki szopkowe s ą k u k i e ł k a m i , prowadzonymi przez animatora od d o ł u , n a trzonku. U c h w y t da. I l u s t r a c j ą t e k s t o w ą do scenek z pasterzami są czasem frag­ menty kantyczek. ten stanowi zestrugany cieniej koniec klocka, z którogo w y c i ę t a Co więooj ś w . Rodzina z nowonarodzonym Jezusem, czyli jest cala p o s t a ć , b ą d ź doprawiony patyk, czy k a w a ł e k drutu. g ł ó w n e postacie k o ś c i e l n y c h Czasem najczęściej za p o m o c ą obrazka lub papierowych sylwotek umiesz­ niektóre lalki mogą wykonywać ograniczone ruchy, jasełek, zasygnalizowane bywają a więc za p o m o c ą dodatkowego pręta czarownica porusza tłucz­ czonych w tle sceny lub na w y ż s z e j kondygnacji w przypadku, kiem w m a ś ł n i c y , d i a b e ł macha widiami, a śmierć k o s ą , żołnierz gdy budynek szopki jest bardziej rozbudowany. W i ę k s z o ś ć lalek salutuje, a dziadek potrząsa wymownie s a k w ą , prosząc o datki ma (il. 11). G ł o w a króla Heroda bywa umieszczana na k o ł k u - s z y i rolo rzadko n a w i ą z u j ą do tematu Narodzenia. tak l u ź n o , że spada z niego po d o t k n i ę c i u k o s ą przez śmierć. W okolicach Myśłenio zdarza się, że dziadek pioszalny, który charakter zupelnio ś w i e c k i , a ich ś p i e w a n e czy mówione Wśród k u k i e ł e k szopkowych rozróżnić m o ż n a kilka grup: 1 postacio w y s t ę p u j ą c e nie tylko w szopce, ale przede zazwyczaj k o ń c z y spektakl, m a w e w n ą t r z cybuch, przeprowa­ wszystkim w r ó ż n y c h o b r z ę d a c h dorocznych, a t a k ż e n i e k t ó r y c h dzony od otworu ust. W swojej oracji przymawia s i ę i prosi rodzinnych. Obok króla Heroda i jogo dworu (królowa, hetman, w i d z ó w o papierosa. Gdy go dostanie minister czy marszałek, sludzy-żołnierzo) s ą to: trzoj królowie, II. 5. Smicn', wys. 16 c m . woj. katowickie, wyk. Krzysztof Makuch - „ p o l i " , ku radości I I . 6. Śmierć, wys. l a cm, Bolosty, woj, bialskopodlaskie, wyk. J a n Soczewk a , 1940 r. Tl. V. Śmierć, w\s. Д i m , Xiepolomiec, woj. krakowskie, wyk. Antoni Groehot, ' 1947 r. 169 �11. 8. Król Herod, \vjv. 20 om, L i p n i c a Wielka, woj. n o w o s ą d e c k i e TI. 9. Ulan, Ł a ń c u t , wyk. Toiuar 11. 10. Panna- Młoda, wvs. Płocic, ok. 1910 V. 24 cm, �II. 13. Kmieć, Ż u l i n , woj. clielmskio, wyk. Franciszek Iwaniak I I , 16, Trzej Królowie, I I . 14. Kominiarz, wys. 16 cm, Raciechowice, woj. krakowskie wys. 12 cm, Ł a t a n i c c , woj. kieleckie, wyk. Mącznik 11. 17, Żołnierze, II. 15. Pasterz, wys. 25 wyk. ok. 1916 r. cm, Płock, wy*. 21 i 19,5 cm, D z i o r z U ę t ó w , woj. płockie, wyk. S t a n i s ł a w K o p k a 171 �Tl. 18. Cygan z Cyganką I I . 19. Żyd z kozą, 172 ( ? ) , Trzeboś, woj. rzeszowskie wyk. J a n B i z o ń ok. 1950 r. �anioł, diabeł i śmierć, czarownica, Ż y d i Cygan, pastorze, postacie w I p o ł o w i e ubiegłego s t u l e c i a . p r o w a d z ą c o zwierzęta (często wlaśnio Żyd z k o z ą , a Cygan z nie­ m o ż e , „ ł a c i n n i k " w szopco z Sietoszy , d ź w i e d z i e m ) , k s i ą d z , dziad i baba, para m ł o d y c h , koło Limanowej), czy „ b i t n i k bez nogi" (Łatanice koło Buska). policjant względnio milicjant czy inno, drużbowie, rzadziej spotykane w szopce, jak kat, z ł o d z i e j ; właśnio dla Do takich postaci n a l e ż y , b y ć 13 Natomiast „bimbrownik" „filozof" (Półrzeezki (il. 27) z a d o m o w i ł s i ę już na tyle w szopkach w okolicach Nowogo Sącza, że oscyluje p o m i ę d z y 2 postacie „ o b c y c h " — grupa obszerna i najbardziej cha­ rakterystyczna 12 szopki kukiełkowej, I I I i I V grupą. obejmuje: Proponowane kryteria p o d z i a ł u nie w k a ż d y m przypadku a) c u d z o z i e m c ó w takich j a k Niemiec, W ę g i e r w z g l ę d n i e Madziar, p o z w a l a j ą na jednoznaczno zaszeregowanie postaci. Ż y d i Cygan R u s i n , K o z a k , rzadziej W ł o c h , H i s z p a n , czy H o l e n d e r ; bowiem, bardzo często spotykani w r ó ż n y c h grupach obrzędo­ b) przedstawicieli najbardziej znanych polskich grup regional­ wych, s ą j e d n o c z e ś n i e postaciami „ o b c y m i " ' . K s i ą d z , policjant nych, a więc k r a k o w i a k ó w (il. 21, 25) i górali, nierzadko lokalizo­ czy milicjant, żołnierz, a nawet dziad-żebrak, ujęci w grupie wanych d o k ł a d n i e j , np. krakowiacy z Ł o b z o w a , czy zza W i s ł y , pierwszej, w y r a ź n i o w y r ó ż n i a j ą się t a k ż e we w ł a s n y m środowisku 10 14 ( I I I ) , z kolei Madziar-Węgier w y s t ę p u j e na ogół jako sprzedawca górale z R o g o ź n i k a czy „ o d S u c h e j " ; loków, o l e j k ó w i l e k ó w , a druciarz jest b ą d ź S ł o w a k i e m , b ą d ź góralom. andrychowskich d r e l i c h ó w , o b r a ź n i k ó w (il. 23); Małgorzatkę, t a ń c u j ą c ą z huzarom w takt znanej piosenki m o ż n a d) w ę d r o w n y c h rzomieślników, określanych ogólnie jako czelad­ t a k ż e u z n a ć za d z i e w c z y n ę z żołnierzom i z tego w z g l ę d u t y p o w ą nik, postać szopkową. c) d o m o k r ą ż n y c h handlarzy, sprzedawców olejków i 11 bądź konkretnie: szowc, krawiec, druciarz, szklarz, ko­ miniarz (il. 14), flisak, a t a k ż o p o s z u k u j ą c y c h pracy b a n d o s ó w —— Kolejną bowiem, charakterystyczną cochą szopki jest łączonio lalek w pary. Poza parą m ł o d y c h i parą d r u ż b ó w jest „młocki"; 3 postacie z innych warstw s p o ł e c z n y c h (szlachcic, miesz­ to z zasady krakowiak z k r a k o w i a n k ą , góral z góralką, C y g a n pozycją z C y g a n k ą . Z ż o n ą w y s t ę p u j e również m ł y n a r z , górnik, m ł o c e k e k o n o m i c z n o - s p o l e c z n ą , albo s w o i s t ą i z o l a c j ą : m ł y n a r z , l e ś n i c z y , itd, czasem pary tworzone są nie,, co n a s i l ę " , jak „ u ł a n i u ł a n k a " czanin) lub w y r ó ż n i a j ą c e się we w ł a s n y m środowisku k m i e ć (względnie gospodarz, czy po prostu chłop), górnik (il. 22), ( P ł a z a koło Chrzanowa) czy „ k o m i n a r z i kominiarka" (Pilica masarz, piokarz; różne inne postacie, w y s t ę p u j ą c e w niewielkim koło Olkusza), a t a k ż e na innej zasadzio jak śmierć z d i a b ł e m , zasięgu, czy tonże d i a b e ł z czarownicą. Część lalek kobiecych, pozbawio­ a wprowadzano na podstawie inspiracji popularną p i o s e n k ą (Małgorzatka t a ń c z ą c a z huzarami), m i e j s c o w ą l e g e n d ą nych (pan Twardowski), t r a d y c j ą h i s t o r y c z n ą , czy wzorami literackimi w n i e k t ó r y c h szopkach kilkakrotnie, jako towarzyszki r ó ż n y c h (scona z K o ś c i u s z k ą pod R a c ł a w i c a m i w dawnej szopco kra­ postaci m ę s k i c h . kowskiej, kosynier spod R a c ł a w i c we w s p ó ł c z e s n e j szopce z J a n ­ kowie pod Miechowem). T u r ó w n i e ż zaliczyć m o ż n a postacie cech indywidualizujących je, wykorzystywana bywa I l o ś ć lalek w szopce jest bardzo różna. P r z e w a ż n i e bywa ioh k i l k a n a ś c i e , 15—20. Najmniejsze zestawy składają s i ę z kilku p o j a w i a j ą c e się lokalnie, k t ó r y c h pierwowzorami b y ł y konkretne zaledwie lalek, np. z sześciu w szopco z Trojadynu pod K r a k o ­ osoby, znane w ś r o d o w i s k u . Zjawisko to b y ł o notowane już wom (król, u ł a n , diabol, śmierć, Ż y d i dziad), z o ś m i u u w ę d r o w - I I . 20. Śmierć i Herod, wyk. J a n B i z o ń 173 ��1 sądeckie, wyk. J a n Bielecki ok. 1962 r. Czesław F o l d a 175 �1 5 nogo szopknrza spod B e ł c h a t o w a , tyle samo z a n o t o w a ł Oskar 1 6 Kolberg w Ł o m ż y . Zdarzają s i ę t o ż e s p o ł y znacznie w i ę k s z o od p i z e c i ę t n y c h . Ponad 30 lalek w y s t ę p o w a ł o w opisanej przez Estreichera szopco krakowskiej na p r z e ł o m i e X I X i X X w., tradycyjnej obrzędowości) przechodzącej w sferę dziecięcych zabaw. Wykonaniem kukiełek zajmują się pojedyncze osoby, albo grupa łudzi z a m i e r z a j ą c y c h k o l ę d o w a ć z s z o p k ą , zebrana a 41 k u k i e ł e k liczy szopka wykonana w 1967 r. przez J a n a Biel­ doraźnie skiego z Półrzoczek, b ę d ą c a obecnie w zbiorach Muzeum i m . s t r a ż a c y z O S P . Dzieciom p o m a g a j ą przy tym często W . Orkana w Rabce. albo dziadkowie. Nierzadko c z y n n o ś ć ta b y w a ł a zlecana znanemu lub np. członkowie organizacji młodzieżowej, czy rodzice N a o g ó ł z a u w a ż y ć m o ż n a zmniejszanie s i ę z czasem ilości w okolicy rzeźbiarzowi. Zestawy lalek nie zawsze s ą jednorodne, lalek, powodowane przez ich niszczenie i gubienie z jednej strony, niekiedy składają się na nie k u k i e ł k i wykonane w r ó ż n y c h okre­ a zapominanie sach, t e k s t ó w , przekazywanych kolejnym rocznikom k o l ę d n i k ó w , z drugiej. W i ą ż e s i ę to ponadto z o g ó l n y m regresom przez autorów. wielu, trudnych nieraz do zidentyfikowania 1 7 P R Z Y P I S Y 1 J a n K r u p s k i (Stanisław Estreicher), Szopka krakowska, K r a k ó w 1904, s. 4 i nast.; por. ponadto J a n S. B y s t r o ń , Dzieje obyczajów w dawnej Polsce, Warszawa 1976, t. 2, ss. 46—49; Zygmunt Gloger, Encyklopedia Staropolska t. 4, Warszawa 1972, s. 332—336; R o m a n Reinfuss, Szopki krakowskie, K r a k ó w 1958 2 K r u p s k i , op. cit., s. 6 3 Reinfuss, op. cit., s. 7—9 4 K r u p s k i , op. cit., s. 126 5 Reinfuss, op. cit., s. 9 6 Longin Malicki, Sztuka ludowa Pomorza Gdańskiego na tle zbiorów Muzeum Pomorskiego w Gdańsku, „ P o l . Szt. L u d . " R . X V I , 1962, nr 3, s. 167 7 Barbara Bazielich, Zwyczaje ludowe na Śląsku i w Za­ głębiu Dąbrowskim, „ P o l . Szt. L u d . " R . X V , 1961 nr 2, s. 112 8 A n n a Szyfer, Ludowe zwyczaje, obrzędy, wierzenia i wiedza, [w:j Kultura ludowa Mazurów i Warmiaków, praca zbiór, pod red. J . B u r s z t y , W r o c ł a w - W a r s z a w a - K r a k ó w - G d a ń s k 1976, s. 414 9 H e n r y k Jurkowski, Teatr lalek a folklor, „ P o l . Szt. L u d . " , R . X X I I I , 1969 nr 2 s. 111 10 R o m a n Reinfuss, Szopka z Sieteszy w powiecie worskim, „ P o l . Szt. L u d . " , R . I I I , 1949 nr 11/12, s. 331 11 P o s t a ć drelicharza z Andrychowa w y s t ę p o w a ł a w szopce warszawskiej, wg K r u p s k i , op. cit. 12 Reinfuss, Szopki krakowskie, s. 10 13 por. przyp. 10 14 por. m.in. Olga Goldberg-Mulkiewicz, Postać żyda w pol­ skiej rzeźbie ludowej, „ P o l . Szt. L u d . " , R . X X X I V , 1980 nr 3—4, s. 219 15 E l ż b i e t a K r ó l i k o w s k a , Wędrowni L u d . " , R . X X I I , 1968, nr 3, s. 127 szopkarze, „ P o l . Szt. 16 Oskar Kolberg, Mazowsze, t. 5, K r a k ó w 1890, s. 66—68 17 Materiały, k t ó r y c h źródła nie podano w o d n o ś n i k a c h , p o c h o d z ą z archiwum Z e s p o ł u Dokumentacji S z t u k i Ludowoj I S P A N w Krakowie. F o t . J . Świderski łl. 29. Chłopcy' z s z o p k ą , szopkę wyk. J a n B i z o ń z Bolęcina, woj. bielskie 176 prze- � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dab25b7b6b8255a8436070019afe7fdb.pdf 46be238c1253f1899fa461a6b0119579 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1670 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2000 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1545 Title A name given to the resource Kult bohatera religijnego na przykładzie świętego Wojciecha / ETNOGRAFIA POLSKA 2000 t.44 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2000 t.44, s.139-154 Creator An entity primarily responsible for making the resource Urbańska, Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X L I V : 2000, z. 1-2 P L ISSN 0071-1861 CZĘŚĆ II ANNA URBAŃSKA Pracownia Etnologii, I A E PAN, Poznań K U L T BOHATERA RELIGIJNEGO N A P R Z Y K Ł A D Z I E ŚWIĘTEGO WOJCIECHA Artykuł ten sygnalizuje problematykę związaną z kultem postaci w Polsce. Jest on częścią pracy doktorskiej pod tytułem „Św. Wojciech w polskiej kulturze współczesnej i miejsca związane z jego kultem", która zostanie wydana nakładem I A E PAN w 2001 roku. Będzie to prezentaqa pełnych wyników badan etnologicznych nad kultem św. Wojciecha w Polsce, oparta przede wszystkim na badaniach terenowych prowadzonych od sierpnia 1995 do lutego 1998 przez Instytut Archeologii i Etnologii PAN niemal w całej Polsce, przede wszystkim jednak w woj. wielkopolskim, małopolskim, kujawsko-pomorskim, pomorskim, warmińsko-mazurskim, lubuskim i mazowieckim. Materiały z badań zostały już częściowo opublikowane przez pracowników I A E PAN w „Etnografii Polskiej", w tomie 40 z 1996 i tomie 42 z 1998 roku, w „Kronice Wielkopolskiej", nr 3 z 1997 roku, a także w pracach zbiorowych: Tropami św. Wojciecha, pod red. Zofii Kurnatowskiej oraz w Adalbertus. Wyniki badań interdyscyplinarnych, pod red. Przemysława Urbańczyka, tudzież w książce Marii Paradowskiej / szedł przez pola, łąki, lasy. Święty Wojciech w tradycji ludowej. W tym artykule ograniczam powoływanie się na konkretne materiały tere­ nowe. Jest to bowiem próba - i to skrótowa ze względu na objętościowe ograniczenia, jakie ma z natury swej artykuł - spojrzenia na postać św. Woj­ ciecha przez pryzmat schematu cambellowskiego. Interesuje mnie tutaj postać bohatera religijnego, posiadająca typologiczne cechy świętego, jak i bohatera narodowego. Warunkiem zaistnienia bohatera religijnego w społeczeństwie jest wpisanie się postaci w struktury mityczne. Pół wieku temu Joseph Campbell w swym Bohaterze o tysiącu twarzy przedstawił schemat postaci mitycznej. Aby stwierdzić czy dana jednostka jest bohaterem mitycznym, należy, jak sugeruje Campbell, przeanalizować opowieści o niej i stosunek wyznawców do niej poprzez pryzmat jej schematu. Stosując tę metodę, jak i analizując etno­ logiczne badania terenowe, rozważaniu poddany został właśnie św. Wojciech jako odpowiedni przykład. W tekście przeplatają się pojęcia bohatera mitycznego, religijnego, histo­ rycznego, narodowego oraz świętego. Samo słowo bohater jest określeniem zbyt �140 ANNA URBAŃSKA ogólnym, by oddawało rzeczywistość. Potrzebne są mu dookreślenia mityczny lub historyczny, które jednak również mają dość szerokie konotaqe. Każda tego typu jednostka jest w większym lub mniejszym stopniu zmitologizowana przez swą społeczność, bardziej lub mniej związana ze swym historycznym pierwowzorem lub też może nie mieć nic wspólnego z autentyczną postacią historyczną. Bohater to postać czczona i podawana, w ramach wychowania tradycyj­ nego i instytucjonalnego, młodszym pokoleniom za wzór do naśladowania lub funkcjonująca jako bodziec do tworzenia wzorców zgodnych z wymogami kulturowo-cywilizacyjnymi danej społeczności. K i m jest zatem bohater reli­ gijny? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba najpierw przedstawić cechy dwóch postaci: świętego oraz bohatera narodowego. Bohater religijny bowiem, to wypadkowa tych dwóch postaci. Posiada równocześnie cechy bohatera narodo­ wego oraz postaci świętego, któremu społeczność nie w pełni przydzieliła kult i funkcje typowe dla świętych ludowych, takich jak św. Antoni, czy św. Krzysztof. Muszę w tym miejscu zaznaczyć, że interesuje mnie społeczny odbiór postaci świętego i relacje zachodzące między nią a grupą, do której święty, jako ele­ ment religijno - kulturowy, należy. Z drugiej strony bohater religijny jest zbyt odległy, zbyt mityczny, by w pełni traktowany był jak narodowy pokroju Kościuszki lub Piłsudskiego. Słowo „święty" otrzymało kościelne znaczenie sanctus dopiero dzięki chrześcijaństwu. Swą genezą bowiem sięga prasłowiańszczyzny i pierwotnie związane było z pogańskim panteonem, na co wskazują stare imiona, jak np. Świętowit - imię bóstwa z Arkony na Rugii. „Święty" oznaczało to samo, co „jary", czyli silny (Bruckner 1970, s. 537). Łacińskie sanctus, mające swój odpowiednik w greckim hagios i hebrajskim ąuadosh, odnosi się do Boga, ludzi i rzeczy. Co do człowieka, oznacza kogoś uświęconego, konsekrowa­ nego, uczynionego „świętym wobec Boga", wybranego dla świętego celu lub zadania (Attwater, John 1997, s. 7). W Nowym Testamencie zapisane jest jedno z pierwszych chrześcijańskich znaczeń słowa „święty". Święty Paweł zwraca się do świętych w Achai, Efezie i innych miastach jako do wszystkich członków tamtejszych gmin chrześcijańskich. Są oni ludem Bożym, Nowym Izraelem, powołanymi do służby Bożej. W znaczeniu Pawiowym, święci to zbiorowość wiernych, niekoniecznie wszystkich doskonałych, lecz dążących do ideału doskonałości Chrystusowej. Równocześnie słowo to oznacza męczen­ ników i pierwszych mnichów oraz biskupów i patriarchów. Z czasem, kiedy znacznie zwiększyła się liczebność gmin chrześcijańskich, termin „święty" uległ zawężeniu, stając się tytułem oznaczającym cześć i szacunek, jakim obdarzano osoby wyróżniające się w swej społeczności stopniem oddania Chrystusowi. W konsekwencji zaczęto świętym oddawać publiczną cześć. W znaczeniu chrześcijańskim zatem „święty", to osoba mająca związek z religią, uświęcona przez religię, otoczona czcią i kultem. Pojęcia tego dopełnia znaczenie kano­ niczne: święty, to osoba kanonizowana, uznana jako godna czci i czczona publicznie przez wierzących. Takie rozumienie „świętego" i „błogosławionego" sięga X I I wieku (Kosowska 1985, s. 63n). Jest on przedłużeniem Chrystusa jako �KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA 141 bohatera uniwersalnego, dlatego też posiada tylko część Jego cech i funkcji. Święty bowiem nie jest założycielem nowej religii, twórcą lub pierwszym głosicielem myśli, która tworzy kultury. Jest jedynie przedłużeniem Chrystusa, ale równocześnie aż Jego kontynuacją, na mocy czego staje się bohaterem. Pierwszym typem świętych byli męczennicy. Początkowo oddawano im cześć w miejscach ich męczeńskiej śmierci i pochówku. Co roku w rocznicę śmierci świętego wierni zbierali się przy jego grobie, gdzie odprawiano mszę św. i wspominano postać. Z czasem praktyka ta rozprzestrzeniła się na cały Kościół. Po edykcie mediolańskim z 313 roku kult świętych zaczął obejmować również ojców pustyni oraz wybitnych duchownych określanych już nie jako męczenników, lecz jako „wyznawców". Do zwyczajów (obok Eucharystii) ku czci świętych doszło dedykowanie im kościołów, wzywanie w modlitwie, mno­ żenie relikwii i oddawanie im hołdu. Także nadawano imiona świętych na chrzcie, pielgrzymowano do relikwii i miejsc związanych z osobą świętego, czy to legendarnych, czy to historycznych oraz do miejsc związanych z cudami lub nawiedzeniami przez świętego po jego śmierci (Robinson 1998, s. 10). W tradycji ludowej święty posiada kilka zasadniczych cech odróżniających go od innych znanych postaci. Przede wszystkim każdy święty ma atrybuty związane z jego historią lub postacią, dzięki którym jest rozpoznawany w swych przedstawieniach. Podlega mu jedna lub kilka funkcji z życia społecz­ nego i religijnego, których jest patronem, sprawcą, opiekunem i sędzią (por. Uspienski 1985, s. 76-89). Przypisuje się mu objawienia, cuda i uzdrowienia, ciągłą i żywą obecność pośród społeczności. Święty wyznacza sobie sam (o czym mają świadczyć legendy i podania) lub zostaje mu przydzielony obszar geograficzno - sakralny na terenie zamieszkiwanym przez grupę, jak i poza tym miejscem. Liczne legendy i opowieści o nim należą do podstawo­ wych tekstów edukacyjno-moralizatorskich w tradycyjnym wychowywaniu. Postać świętego to typ bohatera religijnego obdarzonego dodatkowo cechami nadprzyrodzonymi i zaakceptowanego przez Kościół. W kulturze polskiej większość bohaterów religijnych to święci, aczkolwiek terminy te nie są wy­ mienne (por. Baranowski 1971, s. 41-51). 'Święty' ma węższy zakres znacze­ niowy. Bohaterem religijnym może być bowiem osoba, która została uznana w opinii społecznej za bohatera, jej funkcja i rola związane były z religią i wiarą, lecz również z konkretnym etapem w historii narodu z uwagi na związek z elitami rządzącymi lub jako osoba będąca w opozycji. Nie musiało jej towarzyszyć działanie nadnaturalne, a po jej śmierci nie musi upowszech­ nić się zwyczaj przypisania jej funkcji gospodarskich lub innych związanych z życiem codziennym wyznawców. Trzeba pamiętać, że przyznany postaci kanoniczny tytuł świętego nie oznacza równocześnie wytworzenia się i trwania powszechnych relacji społecznych i religijnych, jakie zachodzą między społecz­ nością a czczoną przezeń postacią uznaną przez tę społeczność za świętą. Beatyfikacja czy kanonizacja albo ugruntowują istniejącą już cześć, albo wprowadzają nową, mało znaną postać, która niekoniecznie musi się przyjąć w lokalnej lub powszechnej mitologii. �142 ANNA URBAŃSKA Jurgen Strothmann podkreśla, że istotnym zadaniem świętego w świecie średniowiecznej Europy było zapewnienie i utrzymanie poczucia wspólnoty jednostkom, które tworzyły społeczeństwo (Wiszewski 1997, s. 477). Jest to raczej funkcja wtórnie przypisana świętemu przez interpretatorów i tych, którzy dla potrzeb politycznych wykorzystywali postaci bohaterów. Uściśliłabym więc zdanie Strothmanna twierdząc, że późniejsze pokolenia przy interpretowaniu swej historii i postaci odgrywających w niej role, zarówno historycznych, jak i mitycznych, tak właśnie postrzegały (i nadal postrzegają) zadanie świętego w średniowiecznej Europie. W przypadku kreowania postaci na bohaterów zachodzi zjawisko tworzenia tradycji na aktualne potrzeby, choć nie jest to mechanizm świadomy. Utworzona w ten sposób tradycja jest umiejscawiana w przeszłości i legalizowana na mocy czasu i autorytetu. W spojrzeniu na początki własnej historii wyższe warstwy społeczeństwa w późniejszym czasie aż do współczesności podkreślają takie fakty, jak szczególny kult, jakim rządzący obdarzali osoby wybranych świętych. Interpretują ten stan jako element wzma­ cniający w społeczności władzę królewską panującej rodziny: „Im silniej postać świętego opiekuna królestwa złączona była z rządzącą dynastią, tym ściślejsze było powiązanie rodziny królewskiej z tworzącym się narodem". Powiedziała­ bym, że jest to raczej interpretacja faktów istnienia kultu i panowania danej dynastii, niż działanie świadome ówczesnych realizatorów wydarzeń. Ciągłe podkreślanie takiej zależności bardziej wskazuje na to, jak my, współcześni, widzimy własne początki i jak pewne zasady kierujące działaniem społeczności wynikają z niezmiennych uniwersaliów. Stwierdzenie, że „w wypadku miast święty mógł stwarzać lub wzmacniać jedność gminy miejskiej" wynika z faktu, że akurat w przypadku św. Wojciecha rzeczywiście wzorzec pochodził z warstw rządzących, które pierwsze przyjęły chrześcijaństwo. Wojciech Mrozowicz (Wiszewski 1997, s. 475) zauważył, że w Polsce XIII-wiecznej, w rzeczywistości rozbicia dzielnicowego, postaci św. Wojciecha, św. Stanisława i św. Jadwigi Śląskiej zostały wykorzystane do rozbudzenia kultu świętych jako patronów politycznych w celu zjednoczenia kraju, przy braku w Polsce powszechnego kultu świętego władcy. Ci trzej święci posiadali już wymiar ogólnopolski i przypisanie im symbolu jedności polskiego społeczeństwa na potrzebny konso­ lidacji rozdrobnionego państwa było niejako posunięciem politycznie i społecz­ nie „naturalnym" w ramach zjawiska stwarzania tradycji. Bohater narodowy to postać, która istniała i popierała ideę uznaną później za słuszną społecznie i historycznie. Taka jednostka nie musi być etycznie nieskazitelna. Często jej kontrowersyjność dotycząca życia prywatnego jest powszechnie znana. Bohatera narodowego wiążą z władzą relacje albo bezpo­ średnie (sprawuje jedną z funkcji przywódczych), albo pośrednie (sprzeciwia się aktualnej władzy i podejmuje rolę realizatora pretensji bądź wymagań społecz­ nych). Bohater ten przyczynia się do różnego rodzaju przełomów w dziejach narodu, w polityce, w stosunkach wewnątrz kraju, lub wykorzystując pow­ szechną już, lecz jeszcze nie uzewnętrznioną nową ideę albo potrzebę społeczną, konsolidując ją i ujawniając. Jest swego rodzaju nośnikiem wymagań i potrzeb �KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA 143 społecznych. Skutki muszą być pozytywne w opinii społeczeństwa, zarówno w konkretnej epoce, jak i czasach późniejszych. Historyczny bohater narodowy z czasem przemienia się w narodowego bohatera mitycznego. Jego historyczność ulega zmitologizowaniu, by móc - podług durkheimowskiej koncepcji - w skuteczny sposób realizować swoje zadanie podtrzymywania więzi społecz­ nej i porządku świata. Trudno stwierdzić, ile czasu na taką przemianę potrzeba, ile musi upłynąć epok i pokoleń. Jest to proces stopniowy, płynny, bez stałych i wyraźnych cezur. Nie ulega chyba wątpliwości, że aby postać historyczna przeszła pełną transformację, pokolenia ją akceptujące jako swojego bohatera mitycznego są już bardzo odległe od czasów jej współczesnych. Między nią a nowymi pokoleniami nie ma bezpośrednich związków, tyczących osobistych relacji przekazanych przez rodziców i dziadków lub poprzez edukację szkolną, albo w jakiejkolwiek innej formie wychowania patriotyczno-historycznego. Musi wytworzyć się luka w świadomości zbiorowej, by mogło zacząć działać koło czasu mitycznego. Pomiędzy czasem mitycznym bowiem, a tym, w którym dzieją się bieżące wydarzenia, nie ma ciągłości (Szacka 1985, s. 483). M i t dzieje się w zamkniętym kręgu własnego czasu wewnętrznego, gdzie początek i koniec mają ten sam punkt. Dlatego czas mityczny jest czasem odwracalnym. Rzeczy­ wistość mitu to rzeczywistość jakościowo inna od codziennej realności czasu linearnego. Transformacja polega na stopniowym pozbawianiu postaci jej cech indywidualnych, na odrywaniu od niej jej osobowości, przywar, kontrowersyj­ ności, pozostawiając jedynie funkcję, jaką spełniła w dziejach narodu i dzięki której została uznana za bohatera. Równocześnie zachodzi proces zamazywania postaci jako konkretnego człowieka i historycznej jednostki. Miejsce to wypeł­ nia się upersonifikowanymi wzorcami, z którymi wiąże się bohatera i które, poprzez wykorzystywanie go, mają się upowszechniać bądź służyć pokrewnym celom edukacyjnym. Święty Wojciech w czasach obecnych to historyczna postać zmitologizowana. Obdarzany jest przez Polaków czcią charakterystyczną zarówno dla świę­ tego apostoła, ascety i nauczyciela (Paradowska, Urbańska 1996, s. 49), jak i patrioty (Paradowska 1999, s. 394), osoby z grona elit rządzących oraz strażnika tradycji polskiej. Trzeba jednak dodać, że stan wiedzy na jego temat jest nikły. Badania etnologiczne wykazały, że większość osób słyszała o św. Wojciechu, a w podświadomości zbiorowej funkcjonuje on poprzez związek symboliczny z patriotyzmem, polskością i katolicyzmem. Wyniki ba­ dań historycznych i archeologicznych próbujących odnaleźć i udowodnić real­ ność postaci i jej czynów nie mają większego wpływu na obraz funkcjonujący w świadomości współczesnego społeczeństwa polskiego. Wizerunek postaci Wojciecha, jako element tego obrazu, został już ukształtowany i kolejne nowo odkryte fakty lub hipotezy historyczne nie zmieniają relacji między społecz­ nością a świętym. Święty Wojciech jest już bowiem wystarczająco mocno wpisany w swoje ramy mityczne. Postrzegany jest więc jako święty, ale - co często w rozmowach było podkreślane - daleki od przyziemnych spraw dnia codziennego, w przeciwieństwie do - i tu rozmówcy wymieniali bez dłuższego 1 �144 ANNA URBAŃSKA zastanowienia - św. Antoniego, św. Krzysztofa, św. Tadeusza Judy i Najświęt­ szej Panienki. Wojciechowi nie są przydzielone zadania ingerencyjne, których człowiek potrzebuje na co dzień. Jego funkcją - w powszechnym mniemaniu - jest patronat nad krajem, a więc zadanie raczej okazjonalne, od święta. Nie znaczy to oczywiście, że nie napotyka się na związek Wojciecha z zadaniami gospodarskimi czy związanymi z ogniskiem domowym. Pozostają one jednak w zdecydowanej mniejszości w stosunku do narodowo-patriotycznego wize­ runku świętego (Paradowska, Urbańska, 1998, s. 284). Na takim zdystansowanym podejściu do św. Wojciecha zaważyło kilka czynników, z których na plan pierwszy wysuwają się trzy. Pierwszy z nich, to udokumentowana historyczność postaci, zbyt „świeża" dla konsolidującego się społeczeństwa polskiego w średniowieczu i mająca swą ciągłość do czasów współczesnych. Drugim są liczne związki Wojciecha z elitą rządzącą. Trzeci, to kreowanie Wojciecha przez późniejsze elity na ogólnopolskiego patrona naro­ dowego. Takie były wymogi czasów. Jak już wspomniałam, wiedza o istnieniu takiej postaci jest dość powszechna (choć zdecydowaną mniejszość stanowi grupa osób znająca szczegóły z jego historyczno-legendarnego życiorysu), a jego związki w świadomości zbiorowej z patriotyzmem, polskością i jed­ nością państwa - w ramach swej okazjonalności - ugruntowane. Wiedza ta leży raczej w zbiorowej podświadomości, skąd od czasu do czasu wydobywana jest na światło dzienne przez czynniki zewnętrzne pod postacią skojarzeń symbolicznych. Choć św. Wojciecha trudno nazwać świętym ludowym, to jednak jest on typowym bohaterem religijnym. O ile w legendach o Wojciechu występują opisy zdarzeń cudownych, jakie przysługują postaciom świętym, o tyle wydarzenia te dotyczyły raczej realizacji zadania, jakie miała do speł­ nienia ta postać, a nie konkretnych interwencji w życie codzienne ludzi, jak ma to miejsce w przypadku świętych ludowych. Św. Wojciech spełnia takie typowo ludowe funkcje tylko na terenie nielicznych regionów Polski. Wyniki etnologicznych badań terenowych dowodzą, że św. Wojciech traktowany jest przez społeczeństwo polskie bardziej jako zmitologizowany bohater religijny, niż jako typowy święty ludowy. Wojciech bardzo dobrze wpisuje się w sche­ mat bohatera mitycznego. Wstępem do tego schematu może być przytoczone przez Campbella zdanie Arnolda Toynbeego: Bohater jest mężczyzną lub kobietą, którzy potrafili pokonać swoje osobiste oraz lokalne, histo­ ryczne ograniczenia i stać się ogólnie przyjmowanymi, normalnymi ludzkimi postaciami. Wizje, idee i natchnienia kogoś takiego biorą się z pierwotnych źródeł ludzkiego życia i myśli. Stąd też mówią one o [...] niewyczerpalnym źródle, w którym rodzi się społeczność. Heros zmarł jako człowiek swej epoki, ale jako człowiek wiecznie żywy - doskonały, niekonkretny, uniwersalny - właśnie się odrodził. Jego drugim ważnym zadaniem jest zatem powrót do nas w zmienionej postaci i nauczanie nas tego, czego nauczyło go nowe życie (za: Toynbee 1997, s. 28). 1 Materiały z badań etnologicznych nad kultem i percepcją św. Wojciecha w Polsce, prowa­ dzonych w latach 1995-1998, znajdują się w archiwum Pracowni Etnologii I A E PAN O/Poznań. �KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA 145 Bohatera uznaje się za obdarzonego mocą i przypisuje mu wyjątkowe cechy, którymi mógł odznaczać się już w chwili narodzin, a nawet od mo­ mentu poczęcia. O Wojciechu najstarsze legendy, opracowania historyków i opowieści dla dzieci podają, że był wyjątkowo pięknym dzieckiem (por. Kanapariusz 1997; Wiewióra 1996; Hartliński b.r.; Sobczak, Śmigiel 1997; Ziemba 1996). Całe życie bohatera ukazywane jest często jako pasmo cudów, którego kulminacją i punktem centralnym okazuje się wielka wyprawa. Boha­ tera, który podejmuje to wyzwanie, uznaje się za predestynowanego do bo­ haterskiego czynu. W przypadku Wojciecha predestynacja ujawnia się już w dzieciństwie z woli boskiej. Skoro nie było wiadomo jakim okaże się w przyszłości, rodzice ulegli temu, że miał kształtną postać i wielką urodę i przeznaczyli go światu. Lecz w czymkolwiek tu zawinił godziwy błąd, a raczej złe upodobanie rodziców, wnet wyjawiając ich winę naprawił to miecz gniewu Bożego. Mogłeś bowiem zobaczyć, że ciałko niemowlęcia nagle się powiększyło, a z powodu nadmiernego wzdęcia brzuch był większy od całego ciała. [...] Przychodzą przeto do kościoła z wielką pokorą i uniżeniem serca, przygnębieni kładą chłopca na ołtarzu świętej Maryi i poświęcają go Panu jako ofiarę przebłagalną. Gdy to uczynili, odwrócił się gniew Boga i gdy brzuszek się zmniejszył, dziecię odzyskało dawny wdzięk (Kanapariusz 1997, s. 20-21). Nawet jeśli bohater podejmuje decyzje z własnej woli, a etapami jego życia kieruje przypadek i zbieg okoliczności, to jednak interpretacja takich faktów oscyluje w kierunku predestynacji, a więc ingerencji świata nadprzyrodzonego, z którym wejdzie w konflikt lub współpracę, by wypełnić zadanie. Jeżeli autenty­ czną postać historyczną zaczyna traktować się jako bohatera, to twórcy takiego wizerunku zinterpretują elementy biografii jako powiązane z nieznanym i niedo­ zwolonym dla każdego światem podziemi, niebios lub innych sfer istniejących poza codziennością, w które wierzy społeczność. Bohater musi przeprawić się przez ocean życia, a w czasie tej wędrówki jego zadaniem jest odkrywanie siebie i samodoskonalenie. Jest osobą obdarzoną wyjątkowymi talentami. W wielu spisanych opowieściach o Wojciechu podkreślana jest wyjątkowa łatwość, z jaką święty przyswajał sobie naukę i rzadki dar pobożności. Przez cały czas nauki szkolnej nie szedł w zawody z niegodziwcami i nie zmawiał się z tymi, którzy oddawali się próżnym czynnościom i dziecinnym zajęciom [...]. Tam odprawiał w miarę czasu modły, a przed nadejściem Mistrza znowu siedział na swoim miejscu. Chcąc uniknąć Ludzkich pochwał za swoje dobre dzieło, nocami obchodził Ubogich, ułomnych i niewidomych [...]. On zaś w niestrudzonym Dążeniu, sam pobudzając się ciągle do ćwiczenia we Wszystkich cnotach, wśród swoich kolegów najpiękniejsze Czynił postępy (Kanapariusz 1997, s. 23-24). Bohater często jest poważany albo lekceważony przez społeczność, której jest członkiem: „On sam i świat, w którym się znajduje, lub tylko ten świat, cierpi na symboliczny brak czegoś. [...] Bohater mitu osiąga zwycięstwo makrokosmiczne, decydujące o losach świata" w granicach zakreślonych przez �146 ANNA URBAŃSKA społeczność (Campbell 1997, s. 39). Zwycięskiemu bohaterowi dane jest oglądać wizje stworzenia i zagłady świata. Niektórzy badacze postrzegają bohatera mitycznego, a ściślej jego działanie, jako dynamikę procesu kulturowego (Spengler 1922, s. 144). Postać taka jest więc konstytucyjną częścią kultury, gdyż mit jako inna rzeczywistość jest jej sferą morfologiczną. Bohater może być świętym uzdrowicielem, tułaczem albo ascetą, tym, który wyrzekł się świata. Jest godzien zlania się w jedno z tym, co nieprzemi­ jające, a więc z tym, co nie podlega czasowi linearnemu, lecz zamkniętemu cyklowi mitycznemu. Zamiarem tego typu postaci nie jest jednak poznanie i zrozumienie paradoksu podwójnego punktu widzenia, lecz wyrzeczenie się wszelkiego widzenia, zagłębienie w niewidzianym i niewidzialnym. Campbell uważa, że święci jako bohaterzy, będąc poza kręgiem życia, są również poza kręgiem mitu: „Ani oni nie zajmują się już nim, ani mit nie jest w stanie odpowiednio ich przedstawić" (Campbell 1997, s. 258). Nie wydaje mi się, by Campbell miał tu do końca rację. M i t , to jednak nie rzeczywistość samego świętego, lecz rzeczywistość wytwarzana przez społeczność, która w taki a nie inny sposób postrzega tego bohatera. Nie każda legenda trywializuje rzeczy wzniosłe, a jeśli nawet, to nie implikuje to stwierdzenia, że bohater wymyka się kręgowi mitycznemu. Najlepszym tego przykładem są polskie kolędy, proste w formie językowej, a jednak ich głębia teologiczna na temat Chrystusa była już tematem niejednej pracy naukowej. Legendy w związku ze swym odniesie­ niem kulturowym są zniekształconymi formami opowieści mitycznej, ale jed­ nak wyraźnie wyłania się z nich obraz bohatera mitycznego i w takich ramach postać świętego jest często postrzegana. Dobrym przykładem jest właśnie św. Wojciech, choć jego wciąż silne powiązanie z historią zamazuje nieco wizerunek bohatera mitycznego. Wędrówka bohatera zawsze przebiega według schematu podzielonego na trzy części: „odsunięcie się od świata", „dotarcie do źródła mocy", „powrót krzepiący życie" (Campbell 1997, s. 37). Najważniejsza część mitu zaczyna się rozpoczęciem wędrówki - mitologicznej wyprawy bohatera. Jest ona w swym klasycznym schemacie powiększeniem wzoru spotykanego w obrzędach przej­ ścia: oddzielenie - inicjacja - powrót. Ów powrót krzepiący życie jest jądrem monomitu (Campbell 1997, s. 34n). Zadanie stojące przed bohaterem jest trudne i zyskuje podniosłe znaczenie, kiedy bohater dogłębnie je przemyśli i z powagą podejmie. Bardzo często biografii bohatera towarzyszy wątek wypędzenia w dzieciństwie lub w młodości. Ten element monomitu, podobnie jak inne, ulega przekształceniom i zniekształceniom, ale można się go do­ szukać prawie w każdej legendzie. I tak, Wojciech zostaje zmuszony do opusz­ czenia Pragi i udaje się na pewnego rodzaju odosobnienie do klasztoru bene­ dyktyńskiego. Wątek wypędzenia zostaje potwierdzony przez historię mordu rodziny świętego. Ów mord dokonany był przez księcia z dynastii Przemyślidów - w legendach przedstawianego jako wroga, złą moc. Wojciech zostaje więc znów wypędzony, tym razem zaocznie (w czasie wydarzenia był poza granicami państwa czeskiego). �KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA 147 Pierwszą część wyprawy nazwał Campbell „odsunięciem się lub odejściem". Początkowym etapem podróży jest wezwanie do wyprawy lub znaki świadczące o powołaniu bohatera. W micie przeznaczenie upomina się o bohatera i przesuwa jego duchowy środek ciężkości ze społeczności, której jest członkiem w strefę nieznaną dla społeczeństwa (Campbell 1997, s. 54). Wojciech zostaje powołany w dzieciństwie i odsuwa się od swej społeczności, najpierw przez naukę w obcym państwie, potem przez przyjęcie stanu duchownego, w końcu zamykając się w klasztorach na Monte Cassino i Awentynie. Następnie bohater sprzeciwia się wezwaniu lub dostrzega bezsens ucieczki przed Bogiem. Ten wątek jest słabo zarysowany w biografii Wojciecha. Raczej można się dopatrzeć sytuaqi odwróco­ nej, kiedy to siły zewnętrzne (arcybiskup, papież) odwlekają podjęcie misji przez Wojciecha. W kolejnym etapie nadchodzi nieoczekiwane wsparcie, pomoc sił nadprzyrodzonych. Wsparcie dla Wojciecha w realizacji wyznaczonego przez Opatrzność zadania ujawnia się kilkakrotnie. Po raz pierwszy w dzieciństwie, o czym była już mowa, a później poprzez wydarzenia w Pradze i w czasie wędrówki przez Europę. Liczne wersje żywotów świętego i miejscowe opowieści obfitują w różnego rodzaju opisy działań pomocnych sił nadprzyrodzonych. Bardzo często pojawia się na tym etapie postać Kosmicznej Matki. W chrześcijań­ skich legendach o żywotach świętych rolę takiej opiekunki, postaci życzliwej, pełni zazwyczaj Najświętsza Panna. Jej wstawiennictwo może wyjednać łaskę Ojca. Święty Wojciech oddaje się pod opiekę Matki Boskiej i ku niej kieruje swe modły, by spełniła się wola Boga Ojca i zapanował „boski porządek" tam, gdzie uległ zniszczeniu (Praga) lub jeszcze nie istniał (Prusy). Bohaterowi, który oddaje się w opiekę Kosmicznej Matce nie może stać się żadna krzywda. Czwarty etap jest bardzo ważny. Bohater bowiem przekracza pierwszy próg. Jest to opuszczenie strefy, w której żyje bohater lub przekroczenie własnego horyzontu życiowego. Poza tym progiem, poza murem tradycji swej społeczności, bohater musi napotkać demony, jednocześnie niebezpieczne i ob­ darzające magiczną mocą. W dzikich zakątkach ziemi, poza własną strefą - miastem, wsią lub pałacem - czai się wiele potworów, które przetrwały z pradawnych czasów, a teraz występują przeciw ludzkiej społeczności. W ży­ ciorysie Wojciecha nie ma jasno zarysowanego pierwszego progu. Czy jest to moment przyjęcia kapłaństwa, czy pierwsze opuszczenie Pragi, czy może osta­ teczne porzucenie stolicy biskupiej i udanie się w podróż, która kończy się śmiercią w Prusach? A może jest nim dopiero moment rozpoczęcia wyprawy zorganizowanej przez Bolesława Chrobrego? Skłaniałabym się ku trzeciej pro­ pozycji, kiedy Wojciech ostatecznie opuszcza Pragę. Ale w jego przypadku mamy raczej do czynienia z dwoma pierwszymi progami. Na warstwę czeską nakłada się warstwa polska. W lokalnej polskiej świadomości świat nie­ znany, do którego ma wkroczyć Wojciech, dopiero jest przed nim. To ostępy, w których mieszkają „dzicy" Prusowie. Zatem polskim pierwszym progiem będzie raczej moment opuszczenia Gniezna i udania się z misją na północ. Zamiast potworów na drodze bohatera stanąć mogą tyrani, którzy przypi­ sują sobie boskie atrybuty i są przyczyną ludzkiej niedoli i nędzy. Trzeba �148 ANNA URBAŃSKA oczyścić z nich świat. Podstawowe czyny postaci polegają więc na oczyszczeniu pola z takich właśnie przeszkód (Campbell 1997, s. 247). Spotyka on strażni­ ków progu, którzy mają odstraszać wszystkich niegodnych. U Żeromskiego, w Wietrze od morza, występuje postać diabła ukrytego pod postacią przewoźni­ ka na łodzi św. Wojciecha. Czyżby on był owym strażnikiem progu! A może są nim straże pruskiego grodu, które nie pozwalają Wojciechowi wejść na ich terytorium? Bohater zwycięsko pokonuje różne przeszkody. Przekroczenie progu jest pewnego rodzaju samounicestwieniem. Przenika on do wewnątrz po to, by narodzić się na nowo. Cielesna powłoka bohatera może być poćwiarto­ wana i rozrzucona po ziemi lub morzu. Po przekroczeniu progu bohater zaczyna się poruszać w nierzeczywistym krajobrazie, gdzie musi stawić czoło różnorakim wyzwaniom i przejść cały ciąg niesamowitych prób (Campbell 1997, s. 79n). Wspomagają go skrycie amulety (krzyż, płaszcz biskupi), rady (rada tajemniczego pomocnika pruskiego) i niepozorni wysłannicy opiekuńczej siły nadprzyrodzonej, którą spotkał w jakiejś postaci przed wkroczeniem do tej sfery. Sfera ta, to znany powszechnie z mitologii brzuch wieloryba, lewiatana, królestwo nocy, do którego trzeba przejść przez niebezpieczny labirynt. T u znajduje się wejście do wewnątrz - w głębiny, w których pokonuje się nieznany opór i odnajduje dawno utracone, zapomniane moce, dzięki którym można przekształcać świat. W polskiej świadomości mitycznej Wojciech wkracza do owego królestwa nocy, kiedy wysiada z łodzi na pruskim brzegu, ziemi niezna­ nej i niedostępnej. Źródłem mocy ma być przekształcenie punktu centralnego tej ciemnej strefy (święty gaj Prusów) w centrum boskiej mocy dzięki amuletom wiary chrześcijańskiej: Słowa Bożego, Krzyża i Wody Święconej. Dzięki temu odnawia on porządek świata, który został tu przez złe moce dawno temu zamieniony w chaos świata pogańskiego. Bohater, którego przywiązanie do swego ego zostało już zniszczone, wchodzi i wychodzi z paszczy smoka, przechodzi przez horyzont świata równie łatwo, jak król przez komnaty swego zamku. Jego przemijanie i powracanie dowodzi, że ów niezniszczalny element przechodzi zwycięsko przez wszystkie przeciwności świata materii i trwa, a zatem nie ma się czego bać. Takie łatwe przekraczanie granic światów jest cechą charakterystyczną dla wszystkich postaci świętych, kiedy po swej biologicznej śmierci nadal współegzystują ze społecznością, która uznaje ich za swych patronów. Objawiają się, niosą swe ścięte głowy do kościoła, pomagają w polu, gaszą pożar, uzdrawiają chorych i umierających. Kolejna część to próby i zwycięstwo inicjacji. Na tym etapie bohater po­ konuje przeszkody i poznaje niebezpieczne aspekty bogów. T u także spotyka się z boginią lub doznaje rozkoszy odzyskanego dzieciństwa. Bardzo często mity rezygnują z wątku bogini na rzecz kobiety jako kusicielki. W legendach o Wojciechu występują obie możliwości. Spotkanie z boginią następuje w cza­ sie objawień, szczególnie podczas snu i ostatniej mszy św. Motyw kobiety kusicielki ukrywa się pod epizodem udowadniającym czystość myśli i czynów Wojciecha w okresie szkolnym. Coomaraswamy zauważa, że bohater może być uwikłany w problemy natury zmysłowej, ale potrafi, „dzięki wewnętrznej �KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA 149 wyższości moralnej, wyzwolić się, a nawet wyzwolić innych" (za: Campbell 1997, s. 245). Ten wątek szczególnie uwidacznia się w opowieściach o świętych. Kolejnym etapem jest pojednanie z ojcem, zazwyczaj boskiego pochodzenia. Bohater zwycięża i dostępuje apoteozy. Dzięki temu wywyższeniu bohatera, opowieść jako mit staje się dla nas bardziej zrozumiała. Człowiek wychodzi poza ostatnią granicę niebezpiecznej niewiedzy. Jest wolny od obaw i znajduje się poza zasięgiem przemian. Nie podlegając czasowi staje się w naszych oczach ubóstwiony - przekształca się w bohatera i dostępuje ostatecznej nagrody. Nagrodą tą jest wypełnienie zadania: zdobycie tego, po co wyruszył w podróż lub uzyskanie od bogów nieśmiertelności, oświecenia bądź bogactwa, rozumia­ nych różnie w zależności od środowiska kulturowo-religijnego mitu. Nagroda ma moc przekształcającą życie i jest niezbędna do odnowienia społeczności. Wojciech uzyskuje tę nagrodę w formie zbawienia: wraca na łono Ojca. Wiara w natychmiastowe zbawienie świętych w nagrodę za swe uczynki jest jednym z warunków ciągłości chrześcijańskiej tradycji kultu bohaterów religijnych. Ostatnią częścią jest powrót i reintegracja ze społeczeństwem. Powrót jest konieczny, aby zamknąć koło monomitu. Często jednak bohater odmawia powrotu lub wypiera się świata. Kiedy zakończy poszukiwania dotarłszy do źródła lub dzięki łasce, którą okazało mu bóstwo, musi zdobyć się na powrót ze swą przekształcającą życie zdobyczą do punktu wyjścia. Musi podjąć trud powrotu, by przyczynić się do owego zbawiennego odnowienia (Campbell 1997, s. 146n). W końcu następuje magiczna ucieczka. Jeśli bohater uzyska w momen­ cie swego triumfu błogosławieństwo bóstwa, a potem otrzyma jednoznaczne polecenie powrotu do swego świata z jakimś eliksirem, to w ostatnim stadium wędrówki pomagają mu wszystkie moce podległe je/go nadprzyrodzonemu opiekunowi. Może także otrzymać pomoc z zewnątrz, czyli od swojego świata, z którego pochodzi. Wojciechowi pomaga Bolesław Chrobry wykupując jego ciało, nawrócony Prus, mnich lub rycerz, którzy niosą głowę świętego w stronę Gniezna. W końcu następuje przejście przez ostatni próg, czyli powrót do świata powszedniości. Bez względu na to, czy bohaterowi pomogła interwencja z ze­ wnątrz, czy był to przymus wewnętrzny, czy też przeniosły go delikatnie prowadzące bóstwa, musi on jeszcze wejść na powrót ze swą zdobyczą w świat i trafić w jego oczekiwania. Musi stawić czoło społeczności, która nie potrafi go do końca zrozumieć. „Pierwszy problem powracającego bohatera polega na konieczności zaakceptowania - po przeżyciu zaspokajającej duszę wizji spełnie­ nia - i uznania za rzeczywiste ulotnych radości i smutków, banalności i hałaśli­ wej obsceniczności życia. Po co wchodzić na powrót do takiego świata? Po co starać się wykazać [...], że transcendentalna rozkosz jest wiarogodna, a nawet ciekawa?" (Campbell 1997, s. 162n). Problem polega na zachowaniu tego kosmicznego punktu widzenia w obliczu bezpośrednio doświadczanych przez bohatera ziemskich udręk i radości. Niektórzy bohaterowie mityczni, których nazwać można uniwersalnymi, będą­ cy mistrzami w rodzaju Chrystusa czy Buddy, posiadają łatwość przechodzenia z jednego do drugiego świata. Stają się panami dwóch światów. W niektórych �150 ANNA URBAŃSKA mitach o lokalnych bohaterach można dopatrzeć się tej cechy. Występuje ona powszechnie u świętych, o czym już wspomniałam. Cecha ta istnieje dzięki przedłużeniu mocy bohatera uniwersalnego na inne postaci mityczne z tego samego kręgu kulturowego. Bohaterowie doznają wolności życia, uświadamiają sobie związek przemijających zjawisk doczesności z niezniszczalnym życiem, które trwa i umiera we wszystkich. Zawiera się w tym charakter i funkcja ostatecznego dobrodziejstwa. Jednym z warunków zaistnienia jako bohater w świadomości zbiorowej jest przekonanie społeczności o tym, że był on wewnętrznie pogodzony ze śmiercią. Jako postać działająca w dwóch światach: codziennym i nadprzyrodzonym, zna to, co go czeka po śmierci. W legendach o misjonarzu Prus podkreślana jest świadomość Wojciecha na temat swej rychłej i męczeńskiej śmierci i jego z tym pogodzenie. Nie trwoży się, kiedy zostaje napadnięty, uderzony wiosłem, uwięziony, sądzony i wypędzony. Podej­ muje kolejną próbę, choć wie, że zginie. Jednak nie zawsze śmierć bohatera oznacza koniec wyprawy, koniec zadania, jak sugeruje Campbell (1997, s. 259). Koniec zadania, to powrót do punktu wyjścia, do centrum, które dzięki wypełnieniu zadania zostaje odnowione i uświęcone. W przypadku Wojciecha, jego śmierć w świętym gaju Prusów nie oznacza końca. Musi on jeszcze powrócić do owego punktu: w polskim przypadku jest nim katedra gnieźnieńska, w przypadku czeskim - praska. Poćwiartowane zwłoki świętego same lub dzięki zewnętrznej pomocy innych wracają uświęcając miejsce i odnawiając porządek świata. Łaski nadprzyrodzone zaczynają spływać na społeczność utrzymując z dala nieznane, obce światy, zło wprowadzające destrukcyjny chaos. „Rezultatem udanej wyprawy bohatera jest odblokowanie i ponowne uwol­ nienie strumienia życia napełniającego ciało świata" (Campbell 1997, s. 41n). Dokonane w wieku męskim czyny bohatera napełniają świat mocą stwórczą. Przywracają miejscu, z którego bohater pochodzi lub z którego rozpoczął wyprawę status miejsca centralnego, pępka świata, do którego wraca i gdzie z czasem powracać będą członkowie społeczności, do której przynależy mit o bohaterze. Miejsca, w których urodził się, działał czy odszedł w pustkę bohater, są uświęcone. Dlatego na tych miejscach wznoszą się świątynie. Symbolizują one środek świata - to tutaj ktoś odkrył wieczność. Ten, kto wkracza na teren kompleksu zabudowań świątyni i idzie do sanktuarium, powtarza czyn czczonego tam bohatera. Naśladuje on uniwersalny wzorzec, by wzbudzić w sobie wspomnienie odnawiającej życie formy. W sensie alegorycz­ nym wstąpienie do świątyni i wejście bohatera w paszczę wieloryba lub w inną głębię są identycznymi przygodami, oznaczającymi akt odnowienia świata. Podsumowując, bohater mitologiczny, wyruszając ze swej rodzinnej siedzi­ by, zostaje zwabiony lub przeniesiony za próg, gdzie czeka go przygoda. Może też udać się tam z własnej woli. Spotyka tam widmową postać, która strzeże przejścia. Może pokonać albo obłaskawić ową siłę i wejść żywy do królestwa ciemności albo zostać zabity i wejść do Krainy Śmierci (np. przez rozczłon­ kowanie). Przeszedłszy przez próg, wędruje przez świat, który zaludniają nie­ znane, ale dziwnie znajome siły, z których część ogromnie go przeraża (próby), �KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA 151 część zaś udziela mu magicznej pomocy. Sensem wyprawy bohatera jest po­ nowne nawiązanie kontaktu z siłami przedludzkimi, dlatego musi on „zejść" do świata podziemi. Kiedy osiąga nadir tego mitologicznego koła, poddany zostaje ostatecznej, ciężkiej próbie i otrzymuje za to nagrodę. Zwycięstwo to może być przedstawione jako święte małżeństwo, pojednanie z ojcem, jako uświęcenie (apoteoza) albo też - jeśli moce świata ciemności nie zmieniły swego nieprzyjaznego stosunku do niego - kradzież dobra, po które przybył. W istocie rzeczy jest to poszerzenie świadomości, a w tym również istnienia (olśnienie, przemienienie, wolność). Ostatnią pracą bohatera jest powrót. Jeśli otrzymał błogosławieństwo potęg tej krainy, to teraz znajduje się pod ich ochroną, jeśli nie, to ucieka, a za nim rusza pogoń. Transcendentalne siły muszą zatrzymać się na progu powrotu, bohater natomiast ponownie wyłania się z królestwa trwogi (powrót, zmartwychwstanie). Dar, który ze sobą przy­ nosi, ocala świat. Oczywiście, jak zauważa sam twórca schematu, opowieści często wymykają się próbom opisu, ograniczając jedne a rozbudowując inne części monomitu lub łącząc kilka niezależnych cykli w jeden ciąg. Różne postaci i epizody mogą być połączone w jedno, a jeden element może się powtarzać w wielu zmienionych formach. Poza tym opowieści i mity podlegają przekształceniom i zniekształceniom. Są dopasowywane do lokalnych warun­ ków, zwyczajów czy wierzeń. Podobnie rzecz ma się z opowieściami i legendami o św. Wojciechu. Mimo wielu zniekształceń św. Wojciech dość wyraźnie jawi się w świadomości zbio­ rowej jako mityczny bohater religijny. Jest bardzo często bohaterem na poły narodowym przez związek jego zadania z historią danego narodu. Przez to często zostaje podany społeczeństwu jako wzorzec odgórny, instytucjonalny. Wypływa to oczywiście z potrzeby czasów. W przypadku św. Wojciecha taką potrzebą była uświadomiona w elitach rządzących terytorium polskim w X I i X I I wieku konieczność znalezienia nowych środków dla scalania młodego organizmu państwowego. Jednym z nich było posłużenie się religią zaakcep­ towaną już przez państwa Europy Zachodniej i Południowej. Na ziemiach polskich była to nie ukorzeniona jeszcze wiara. Potrzeba postaci koncen­ trującej wokół siebie społeczne aspekty religii, jak i potwierdzającej sobą wciąż żywą w świadomości zbiorowej wiarę w boskie pochodzenie władzy, była bardzo silna. Postać Wojciecha nadawała się do tego zadania idealnie. Ideo­ logia polityczna ówczesnych elit znalazła w niedawno zmarłym i kanonizowa­ nym świętym odpowiednie umotywowanie religijne. Jego elitarne pochodzenie i powiązania z tronami średniowiecznej Europy ugruntowywały z jednej stro­ ny pozycję rodu Piastów, z drugiej - związywały pośrednio z etosem niebiań­ skiego pochodzenia. Boskie namaszczenie biskupa, który przyjął na siebie pielgrzymi i ascetyczny styl życia świetnie pasowało do ówczesnego wyobrażenia bohatera i świętego oraz do potrzeb z tego faktu wypływających. Zakładanie nowych siedzib władzy połączone z budową kaplic bądź kościołów oraz rozwój miast w znaczny sposób przyczyniło się do szybkiego rozpowszechnienia się wiedzy o misjonarzu i jego kultu wśród ludności koncentrującej się blisko tych �152 ANNA URBAŃSKA 2 ośrodków . Święty Wojciech nadawał się więc do zaprezentowania go i wtopienia w krajobraz kulturowy i państwowy średniowiecznego, nie skonsolidowanego jeszcze społeczeństwa, które bardzo łatwo i szybko przerzucało się z pozycji chrześcijańskiego konwertyty na nawróconego poganina. Z czasem nastąpiło wpisanie się Wojciecha w uniwersalny schemat boha­ tera mitycznego, funkcjonujący w zbiorowej świadomości. Dzięki temu postać ta stała się jedną z wielu w panteonie mitycznych bohaterów zasiedlających „polskie niebo". Przetrwała ona do współczesności, od czasu do czasu wyko­ rzystywana przez różne grupy społeczne dla własnych celów, postrzeganych zazwyczaj jako patriotyczne lub religijne . Dzięki temu właśnie jego postać jest uosobieniem etosu i symboli wykorzystywanych w życiu społecznym, religij­ nym i politycznym w zależności od potrzeb, warunków i czasu. Badania etnologiczne przeprowadzone w wielu regionach Polski jednoznacznie wska­ zują na fakt, że choć niektóre wartości i cechy reprezentowane przez postać św. Wojciecha traktowane są jako przestarzały etos lub etos nie-do-zrealizowania, to jednak sama postać jako bohater religijny funkcjonuje w świadomo­ ści zbiorowej, okazjonalnie wyławiana, i to przede wszystkim jako bohater mityczny, a mniej jako historyczny. Stosując metodę Campbella oraz analizu­ jąc etnologiczne badania terenowe, można stwierdzić, że św. Wojciech jest mitycznym bohaterem religijnym. Święty ten w polskiej świadomości zbioro­ wej występuje przede wszystkim pod postacią upersonifikowanych symboli polskości, patriotyzmu i katolicyzmu, które służą elitom rządzącym do uzys­ kiwania odpowiednich skojarzeń i reakcji społecznych. Sporadycznie pełni on funkcje typowe dla świętych ludowych. 3 2 Halina Manikowska podczas Międzynarodowej Sesji Naukowej „Funkcje społeczne i poli­ tyczne kultu świętych w społeczeństwie" przedstawiła dowody na istnienie w siedzibach biskupstw archidiecezji gnieźnieńskiej kultu patronów miast, których osoby były często tożsame z patronami katedr biskupich (Wiszewski 1997, s. 478). Najlepszym tego przykładem jest obecny rozgłos świętego w związku z wykorzystywaniem jego postaci jako historyczno-politycznego pomostu między Polską a Unią Europejską. Narzuca­ nie na św. Wojciecha nowej szaty patrona jednoczącej się Europy, to bardzo daleko idące prze­ twarzanie zmitologizowanej historii w celu uzyskania transcendentnego (w tym przypadku mitycz­ nego) argumentu potwierdzającego nierozerwalną przynależność Polski do Europy Zachodniej. Argument ten jednak nie jest w stanie spełnić swojego zadania z dwóch zasadniczych powodów. Po pierwsze, nie istnieje dialog między stroną polską, czyli pozaunijną, a stroną unijną na temat postrzegania, czym jest Europa Zachodnia, oparty na chrześcijańskim dziedzictwie średniowiecz­ nym w postaci Wojciecha - Adalbertusa. Chociaż Polacy bardzo by chcieli, to jednak takiego dialogu być nie może, ponieważ społeczeństwo zachodnie nie zna wcale św. Wojciecha. To nie jest ich bohater, ani święty. Społeczeństwo zachodnie nie ma więc wyrobionego wystarczającego zaplecza symbolicznego związanego z tą postacią, by w ogóle chciało zastanowić się, czy ten święty jest również i dla nich patronem ogólnoeuropejskim. A po wtóre, same grono naukowców polskich zajmujących się postacią św. Wojciecha przyznaje, że jego kult nie rozpowszechnił się szerzej poza granice Słowiańszczyzny zachodniej, a obecnie ogranicza się tylko do terenu Polski i kilku przyczółków w Czechach. 3 �KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA 153 LITERATURA A t t w a t e r D., J o h n C R . 1997, Dykcjonarz świętych, tłum. T. Rybowski, Wrocław, Ossolineum. B a r a n o w s k i W. 1971, Kult świętych nie uznawanych przez władze kościelne w tradycyjnym katolicyzmie ludowym, Euhemer - Przegląd Religioznawczy, nr 1, s. 41-51. B r u c k n e r A. 1970, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa, Wiedza Powszechna. C a m p b e l l J. 1997, Bohater o tysiącu twarzy, tłum. A. Jankowski, Poznań, Zysk I S-ka. H a r t l i ń s k i A. b.r., Było to przed tysiącem lat. O życiu i śmierci św. Wojciecha, Poznań, Wydawnictwo Literackie „Parnas". K a n a p a r i u s z J. 1997, Świętego Wojciecha żywot pierwszy, Kraków, Wydawnictwo Benedyk­ tynów Tynieckich. K a r w a s i ń s k a J. 1996, Wybór pism. Święty Wojciech, Warszawa, Towarzystwo Naukowe Warszawskie. K o s o w s k a E . 1985, Legenda. Kanon i transformacje. Święty Jerzy w polskiej kulturze ludowej, Wrocław, Ossolineum. P a r a d o w s k a M . 1997, Kult św. Wojciecha w kulturze ludowej Wielkopolski, Kronika Wielko­ polska, nr 3 (82), s. 28-40. - 1999, Święty Wojciech w kulturze ludowej Wielkopolski, [w:] Tropami św. Wojciecha, Z. Kurnatowska (red.), Poznań, PTPN, s. 389-407. - 2000, / szedł przez pola, łąki, lasy. Święty Wojciech w tradycji ludowej, Wyd. „W dro­ dze", Poznań. P a r a d o w s k a M., U r b a ń s k a A. 1996, Kult św. Wojciecha w polskiej kulturze ludowej. Zarys problematyki, Etnografia Polska, t. 40, z. 1-2, s. 41-52. - 1998, Kult św. Wojciecha w wybranych regionach Polski północnej ze szczególnym uwzględnieniem Świętego Gaju, [w:] Adalbertus. Wyniki badań interdyscyplinarnych, P. Urbańczyk (red.), I A E PAN, Warszawa, s. 279-308. R o b i n s o n M . 1998, Sacred Places, Pilgrim Paths. An Anthology of Pilgrimage, London, Harper Collins Publ. S o b c z a k A., Ś m i g i e l К. 1997, Opowieść o świętym Wojciechu, Poznań, Media Rodzina of Poznań. S pen gier O. 1922, Der Untergang des Abendlandes, Monachium, C . H . Beck. S z a c k a B. 1985, Mit a rzeczywistość społeczeństw nowoczesnych, [w:] O społeczeństwie i teorii społecznej. Księga poświęcona pamięci Stanisława Ossowskiego, E . Mokrzycki, M . Ofierska, J. Szacki (red.), Warszawa, PWN, s. 475-496. Ś m i g i e l K . 1996, Święty Wojciech. Ilustracje z Drzwi Gnieźnieńskich z XII wieku i Srebrnego Relikwiarza z 1662 г., Gniezno, Wyd. ABOS. T o y n b e e A . J . 1934, A Study of History, Oxford, Oxford Univ. Press. U s p i e n s k i В. A. 1985, Kult św. Mikołaja na Rusi, Lublin, RW K U L . W i e w i ó r a Z . T . 1996, Święty Wojciech chrzciciel znad Bałtyku, Gdynia, Wyd. C R E D O . - 1996b, Święty Wojciech w wieńcu cudów, pieśni i legend. Spiżowa legenda z Drzwi Gnieźnieńskich, Gdynia, Wyd. C R E D O . W i s z e w s k i P. 1997, Międzynarodowa sesja naukowa: Funkcje społeczne i polityczne kultu świętych w społeczeństwie, Śląski Kwartalnik Historyczny, nr 3/4, s. 474-478. Z i e m b a I . 1996, Święty Wojciech. Rzecz w trzech aktach, Gdynia, Wyd. C R E D O . �154 ANNA URBAŃSKA ANNA U R B A Ń S K A C U L T O F R E L I G I O U S H E R O . T H E CASE O F ST. A D A L B E R T Summary The article deals with the figure of religious hero who has both the typical attributes of a saint and of a national hero. First of all it is a mythical figure. Joseph Campbell created a model of a mythical character and this concept can be helpful in interpreting figures from particular cultures by juxtaposing tales told about them and the believers' attitudes with the model structure. This method has been applied in the analysis of the material coming from the research on the cult of St. AdalbertThe representation of the saint turned out to respond to the model of the mythical religious hero. In Polish collective consciousness he appears as personification of the symbols of Polish national identity, patriotism and Catholicism which are then used by the ruling elites in order to elicit particular attitudes and behaviour. Only in isolated cases his functions are typical for "folk saints". St. Adalbert responds to the Campbell's model of mythical religious hero. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7f66f65eb3ebb985bf0289d9645a8b45.pdf 7d1e8779fb85913fe71cf70a11e5a4d6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1571 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1996 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1453 Title A name given to the resource Kult św. Wojciecha w polskiej kulturze ludowej. Zarys problematyki / ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40, s.39-52 Creator An entity primarily responsible for making the resource Paradowska, Maria; Urbańska, Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XL: 1996, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 M A R I A PARADOWSKA, ANNA URBAŃSKA Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Poznań K U L T ŚW. WOJCIECHA W POLSKIEJ KULTURZE LUDOWEJ. ZARYS PROBLEMATYKI Zbliżająca się tysiącletnia rocznica męczeńskiej śmierci św. Wojciecha zwróciła uwagę na tę postać, i związany z nią kontekst historyczno-polityczny, wielu badaczy, reprezentujących zarówno rozmaite dziedziny wiedzy, jak i pochodzących z różnych krajów europejskich. Osoba tego świętego, od chwili jego śmierci w 997 r. po czasy współczesne, była zawsze w centrum wieloaspektowego zainteresowania naukowców, a przede wszystkim Koś­ cioła katolickiego i wiernych. Obecnie, ze względów rocznicowych, zaintere­ sowanie to wyraźnie zintensyfikowało się. W cieniu znaczących prac hagiograficznych, historycznych, politycznych, archeologicznych, ikonograficz­ nych i obchodów kościelnych pozostały jednak badania etnologiczne nad rolą kultu św. Wojciecha w kulturze polskiej ludności wiejskiej, a także małomiasteczkowej i miejskiej. Funkcjonowanie tego kultu, różne jego for­ my i odniesienia, a jednocześnie jego znaczenie jako źródła powstających legend, ludowych opowieści i obyczajów, lokalizowanie świętych miejsc naznaczonych domniemaną obecnością świętego, a przez to obfitujących w cuda, na ogół nie uznawane przez Kościół, wreszcie cementowanie ludno­ ści wokół kultu poprzez uczestnictwo w uroczystościach kościelnych oraz wiarę w możliwości sprawcze świętego i różne objawy czci pozakościelnej i wiele jeszcze innych aspektów - wszystko to składa się na zespół zagadnień niezmiernie ciekawych i ważnych dla nauki. Dotąd jednak były i są one w odniesieniu do św. Wojciecha w zasadzie pomijane, pozostawione na marginesie dociekań badawczych, niekiedy tylko wspomniane w literaturze, jak np. badania E. Pohla dotyczące legend wokół prawdopodobnego miejsca śmierci św. Wojciecha, prowadzone w latach trzydziestych naszego stulecia na terenie Pomezanii (Mielczarski 1992, s. 151-152). Bardzo bogato przedstawia się literatura omawiająca życie i śmierć św. Wojciecha i jego tysiącletnie już istnienie zarówno w Kościele katolickim, jak i w życiu Polski oraz innych krajów europejskich. Autorzy prac szczegól­ ną uwagę poświęcili historycznej roli św. Wojciecha w aspekcie kościelnym �42 MARIA PARADOWSKA, ANNA URBAŃSKA i politycznym, rekonstraując jego życiorys na podstawie trzech najstarszych, pochodzących z X i X I w. źródeł, obfitujących w informacje zaczerpnięte z autopsji. Są to prace Jana Kanapariusza, św. Brunona z Kwerfurtu i Passio s. Adalberti (Śmigiel 1993, s. 7-8; Karwasińska 1995, s. 599). Jak podał K. Śmigiel, za podstawową biografię św. Wojciecha uznawana była i jest nadal praca niemieckiego uczonego H.G. Voigta, wydana w 1898 r. - Adalbert von Prag. Ein Beitrag zur Geschichte der Kirche und des Monchtums im zehnten Jahrhundert. Badacz ten najbardziej wnikliwie i rze­ czowo opisał życie św. Wojciecha, choć w tym samym czasie powstało też kilka innych dzieł autorów czeskich i polskich (Śmigiel 1993, s. 5). Przedstawione w wielkim skrócie dzieje św. Wojciecha pozwolą lepiej zrozumieć rozwój kultu tego świętego i jego rolę w kulturze ludowej. Urodził się prawdopodobnie około roku 956 w książęcym grodzie - Libice, z ojca Sławnika, głowy rodu Sławnikowiców, spokrewnionego z dynastią saską Ludofingów (Machejek 1995, s. 13-14). Inni uczeni utrzy­ mują, że pochodził z plemiennych przywódców chorwackich, którzy osiedli we wczesnym średniowieczu na ziemiach czeskich (Śmigiel 1996a, s. 8). Matka Strzeżysława, wzór cnót i szczególnych zalet, urodziła sześciu synów, z których Wojciecha, po ciężkiej chorobie, jaką przeszedł w dzieciństwie, rodzice poświęcili Bogu. Naukę czytania i pisania odbył w domu rodzinnym. W 972 r. został wysłany do szkoły katedralnej w Magdeburgu, gdzie zaopie­ kował się nim abp Adalbert. Udzielił mu sakramentu bierzmowania, w cza­ sie którego św. Wojciech otrzymał drugie imię Adalbert. Pod tym imieniem znany jest na Zachodzie, świat słowiański natomiast nazywa go Wojcie­ chem. Uczył się bardzo dobrze. W 981 r. ukończył szkołę i powrócił do Czech bogatszy w wiedzę i kulturę na poziomie europejskim, przy czym szczególnie mu bliski stał się wzór życia duchowego oparty na ascezie zakonnej i praktycznym działaniu. Nauka i wzorce magdeburskie wpłynęły na dalszy rozwój życia wewnętrznego św. Wojciecha i stały się drogowskaza­ mi dla działalności zewnętrznej (Śmigiel 1993, s. 31n; Machejek 1995, s. 15n; Karwasińska 1995, s. 588-589). Zamieszkał w Pradze i tam też otrzymał święcenia kapłańskie. W 983 r. został konsekrowany biskupem Pragi. Praca duszpasterska nie przyniosła św. Wojciechowi pełnej satysfakcji, podobno ze względu na jej skromne efekty spowodowane, jak podał M . Machejek, barbarzyńskimi obyczajami powszechnymi w Czechach, zbyt bowiem krótki był okres chrystianizacji tego kraju (Machejek 1995, s. 25). Dwukrotnie, w 989 i w 994 г., św. Woj­ ciech udał się do Rzymu, szukając rady u papieża. Oskarżony o opuszczenie swej diecezji nie chciał jednak wracać do Pragi i uzyskał od papieża łaskę zamiany powrotu na podjęcie pracy misyjnej wśród pogan, z której skorzy­ stał (Karwasińska 1995, s. 595). Św. Wojciech wyjechał do Moguncji, gdzie spędził dłuższy czas m.in. na rozmowach ze swym przyjacielem, cesarzem Ottonem. Myślał coraz inten­ sywniej o nawracaniu pogan i o męczeńskiej śmierci jako rekompensaty za �K U L T ŚW. WOJCIECHA 43 nieudaną dotychczasową prace na polu duszpasterskim. Zwrócił swą uwagę na Polskę, z którą ród Sławnikowiców związany byl tradycyjną więzią i gdzie na dworze królewskim przebywał jego brat. Innym motywem po­ dróży do Polski mógł być fakt, że jako biskup Pragi św. Wojciech był ordynariuszem Śląska z Wrocławiem, miał zatem obowiązek wizytowania swojej diecezji. W początkach 997 r. św. Wojciech, na zaproszenie Bolesława Chrobrego, w towarzystwie brata Radzima-Gaudentego i prezbitera Benedykta-Boguszy wyruszył do Polski - przez Saksonię, Bawarię i Węgry, gdzie udzielił sakramentu bierzmowania św. Stefanowi, a dalej przeszedł przez Karpaty i zatrzymał się kolejno w Mucharzu k/Wadowic, w Zatorze k/Oświęcimia, w Łanach Wielkich k/Żarnowca, w Rudzie k/Wielunia i w Poznaniu. Wszędzie głosił kazania misyjne, chrzcił i bierzmował. We wszystkich tych miejscowościach wybudowano później kościoły pod wezw. św. Wojciecha (Machejek 1995, s. 36-37). Z Poznania udał się do Gniezna na dwór książęcy, gdzie musiał podjąć decyzję co do terenu, na którym zamierzał prowadzić działalność mi­ syjną. Do wyboru pozostawały dwa - Zachodnia Słowiańszczyzna - wśród Lutyków na ziemiach między Łabą a Odrą, bądź wśród Prusów, na ziemiach leżących na wschód od Dolnej Wisły i Nogatu. Znał język i zwyczaje Lutyków, więc byłaby to misja łatwiejsza, u Prusów musiał korzystać z tłumacza, Benedykta-Bogusza. Bolesław Chrobry wolał skierować św. Wojciecha do Prus, w jego bowiem planach leżało umocnienie Polski nad Bałtykiem, a kwestia pruska stanowiła jedno z ogniw polityki księcia. M . Machejek stwierdził, że to sam św. Wojciech wybrał teren swej działalno­ ści misyjnej widząc w pracy wśród pogańskich Prusów większe możliwości spełnienia pragnienia męczeństwa. K. Śmigiel uznał, że św. Wojciech był inicjatorem misji, ale o jej kierunku zadecydował Bolesław Chrobry (Mache­ jek 1995, s. 38; Śmigiel 1996a, s. 18). Pobyt św. Wojciecha w Polsce nie mógł trwać długo, najwyżej dwa do dwóch i pół miesiąca. Stwierdzenie to jest ważne ze względu na późniejsze przypisywanie świętemu męczennikowi liczby odwiedzonych przez niego miejsc i działań misyjnych, utrwalonych w legendarnych opowieściach oraz poprzez wystawienie kościołów pod jego wezwaniem, pamiątkowych krzyży, tablic itp. Na wszystko, co według tradycji miał zdziałać w Polsce, musiałby poświęcić co najmniej rok lub więcej czasu. Św. Wojciech wyruszył z Gniezna do Gdańska, wg niektórych badaczy większość trasy odbywając drogą wodną, wg innych - lądem, a wówczas jego wędrówka prowadziłaby poprzez miejscowości: Wyszogród - Świecie - Osiek - Skórcz - Starogard - Lubiszewo - Gdańsk (Machejek 1995, s. 42-43; Śmigiel 1993, s. 80; Mielczarski 1967, s. 66n). Z Gdańska łodzią dotarł na obszary zamieszkane przez Prusów. Dyskusję nadal wywołuje miejsce lądowania. Jedni uczeni, głównie niemieccy i rosyjscy, opowiadali się za Półwyspem Sambijskim (między Zalewem Wiślanym a Kurońskim), �44 MARIA PARADOWSKA, ANNA URBAŃSKA drudzy za terenem Pomezanii. Ostatnie badania archeologiczne potwierdzałyby tę hipotezę, przy czym trzeba zaznaczyć, że w owych czasach wody Zalewu Wiślanego wrzynały się głębiej w ląd stały (Mielczarski 1992, s. 149; Okulicz-Kozaryn 1994, s. 244-245; Śmigiel 1996a, s. 19). Św. Wojciech i jego towarzy­ sze trzykrotnie spotkali się z wrogo nastawionymi Prusami, z którymi nie bardzo umieli porozumieć się. W czasie ostatniego spotkania św. Wojciech został zamordowany - jak sądzić można z zebranej bogatej ikonografii - w momencie odprawiania Mszy św. , a według badaczy problemu - po jej zakończeniu, w czasie snu. Wydarzenie to nastąpiło w okolicach obecnej wsi Święty Gaj dnia 23 kwietnia 997 r. (Śmigiel 1993, s. 86; tenże, 1996a, s. 20; Machejek 1995, s. 46-47; Wiśniewski, Kilian 1994, s. 16n). Nie miejsce tu na rozważenie problemu dziejów relikwii św. Wojciecha. Odciętą głowę, a potem ciało wykupił od Prusów Bolesław Chrobry i złożył reUkwie w Gnieźnie (Labuda 1992, s. 74n). Data kanonizacji nie jest bliżej znana, prawdopodobnie nastąpiła przed 2 X I I 999 r. (Karwasińska 1995, s. 598). Część relikwii znalazła się później w Ostrzyhomiu na Węgrzech, w Akwizgranie, Rzymie, Liěge, Bambergu, Pradze. Kult św. Wojciecha roz­ powszechnił się oczywiście w Polsce, a także w Czechach, na Węgrzech, we Włoszech, Niemczech, Dalmacji. Misja pruska św. Wojciecha zaowocowała dopiero po jego śmierci, za­ równo w sferze rozpowszechniającego się kultu religijnego, jak i w zakresie sytuacji politycznej Polski i Kościoła katolickiego w Polsce. Trzy lata po męczeńskiej śmierci rzymski cesarz Otton I I I odbył pielgrzymkę do grobu św. Wojciecha w Gnieźnie, gdzie miał miejsce słynny Zjazd Gnieźnieński, w czasie którego cesarz włożył swą koronę na skronie Bolesława Chrobrego (faktyczna koronacja w 1025 г.), włączając tym Polskę jako równorzędnego partnera do tworzonej przez niego uniwersalnej federacji państw europej­ skich, do imperium chrześcijańskiego. Równocześnie odbył się synod koś­ cielny, na którym cesarz wolą Stolicy Apostolskiej erygował pierwszą polską metropolię - w Gnieźnie i trzy biskupstwa sufrágame - w Krakowie, Wro­ cławiu i Kołobrzegu, co doprowadziło do stabilizacji stosunków kościelnych w Polsce. Nastąpiło to zaledwie po upływie 34 lat od przyjęcia chrztu, a więc bylo wydarzeniem na skalę europejską. Istnienie metropoUi warunkowało koronację króla, dawało Polsce niezawisłość polityczną i pozycję między­ narodową. Wszystko to Polska zawdzięczała męczeństwu św. Wojciecha, który, co szczególnie uwypuklił K. Śmigiel, był ojcem i inspiratorem jednej, chrześcijańskiej Europy i przyspieszył procesy polityczne oraz kulturalne, otwierające Polskę na wpływy zachodnie, łącząc ją z Zachodem, co staje się faktem niezmiernie ważnym w dobie odradzających się idei jednoczenia Europy (Święty Wojciech... 1992; Śmigiel 1996a, s. 22-24). Kult św. Wojciecha utrwalił się w Polsce i w wielu krajach europejskich. Gniezno znalazło się w centrum uroczystości kościelnych związanych z od1 1 Zbiory w archiwum Pracowni Etnologii I A E PAN w Poznaniu. �K U L T ŚW. WOJCIECHA 45 dawaniem czci temu świętemu i wykazywało szczególną troskę o szerzenie jego publicznego kultu. Posiada też najbogatsze archiwum materiałów doty­ czących kultu św. Wojciecha z terenu całej Polski. Już od początku X I w. powstawały hymny i sekwencje ku jego czci (Mikołajczak 1995, s. 57n), a formy kultu liturgicznego ustaliły się w ciągu X I I i X I I I w. Imię św. Wojciecha weszło do kalendarzy i do litanii, ułożono specjalne modły mszalne i brewiarzowe. Budowano kościoły i kaplice pod wezwaniem św. Wojciecha, wykonano też liczne obrazy, rzeźby, płaskorze­ źby. Jednym z najwcześniejszych i najznaczniejszych obiektów zabytkowych są Drzwi Gnieźnieńskie z ok. 1170 г., przedstawiające w 18 obrazach naj­ ważniejsze wydarzenia z życia św. Wojciecha. Zbliżające się 1000-lecie śmierci św. Wojciecha od dłuższego już czasu stymuluje ożywienie liturgicznego ruchu kultowego. Wznoszone są nowe kościoły pod wezwaniem św. Wojciecha, remontowane stare, odbywają się liczne peregrynacje relikwii, wzmógł się ruch pielgrzymkowy, wotywny. Ak­ tywnie działa założone w 1851 r. w archidiecezji warmińskiej „Stowarzysze­ nie św. Wojciecha" oraz założone w 1880 r. w Gnieźnie „Towarzystwo i Straż św. Wojciecha", w Elblągu powstała inicjatywa utworzenia i oznako­ wania „Szlaku św. Wojciecha", którym mogliby wędrować pielgrzymi do Świętego Gaju. W tym miejscu męczeństwa kard. J. Glemp erygował w 1986 r. sanktuarium św. Wojciecha. Odbywały się również i planowane są dalsze liczne sympozja, kongresy i sesje naukowe, organizowane w skali międzynarodowej, ogólnokrajowej i diecezjalnej. Wszystkie uroczystości ma­ ją trojaki wymiar - europejski, polski, lokalny. Przygotowania do Millenium są w pełnym toku. Rada miasta Gniezna już w 1993 r. podjęła uchwałę uznającą św. Wojciecha patronem miasta. Władze Gniezna planują wiele przedsięwzięć widowiskowych - spektakle teatralne, muzyczne i in., a także szereg wystaw, konkursów, występów zespołów muzycznych. Nadto, dla odpowiedniej oprawy jubileuszu, w którym uczest­ niczyć będzie papież Jan Paweł I I podjęto decyzje o wykonaniu wielu robót publicznych - porządkowych i inwestycji komunalnych (Borzyszkowski 1996, s. 117n; Walerjańczyk 1994, s. 65-67). Obok kultu liturgicznego, który otaczał i nadal otacza św. Wojciecha (Śmigiel 1996c, s. 315n), w Polsce rozwijał się stale kult tego świętego wśród ludności wiejskiej i miejskiej. Stymulowany przez Kościół, ale poza formami kościelnymi, przybierał różne postaci i wyrażał się poprzez rozmaite akcje i postępowania. Dalekie najczęściej od faktografii, opierały się one na wierze w domniemane cuda dokonane przez św. Wojciecha, na przekonaniu o jego opiece nad ojczyzną i pobycie w różnych miejscowościach polskich - szcze­ gólnie w Krakowskiem, na Śląsku, w Wielkopolsce i na Pomorzu. Spotkać więc można kamienie, na których odpoczywał bądź głosił kazania, drzewa pod którymi siedział, rzeki, których wodą chrzcił zebranych mieszkańców pobliskich wiosek. Opowiadania o uczestnictwie świętego w życiu okre­ ślonych zbiorowości „żyją" nadal wśród ludności wiejskiej, a często także �46 MARIA PARADOWSKA, ANNA URBAŃSKA i miejskiej. Wiara w możliwości sprawcze świętego i jej odzwierciedlenie wyrażana była i jest nadal w różnorodny sposób. Religia i kult świętych były zawsze nierozerwalnie związane z kulturą ludową, z obyczajowością zbiorowości bądź jednostek. Wiara i święci stano­ wiły niezbędne w życiu oparcie i zaspokojenie potrzeb nie tylko emocjonal­ nych, ale także rzeczywistych, z którymi borykali się ludzie. Odwoływanie się do sił wyższych pomagało w trudach dnia codziennego. I dlatego religia ludowa stanowi ścisłe włączenie wiary w życie konkretnych ludzi. Przekazy­ wana przez Kościół i kler, wyraża się w efekcie w oprawie kulturowej specyficznej dla danej społeczności, odpowiadając na jej potrzeby. W zależ­ ności od nich w różnych grupach występuje często zróżnicowana hierarchia religijnych wartości, co nadaje religijności ludowej ten inny, szczególny wyraz. W niej też żywo funkcjonuje kult rozmaitych świętych, (św. An­ toniego, św. Barbary, św. Wojciecha czy Matki Bożej), z którymi związana jest pobożność ludności. Religijność ludowa jest specyficzna, dzięki temu, że autentycznie przenika życie danej społeczności, zaspakaja jej potrzeby, jest więc konkretna i wyraża się w uświęcaniu czasu i przestrzeni oraz przed­ miotów, osób i czynności. Z tych też powodów jest bardziej rytualna, obrazowa, przeżyciowa, manifestacyjna (Taras 1987, s. 16). Stąd też wszystkim uroczystościom religijnym, w tym czci oddawanej świętym, ludność wiejska nadawała bogatą oprawę, a im bardziej była ona wspaniała i uroczysta, tym większe miała znaczenie i tym gorętsze budziła odczucia. W obyczajowości i kulturze odgrywa to ogromną rolę, wpływa bowiem na pewne formy zachowań, na tworzenie się nowych, odmiennych zwyczajów, co różnicuje kulturę ludową i oddziałowuje na odmienne jej obrazy. Kult świętych odgrywał zatem w religijności ludowej znaczącą rolę, z jednej strony wpływając na zróżnicowanie przejawów kultury ludowej, a z drugiej strony kultura danej grupy społecznej inspirowała i kształtowała niektóre formy kultu. Święci byli orędownikami w wielu trudnych sytua­ cjach życiowych, patronami pewnych przedsięwzięć, opiekunami i dlatego oddawano im szczególną cześć jednocześnie przypisując, w zależności od potrzeb, różne cechy, zalety i możliwości. Różne formy kultu - modlitwy, śpiewy, palenie świec, składanie kwiatów, procesje, były częstokroć nie tylko aktem wiary ale swego rodzaju ucieczką od codzienności, oderwaniem od trosk dnia powszedniego i objawem troski o zapewnienie dla siebie i swoich bliskich nieustannej opieki świętego. Przejawem kultu były też różnego rodzaju opowieści i legendy, obdarzające poszczególnych świętych specjal­ nymi cnotami i możliwościami. Ich ilość i treść wzbogacała się stale w zależ­ ności od oczekiwań, od wyobrażeń o konieczności ich zaspokojenia i od położenia, w jakim znajdowała się dana grupa społeczna (Galek 1983, s. 199n; Goląb-Marciniak 1995). Do świętych, którzy odgrywali znaczącą rolę w religijności ludowej, na pewnych terenach mniejszą, na innych większą, należał przez całe dziesięć �K U L T ŚW. WOJCIECHA 47 wieków św. Wojciech., patron narodowy. Ogólnopolski wymiar patronatu tego świętego nadawał mu szczególną rangę, choć miał zmienne natężenia. Przez 250 lat św. Wojciech byl jedynym patronem Polaków. Od czasów kanonizacji św. Stanisława (1254) i kilkanaście lat później św. Jadwigi (1267) nastąpiło związanie trzech ośrodków w kraju z ich lokalnymi patronami, tj. Wielkopolski ze św. Wojciechem, Małopolski ze św. Stanisławem, Śląska ze św. Jadwigą. Ten schematyczny rozdział wcale nie oznaczał ograniczenia kultu tych świętych tylko do wspomnianych regionów, przeciwnie, wpływy ich przenikały się wzajemnie, poszerzały i nabierały charakteru ogólnopol­ skiego (Śmigiel 1996b, s. 11). Od XIV w. św. Wojciech i św. Stanisław jako patroni Polski występowali obok siebie, a w 1962 r. uznani zostali równo­ rzędnymi patronami Polski. Wszakże św. Wojciecha silniej związano z hi­ storią narodu, podkreślając jego rolę państwową o wydźwięku politycznym, w mniejszym zaś stopniu z cudami, dokonywanymi zarówno przez niego samego, jak też mającymi miejsce po jego śmierci (Falińska 1995, s. 73n; Grzesik 1995, s. 16-18). Postać św. Wojciecha związała się także z patronatem nad misją północ­ ną, co wynikało z jego wyprawy pruskiej. Choć nie przyniosła ona owoców misyjnych, ale wytyczyła, jak przypomniał K. Śmigiel, kierunek ekspansji chrześcijaństwa i polityki polskiej aż do XIV w. Jej rezultatem było po­ wstanie sieci nowych biskupstw i kościołów pod wezwaniem św. Wojciecha na Pomorzu Wschodnim (Śmigiel 1996b, s. 11). Od chwili śmierci św. Wojciecha i złożenia relikwii w Gnieźnie, z kultem tego świętego związał się silny ruch pielgrzymkowy wszystkich warstw spo­ łecznych. Szczególnie w czasach porozbiorowych pielgrzymki z różnych dzielnic poświadczały patronat św. Wojciecha nad wszystkimi Polakami. Jego kult przybrał charakter polityczny, jednoczący rozbite przez zaborców społeczeństwo. Przez wieki w pielgrzymkach uczestniczyła też ludność wiej­ ska (Śmigiel 1996b, s. 74n). Celem pielgrzymek było i jest do dziś Gniezno, a obok niego także Gdańsk, Olsztyn, Koszalin oraz Święty Gaj. Niezależnie od miejsc pielgrzymowania, gdzie kult św. Wojciecha jest nadal bardzo żywy, funkcjonuje on także na innych obszarach Polski, co wiąże się z prze­ konaniem ludności o domniemanych miejscach pobytu świętego. Od połowy sierpnia 1995 r. do końca czerwca 1996 r. prowadzone były badania etnologiczne nad funkcjonowaniem i rolą kultu św. Wojciecha w polskiej kulturze ludowej . Nie mając możliwości objęcia badaniami tere­ nu całej Polski, na jej obszarze dokonałyśmy jedynie prac sondażowych. Głównym terenem naszych zainteresowań badawczych było prawdopodobne 2 2 Do końca 1995 r. uczestniczył w nich mgr Krzysztof Braun. Badania finansowała Fun­ dacja na Rzecz Nauki Polskiej w ramach P R O G R A M U A D A L B E R T U S , którego kierownikiem był doc. dr hab. Przemysław Urbańczyk. Całość materiałów z badań etnologicznych prowadzo­ nych na terenie Pomorza Wschodniego zostanie opublikowana w pracy zbiorowej pod redakcją P. Urbańczyka. �48 MARIA PARADOWSKA, ANNA URBAŃSKA miejsce śmierci św. Wojciecha, czyli region pierwotnie określony jako War­ mia. Nie jest to jednak nazwa ścisła dla obszaru, który stanowił centrum badań. Warmia historyczna położona jest w trójkącie między Braniewem a Fromborkiem na północnym zachodzie, Reszlem na wschodzie a Olsz­ tynem na południu. Jej nazwę wykorzystano później w określeniu diecezji warmińskiej, która w średniowieczu obejmowała tereny Warmii historycznej oraz ziemie położone na wschód i północny wschód od niej. W ciągu wieków granice jej zmieniały się, ale nigdy nie objęły swym zasięgiem diecezji pomezańskiej, leżącej na zachód od Warmii historycznej. Dopiero utworzo­ na po 1945 r. archidiecezja warmińska ze stolicą w Olsztynie objęła również tereny diecezji elbląskiej (dawniej zwaną pomezańską) oraz ełckiej. Badania kultu św. Wojciecha na terenie Warmii historycznej nie miałyby większego sensu przy założeniu, że punktem wyjścia dla nich są hipotetyczne miejsca pobytu i śmierci św. Wojciecha, a więc Pomezania (Święty Gaj i okolice), przy odrzuceniu hipotezy dotyczącej miejsca śmierci w rejonie Tękit (Sambia, obwód kaliningradzki). Za najbardziej zasadne uznano określenie Pomorze Wschodnie dla terenów objętych pracami badawczymi. W ich ramach przeprowadzono poszukiwania biblioteczne i archiwalne, zbierając materiały dotyczące historycznego kultu św. Wojciecha na Pomo­ rzu Wschodnim . Trzeba pamiętać, że są to tereny, na których po 1945 r. osiadła nowa ludność, przesiedlona głównie z rzeszowszczyzny, zamojskiego oraz z Ukrainy i Litwy. Nie było wśród niej tradycyjnego kultu św. Woj­ ciecha. Tylko jednostki, w większości z warstw wykształconych, posiadały wiedzę o tym patronie Polski. Ludność wiejska, jak wynikło to z prze­ prowadzonych badań, szczególnym kultem darzyła innych świętych, przede wszystkim św. Antoniego, a także Matkę Bożą i Serce Jezusa. Niemniej z biegiem lat pogłębiał się kult św. Wojciecha, ale był to i jest kult nowy, tworzący się w drugiej połowie XX w. Rozwijał się on i ugruntowywał stopniowo nabierając intensywności od początku lat osiemdziesiątych pod wpływem działalności proboszczy i władz diecezji elbląskiej, a już nieco wcześniej, bo w drugiej polowie lat siedemdzie­ siątych, na skutek prowadzonych badań historycznych i archeologicznych, które cieszyły się dużym zainteresowaniem miejscowej ludności. Badania archeologiczne kontynuowane do dziś na terenie wsi Bągart, leżącej kilka kilometrów na zachód od przypuszczalnego miejsca śmierci św. Wojciecha, powodowały powstawanie legend, rozmaitych opowieści o św. Wojciechu, ludowych przysłów i przepowiedni i powoli wysuwały go na czoło w panteo­ nie świętych czczonych w sposób szczególny. Wiara w jego możliwości sprawcze, jego opiekę i ochronę nie była i nadal nie jest jednak równoznaczna z wiedzą o faktach z życia świętego. Zależy ona od stopnia wykształcenia i osobistego zaangażowania w życie parafialne oraz od gotowości zapoznawa3 3 Materiały z badań bibliograficznych, archiwalnych, ikonograficznych, terenowych, Archi­ wum Pracowni Etnologii I A E P A N w Poznaniu. �K U L T ŚW. WOJCIECHA 49 nia się z literaturą rozprowadzaną przez parafie i wreszcie od kontaktu z archeologami pracującymi w okolicy Świętego Gaju. Dla przykładu można podać, że niektórzy z rozmówców z parafii Kwietniewo-Święty Gaj oraz w mazurskich gminach Świętajno, Kowale Oleckie i innych, uważali św. Wojciecha za Czecha, a inni za Polaka z Gniez­ na, część stwierdziła, że zabili go poganie bądź konkretnie - Prusowie, pewien procent natomiast - że Niemcy lub Krzyżacy, a nawet „Rusoki poganie". Odnośnie do działalności św. Wojciecha wiadomości koncentrowały się na wiedzy o nauczaniu i nawracaniu pogan, z których to powodów został zamordowany. Różne były wersje śmierci świętego - miała ona nastąpić przez ścięcie, bądź ukamieniowanie, wreszcie zakłucie włóczniami. Wszystkie te warianty znalazły odbicie w ikonografii. O miejscu śmierci mówiono w zasa­ dzie jednoznacznie - Święty Gaj, przy czym większa część rozmówców wskazywała konkretne usytuowanie tego wydarzenia - las, rzeczkę, polankę, dolinę, górę, mniejsza część - teren, na którym w Świętym Gaju postawiono kościół lub gdzie wybudowano ołtarz polowy. Pewien procent ankietowanych wyraził przekonanie, że św. Wojciech zginął w innych miejscach Pomezanii, w Traso lub w Waplewie, pewna grupa uznała, że nastąpiło to „albo tutaj, albo koło Gniezna". Z kolei co do okresu śmierci wiedziano, że stało się to tysiąc lat temu, bądź „dawno temu", ale z drugiej strony niektórzy nie wiedzieli nic o czasie śmierci św. Wojciecha lub twierdzili, że wydarzyło się to sto lat temu. Na pytanie o miejsce przechowywania relikwii, wskazywano cztery różne miejscowości - Święty Gaj, Elbląg, Gdańsk, Gniezno, w zasadzie niewiele wiedząc o prawdziwych losach szczątków świętego. Autentyczna zatem wiedza o św. Wojciechu nie odegrała znaczącej roli w tworzeniu się kultu tego świętego, w jego wchodzeniu w system wierzenio­ wy i kulturowo-obyczajowy miejscowej ludności i systematyczny jego wzrost. Kult ten stał się jednym z bardzo ważnych elementów zakorzeniania osiadłej na tych terenach ludności, która przez wiele lat po przesiedleniu żyła w ciągłym poczuciu tymczasowości. Jest to niezmiernie istotna funkcja tworzącego się i istniejącego kultu świętej postaci. W Świętym Gaju kult św. Wojciecha utrwalił się m.in. dzięki zmianie wezwania kościoła ze św. Antoniego na św. Wojciecha (1977 г.). Przeprowa­ dzono wówczas remont kościoła, w czasie którego na jego ścianie bocznej wymalowano scenę z życia świętego męczennika, w ołtarzu głównym umiesz­ czono figurę i obraz tego świętego, a kościół ogłoszono sanktuarium św. Wojciecha. Odpust poszerzono do trzech dni i przeniesiono na najbliższe 23 kwietnia - piątek, sobotę i niedzielę. Odpust, i organizowane z jego okazji liczne pielgrzymki, nie tylko z obecnej archidiecezji warmińskiej, ale i z in­ nych stron Polski, intensyfikują kult św. Wojciecha. Z kolei różnego rodzaju kiermasze, w czasie których można nabyć nie tylko literaturę hagiograficzną, modlitewniki, teksty nowenn, obrazki z wyobrażeniami św. Wojciecha i jego męczeństwa, ale także breloczki, figurki, plastikowe emblematy i rozmaite jarmarczne wyroby nawiązujące do św. Wojciecha, wspomagają poszerzanie �50 MARIA PARADOWSKA, ANNA URBAŃSKA się i przenikanie do kultury ludowej kultu tego świętego. Jednoczy on ludność pochodzącą z różnych terenów, jest elementem scalającym ją ze stosunkowo nowym miejscem zamieszkania i czynnikiem ugruntowującym polską tożsamość chrześcijańską, mającym znaczenie kulturotwórcze. Jest to zapewne najważniejsza rola św. Wojciecha na Pomorzu Wschodnim. Sam jego kult jest jednak narazie nieco powierzchowny, a branie udziału w procesjach tłumów ludzi jest oczywiste ze względu na uznawanie odpustu za rzecz ważną, w której należy zawsze i wszędzie w Polsce uczestniczyć. Warto podkreślić przekonanie ludności, że dzięki opiece św. Wojciecha, Święty Gaj omijają wszelkie kataklizmy i nieszczęścia. Uroczystości odpustowe wpłynęły też na zmiany zewnętrzne wsi archidiecezji warmińskiej. Zaczęto więcej dbać o wygląd domostw, ogródków przydomowych, opłotowań, dróg. Powstało wiele jadłodajni, barów i innych punktów z artykułami spożywczymi. Te zmiany mają również wpływ na kształtowanie kultury i obyczajowości, podobnie jak kontakty obecnie stałej ludności Pomorza Wschodniego z miesz­ kańcami z różnych stron Polski. Są to pozornie uboczne, lecz bardzo istotne elementy związane z kultem św. Wojciecha wpływające na zmiany kulturowe. Na terenie Pomorza Wschodniego istnieją jeszcze dwa inne sanktuaria św. Wojciecha. Jedno w Gorzędzieju (pow. Starogard Gdański), z którą to miejscowością związana jest tradycja pobytu świętego. Istnieje tam kamień, do którego miał przywiązać swą łódź. Kościół posiada relikwie męczennika sprowadzone z Gniezna; drugie - w parafii Gdańsk, przedmieście Święty Wojciech. Sanktuarium stoi w miejscu, gdzie według ustnej tradycji przeby­ wał św. Wojciech, chrzcząc Gdańszczan, a następnie na okres dwóch lat złożone tam było ciało świętego. W 1995 r. rozpoczęły się peregrynacje relikwii św. Wojciecha po parafiach archidiecezji gdańskiej oraz diecezjach elbląskiej, olsztyńskiej i ełckiej. Przedstawiony zarys problematyki badawczej związanej z funkcjonowa­ niem kultu św. Wojciecha na Pomorzu Wschodnim ujawnił niezmiernie interesujące zagadnienie dotyczące powstawania kultu pod wpływem róż­ nych czynników, jego przenikania w kulturę, wchodzenia do systemu wierzeniowo-światopoglądowego i obyczajowości dnia codziennego mieszkańców wsi i miast. Nie poruszono tu istnienia od wielu dziesiątków lat kultu św. Wojciecha w innych regionach polski, jak np. na Mazowszu, Podlasiu, w Małopolsce, a przede wszystkim na obszarze Wielkopolski. Nie jest on związany z miejscem śmierci męczennika, lecz z czasowym, dłuższym bądź krótszym, z rzeczywistym lub legendarnym terenem jego pobytu lub z miejscem przechowywania relikwii, a także ze świadomością jego patro­ natu nad Polską. Badania sondażowe potwierdziły istnienie kultu św. Wojciecha w kul­ turze ludowej (i nie tylko ludowej) szczególnie właśnie w Wielkopolsce i na Kociewiu, wzdłuż Wisły, od Bydgoszczy po Gdańsk. Wiąże się on z drogą świętego do Prus i z powrotem ciała męczennika. W wielu miejscowoś­ ciach czczone są miejsca noclegów św. Wojciecha (m.in. Bobowo, Grabowo, �K U L T ŚW. WOJCIECHA 51 Gródek nad Wdą, Lubiszewo k/Tczewa, Osiek nad j . Kałębie, Świecie nad Wisłą itd.), chrztów i nauczań (m.in. Janów nad Wisłą, Laskowice, Leosia itd.), oraz czasowego złożenia relikwii (m.in. Duża Cerekwica, Jabłonowo Pomorskie, Nowe itd.). Jest to kult mający bardzo długą tradycję, wy­ pływający bezpośrednio od ludzi i przekazywany z pokolenia na pokolenie, częściowo oczywiście podtrzymywany przez Kościół, w przeciwieństwie do rozpowszechniającego się kultu św. Wojciecha na Pomorzu Wschodnim, silnie stymulowanego przez kler katolicki. Badania etnologiczne dotyczące kultu św. Wojciecha nie były dotąd pro­ wadzone systematycznie, niekiedy stanowiły margines związany z tematyką religioznawczą. Obecne więc prace mają wartość unikalną, budzącą za­ interesowanie zarówno przedstawicieli różnych dyscyplin naukowych, jak i Kościoła katolickiego oraz polityków widzących w św. Wojciechu patrona zjednoczonej Europy. LITERATURA B o r z y s z k o w s k i M. 1996 Stowarzyszenie św. Wojciecha i organizacja placówek katolickich w diasporze die­ cezji warmińskiej, [w:] Przeszłość natchnieniem dla teraźniejszości. Sympozjum historyczne i świętowojciechowe, 20-22 kwietnia 1994 roku, Ełk, s. 115-122. F a l i ń s k a M. 1995 Mit sakralny a świadomość narodowa szlachty polskiej w XVII wieku, [w:] Gniezno. Studia i materiały historyczne, nr IV, Gniezno, s. 63-68. Galek A. 1983 Praktyki religijne jako przejaw pobożności ludowej, [w:] Religijność ludowa, W. Piwowarski, (red.) Wrocław, s. 199-220. G o ł ą b - M a r c i n i a k K. 1995 Historyczne i estetyczne aspekty dynamiki rozwoju sanktuarium Matki Bożej Licheńskiej i jego ludowa percepcja, mpis pracy doktorskiej, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej U AM, Poznań. G r z e s i k R. 1995 Święty Wojciech jako bohater ..Tempore illo", [w:] Gniezno. Studia i materiały historyczne, nr IV, Gniezno, s. 15-19. K a r w a s i ń s k a J. 1995 Wojciech, Adalbert, [w:] Nasi święci. Polski słownik hagiograficzny, A. Witkowska OSU (red.), Poznań, s. 587-603. Labuda G. 1992 Święty Wojciech w działaniu, w tradycji i w legendzie, [w:] Święty Wojciech w tradycji i kulturze europejskiej, K. Śmigiel, (red.) Gniezno, s. 57-97. Machejek M. 1995 Śladami świętego Wojciecha, Kraków. M i e l c z a r s k i S. 1967 Misja pruska świętego Wojciecha, Gdańsk. 1992 Wokół miejsca śmierci świętego Wojciecha, [w:] Święty Wojciech w tradycji i kul­ turze europejskiej, K . Śmigiel (red.), Gniezno, s. 143—158. M i k o ł a j c z a k A.W. 199S Gnieźnieńskie sekwencje o św. Wojciechu, Gniezno. �52 MARIA PARADOWSKA, ANNA URBAŃSKA O k u l i c z - K o z a r y n J . , O k u l i c z - K o z a r y n Ł. 1994 Wyprawa św. Wojciecha do Prus. Realia archeologiczne i perspektywy badawcze, Barbaricum, Instytut Archeologii Uniwersytetu Warszawskiego, t. Ш , Warszawa, s. 243-255. Śmigiel K. 1993 Święty Wojciech Slawnikowic, Poznań. 1996a Święty Wojciech, Gniezno. 1996b Święty dla narodu, „Słowo. Dziennik Katolicki", z dn. 19/21, I V . Gniezno. 1996c Współczesny kult św. Wojciecha w Polsce [w:] Przeszłość natchnieniem dla teraź­ niejszości. Sympozjum historyczne i świętowojciechowe, 20—22 kwietnia 1994 roku, Ełk, s. 307-316. Święty Wojciech 1992 Święty Wojciech w tradycji i kulturze europejskiej, K . Śmigiel (red.), Gniezno. T a r a s P. 1987 Religijność ludowa w Kościele katolickim, „Communio", nr 6, s. 14-19. W a l e r j a ń c z y k J. 1994 Główne założenia jubileuszu 1000-lecia śmierci świętego Wojciecha, „Przegląd Wielkopolski", nr 1-2, Poznań. W i ś n i e w s k i J., K i l i a n J. 1994 Święty Gaj. Miejsce męczeństwa św. Wojciecha, Elbląg. MARIA PARADOWSKA, ANNA URBAŃSKA T H E C U L T O F ST. A D A L B E R T I N P O L I S H F O L K C U L T U R E . A N OUTLINE OF ESSENTIAL PROBLEMS Summary By the aproaching 1000th anniversary of the death of St. Adalbert many Polish and foreign scholars turned their attention to the person of the martyr and to political and historical context of his life and work. Nevertheless too little attention has been given until recently to the problem of the cult of the Saint in Polish folk culture. The researches were initiated and carried out between 1995 and 1996 mainly in Eastern Pomerania and, at the stage of first survey, in other parts of Poland. In some of them, especially in Wielkopolska (Western Poland) Małopolska (Southern Poland) and Mazowsze (Central Poland) the cult of St. Adalbert has made an active element in folk culture for a very long time. I n eastern Pomerania, which was settled by new population after 1945 this element is rather new, promoted by Catholic church and made popular owing to archaeological excavations in the locality of the presumed death of St. Adalbert Get us mention two villages - Święty Gaj and Bagart). Ethnological field researches allowed for understanding the mechanism of introducing the cult of St. Adalbert into the culture of the population of that region. It became one of elements of the system of beliefs and customs and a very important factor of these people's attachment to the territory on which they had been settled due to historical circumstances and lived for a long time with the feeling that their settlement could be temporary. In legends, tales and proverbs efficient powers are attributed to St. Adalbert. Besides that he is also regarded as Patron of Poland and united Europe. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e413d5e7dcd6fc3b3e5b4220a8528951.pdf 6a9709a8d87c8d046700780e7695acb0 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1611 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1491 Title A name given to the resource Kult świętego Wojciecha we wsi mazowieckiej XVIII i pierwszej połowy XIX wieku na tle kultu innych świętych / ETNOGRAFIA POLSKA 1998 t.42 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1998 t.42, s.141-160 Creator An entity primarily responsible for making the resource Woźniak, Andrzej Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X L I I : 1998, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 ANDRZEJ WOŹNIAK Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Warszawa K U L T ŚWIĘTEGO WOJCIECHA WE WSI MAZOWIECKIEJ X V I I I I PIERWSZEJ POŁOWY X I X W I E K U N A T L E K U L T U I N N Y C H ŚWIĘTYCH I . Jedno z najwybitniejszych dzieł polskiej literatury hagiograficznej - Ży­ woty świętych Starego i Nowego Zakonu Piotra Skargi po raz pierwszy wyszło spod prasy w roku 1579 i do przełomu X I X i X X w. doczekało się około trzydziestu wydań, z tego dziewięciu jeszcze za życia autora (Chrzanowski 1971, s. 261). Czemu przypisać tak ogromny sukces wydawniczy tej pisanej w pośpiechu, kompilatorskiej książki; sukces, który zaskoczył jej autora? Niewątpliwie, wobec braku podobnej literatury w języku polskim, istniało na nią wówczas zapotrzebowanie. Wydaje się jednak przede wszystkim, że to ów ogromny kaznodziejski dar przekonywania i „potęga wymowy", które zyskały Skardze miano „tyrana dusz ludzkich", nie zawiodły go również, gdy przyszło mu sięgnąć po pióro (Chrzanowski 1971, s. 256). Mieszkańcy Mazowsza, z którego Skarga pochodził - urodził się bowiem w 1536 r. w Grójcu, „sześć mil od Warszawy", chełpili się, że jest ono twierdzą katolicyzmu. Również w opinii nuncjusza papieskiego Fulwiusza Ruggieriego, Mazowsze było wówczas „tak katolickie, jak same Włochy". O prawowierności Mazurów i ich gorliwości religijnej krążyły po Polsce opowieści, zaś Ulrich Werdum pokpiwał, że tak ściśle przestrzegają postów, iż za mniejszy grzech uważają zamordowanie łamiącego post, niż się na to godzić (Gieysztorowa, Zahorski, Łukasiewicz 1968, s. 94). Mimo, że Mazowsze w niewielkim stopniu dotknęła fala reformacji, sto­ sunkowo wcześnie osiadł tu najbardziej aktywny w walce z jej wpływami zakon jezuitów. Już od lat 60-ych X V I w. mieli oni siedzibę w Pułtusku, w X V I I w. założyli swe domy i kolegia w Łomży, Płocku, Rawie, Warszawie. Oprócz jezuitów działało na Mazowszu wiele innych, zarówno dawnych, jak i nowych zakonów, takich jak dominikanie, bernardyni, bonifratrzy, refor­ maci, pijarzy, misjonarze, kapucyni, a z żeńskich m.in. wizytki, sakramentki (Gieysztorowa, Zahorski, Łukasiewicz 1968, s. 96-98). Miało też Mazowsze swoich świętych. Na początku X V I I w. odbyła się beatyfikacja zmarłego kilkadziesiąt lat wcześniej w Rzymie, młodego nowicjusza jezuickiego, urodzonego pod Przasnyszem Stanisława Kostki. Z Mazowszem �142 ANDRZEJ WOZNIAK związana była działalność założyciela zakonu marianów Jana Stanisława Papczyńskiego (1631-1701) i znacznie wcześniej, błogosławionego Władysława z Gielniowa (1440-1505), patrona Warszawy (Hagiografiapolska, dalej: Hagio­ grafia... 1972, s. 192-208, 455-458). Kult świętych odgrywał w potrydenckiej religijności polskiej istotną i stale rosnącą rolę. Podlegał jednak daleko idącym przekształceniom i stałej kontroli ze strony Kościoła, który między innymi przy jego pomocy starał się roz­ wiązać jeden z najbardziej palących problemów duszpasterskich epoki: jak głosić nauki o dogmacie i moralności, zwłaszcza wśród ludu, napotykające na trudną do pokonania barierę, określaną przez C. Hernasa jako „konflikt języków" , tak aby jednocześnie nie wchodzić zbyt głęboko w materię Pisma Świętego i nie ułatwiać przenikania treści niesionych przez reformację. Przedsięwzięciem mającym stanowić krok w kierunku rozwiązania tego problemu był zrodzony w środowisku polskich jezuitów projekt stworzenia obszernego dzieła w języku polskim zawierającego żywoty świętych . Po uzys­ kaniu zgody zwierzchności zakonnej przygotowanie tego dzieła zlecono ks. Piotrowi Skardze. Skarga podejmował się tej pracy początkowo niezbyt chętnie i dopiero w trakcie pisania zaczął doceniać jej znaczenie dla kształ­ towania świadomości religijnej społeczeństwa, zwłaszcza zaś „ludzi pospoli­ tych", do których swoje dzieło adresował. Książka powstawała rekordowo szybko, jej pisanie zajęło autorowi niepełny rok i pierwsze wydanie Żywotów świętych ukazało się w Krakowie jesienią 1579r. (Tazbir 1983, s. 84-85). We wstępie do Żywotów... Skarga pisał, że pragnie zająć czytelnika tak, „aby do Biblijej nie tęsknił, w której z trudnością tajemnic Boskich odrazić się albo źle czytając zarazić się można" (tamże, s. 85). 1 2 Sukces wydawniczy Żywotów... przeszedł najśmielsze oczekiwania zarówno inspiratorów ich wydania, jak i autora. Do połowy XVTI w. dzieło to, uzupeł­ nione i poprawione jeszcze za życia autora, było regularnie wznawiane i do­ piero w drugiej połowie stulecia wyparła je na pewien czas literatura hagiograficzna nowego typu, lepiej dostosowana do gustów ówczesnego czy­ telnika. Jednakże przynajmniej przez kilka dziesięcioleci były Żywoty świętych ulubioną lekturą zarówno mężczyzn, jak i kobiet, od królowych poczynając, na szlachciankach i mieszczankach kończąc. Pośrednio, poprzez kazania, tra­ fiały prawdopodobnie i do ludności wiejskiej. Zawarta w Żywotach „ ż y w a n a sercach, a nie na czernidle ewangelia" miała - jak pisał Skarga w przedmowie - stworzyć w z ó r p o s t ę p o w a n i a dla ludzi k a ż d e g o stanu i wieku... Z a r ó w n o najbiedniejszy chłop, jak książę, mogli tu znaleźć receptę na w ł a s n ą drogę do d o s k o n a ł o ś c i , przepisy uwzględniające ich możliwości oraz sytuację stanową [...]. 1 C z e s ł a w Hernas (1965, 1.1, s. 101) zwraca u w a g ę n a trudności, n a jakie d u c h o w i e ń s t w o n a p o t y k a ł o w przekazywaniu najbardziej podstawowych zasad dogmatyki i etyki w ś r o d o w i s k u wiejskim i m a ł o m i a s t e c z k o w y m , „gdzie trafiały one na n i e p o d a t n ą glebę", przede wszystkim z powodu nieprzekładalności na język ludowy większości abstrakcyjnych pojęć. 2 Żywoty świętych ku narodowym. były pierwszym w Europie tak obszernym dziełem hagiograficznym w języ­ �K U L T ŚW. W O J C I E C H A W E WSI M A Z O W I E C K I E J 143 Dopiero w n a s t ę p n y m stuleciu rozkwitnie w Polsce literatura hagiograficzna, ukazująca stanowe wzory świętości dla c h ł o p ó w (św. Izydor), szlachty (podkomorzy Andrzej Bobola) czy m ł o d z i e ż y szkolnej (święty Stanisław Kostka). Z a c z a s ó w Skargi przede wszystkim w Żywotach szukano odpowiedzi, j a k ż y ć w swoim stanie bez porzucania jego o b o w i ą z k ó w i zrzekania się przywilejów, ale mimo to z perspektywą na zbawienie czy nawet - świętość. Były to w i ę c wielkie zwierciadła w z o r ó w obyczajowych, gdzie ludzie mieliby znajdować „życia swego prostowanie i nauki z p r z y k ł a d ó w r ó w n y c h sobie s t a n ó w " (Tazbir 1983, s. 97-98). Problemu, który C. Hernas określa jako „konflikt języków" w dialogu duszpasterza z chłopem, nie rozwiązał wiek X V I I , ani stulecie następne, zwłaszcza w jego warstwie dogmatycznej. Jednakże szerokie upowszechnienie w wieku X V I I literatury hagiograficznej w języku polskim niewątpliwie znacz­ nie ułatwiało Kościołowi przekazywanie różnym stanom odpowiednich dla każdego z nich wzorów obyczajowych. W okresie potrydenckim kult świętych, podobnie jak i inne dziedziny życia religijnego, ulegał znacznym przekształceniom. Ostrożniej traktowano wszel­ kie przejawy cudowności nie zatwierdzone przez Kościół; nakazywano więc np. komisyjne sprawdzanie autentyczności relikwii, usuwano kulty świętych, których nie było w brewiarzu rzymskim (Górski 1986, s. 206). Mimo to, w wieku X V I I zainteresowanie świętością rosło, kult świętych rozszerzał się. F. Konieczny w swojej książce Święci w dziejach narodu polskiego nazwał to stulecie „nowym okresem świętych" (Konieczny b.d.w., s. 369-389). To ono właśnie w poważnej mierze ukształtowało podstawowe cechy religijności pol­ skiej, a szczególne piętno wycisnęło na religijności ludowej. I I . Kultura mazowieckiej wsi przeduwłaszczeniowej wykazywała sporo istot­ nych cech, różniących ją od kultury ludowej innych wielkich regionów historyczno-etnograficznych (Woźniak 1987). Pewne specyficzne cechy wsi mazowieckiej tego okresu zauważyć można również w sferze kultury religijnej (Woźniak 1997, s. 19-37). Tak właśnie rzecz się miała np. z interesującym nas kultem świętych, w którym oprócz zjawisk i tendencji o szerszym zasięgu, występowało także nieco lokalnej specyfiki. Święci byli patronami grup lokalnych, miast, krajów, zrzeszeń i korporacji zawodowych, zakonów, cechów, profesji i stanów. Byli też święci, do których zwracano się w specjalnych przypadkach: chorób zakaźnych - „moru", padacz­ ki, bólu zębów, gardła, oczu, wrzodów. Był patron chroniący od ognia, przed złodziejami, opiekun dobrej sławy, itp. Kulty różnych świętych szerzyły po­ szczególne zakony. Tak więc np. bernardyni szerzyli nabożeństwo do św. Anny, jezuici do św. Ignacego i bł. Stanisława Kostki, pijarzy do św. Józefa Kalasantego, franciszkanie do św. Antoniego. Święci niegdyś bardzo popularni, z cza­ sem ulegali zapomnieniu, a ich miejsce zajmowali inni, zwłaszcza świeżo kanonizowani. Zakony propagowały kult świętych m.in. popierając bractwa kościelne, odgrywające poważną rolę w szerzeniu i utrwalaniu kultu okreś­ lonych osób. Dominikanie opiekowali się bractwem różańcowym, karmelici szkaplerzowym, bernardyni bractwem św. Anny, franciszkanie bractwem Męki Pańskiej (Bystroń 1976, s. 303-307). �144 ANDRZEJ WOZNIAK Trzy pierwsze z wymienionych bractw należały w X V I I I w. do najpopu­ larniejszych na Mazowszu. Niektóre jego regiony jednak miały swoją spe­ cyfikę: występowały tam bractwa nie cieszące się gdzie indziej popularnością. Tak np. było z bractwem Św. Rocha mającym za zadanie opiekę nad zakaźnie chorymi. Bractwo to, o dość dawnej metryce, zachowało pewną popularność w zachodniej części Mazowsza (m.in. w łowickiem), podczas gdy w diecezji płockiej nie było znane (Woźniak 1995, s. 5). Głównym celem bractw dewocyjnych przy kościołach parafialnych było ożywianie i rozbudzanie życia religijnego oraz podnoszenie poziomu moralnego parafian. „Tych wszyst­ kich bractw Tarczą, Obroną i Opieką jest niebo, a celem sam Pan Bóg" - jak napisał w księdze bractewnej parafii bolimowskiej jeden z tamtejszych duchownych (tamże, s. 7-8). W drugiej połowie X V I I I w. w diecezji płockiej istniało około 340 parafii i ich filii. Według obliczeń J. Flagi, w sumie były tam 292 bractwa dewocyjne i 100 konfraterni miłosierdzia stosunkowo niedawno powstałych i o nieco innym niż dawne bractwa charakterze (Flaga 1976, s. 38). Na tak dokładne obliczenia źródła pozwalają tylko w przypadku diecezji płockiej. Możemy się jedynie domyślać, na podstawie bardzo fragmentarycznych danych, że sytuacja w tej dziedzinie w innych rejonach Mazowsza była zbliżona lub podobna. Lista bractw dewocyjnych diecezji płockiej zestawiona przez J. Flagę obejmuje 22 ich rodzaje. Na pierwszym miejscu znajdują się bractwa różańcowe, których było tu 91, na drugim św. Anny (37), na trzecim szkaplerzne (21), a dalej w kolejności: Najświętszej Trójcy (10), Opatrzności Bożej (6), św. Barbary (4), Pocieszenia N M P (3), św. Antoniego Padewskiego (2), literackie (2), Niepokala­ nego Poczęcia N M P (2), 5 Ran Chrystusa (2), Serca Jezusa (2), Aniołów Stróżów (1)-podobnie jak i wszystkie pozostałe: św. Izydora, św. Jana Nepomucena, św. Józefa, kapłańskie, M B Bolesnej, św. Michała Archanioła, Najświętszego Sakramentu, N M P Łaskawej, Ukrzyżowania Pana Jezusa. Spe­ cyfiką wyróżniającą diecezję była, zdaniem autora, stosunkowo wysoka liczba bractw Opatrzności Bożej, być może związana z działalnością jezuitów, którzy to bractwo propagowali (Flaga 1976, s. 39-40). Materiały z wizytacji diecezjalnych stanowią najcenniejsze źródło do badań nad życiem religijnym przeduwłaszczeniowej wsi mazowieckiej. Z nich po­ chodzi większość wiadomości o działalności bractw kościelnych w diecezji płockiej, z nich też możemy się dowiedzieć, kult których świętych Kościół najbardziej propagował. Tak np. w diecezji płockiej, a jak pozwalają stwier­ dzić inne źródła, także na całym Mazowszu, w drugiej połowie X V I I I w. najczęściej spotyka się świątynie pod wezwaniem Najświętszej Maryi Panny (z różnymi oczywiście odmianami: Wniebowzięcia, Nawiedzenia, itp.). W dal­ szej kolejności, do najczęściej spotykanych w diecezji płockiej należały koś­ cioły pod wezwaniem św. Trójcy, św. Jana Chrzciciela, św. Stanisława biskupa i męczennika, św. Anny, św. Wawrzyńca. Poza tą diecezją do najpopularniej­ szych mazowieckich patronów kościołów prócz Najświętszej Maryi Panny należała św. Anna, święci apostołowie Piotr i Paweł, a także (podobnie jak �K U L T ŚW. W O J C I E C H A W E W S I M A Z O W I E C K I E J 145 w diecezji płockiej) św. Jan Chrzciciel i św. Trójca. Do patronów często spoty­ kanych na całym Mazowszu należeli też św. Wojciech biskup i męczennik, św. Bartłomiej, św. Mikołaj. Stosunkowo liczne były kościoły pod wezwaniem Przemienienia Pańskiego. Nie należały na Mazowszu do rzadkich (ale przede wszystkim poza diecezją płocką) kościoły, których patronem był św. Roch. Wśród kościołów mazowieckich X V I I I i pierwszej połowy X I X w. nie udało się znaleźć żadnego, którego patronem byłby św. Izydor, opiekun „ora­ czy" - chłopów. Bywał on natomiast niekiedy (choć nieczęsto) patronem ołtarzy. T u jednak sprawa przedstawia się nieco inaczej niż z patronami i wezwaniami kościołów. Najczęściej powtarzają się wprawdzie ołtarze po­ święcone Najświętszej Maryi Pannie, ale następnymi w kolejności patronami są: św. Anna - „babka Chrystusowa" i św. Antoni Padewski. Stosunkowo często, zwłaszcza w diecezji płockiej, patronem ołtarza bywał św. Wojciech. Dość popularnymi patronami ołtarzy w diecezji płockiej byli też św. Rozalia i św. Roch, ten drugi jednak znacznie większą popularnością cieszył się na Mazowszu poza tą diecezją {Materiały... 1981-1996, t. I - V I I I , Zaleski 1988). Najczęściej powtarzające się imiona patronów mazowieckich kościołów i ołtarzy należały jednocześnie na przełomie X V I I I i X I X w. do najpopular­ niejszych na Mazowszu imion chłopskich. Wśród najczęściej spotykanych imion męskich wymienić należy następujące: Jan, Wojciech, Stanisław, Józef, Jakub, Wawrzyniec. Wśród imion kobiecych niewątpliwie najpowszechniej powtarzającym się w różnych rejonach Mazowsza była Marianna, do często spotykanych należały też: Franciszka, Anna, Katarzyna . Doniosłą rolę w życiu religijnym wsi przeduwłaszczeniowej odgrywały pielgrzymki i odpusty. Były wprawdzie przede wszystkim wydarzeniami religij­ nymi, ale ich świecki wymiar był również bardzo istotny. Pozwalały zwiedzać nieznane okolice, zobaczyć bliższe i dalsze miasta, dawały okazję do spotkań z ciekawymi ludźmi, do zaopatrywania się w różnego rodzaju dewocjonalia - różańce, szkaplerze, obrazy świętych, krzyżówki, figurki zdobiące później wiejskie izby oraz przypominające i utrwalające zasłyszane w czasie piel­ grzymki treści. Dla ówczesnej wsi pielgrzymki i odpusty były jedyną okazją „wyjścia poza ciasny krąg codziennych zajęć i kłopotów" (Chodzidło 1969, s. 125-126). W X V I I I i pierwszej połowie X I X w. istniało na Mazowszu, około 200 sanktuariów i miejsc odpustowych o zasięgu wykraczającym poza granicę parafii. Szczególnie liczne były w diecezji płockiej. Ogromna ich większość, podobnie zresztą jak w całej Polsce, to ośrodki kultu maryjnego (ponad 75%). Dość liczne były miejsca kultu osób Trójcy Świętej oraz niektórych świętych, 3 3 N a podstawie materiałów z Archiwum G ł ó w n e g o A k t Dawnych ( A G A D ) i Archiwum Diecezjalnego w P ł o c k u ( A D P ) ; A G A D , A r c h . G o s p . Prymasa Poniatowskiego 92; Nieborowskie A r c h . G o s p . c z . I I I , sygn.131; Archiwum z M a ł e j Wsi I A/37; A D P sygn. 86, В 177, 1297. Materiały te, p o c h o d z ą c e z różnych r e g i o n ó w Mazowsza, zawierały w sumie kilkaset imion. D u ż ą p o p u l a r n o ś ć imienia Józef przypisać należy szerokiemu upowszechnieniu w środowisku wiejskim, zwłaszcza od drugiej p o ł o w y X V I w., kultu św. Józefa. Ołtarze p o ś w i ę c o n e temu świętemu nale­ żały w k o ś c i o ł a c h Mazowsza, szczególnie diecezji płockiej, do częściej spotykanych. �146 A N D R Z E J WOŹNIAK zwłaszcza zaś św. Anny, św. Rocha i św. Antoniego*. Mazowieckie ośrodki kultowe miały różną skalę oddziaływania. Przynajmniej niektóre z nich posia­ dały charakter ponadregionalny i przyciągały pątników z dość odległych niekiedy okolic. Inne cieszyły się sławą „miejsc świętych" w skali ziemi czy powiatu, ale były też takie, których znaczenie niewiele wykraczało poza grani­ ce parafii, lub też których dawna sława ulegała już zapomnieniu. W X V I I I i na początku X I X w. najbardziej znanym miejscem pielgrzymek na Mazowszu był Sierpc w województwie płockim, z klasztorem benedyktynek i słynącą cudami figurą Matki Bożej w głównym ołtarzu przyklasztornego kościoła pod wezwaniem N M Panny. F . M . Sobieszczański opisując Sierpc w Encyklopedii Powszechnej Orgelbranda w latach 60-ych X I X w. stwierdza, że kościół Najświętszej Maryi Panny w tym mieście wystawiony w r. 1483 „po objawieniu się cudownego obrazu Bogarodzicy [...], pod względem łaski, pierwsze, jak mówią, po częstochowskim zajmuje miejsce" (Sobieszczański 1866, s. 442). W X V I I i X V I I I w. ośrodkiem kultu Matki Boskiej nie mniej, a w pewnym okresie może nawet bardziej niż Sierpc, cudami słynącym było miasteczko Czerwińsk w pow. wyszogrodzkim. Nazywano je nawet podobno niegdyś „Jasną Górą Czerwińską" (Gawarecki 1846, s. 220). Od końca X V I I w. cudownym obrazem Świętej Rodziny i odpustami słynęła wieś Mied­ niewice nad Suchą Strugą, między Wiskitkami a Bolimowem. Obraz, za którego przyczyną zasłynęły Miedniewice, kupiony został w 1674 r. na odpuś­ cie w Studziannie przez Jakuba Trojańczyka, gospodarza z Miedniewic. Za­ wiesił on drzeworyt, wzorowany na obrazie ze Studzianny, w stodole na sosze. Obraz zaczął objawiać cudowne właściwości, które przyciągały do wsi wier­ nych z całej okolicy. W X V I I I w. na miejscu stodoły Trojańczyka powstał kościół i klasztor ufundowany przez kolejnych właścicieli Miedniewic. Od końca X V I I w. do dziś obraz otaczany jest czcią wiernych z bliższych i dal­ szych okolic (Cabanowski 1996, s. 98). Jedno z najliczniej przez mazowieckich pątników odwiedzanych sanktua­ riów - Skępe, w czasach przedrozbiorowych znajdowało się poza granicami tzw. „starego" Mazowsza, choć jak całą Ziemię Dobrzyńską, łączyły je z tym regionem, a zwłaszcza z województwem płockim, liczne i dawne związki. Dopiero w 1815 r. wraz ze znaczną częścią Ziemi Dobrzyńskiej (późniejszy obwód lipnowski) włączono je do powiększonego województwa płockiego. Do sanktuarium w Skępem, niegdyś klasztoru bernardynów ze słynącą cudami statuą M a t k i Boskiej, z dawna ciągnęły pielgrzymki nie tylko z niedalekich Kurpiów, ale i z całego Mazowsza. W latach 70-ych ubiegłego stulecia tak pisał o Skępem Oskar Kolberg: „Jak do Częstochowy, ciągną tysiące poboż­ nych z całego kraju. W Skępem ujrzałeś dawniej i bure kurtki Kurpiów od Ostrołęki, długie bez rękawów sukmany Kujawian i siwe kapoty Mazurów zza Płocka; wielu z Ziemi Chełmińskiej, Michałowskiej i dalekiej Warmii". 4 Obliczenia własne na podstawie materiałów z katalogu encyklopedycznego ks. Zaleskiego Sanktuaria polskie... (1988). �147 K U L T ŚW. W O J C I E C H A W E W S I M A Z O W I E C K I E J Po kasacji zakonów, gdy w Skępem zabrakło spowiedników, pisał dalej Kolberg, „lud zaczyna się garnąć do Obór" również w Ziemi Dobrzyńskiej (DWOK 1964, t. 27, s. 375). W okolicach Raciąża i Mławy od końca X V I I I w. sławą miejsca cudow­ nego cieszył się kościół parafialny w Koziebrodach z obrazem Matki Boskiej głośnym licznymi łaskami. O Koziebrodach pisał dość obszernie, powołując się na Gawareckiego, Oskar Kolberg: „Na uroczystość Matki Boskiej pobożni nie tylko z okolic przyległych, lecz o mil kilkanaście, a nawet często i z Prus licznie zgromadzają się, szczególniej na Wniebowzięcie i Narodzenie N . Panny oraz na Zesłanie Ducha św. (Zielone Święta), przychodzą na odpusty kompanije ludu z parafii pobliskich z pasterzami swemi na czele" (DWOK 1964, t. 27, s. 381-382). Od początku X V I I w. popularnymi miejscami pielgrzymek w Polsce stały się kalwarie, odtwarzające drogę krzyżową Chrystusa w Jerozolimie. Fun­ datorami kalwarii byli najczęściej magnaci i wyżsi przedstawiciele hierarchii kościelnej. Do najbardziej znanych w Rzeczypospolitej należały: Kalwaria Zebrzydowska, ufundowana w 1602 г., Pakość nad Notecią (1628), Kalwaria Żmudzka (1639), Kalwaria Pacławska (1668) i Góra Kalwaria na Mazowszu (1670), wokół której, podobnie jak i w paru innych przypadkach, powstało miasteczko . Oprócz Góry Kalwarii w ziemi czerskiej, była na Mazowszu jeszcze jedna kalwaria, znacznie mniej znana, ufundowana w 1731 r. w pod­ warszawskim Ujazdowie (Jackowski 1995, s. 20-21; Zaleski 1988, s. 454) . Żuromin, od 1767 r. miasteczko szlacheckie w ziemi zawkrzeńskiej, powiecie szreńskim, podobnie jak Góra Kalwaria, swój „miejski" awans zawdzięcza powstałemu tam w pierwszej połowie X V I I I w. sanktuarium Matki Boskiej. Historia tego sanktuarium przypomina, przynajmniej w początkowej swojej fazie to, co wydarzyło się kilkadziesiąt lat wcześniej w Miedniewicach: cudowne wydarzenia związane z obrazem Matki Boskiej znajdującym się w domu gospodarza z Żuromina, dały początek znanemu nie tylko w okolicy ośrodkowi kultu Najświętszej Maryi Panny oraz kościołowi i klasztorowi jezuitów, po ich kasacie przejętemu przez reformatów (Gawarecki 1847, s. 193-209, 297-308). Największe sanktuaria, związane przeważnie z klasztorami, stosowały róż­ ne, niekiedy bardzo sugestywne środki, które miały za zadanie utrwalać w pa­ mięci pątników treści związane z odwiedzanym miejscem świętym i kultem, któremu było poświęcone. W Czerwińsku пр., jak pisał W . H . Gawarecki, „księża kanonicy [...] mieli na blasze z miedzi wielkości arkusza papieru wyryty obraz Najświętszej Panny M A R Y I [...], którego odbite ryciny od­ wiedzającym to miejsce dawali. Rycina ta [...] poniżej obrazu widok kościoła 5 6 5 W roku powstania K a l w a r i i otrzymało ono prawa miejskie. Takie miasteczka powstające w o k ó ł miejsc kultowych, o specyficznej zabudowie i układzie urbanistycznym nazywane są w lite­ raturze „miasteczkami 6 kalwaryjskimi". Popularna na Mazowszu, c h o ć przed rozbiorami leżąca poza jego granicami, b y ł a zapom­ niana dziś kalwaria w Oborach w Ziemi D o b r z y ń s k i e j . Pisze o niej Kolberg (1964, s. 375). �148 A N D R Z E J WOŹNIAK z przyległym klasztorem przedstawia [...]" Miedzioryt opatrzony był podpisem zawierającym krótką historię obrazu i sanktuarium oraz informaqe o cudach i łaskach, których doznawali odwiedzający sanktuarium pobożni pielgrzymi. Czerwińscy kanonicy regularni utrzymywali również przy kościele liczną orkiestrę („muzykę"), która grywała nie tylko podczas większych uroczy­ stości, lecz również w czasie codziennych mszy św. (Gawarecki 1846, s. 213, 218-219). „W piątki przy mszy św. na Kalwarii oborskiej - pisał O. Kolberg - śpiewano przy odgłosie trąb: Jezu Chryste panie miły - w poniedziałki w kaplicy opatrzności boskiej podczas mszy śpiewanej huczał organ i trąby" (DWOK 1964, t. 27, s. 375). W Skępem niezapomniane wrażenie, na długo pozostające w pamięci pątników, wywierał wspaniały wystrój sanktuarium, obszernie opisany przez Gawareckiego (1846a, s. 291). W wielu znanych miejscach odpustowych sprzedawano sztychowane lub drzeworytnicze wize­ runki patronów miejscowego kościoła. Wydaje się jednak, że nie zawsze były one wierną repliką lokalnego „cudownego obrazu". Na przełomie X V I I I i X I X w. kształtuje się bowiem i coraz bardziej upowszechnia specyficzny pod względem stylistyki drzeworyt ludowy (Grabowski 1970, s. 13n). Podałem tu kilka przykładów mazowieckich sanktuariów, których sława w X V I I I i pierwszej połowie X I X w. niejednokrotnie wykraczała poza granice regionu. Pomijam największe miasta Mazowsza - Warszawę, Płock, Łowicz, które miały własną specyfikę. W każdym z nich znajdowały się miejsca otacza­ ne szczególna czcią, obrazy i figury słynące jako cudowne i „łaskawe", ale ich związki z kulturą ludową miały nieco inny charakter niż sanktuariów prowin­ cjonalnych. Przykładami sanktuariów lokalnych o mniejszej skali, których zasięg oddziaływania wykraczał jednak poza granice paru parafii mogą być kościoły w Czerniewicach (dekanat rawski) i Głuchowie (dekanat skierniewic­ ki). Od początku lat 30-tych X V I I I w. oba kościoły znane były w Łowickiem i Rawskiem jako loca sacra. W pierwszym z nich łaskami słynął ołtarz Pana Jezusa Ukrzyżowanego, w drugim ołtarze - Matki Boskiej i Pana Jezusa {Zeznania 1977, s. 373-385). Sanktuarium o podobnej skali, ale zlokalizowanym tuż poza granicami ówczesnej Warszawy, był klasztor i kościół bernardynów w Czerniakowie. W kościele tym umieszczona pod wielkim ołtarzem szklana trumna ze zwłokami św. Bonifacego słynęła cudownymi uzdrowieniami w choro­ bach oczu. Przybywały tu pielgrzymki nie tylko z sąsiednich wsi, ale i z Warsza­ wy, w maju na trzydniówkę świętych Pankracego, Serwacego i Bonifacego, zwłaszcza zaś na odpust w dniu św. Bonifacego (DWOK 1963, t. 24, s. 18). Nieco miejsca chciałbym poświęcić również tym lokalnym ośrodkom kul­ towym, których oddziaływanie ograniczało się do własnej parafii lub też niewiele poza nią wykraczało. Niektóre z tych ośrodków już w X V I I I lub na początku X I X w. utraciły swoje znaczenie i niekiedy tylko wota i echa ludo­ wych opowieści przypominały o ich sławnej przeszłości. Inne, tak jak np. Ujazdowska Kalwaria, zupełnie przestały istnieć. W kościele parafialnym p.w. św. Jana Chrzciciela we wsi Ciemniewko w dekanacie nowomiejskim, w latach 70-ych X V I I I w. znajdował się obraz, �149 K U L T ŚW. W O J C I E C H A W E WSI M A Z O W I E C K I E J o którym w protokóle wizytacyjnym z tego okresu napisano: obraz „jeden Najśw. Maryi Panny, Bractwa Szkaplerza Św., łaskami słynie jako parafia doznawała, lecz żadnego konkursu ludu nie masz tak jak po inszych miejscach prócz tylko z parafii. Od kogo od zwierzchności uznany nie masz pisma na t o " (Materiały... 1985, t. 4, s. 159). We wsi Uniecku (dekanat raciążski), w drugiej połowie X V I I I w., w kościele p.w. św. Jakuba Większego Apostoła, w wielkim ołtarzu był obraz „Matki Boskiej cudami od roku 1688 słynący, których wiele doznawało; te cuda nie są urzędownie roztrząśnione, zaświadczają tylko 0 nich pisma Imć ks. Tomasza Jana Grzybowskiego, dziekana raciążskiego, plebana ówczas unieckiego, ręką jego i innych ludzi zacnego urodzenia podpisane". Obraz otaczały wota, cuda poświadczały również odnotowane w protokole wizytacyjnym zeznania (Materiały... 1989, t. 5, s. 249, 265-266). Wielkimi łaskami słynął w końcu X V I I I w. obraz Królowej Nieba i Ziemi N . Maryi Panny w kościele czy raczej publicznej kaplicy p.w. Najświętszej Maryi Panny we wsi Sokołowo w dekanacie wyszkowskim (Materiały... 1991, t. 6, s. 226-228). W parafii Szelków (dekanat makowski) w drugiej połowie X V I I I w. oprócz kościoła parafialnego była jeszcze „od dawna na puszczy" pustelnia, w której mieszkał „pustelnik imieniem Kacper". Przy pustelni znaj­ dowała się kaplica p.w. św. Rozalii i dom dla pątników. Msze w kaplicy odprawiano tylko raz w roku - przy okazji odpustu w dniu św. Rozalii (Materiały... 1991, t. 6, s. 75). Pustelnia znana była nie tylko w parafii - czci­ ciele św. Rozalii docierali tu z daleka. W późniejszym okresie stała się dość znanym ośrodkiem pątniczym. Cudowny wizerunek Matki Boskiej posiadał również kościół p.w. N M P i św. Wojciecha w Raciążu. W drugiej połowie X V I I I w. tamtejszy proboszcz pisał jednak, że choć „dawne pisma [...] i wizyty wspominają, iż tam Matka Boska przyczyną swoją wielom łask udzielała", to ponieważ kościół się palił, nie wie czy obraz jest ten sam, a urzędowych poświadczeń jego cudowności brak (Materiały... 1989, t. 5, s. 206) . 7 I I I . Wśród około 200 sanktuariów działających na Mazowszu w X V I I I 1 pierwszej połowie X I X w. nie było miejsc kultowych poświęconych św. Woj­ ciechowi. Nawet tam, gdzie jedynym patronem kościoła bywał św. Wojciech, sanktuarium stanowiło zazwyczaj ośrodek kultu Matki Boskiej. Tak było np. 1 K o ś c i o ł ó w z wizerunkami świętych, co do c u d o w n o ś c i których tamtejsi plebani nie mieli p e w n o ś c i , b y ł o w ó w c z a s na Mazowszu więcej. W e wsi Pustelnik (dekanat stanisławowski) w kaplicy p.w. św. Katarzyny Panny i Męczenniczki, w latach 70-ych X V I I I w. znajdował się obraz św. Katarzyny, k t ó r e m u „przyznawają, że jest łaskawy, lecz prawnie przez nikogo nie jest uznawany" (Materiały... 1996, t. 8, s. 190-191). Podobnie we wsi Duczymin (dekanat janowski), gdzie, jak odnotowano podczas wizytacji w drugiej p o ł o w i e X V I I I w., w wielkim ołtarzu była „statua wyrażająca N M P , przy której z d a w n o ś c i lat ludzie łaski doznawali, n a co dowodu nie masz ani kiedy były, jedynie in vulgo pro tali tradetur (Materiały..., 1995, t. 7, s. 206). Proboszcz k o ś c i o ł a św. Trójcy we wsi Zawady w dekanacie makowskim pisze w p r o t o k ó l e , że „ o b r a z św. Trójcy n a tabulaturze drewnianej, piękny [...] b y ł przedtem cudowny, jako świadczą dokumen­ ty" (Materiały... 1991, t. 6, s. 90). �150 ANDRZEJ WOZNIAK w Lewiczynie kolo Grójca, gdzie w XVII-wiecznym kościele św. Wojciecha znajduje się obraz Matki Boskiej Lewiczyńskiej od 1684 r. uznawany za cu­ downy i od X V I I w. stanowiący cel pielgrzymek, przybywających również z innych regionów. Także w Białej Rawskiej i w Makowie koło Skierniewic kościoły pod wezwaniem św. Wojciecha od dawna były ośrodkami kultu ma­ ryjnego. Taki ośrodek stanowił też w X V 1 I - X V I I I w. kościół Matki Boskiej Łaskawej i św. Wojciecha w Łowiczu. Nieco wcześniej wspomniałem już o roz­ terkach proboszcza z Raciąża związanych z cudownym niegdyś obrazem Matki Bożej w tamtejszym kościele parafialnym p.w. Najświętszej Maryi Panny i św. Wojciecha. W interesującym nas okresie na Mazowszu w granicach z pierwszej połowy X I X w., a więc nieco szerszych niż w poprzednim stuleciu, istniało ponad 30 kościołów, których patronem lub rzadziej współpatronem był św. Woj­ ciech. Ponad połowa z nich znajdowała się na terenie diecezji płockiej. Więk­ szość mazowieckich kościołów pod patronatem św. Wojciecha erygowana została jeszcze w średniowieczu; około 25% w X V I w., pozostałe w X V I I i X V I I I w . Ze starożytnej najczęściej metryki kościołów pod tym wezwa­ niem zdawał sobie sprawę już W.H. Gawarecki, historyk Mazowsza, pisząc: „Uważać potrzeba kościoły w Polsce za najdawniejsze, które pod tytułem Ś. Wojciecha, apostoła Prus założone były. Prawda ta nie potrzebuje do­ wodów bliższych, albowiem jest niezaprzeczona, gdyż wkrótce po śmierci Ś. Wojciecha [...], dla uczczenia pamięci jego czynów chwalebnych i gorliwości 8 0 rozszerzenie wiary świętej, pod imieniem jego, kościoły w Polsce zakładano 1 budowano" (Gawarecki 1846, t. 10, s. 23). Mazowieckie kościoły noszące imię św. Wojciecha były nie tylko dawne, ale nierzadko także w bardzo złym stanie, czasem wręcz w ruinie. Wśród najbardziej drastycznych przykładów wymienić można kościół parafialny w Czerwińsku, którego wiek w protokóle wizytacyjnym z 1775 r. określano na 350 lat. Pozbawiony w tym czasie części dochodów, „w niczym nie reparowa­ ny, owszem coraz bardziej osobliwie w dachu rujnuje się, że podczas deszczu trudno nabożeństwa odprawiać" (Materiały... 1982, t. 2, s. 121, 128). Popada­ jący coraz bardziej w ruinę kościół w 1778 r. rozebrano. We wsi Bońkowo, w parafii Dąbrowa (dek. mławski) „od lat dwuchset (tj. od drugiej połowy X V I w. - A.W.) znajdowała się [...] prebenda, czyli kaplica pod tytułem św. Wojciecha o pół mili od kościoła fundowana". Kaplica miała swojego księdza z odpowiednim uposażeniem, po pewnym czasie jednak „dla przy­ czyn [...] fundatora", została pozbawiona tego uposażenia i zaczęła popadać w ruinę, ołtarz św. Wojciecha zaś przeniesiono, jak zeznawali najstarsi miesz­ kańcy wsi, do kościoła parafialnego. W kościele tym, p.w. św. Stanisława biskupa i męczennika, patrona Królestwa Polskiego, w czasie sporządzania protokółu wizytacyjnego (1776 г.), ołtarza św. Wojciecha jednak już nie było 8 Najstarsza z mazowieckich świątyń p.w. św. Wojciecha, nie istniejąca j u ż kaplica zamkowa w P ł o c k u p o w s t a ł a na p o c z ą t k u X I w. (ok. 1015 г.). �K U L T ŚW. W O J C I E C H A W E W S I M A Z O W I E C K I E J 151 (Materiały... 1984, t. 3, s. 25-26). Różnego rodzaju napraw wymagał niewielki, ubogi kościółek parafialny „pod tytułem św. Wojciecha, Biskupa i Męczennika" we wsi Malużyno w dekanacie płońskim (Materiały... 1989, t. 5, s. 50-52). Dotychczas wydane wizytacje generalne parafii diecezji płockiej zawierają łącznie kilkanaście opisów kościołów i kaplic, których patronem lub współpatronem był św. Wojciech. O kilku z nich, znajdujących się w najbardziej opłakanym stanie, już pisałem. Lepiej przedstawiała się sytuacja pozostałych opisywanych w protokółach wizytacyjnych kościołów . Bardzo niewiele wiemy o obchodach uroczystości ku czci św. Wojciecha. Nawet wizytacje kościołów jego imienia zawierają bardzo skąpe informacje na ten temat. Plebani najczęściej podają jedynie, że „fest" (uroczystość) ku czci patrona kościoła odbywa się 23 kwietnia. Przeważnie dowiadujemy się rów­ nież, że uroczystości tej nie towarzyszą żadne nieprzyzwoitości,występki i „excessy". Czasami znajdujemy jeszcze dodatkową wiadomość o wystawieniu Najświętszego Sakramentu w dniu św. Wojciecha, podobnie zresztą jak i w in­ ne święta patronalne. Do wyjątków należeli duchowni, którzy tak jak pro­ boszcz z Raciąża pisali nieco więcej o tym, co stanowiło świecką oprawę uroczystości kościelnych. Raciążski pleban z naciskiem podkreśla, że podczas uroczystości patronalnych „nieprzyzwoitości jako jarmarki nie praktykowały się, które odrywały ludzi od nabożeństwa i bogomyślności dając im sposób przedaży i kupiectwa jako też pijaństwa, a stąd i pląsów karczemnych" (Ma­ teriały... 1989, t. 5, s. 205). W Czerwińsku ołtarz św. Wojciecha posiadał przywilej odpustu pozwalają­ cego kapłanom świeckim i zakonnym odprawiać msze święte „na wybawienie dusz z mąk czyśćcowych" (Materiały... 1982, t. 2, s. 123). Najwięcej wia­ domości o formach kultu św. Wojciecha podał proboszcz parafii Cygowo-Poświętne. W jego wzniesionym w 1763 r. kościele św. Wojciecha i św. Jana Chrzciciela, w czasie uroczystości św. Wojciecha dnia 23 kwietnia odbywało się wystawienie Najświętszego Sakramentu, zaś w porządku nabożeństw w niedziele i święta czytamy: Hora 7 de mane cantat pars matutini in Dominicis et festis post officium cantilena de S. Adalberto cantat (Materiały... 1994, t. 8, s. 124-134). Jedyną wzmianką o drugim święcie ku czci świętego, uroczystości translacji (przeniesienia relikwii św. Wojciecha), znajdujemy w protokóle wizy­ tacyjnym z Raciąża z 1775 r. (Materiały... 1989, t. 5, s. 220). 9 Pojedyncze wzmianki o odpuście w dniu św. Wojciecha znaleźć można także w opisach kościołów nie noszących jego imienia. W parafii Kurowo koło Sierpca, w kościele św. Piotra i Pawła wystawienie Najświętszego Sakramentu i procesja, „zawsze przy zgromadzeniu ludu", odbywały się m.in. w dniu św. Wojciecha (Materiały... 1984, t. 3, s. 52). Pod Mławą, w małym drewnianym kościółku św. Wawrzyńca Męczennika, w bocznym ołtarzu znajdował się obraz „Świętego Wojciecha Biskupa i Męczennika". Kościółek był mocno zniszczony i tylko 9 Dotyczy to zwłaszcza wybudowanego w 1763 r. k o ś c i o ł a św.św. Wojciecha i Jana Chrzciciela we wsi C y g o w o - P o ś w i ę t n e w dekanacie stanisławowskim (Materiały... 1996, t. 8, s. 124-136). �152 ANDRZEJ WOZNIAK cztery razy do roku, m.in. właśnie na św. Wojciecha, odbywały się w nim nabożeństwa i „procesje z krzyżem" (Materiały... 1984, t. 3, s. 69). W latach 70-ych X V I I I w. w miasteczku Szreńsk, oprócz kościoła parafial­ nego „św. Wojciecha arcybiskupa gnieźnieńskiego" i Wszystkich Świętych, były jeszcze dwie kaplice . Jedna „idąc do zamku [...] pod tytułem św. Stanisława biskupa krakowskiego", druga zaś „za miasteczkiem [...] pod wioską Przychód, murowana, jest konsekrowana, ściany ma w okrąg, na szerz i dłuż jest łokci ośm, prócz murów. Sklepienie ma w okrąg. Ołtarz stary drewniany stolarską robotą, nie znać malowania. W tym ołtarzu obraz na dłuż półtrzecia łokcia, malowany na płótnie św. Wojciecha, bardzo zły, podziurawiony. Mensa tego ołtarza murowana, z gradusem. Portatyla na nim nie masz, na wschód słońca przestawiony rzeczony ołtarz. Okienko na łokieć wzwyż z żelazną kratą, bez szkła. Drzwi łokci 5 wąskie, bez zamknięcia. Po ścianach krzyżów consecrationis 12 malowanych. W górze 3 herby malowane, jeden Ogończyk, drugi Junosza z infułą, trzeci Dołęga z infułą. W murze tej kaplicy ze cmentarza na wschód jest murowany kamień, jak nazywają polskich kamieni, na którym z tradycji (pewnej lub niepewnej) św. Wojciech przechodząc do Prus siedział. Jest podobieństwo na tym kamieniu wyrażony znak, jakby wykowany plac, sposobny do siedzenia człowiekowi. Ta kaplica jest dachówką przykryta, formy w karpia łuszczkę, na wierzchu żelazny krzyż, od którego rysa znaczna ciągnie się przez sklepienie i mur nad tym wmurowanym kamieniem. Cmentarz tylko obkopany. Te dwie kaplice z powieści ludzkiej przez ś.p. Feliksa Srzeńskiego, wojewodę płockiego, natenczas dziedzica miasteczka Srzeńska są postawione, bez żadnego funduszu. W tej kaplicy św. Wojciecha zwykła się odprawiać msza raz do roku, w dzień św. Wojciecha, w kaplicy zaś św. Stanisława teraz nie odprawuje się msza, a to dla indultu, który wyszedł" (Materiały... 1984, t. 3, s. 270-271). Główne obchody dnia św. Wojciecha odbywały się uroczyście , co protokół wizytacyjny podkreśla, w kościele farnym w Szreńsku. O uroczystoś­ ciach tych nie dowiadujemy się jednak niczego bliższego, poza często w takich okolicznościach powtarzanym stwierdzeniem, że w czasie ich trwania „nie zwykły się praktykować jakowe excessa" (Materiały... 1984, t. 3, s. 267). 10 11 Mamy podstawy przypuszczać, że Szreńsk, jedno z najstarszych miast na Mazowszu, wymieniany w dokumencie mogileńskim jako jeden z 19 grodów mazowieckich, był niegdyś ośrodkiem żywszego kultu św. Wojciecha. K . Pacuski w Słowniku starożytności słowiańskich wezwanie św. Wojciecha, związane później ze szreńskim kościołem parafialnym, przypisuje również średniowiecznej kaplicy grodowej (SSS 1975, t. 5, s. 550-551). Kult św. Wojciecha utrzymywał się tu, jak wynika z protokółu wizytacji parafii, jeszcze w drugiej połowie X V I I I w., choć miał już wówczas, jak się wydaje, jedynie charakter lokalny. W późniejszym 1 0 Trzecią kaplicą w Szreńsku, a raczej k o ś c i o ł e m , była prebenda św. Barbary, drewniana, „ o d w ó c h c h ó r a c h " niedawno, na miejscu starej „wywracającej się zbudowana" (Materiały... 1984, t. 3, s. 303). 1 1 Określenie takie w opisach o b c h o d ó w dnia św. Wojciecha jest na Mazowszu rzadkością! �K U L T ŚW. W O J C I E C H A W E WSI M A Z O W I E C K I E J 153 okresie jednak kult ten coraz bardziej podupadał; zniknęła nawet kaplica z „kamieniem św. Wojciecha", na jej miejsce zaś postawiono w pierwszej połowie X I X w. „figurę Chrystusa Ukrzyżowanego". Nawet kościół parafialny nie zachował do naszych czasów wezwania św. Wojciecha (obecnie p.w. Niepokala­ nego Poczęcia N M P ) i tylko odpust w dniu tego świętego oraz echa krążących niegdyś legend przypominają dawnego patrona (Zaleski 1988, s. 264). W jednym z odpustowych druków zachowała się mianowicie opowieść, że kiedy św. Wojciech głosił kazania w pogańskim jeszcze Szreńsku, żaby tak przeraźliwie rechotały w okolicznych mokradłach, że nie było słychać jego głosu. Rozgniewa­ ło to świętego, który zaklął żaby, żeby zamilkły i podobno „od tej pory w Szreńsku nie ma żab zupełnie" (Braun 1977, s. 24). Jak się wydaje, w pierwszej połowie X I X w. na Mazowszu już tylko w Rypinie w ziemi lipnowskiej odpust św. Wojciecha przyciągał większą liczbę pątników z dość odległych nawet okolic. Rypin, jeden z najstarszych grodów ziemi dobrzyńskiej, swój okres świetności przeżywał w średniowieczu. Później coraz bardziej chylił się ku upadkowi. Pod koniec X V I I I w. był niewielkim ubogim miasteczkiem. Pod panowaniem pruskim, około 1800 г., miał zaledwie 72 domy i około 250 mieszkańców i dopiero od roku 1815 zaczęło się porządko­ wanie i rozwój gospodarczy miasta. Rypin z dawna słynął z jarmarków. Niegdyś było ich 12, w początkach X I X w. pozostało już tylko 6. Jeden z nich odbywał się we wtorek po odpuście św. Wojciecha, który świętowano w miejscowym kościele parafialnym pod wezwaniem św. Trójcy (Sławenko-Sławiński 1856, t. 30, nr 2, s. 126-132, nr 3, s. 297-298). Według O. Kolberga, rypiński odpust św. Wojciecha gromadził rzesze ludu z bliższych i dalszych okolic (DWOK 1964, t. 27, s. 375). Nie wiadomo jednak czy przypisać to należy wyłącznie czci dla św. Wojciecha, czy też dodatkową atrakcję stanowił wspomniany wyżej jarmark. W opisach Rypina z ubiegłego stulecia brak na ogół wiadomości o tym mieście jako miejscu pielgrzymek, a cytowany wyżej A . Sławenko-Sławiński ledwo o odpuście wspomina, nie podając o nim żadnych dokładniejszych wiadomości (Sławenko-Sławiński 1856, t. 30, n r 3 , s. 284). Nasza wiedza o przejawach i formach kultu św. Wojciecha w mazowiec­ kich parafiach i kościołach jego imienia jest bardzo uboga i nie wykracza poza to, co zostało już wcześniej powiedziane o kilku świątyniach pod tym we­ zwaniem opisanych w wizytacji diecezji płockiej z drugiej połowy X V I I I w . 12 13 1 4 1 2 Ziemia lipnowska (lipnowskie, późniejszy o b w ó d lipnowski), to część ziemi dobrzyńskiej, przed rozbiorami leżącej poza granicami Mazowsza, c h o ć historycznie z nim związanej. W 1815 r. lipnowskie zostało w ł ą c z o n e do rozszerzonego w o j e w ó d z t w a p ł o c k i e g o . 1 3 Ś w . Wojciech nie tylko nie b y ł w s p ó ł p a t r o n e m tego kościoła, lecz nawet żaden z ołtarzy nie był mu p o ś w i ę c o n y i tylko jeden z kościelnych d z w o n ó w nosił jego imię. 1 4 B y ł y to k o ś c i o ł y i kaplice w miejscowościach B o ń k o w o (par. D ą b r o w a ) , Czerwińsk, D r o ­ bin, M a l u ż y n , P o ś w i ę t n e - C y g o w o , Raciąż, Stupsk, Szreńsk i Ząmbskie, których patronem lub w s p ó ł p a t r o n e m b y ł św. Wojciech. O przejawach kultu tego świętego w p o z o s t a ł y c h parafiach wiemy przeważnie jeszcze mniej. �154 ANDRZEJ WOZNIAK Nawet w przypadku takich parafii jak Kompina, Szreńsk i Wiązowna, które doczekały się osobnych opracowań, sprawa nie przedstawia się lepiej. Starej, erygowanej w X V w. parafii w podłowickiej Kompinie, poświęcił przed czter­ dziestu laty obszerną monografię ks. Józef Wieteska, autor jeszcze paru innych publikacji o podobnej tematyce. Praca ks. Wieteski zawiera sporo interesują­ cych wiadomości o życiu religijnym parafii w pierwszej połowie X I X w., zwłaszcza zaś o działalności bractw kościelnych. W kompińskiej parafii ist­ niały trzy takie bractwa: miłosierdzia, Przemienienia Pańskiego i bractwo św. Rozalii, które po stuletnim okresie dość ożywionej działalności w końcu X V I I I w. zaczęło podupadać. Św. Rozalia czczona była jako patronka chro­ niąca od chorób i zarazy - „morowego powietrza", a z jej świętem 4 września łączyło się czterdziestogodzinne nabożeństwo. W X I X w. wiele kobiet w pa­ rafii nosiło to imię (Wieteska 1948, s. 173). Ustanowione przez prymasa M.J. Poniatowskiego w 1786 r. bractwo miłosierdzia istniało w parafii na prze­ łomie X V I I I i X I X w., ale nie przejawiało żywszej działalności (Wieteska 1948, s. 175-176). Bractwo Przemienienia Pańskiego zostało założone w 1832 r. przez ówczesnego proboszcza z Kompiny, ks. Wojciecha Klonowskiego i znacznie przyczyniło się do ożywienia życia religijnego w parafii oraz do szerzenia w niej zasad wstrzemięźliwości i do zwalczania pijaństwa. Jedno z trzech dorocznych zgromadzeń bractwa odbywało się w dniu św. Wojciecha (Wieteska 1948, s. 177-186). Uroczystość tę, jak pisze J. Wieteska, wyprawiał proboszcz, zaś pozostałe odpusty - bractwa (1948, s. 111). Żadnych wiadomości o kulcie św. Wojciecha w parafii Wiązowna w X V I I I i pierwszej połowie X I X w. nie zawierają opracowania ks. Józefa Noyszewskiego (1951) i Krzysztofa Oktabińskiego (1997). Marek Piotrowski, autor niewielkiej monografii Szreńska, nie wspomina nawet, że tamtejszy kościół parafialny nosił kiedyś wezwanie św. Wojciecha i Wszystkich Świętych; pisze tylko o kościółku (w X V I I I w. kaplicy) św. Wojciecha za miastem (Piotrowski 1986, s. 17-19). Naszą wiedzę o miejscu kultu św. Wojciecha w religijności ludowej Mazowsza w X I X w. niewiele wzbogacają materiały zebrane przez Oskara Kolberga. Dzień św. Wojciecha był wówczas w meteorologii ludowej, podobnie zresz­ tą jak dni związane z imionami wielu innych świętych, jedną z dat kalendarza rolniczego. Opisując zwyczaje i wierzenia związane z rokiem obrzędowym na Mazowszu tzw. „Polnym", tj. w zachodniej jego części, należącej do woje­ wództw mazowieckiego i rawskiego, pod dniem św. Wojciecha, 23 kwietnia Kolberg zanotował: Zdarzają się w ten d z i e ń grzmoty, lecz te są dla gospodarzy p o ż ą d a n e , i jest przysłowie: 1. K i e d y grzmi w święto Wojciecha rośnie rolnikom pociecha. T e n grzmot często pierwszym n a w i o s n ę bywa, a kiedy takowy wieśniak usłyszy, idzie przed chatę i tak zwanego k o z ł a przewraca (tj. oparłszy ręce o ziemię, robi skok przez głowę) w mnie­ maniu, iż już w tym roku paraliż naruszyć go nie m o ż e . Ale i dla koni, które w ó w c z a s n a trawę w y c h o d z ą czas to dobry. 2. N a święty Wojciech - kobyli pociech. �K U L T ŚW. W O J C I E C H A W E W S I MAZOWIECKIEJ 155 Z b o ż e już w ó w c z a s p o d s k o c z y ł o w górę: 3. T a k ą pszenica zwykle urodzajną bywa, która n a święty Wojciech przepiórkę pokrywa. A w życie skryje się j u ż i wrona. Więc: 4. G d y na Wojciecha - wrony z żyta nie w i d a ć - m o ż e s z resztę karmy - ze stodoły w y d a ć ( D W O K 1963, t. 24, s. 154-155). Imię św. Wojciecha znalazło się również w paru pastorałkach z okolic Karczewa, Żelechowa i Łaskarzewa - np. „Świętego Wojciecha - pannom uciecha", czy w nieco innej wersji: „Wesoła pociecha - pana Wojciecha" (DWOK, 1963, t. 26, s. 63-67). IV. W kulturze religijnej Mazowsza X V I I I i pierwszej połowy X I X w. kult św. Wojciecha należał do najmocniej osadzonych w tradycji, o czym świadczyć może zarówno znaczna liczba świątyń, przeważnie o średniowiecznej metryce, pod jego wezwaniem, jak i duża popularność tego imienia, zwłaszcza w środo­ wisku wiejskim . Także w dziewiętnastowiecznym folklorze Mazowsza imię św. Wojciecha utrwaliło się wyraźniej niż imiona wielu innych popularnych świętych, takich np. jak św. Antoni z Padwy, św. Jan Chrzciciel czy szczegól­ nie tu czczona św. Anna. To zakorzenienie imienia Wojciech w mazowieckiej tradycji znajduje również pewne odzwierciedlenie w toponomastyce regio­ nu, choć może nie jest ono tak silne jak w niektórych innych prowincjach. Ze 137 nazw miejscowości w Polsce wywodzących się od imienia Wojciech, 11 znajduje się na Mazowszu. Jest ich tu zatem mniej niż w Wielkopolsce, Małopolsce, na Pomorzu czy choćby na Kielecczyźnie . 15 16 Wykorzystane w opracowaniu materiały pozwalają również stwierdzić, że w interesującym nas okresie kult św. Wojciecha nie należał do szczególnie propagowanych przez czynniki kościelne czy państwowe tak jak np. kult św. Stanisława (Kurek 1998, s. 214-216). Wprawdzie oficjalna tytulatura świę­ tego pojawiająca się w dokumentach kościelnych: Biskup i Męczennik, Patron Królestwa Polskiego, łączyła w sobie elementy religijne z politycznymi, ale jak się wydaje, większych praktycznych konsekwencji dla popularyzacji kultu św. Wojciecha to nie miało. W przeszłości, zwłaszcza w okresie kształtowania się kultu św. Wojciecha, ścisłe współdziałanie obu tych czynników w jego propagowaniu pozwoliło mu zyskać rangę kultu państwowego. „Od samego początku [...] główną rolę odgrywały środowiska kościelne, zrazu świeckie, lecz później ze szcze­ gólną intensywnością, zwłaszcza w sprawach kultu, środowiska zakonne, przede wszystkim dominikanie i franciszkanie. Równie zainteresowane kultem 1 5 W ś r ó d ponad 80 r ó ż n y c h imion męskich występujących n a nagrobkach Cmentarza P o w ą z ­ kowskiego w Warszawie w latach 1790-1850 do najpopularniejszych należały: Józef, Franciszek, Jan (niekiedy Jan Nepomucen), Antoni, K a r o l , zaś do grupy stosunkowo często spotykanych: Ignacy, M i c h a ł , Stanisław, Ludwik, Wojciech i Jakub. D o rzadziej u ż y w a n y c h należały np. Jerzy, Ksawery, Andrzej, A d a m , Dominik; por. Szenic 1979. 1 6 Por. Słownik Geograficzny, Warszawa 1893, T . X I I I , s. 738-744. �156 ANDRZEJ WOZNIAK św. Wojciecha były od samego początku czynniki polityczne. Biskup praski Wojciech przez sam fakt męczeństwa i złożenia jego relikwii w Gnieźnie stworzył podstawę do ubiegania się w Rzymie o przekształcenie dotychczaso­ wego polskiego biskupstwa misyjnego w organizację metropolitalną i utworze­ nie arcybiskupstwa gnieźnieńskiego, które by obejmowało całą Polskę. Już na początku X I I wieku uznano go za patrona państwa" (Labuda 1997, s. 7). Po okresie intensywnego rozwoju w pierwszych latach po śmierci św. Wojciecha, jego kult na pewien czas niemal zamarł, do czego przyczyniło się przede wszystkim spustoszenie katedry gnieźnieńskiej podczas najazdu Brzetysława i uwięzienie do Pragi zwłok męczennika wraz z innymi relikwiami. Spu­ stoszona katedra nie stanowiła już ośrodka kultowego, zwłaszcza że główny punkt ciężkości politycznej i kulturalnej państwa polskiego przeniósł się po roku 1040 wraz z dworem książęcym na południe, do Krakowa, a później okresowo do Płocka. Dopiero wznowienie polityki północnej za Władysława Hermana i Bolesława Krzywoustego, a przede wszystkim zagrożenie ze strony Pomorza i późniejszy podbój tego kraju, stworzyły polityczne przesłanki od­ rodzenia kultu św. Wojciecha, misjonarza północnych pogan i patrona me­ tropolii gnieźnieńskiej. Pierwszym przejawem tego odrodzenia jest ponowna konsekracja katedry w Gnieźnie około 1090 г., z czym wiąże się geneza święta translacji relikwii św. Wojciecha obchodzonego 20 października. Dalsze po­ świadczenia przynosi kronika Galla Anonima opowiadająca o cudzie spowo­ dowanym przez świętego podczas walk z Pomorzanami. Św. Wojciech przed­ stawiony jest tu jako konny wojownik z mieczem w ręku, którego widok przeraża najeźdźców. Spełnia on tu już rolę patrona narodowego, opiekuna Kościoła i patrona państwa (Kiersnowski 1997, s. 318). W świetle tego, co zostało powiedziane łatwo zrozumieć popularność św. Wojciecha w wiekach średnich, zwłaszcza na Mazowszu, szczególnie nara­ żonym na najazdy Pomorzan, Prusów, Jaćwieży, a później Litwy. Zdaje się ona nie maleć tu nawet wtedy, gdy postać św. Wojciecha przesłania szeroko upowszechniany od X I I I w. kult drugiego patrona Polski, św. Stanisława. To właśnie na Mazowszu ma miejsce podjęta w połowie X I I I w. niezbyt udana zresztą próba wprowadzenia nowego, regionalnego kultu: biskupa płockiego Wernera, który w 1172r. poniósł męczeńską śmierć z rąk Prusów, nasłanych przez swego adwersarza, kasztelana wiskiego Bolestę. Ów motyw pruski prze­ wija się również w legendzie innego mazowieckiego kandydata na ołtarze, wojewody Krystyna oraz w jednej z mazowieckich wersji legendy o św. Jacku Odrowążu. Postać biskupa Wernera „pasterza Mazowsza", łączy w sobie dwa wzorce osobowe: św. Wojciecha, misjonarza Prusów i św. Stanisława, wzo­ rowego kapłana i zarządcy diecezji (Deptuła, Witkowska 1972, s. 155-157). Te analogie ze św. Wojciechem szczególnie chętnie wykorzystywała dziewięt­ nastowieczna historiografia wywodząc biskupa Wernera z rodu Porajów, z którym z kolei wiązano św. Wojciecha-Sławnikowica. W. H . Gawarecki w artykule o benedyktynach zgromadzenia płocko-pułtuskiego pisał mianowi­ cie, że zakon benedyktynów został sprowadzony do Płocka „przez biskupa �157 K U L T ŚW. W O J C I E C H A W E W S I M A Z O W I E C K I E J mazowieckiego Wernera, h. róża, z familii św. Wojciecha to jest Porajów pochodzącego, jedynastego z porządku biskupów [płockich - A W ] za panowa­ nia Bolesława Kędzierzawego w roku 1166. Jest podanie, acz to na domysłach zasadza się, że poprzednio zgromadzenie Benedyktynów przez hrabiego Poraj brata rodzonego św. Wojciecha, Polski i Prus apostoła, pierwiastkowo na Winiarach pod Płockiem około roku 1015, miało być umieszczone. Tam dzicz pogańska pruska wyciąć go i klasztor spalić miała" (Gawarecki 1844, s. 2). Jedną z zasług biskupa Wernera było, zdaniem Gawareckiego, szerzenie na Mazowszu kultu św. Wojciecha (tamże, s. 6) . Źródła zawierają świadectwa szczególnej czci okazywanej św. Wojciechowi przez władców polskich w X I I i X I I I w. Jeszcze Kadłubek określa go jako „najświętszego patrona Polaków", ale po zgonie Przemyśla I I i wygaśnięciu wielkopolskiej linii Piastów „rozluźniają się węzły, jakie łączyły monarchów z bazyliką gnieźnieńską" (Nowacki 1997, s. 236-237). Wraz z kanonizacją św. Stanisława (1253) w Krakowie powstaje nowy ośrodek kultu, obejmujący cały kraj. Kraków staje się też stolicą odrodzonego Królestwa Polskiego, zaś powiązania władców Polski z gnieźnieńskim sanktuarium św. Wojciecha słabną. Od czasu do czasu królowie polscy przypominają sobie jeszcze o czci należnej św. Wojciechowi jako patronowi Polski, powierzając tak jak Zygmunt Stary w 1511 r. kraj „orędownictwu św. Wojciecha patrona Królestwa Polskiego", ale nawet tego rodzaju sporadyczne gesty nie są w sta­ nie zmienić faktu, iż od X V I w. jego kult traci swoje dawne znaczenie (Nowacki 1997, s. 237). 17 Na Mazowszu kwestia animacji kultu świętego w X V I I i pierwszej połowie X V I I I w. nie przedstawiała się lepiej niż w całej Polsce; nie wspierały go już zakony, którym niegdyś w znacznej mierze zawdzięczał swą popularność, nie propagowały kościelne bractwa. W X V I I I w. przypomniał postać św. Wojciecha Naruszewicz, poświęcając mu wiele uwagi w swoim dziele, ale do szczegól­ nego zainteresowania postacią świętego przyczynił się dopiero jubileusz 900-lecia jego męczeńskiej śmierci w 1897 r. i obecne obchody milijne. LITERATURA Braun 1977 K. Szlakiem św. Wojciecha, [w:] Warszawa i Mazowsze. Rozważania nad dziejami, Т. I , Warszawa. B y s t r o ń J . S. 1976 Dzieje obyczajów Cabanowski 1996 1 7 w dawnej Polsce. Wiek XVI-XVIII, Т. I , Warszawa. M. Opowieści o kościołach dekanatu grodziskiego, Grodzisk Mazowiecki. Legenda biskupa Wernera bardziej utrwalona była w historycznych przekazach i spekula­ cjach heraldyków (por. W . H . Gawarecki, K . Niesiecki) niż w ludowej tradycji i ponownie zajęto się p o s t a c i ą Wernera w ostatnich dziesięcioleciach (por. przede wszystkim liczne prace C z . D e p t u ł y ) . �158 ANDRZEJ WOZNIAK C h o d z i d ł o T. 1969 Kościół i kultura ludowa, [w:] Księga w ramach społeczeństwa, tysiąclecia katolicyzmu w Polsce, cz. I I I . Kościół Lublin. C h r z a n o w s k i I. 1971 Historia literatury niepodległej Polski (965-1795), Warszawa. D e p t u ł a C , W i t k o w s k a A. 1972 Wzorce ideowe zachowań i zjednoczona. Państwo, ludzkich w XII i XIII społeczeństwo, wieku, [w:] Polska dzielnicowa kultura. Pod red. A . Gieysztora, Warszawa, s. 119-158. F l a g a J. 1976 Bractwa i przejawy diecezji płockiej, ich życia religijnego w 2. polowie XVIII wieku na przykładzie „ R o c z n i k i Humanistyczne", T . X X I V , s. 35-67. Gawarecki W.H. 1844 Wiadomość historyczna o benedyktynach zgromadzenia płocko-pułtuskiego, „Pamięt­ nik Religijno-Moralny", T . V I I , s. 1-21. 1846 1846 Wiadomość o starożytnym Czerwińsku niegdyś Opisanie kościoła klasztorze kanoników istniejących, regularnych loretańskich w mieście „Pamiętnik Religijno-Moralny", Т. X , s. 197-223. z klasztorem księży bernardynów w mieście Skępem, „Pamiętnik Rehgijno-Moralny", Т. X I , s. 240-257, 289-310. 1847 Wiadomość o kościele z klasztorem księży reformatów w mieście Żurominie, „Pamięt­ nik Religijno-Moralny", Т. X I I , s. 193-209, 297-308. G i e y s z t o r o w a I . , Z a h o r s k i A., Ł u k a s i e w i c z J . 1968 Cztery wieki Mazowsza. Szkice z dziejów 1526-1914, Warszawa. G r a b o w s k i J. 1970 Ludowe obrazy drzeworytnicze, Warszawa. Górski K. 1986 Zarys dziejów duchowości w Polsce, K r a k ó w . Hagiografia 1972 Hagiografia polska, Т. I I , P o z n a ń . Her nas C. 1965 W kalinowym lesie, Т. I , U źródeł folklorystyki polskiej, Warszawa. J a c k o w s k i A. 1995 Rozwój pielgrzymek w Polsce, [w:] A . Jackowski., A . Witkowska., I . Sołtan, E . Bilska., Z . Jabłoński, Przestrzeń w okresie od XVII i sacrum. Geografia kultury religijnej w Polsce i jej do XX w. na przykładzie ośrodków przemiany kultu imigracji pielgrzymkowych, K r a k ó w , s. 13-34. K i e r s n o w s k i R. 1997 O brakteatach z czasów [w:] Święty Bolesława Krzywoustego i roli kultu św. Wojciecha w Polsce, Wojciech w polskiej tradycji historiograficznej. Antologia tekstów. Wybór i opracowanie G . Labuda, Warszawa, s. 312-331. K o l b e r g O. 1963-1964 Dzieła wszystkie ( D W O K ) , T . 24, 26, 27, W r o c ł a w - P o z n a ń . Konieczny F. b.d.w. Święci w dziejach narodu polskiego, K o m o r ó w . K u r e k J. 1998 Eucharystia, biskup i król. Kult Świętego Stanisława w Polsce, W r o c ł a w . Labuda G. 1997 Wstęp, [w:] Święty Wojciech w polskiej tradycji historiograficznej. Antologia tekstów. W y b ó r i opracowanie, Warszawa, s. 7-20. Materiały 1981-1996 Materiały do dziejów ziemi płockiej. W y d . M . M . Grzybowski, Płock. Z archiwaliów diecezjalnych płockich XVIII wieku. �159 K U L T ŚW. W O J C I E C H A W E W S I M A Z O W I E C K I E J N o w a c k i J. 1997 Z dziejów kultu św. Wojciecha w Polsce, [w:] Święty historiograficznej. Antologia tekstów. Wojciech w polskiej tradycji W y b ó r i opracowanie G . L a b u d a , Warszawa. N o y s z e w s k i J. 1951 Parafia Wiązowna. Dekanat Karczew, „ W i a d o m o ś c i Archidiecejzalne Warszaw­ skie", R . 35, nr 5-6, s. 156-171. Oktabiński K. 1997 Parafianie od św. Wojciecha w Wiązownie w latach 1897-1997, Wiązowna. Piotrowski M. 1986 Szreńsk miasto zapomniane (Zarys dziejów), Sławenko-Slawiński 1856 Warszawa. A. Rypin i jego kościoły. Wyjątek z rękopisu pod tytułem: Lipnoskie pod względem historycznym, statystycznym i archeologicznym opisał podczas wycieczki odbytej jesie­ nią 1855..., „Pamiętnik Historyczno-Moralny", T . X X X , nr 2, s. 121-142, nr 3, s. 277-297. Słownik Geograficzny 1893 Słownik Geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, pod. red. B . Chlebowskiego, T . X I I I , Warszawa. Słownik Starożytności 1975 Słownik starożytności słowiańskich, Т. V , W r o c ł a w - W a r s z a w a - K r a k ó w - G d a ń s k . S[obieszczański] F.M. 1866 Sierpc, [w:] Encyklopedya Powszechna S. Orgelbranda, T . X X I I I , s. 441-443. S z e n i c S. 1979 Cmentarz Powązkowski 1790-1850. Zmarli i ich rodziny, Warszawa. T a z b i r J. 1983 Piotr Skarga. Szermierz kontrreformacji, Warszawa. W i e t e s k a J . ks. 1948 Woźniak Parafia Kompina. Monografia historyczna, [Niepokalanów]. A. 1987 Kultura mazowieckiej nienia ) , 1995 wsi pańszczyźnianej XVIII ipocz. XIX wieku. (Wybrane zagad­ Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź. Bractwa kościelne we wsi mazowieckiej XVIII i pierwszej połowy XIX wieku (m-pis), Warszawa. 1997 Obrzędy - I połowa i praktyki religijne mazowieckiej wsi przeduwłaszczeniowej XIX w.), [w:] Kultura ludowa Mazowsza (koniec i Podlasia. Studia i XVIII materiały, pod. red. A . K o ł o d z i e j c z y k a i A . Stawarza, Т. I I , Warszawa, s. 19-37. Z a l e s k i W. 1988 Sanktuaria polskie. Przenajświętszej, Katalog Matki Bożej encyklopedyczny i Świętych miejsc szczególnej Pańskich, czci, osób Trójcy Warszawa. Zeznania 1977 Zeznania o otrzymanych łaskach w parafiach Czerniewice i Głuchów, nacie łowickim archidiecezji gnieźnieńskiej, warszawskiej) z lat 1731-1763. od roku 1818 na terytorium Nieznane przekazy do dziejów w archidiako­ archidiecezji religijności czasów saskich, opr. i wyd. ks. S. Librowski, „Archiwa, Biblioteki i Muzea K o ś c i e l n e " , T . X X X I V , s. 373-385. �160 ANDRZEJ WOZNIAK A N D R Z E J WOŻNIAK T H E C U L T O F ST. A D A L B E R T A M O N G T H E R U R A L P O P U L A T I O N I N M A S O V I A ( C E N T R A L P O L A N D ) I N T H E 18 O F T H E 19 th th AND T H E FIRST HALFTH C E N T U R I E S C O M P A R E D WITH T H EC U L T O F O T H E R SAINTS Summary I n the first part of the article the author deals with the more general subject of the cult of saints in folk Catholicism in the post-Trident period showing its changes. T h e second part concerns the particular local version of folk piety in Masovia. He writes about the convents propagating cults of particular saints along with aims and forms of activity of church confrater­ nities plaing the same role. T h e question he puts is: which saints were supported and propagated in the region of Masovia in the period under research? I n search for the answer he has studied first of all the data concerning the names of patron saints given to particular churches and altars. He found that in the 1 8 tb century most of the churches in Masovia were St. M a r y churches. Other patron saints occuring often were: St. Trinity, St. John the Baptist, St. Anne, St. Peter and Paul, St. Stanislaus, St. Adalbert and St. Nicolaus. Virgin M a r y was the most popular patron saint of altars, followed by St. Anne and St. Anthony of Padua. T h e author also recorded many altars dedicated to St. Adalbert, St. Rosalie and St. R o c h . It is remarkable that the names of the patron saints appearing often in churches belonged to the most popular Christian names given to peasant children in Masovia i n the 1 8 th and 1 9 th centuries. I n the eighteenth and nineteenth centuries great was the role played by pilgrimages and church patrons' festivals. There were about 200 sanctuaries and centres of worship of the overparish range in Masovia. Great majority of them were dedicated to Virgin M a r y (more than 75%), the other ones' patron saints were mainly St. Trinity and other saints, mostly St. Anne, St. Anthony and St. R o c h . T h e author gives a more detailed description of some of these places of worship. H e remarks that none of them was dedicated to St. Adalbert. There were however over thirty churches in Masovia of which St. Adalbert was the patron or co-patron saint. Most of them had been founded in Middle Ages, nearly 25% in the sixteenth century and only few in the seventeenth and eighteenth centuries. Not much evidence concerning the cult of St. Adalbert can be found in the sources; only the little town of Szreńsk is supposed to have been the centre of that patrron saint. I n the first halfth of the nineteenth century only the St. Adalbert festival in R y p i n is known to maintain some popularity. It can be ascertained that in the eighteenth and nineteenth centuries the cult of St. Adalbert had been deeply rooted in the religious tradition for a long time. It can be proved by a consider­ able number of St. Adalbert churches among the oldest ones and the popularity of the name among the rural population. Remarkable is the role of St. Adalbert i n the folklore of the region, more noticeable than that played by the other saints. T h e name appears also in the toponymy of the region. Still in the 18 th and 1 9 th centuries the cult of that saint was propagated by official and church authorities (unlike that of St. Stanislaus). I n Middle Ages the cult of St. Adalbert had the rank of official state cult and was propagated in Masovia as well. That is what allowed it to last as long as to the turn of the eighteenth and nineteenth centuries despite the attempts of introducing another regional patron saint, bishop Werner, who, later was often associated with the family of St. Adalbert. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/54e4214305c9f809a1396bcf0497724f.pdf dc3a43e4aec473904b9e66932d619277 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1322 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1988 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1221 Title A name given to the resource Kult świętych - patronów rzemiosła w Azji Środkowej. Geneza, funkcje, przemiany / ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1, s.135-142 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jasiewicz, Zbigniew Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X X I I : 1988, z. 1 PL ISSN 0071-1861 ZBIGNIEW JASIEWICZ (Instytut Etnologii U A M , Poznań) K U L T ŚWIĘTYCH - P A T R O N Ó W RZEMIOSŁA W AZJI ŚRODKOWEJ. GENEZA, FUNKCJE, PRZEMIANY Przedmiotem mego opracowania będą wierzenia i obrzędy, związane z pro­ dukcją w ramach rzemiosła i jego organizacją, praktykowane przez rze­ mieślników badanej przeze mnie części Azji Środkowej. Szczególną uwagę poświęcę kultowi świętych — patronów rzemiosła, eksponowanemu i najbar­ dziej rozbudowanemu elementowi tych wierzeń. Pragnę przedstawić koncepcje dotyczące genezy wierzeń i obrzędów rzemieślniczych oraz ich funkcji spo­ łecznych. Innym celem opracowania jest zwrócenie uwagi na odmienne me­ chanizmy i kierunki zmiany w badanej dziedzinie wierzeń i praktyk z nimi związanych na dwóch obecnie odrębnych politycznie, ekonomicznie i ideolo­ gicznie obszarach: w Uzbekistanie i Tadżykistanie, środkowoazjatyckich re­ publikach radzieckich i w Afganistanie — terenach, które jeszcze w połowie X I X w. stanowiły w miarę jednolity region historyczno-kulturowy, zamiesz­ kany głównie przez różne grupy Tadżyków i U z b e k ó w . Chciałbym wreszcie ukazać różnice w wierzeniach i obrzędach w odrębnych kategoriach rzemio­ sła, wydzielonych ze względu na odmienność organizacji, środowiska osadni­ czego, płci wytwórców oraz miejsca w systemie społeczno-kulturowym. O m ó ­ wię głównie rzemiosła metalowe, choć korzystać będę również z materiałów dotyczących innych rzemiosł. Ramy chronologiczne opracowania obejmują koniec wieku X I X i wiek X X . Z tego bowiem okresu pochodzą materiały, którymi się posługuję — zgromadzone i opublikowane przez etnografów ra­ dzieckich oraz materiały z moich własnych obserwacji i badań terenowych, głównie z obszaru Afganistanu, zebrane w trakcie Etnologicznej Ekspedycji Azjatyckiej Katedry Etnografii U A M w roku 1976. Problematyka rzemiosła badanej przeze mnie części Azji Środkowej wydaje się bardzo interesująca z kilku przyczyn. Pierwszą z nich jest dawna metry­ ka rzemiosł na tych terenach o starożytnych centrach miejskich, takich jak Taszkient, Samarkanda, Buchara, Chiwa, Balkh, Mazare — Šarif. R o z w ó j rze­ miosła w tych i wielu innych miastach związany był nie tylko z zaspokaja­ niem potrzeb ludności rolniczej, ale również z produkcją dla pasterzy — no- �136 ZBIGNIEW JASIEWICZ madów. Drugą z przyczyn jest współczesne zróżnicowanie tego kiedyś jedno­ litego terenu, który w 2 połowie X I X i w X X w. znalazł się w granicach różnych państw i poddany został oddziaływaniom różnych systemów kultu­ rowych. Trzecią przyczyną jest występowanie odrębnych kategorii rzemieślni­ ków, będących wytworem dziejów i obecnych stosunków społeczno-kulturo­ wych, a jednocześnie stanowiących interesujący element miejscowych struktur społecznych. M o ż n a wyróżnić następujące ich rodzaje: 1. Rzemieślników zorganizowanych w cechy, występujące w przeszłości we wszystkich większych miastach tego regionu i obejmujące również część rzemieślników zamieszkałych wsie podmiejskie. Cechy rzemieślnicze w wielu miastach Afganistanu istnieją do dnia dzisiejszego, pełniąc z jednej strony funkcję samorządu rzemieślników, a z drugiej narzędzia kontroli administracji państwa nad rzemiosłem. W Uzbekistanie i Tadżykistanie natomiast cechy zanikły w okresie po Rewolucji Październikowej, a rzemieślnicy zorganizo­ wani zostali w spółdzielnie. W latach pięćdziesiątych spółdzielnie rzemieślni­ cze przekształcone zostały w przedsiębiorstwa przemysłu państwowego (por. Jasiewicz, 1968, s. 516). 2. Rzemieślników żyjących w ramach wędrownych — jak je nazywa Aparna R a o — „nie produkujących żywności" grup, których charakter społeczno-kulturowy dobrze określa wskazanie na połączenie w nich cech marginalności i symbiotyczności (Rao, 1982, s. 115). Tego rodzaju grupy skupiają kowali, producentów sit, wytwórców wyrobów z drewna i cyrulików. Część z tych grup osiadła, znalazłszy korzystne warunki, np. w pobliżu wielkich miast. Taką osiadłą grupę stanowią Haydarihá — dotąd endogamiczna i o ni­ skim statusie społecznym grupa kowali, mieszkająca w okolicy Qaysár w pro­ wincji Fáryab w północnym Afganistanie, wstępnie zbadana przeze mnie w roku 1976. Osiedlenie się -tej grupy związane było z jej podporządkowa­ niem Kipczakom na zasadach przypominających przed kilkudziesięciu laty niewolnictwo domowe, przekształcone później w stosunki typu patron — klient. 3. Rzemieślników rozproszonych, pracujących zarówno w małych miastach i wsiach rolniczych, jak i wśród pasterzy — nomadów. Ich status społeczno-ekonomiczny przyjmował i przyjmuje bardzo różne formy: niewolnika do­ mowego, rzemieślnika społeczności lokalnej, posługującego się należącym do tej społeczności warsztatem i zespołem narzędzi i pracującego za naturalia, rzemieślnika pracującego za pieniądze, rzemieślnika w kołchozie lub sowchozie. 4. Rzemieślników — kobiety, pracujące zarówno w mieście, jak i na wsi. W tych miastach lub wsiach, w których pracowała większa liczba kobiet — rzemieślników, pojawiały się niekiedy pewne formy organizacji oraz wierze­ nia i obrzędy związane z profesją. Szczególnie interesujące na tym terenie było kobiece garncarstwo wysoko­ górskich regionów Tadżykistanu, nie znające koła garncarskiego i pieców do wypalania garnków. �K U L T PATRONÓW RZEMIOSŁA W AZJI ŚRODKOWEJ 137 Profesjonalne wierzenia i rytuały Azji Środkowej stanowią zespół religijno-magiczny, który rozwinął się i najszerzej funkcjonował w ramach cechów. Wyodrębnienie się cechów stworzyło zapotrzebowanie na ideologię, która z jednej strony mogłaby integrować rzemieślników i dać im poczucie wartości własnej pracy, a z drugiej w sposób korzystny prezentowałaby rzemieślni­ k ó w wobec innych grup społeczeństwa. Takie funkcje spełniał kult świętych patronów rzemiosła, zarejestrowany przez etnografów radzieckich, szeroko praktykowany w ramach organizacji cechowej na terenie Uzbekistanu i Tadży­ kistanu przed przemianami wywołanymi Rewolucją Październikową. Niektóre przejawy tego kultu nadal są natomiast żywotne na terenie Afganistanu i zarejestrowałem je w trakcie badań terenowych w roku 1976. Kult ten polega na wyborze przez poszczególne rzemiosła lub grupy rze­ miosł jednego ze świętych, czczonych szeroko w świecie muzułmańskim lub w skali regionu i uznaniu go za założyciela, a jednocześnie za patrona rzemiosła (pir). W islamie, religii w swojej doktrynie konsekwentnie mono­ teistycznej, kult świętych pośredniczących między ludźmi a Bogiem należy do rozwiniętej i trwałej sfery religijności ludowej (por. Mensching, 1964, s. 272). Patronami rzemiosł były nie tylko postacie wyłonione przez islam (hazrati Ali — patron polerowników tkanin lub Fatima — patronka garncarek), ale również postacie biblijne czczone przez muzułmanów (Dawid — Doud — patron kowali i wszystkich rzemiosł metalowych, włączając w to szyjących złotą nicią hafciarzy z Buchary; Noe — Nuch — patron rzemiosł pracujących w drewnie; E w a — patronka różnych rzemiosł kobiecych), wybitni przedsta­ wiciele sufizmu oraz święci lokalni. Zainteresowanie wzbudzają postacie pa­ tronów rzemiosła nie wywodzące się z kręgu muzułmańskiego: patron rzeźników z Chorezmu — Dżonmardi — Kassob wiązany z zoroastryzmem, patron wszystkich halfa — najemnych majstrów — hazrati Burch oraz patronki ko­ biecych profesji — różne prababki — momocho. Oprócz tego udział w dosko­ naleniu każdego rzemiosła, choćby najmniejszy, przypisywano także szatano­ wi. Analiza imion świętych patronów rzemiosła, głównych i drugorzędnych, umożliwia próby zrekonstruowania ich następstwa w czasie. Przyjmuje się, że święci patroni związani z islamem stopniowo wypierali patronów wywo­ dzących się z poprzedzających islam systemów religijnych (Suchareva, 1960, s. 197 п.). Świętym patronom przypisuje się nie tylko zapoczątkowanie umiejętności rzemieślniczych otrzymanych od Boga i ich przekazanie ludziom, ale także wprowadzanie udoskonaleń. Powiązanie innowacji w rzemiośle z imieniem świętego stanowiło religijne usankcjonowanie złamania tradycji i oznaczało przywrócenie zasady podporządkowania praktyki produkcyjnej przekonaniom religijnym (Suchareva, 1960, s. 203). Zasada ta kierowała również kreowa­ niem patronów dla nowo powstałych rzemiosł i cechów. N a początku X X w. na terenie Chanatu Chiwijskiego patronem cechu krawców posługujących się maszynami do szycia został Singer — znany niemiecki fabrykant polskiego �138 Z B I G N I E W JASIEWICZ pochodzenia, zidentyfikowany ze świętobliwym mężem islamu, który dostar­ czył ludziom efektywnego narzędzia pracy. Legendy o świętych patronach rzemiosła przekazywane były ustnie i w for­ mie pisemnej. Upowszechnieniu tych legend służyły rękopiśmienne lub na po­ czątku X X w. także litografowane (głównie w Taszkiencie) książeczki tzw. risola. Oprócz legend o świętym patronie rzemiosła zawierają one modlitwy i wersety z Koranu, które należy czytać przy wypełnianiu czynności pro­ dukcyjnych, a także zasady postępowania rzemieślników. Najczęstsze były risola w języku tadżyckim (perskim). Rozwój drukarni w Taszkiencie pod koniec X I X w. i na początku X X w. przyczynił się do upowszechnienia risola w języku uzbeckim (Andreev, 1928, s. 117). Risola rzemiosł w Azji Środkowej od dawna były przedmiotem badań historyków i etnografów rosyjskich i radzieckich. Początkowo porównywano je ze statutami cechów rzemiosł europejskich. Rację ma znakomita badaczka Azji Środkowej O. A . Suchariewa, która traktuje risola jako modlitewnik i amulet (Suchareva, 1960, s. 201). Taką rolę pełniły risola (zresztą litogra­ fowane w Taszkiencie), które spotykałem w północnym Afganistanie. Naj­ częściej starannie owinięte w chustkę przechowywane były w warsztacie lub noszone przez rzemieślników. Kult świętych — patronów w połączeniu z innymi treściami wierzenio­ wymi odgrywał ważną rolę w trakcie zgromadzeń i obrzędów rzemieślni­ czych. Ogólne zebranie, na którym wybierano starszego cechu (kalantar, oksokoł), poświęcone było patronowi rzemiosła i nosiło nazwę pirawi (Dżabbarov, 1959a, s. 380). Oddaniem pod opiekę świętemu — patronowi rzemiosła był także obrzęd poświęcania ucznia i wyzwolenia go na mistrza, zwany na terenie Chorezmu patija — pirawi (Dzabbarov, 1959b, s. 84). Uroczystość ta stanowiła również włączenie ucznia do wspólnoty żyjących i zmarłych mistrzów — członków korporacji (Peščereva, 1955, s. 280). Obejmowała ona, obok czytania risola, także przewiązanie ucznia pasem i wypowiedzenie przez mistrza formuły błogosławieństwa i zezwolenia na samodzielne wykonywanie zawodu (fotiha) (Tadżiki..., 1966, s. 209). Rytuałowi temu towarzyszyła uczta, która w zależności od możliwości materialnych ucznia gromadziła większą lub mniejszą liczbę gości. Rytualne poświęcenie i wyzwolenie ucznia nie było obowiązkowe, kiedy był on synem lub innym bliskim krewnym majstra. Wystarczyło wówczas błogosławieństwo (Tursunov, 1972, s. 112). Ze świętym — patronem rzemiosła związane były również uroczystości odbywane w czwartek wieczór, kiedy to w warsztatach — w kuźniach na pa­ lenisku, zapalano lampki na cześć dusz zmarłych mistrzów i przygotowywano specjalne potrawy o zapachu miłym dla dusz (Peščereva, 1955, s. 280; Uzbeki..., 1962, s. 244). Łączenie w trakcie niektórych rytuałów kultu świę­ tego patrona rzemiosła i kultu zmarłych przyczyniło się do sformułowania hipotezy o ich genetycznym związku (Basilov, 1970, s. 70). Do świętego patrona rzemiosła odwoływano się również w trakcie trudnych czynności produkcyjnych, np. odlewania wyrobów metalowych, wyrobu lub naprawia- �K U L T PATRONÓW RZEMIOSŁA W AZJI ŚRODKOWEJ 139 nia kowadeł czy też wypalania naczyń glinianych. W czasie wypalania naczyń przez kobiety — garncarki w Karateginie, w Tadżykistanie przy ognisku sa­ dzano dwie kukły, które miały przedstawiać patronki rzemiosła. W rzemiośle cechowym w czasie trudnych czynności zaproszony mułły czytał risola lub odpowiednie wersety z Koranu. Risola i Koran czytano również w czasie sporządzania narzędzi dla nowo wyzwolonego mistrza — kowala, która to praca gromadziła kilku doświadczonych rzemieślników i połączona była z ucztą w kuźni. Uczty składkowe lub wyprawione przez jednostkę trakto­ wane były jako ofiara — dzielenie się dochodem ze świętym patronem rze­ miosła. Zarejestrowano ofiarę składaną Dawidowi przez hutników wytapiają­ cych rudę żelazną w regionie Wancz w Tadżykistanie. Polegała ona na od­ dawaniu części uzyskanego żelaza pierwszemu kowalowi, który się pojawił (Suchareva, 1960, s. 199). Praktyki kultowe związane ze świętym patronem rzemiosła odbywały się w warsztatach, w domach rzemieślników, w miejscach zebrań członków ce­ chu (były to niekiedy karawanseraje). Specjalnym miejscem kultu były jednak groby świętych. W Bucharze zebrania cechu hafciarzy złotem odbywały się przy grobie Boboj Paraduz — jednego z patronów tego rzemiosła, który był jednocześnie patronem cechu szewców (Peščereva, 1955, s. 280). W trakcie badań terenowych w Dawlatábád w północnym Afganistanie dowiedziałem się o grobie proroka Dawida w miejscowości Kešendeh w prowincji Balkh, odwiedzanym przez rzemieślników metalowych z odległych nieraz miejsco­ wości. Grób ten nie jest "Wymieniony w pracy L . Dupree na temat kultu świętych w Afganistanie; autor ten zresztą nie odnotowuje tej funkcji nie­ których świętych, jaką była opieka nad rzemiosłami (Dupree, 1976, s. 1 п.). Niestety, nie udało mi się dotrzeć do Kešendeh. Kult świętych — patronów rzemiosła i kult przodków występujący wśród rzemieślników w niektórych przejawach bliski był wierzeniom i praktykom magicznym. Oczywiście z rzemiosłem łączyły się również przekonania magicz­ ne nie związane z tymi kultami, m. in. wiara w uroczne oczy i szczęśliwe lub nieszczęśliwe dla działalności produkcyjnej dni. Nie są mi znane wierzenia i rytuały rzemieślników praktykowane we współczesnym Uzbekistanie i Tadżykistanie. Nie usłyszałem o nich w czasie r o z m ó w z rzemieślnikami, nie informują o nich również prace etnografów radzieckich, sięgające raczej do pamiętanej przeszłości. Likwidacja cechów i nowe formy organizacyjne działalności rzemieślniczej, a także laicyzacja życia publicznego, doprowadziły do ich ograniczenia. Zapewne przeniesione zostały do życia rodzinnego i utrzymały się w niewielkich zespołach rze­ mieślników. Niektóre wierzenia i rytuały współczesnych rzemieślników udało mi się natomiast zarejestrować w czasie badań w Dawlatábád w prowincji Balkh w Afganistanie w 1976 r. W niewielkim mieście posiadającym rozwijający się dopiero w ostatnich latach bazar działa kilka cechów, w tym również cech kowali. Spotkania kowali, mimo że mają swego kalantara, są rzadkie — �140 ZBIGNIEW JASIEWICZ każdy z rzemieślników, jak mi powiedziano — zajęty jest własną pracą. Jedną z okazji do spotkań jest poświęcenie ucznia i wyzwolenie go na mistrza. W uczcie, która towarzyszy wyzwoleniom, poza uczniem uczestniczy mistrz, kalantar i kilka innych zaproszonych osób. Mistrz — half a odmawia modlitwę „aby prorok Doud zawiązał tobie pas", natomiast nie ma czynności zawią­ zywania pasa. Uczeń w podzięce za naukę nakłada mistrzowi chałat — czopan, mistrz z kolei obdarowuje ucznia zespołem podstawowych narzędzi i niekiedy również risola przepisaną własnoręcznie lub przez mułłę. W risola znajduje się m. in. wykaz kolejnych nauczycieli rzemiosła, prowadzący od no­ wego mistrza aż do proroka Dawida. Nie wszyscy jednak rzemieślnicy po­ siadają risola. Inną okazją do spotkań kowali są naprawy kowadeł. Zbiera się razem kilku mistrzów, pracy towarzyszy uczta i czytanie risola. Rzemieślnicy zbie­ rają się także na weselach i pogrzebach c z ł o n k ó w cechu. Specjalną okazją jest pilgrzymka do grobu proroka Dawida w Kešendeh. Pielgrzymka odby­ wa się w miesiącu Amal, członkowie cechu kowali za składkowe pieniądze kupują barana albo kozę, ryż, tłuszcz i wynajmują samochód. Przy grobie proroka Dawida, pod przewodnictwem kalantara czytają Koran i risola, poza tym ucztują, śpiewają, odbywają spacery. Pobyt w Kešendeh trwa tydzień i ma charakter religijno-rekreacyjny. D o Kešendeh jeżdżą tylko zamożniejsi. Zdaniem mego informatora - usto Jakuba — wielu jest takich, którzy nie jeż­ dżą. On źle ocenia tych, którzy nie odwiedzają grobu proroka. Materiały z D a w l a t ó b ó d mówią o tym, że obrzędy rzemieślnicze uległy redukcji (np. brak zawiązywania pasa), a niektóre z nich nie są uznawane za obowiązkowe. Nie miałem możliwości stwierdzenia, czy obraz zarejestro­ wany w D a w l a t ó b ó d jest typowy dla terenu północnego Afganistanu. Ogra­ niczenie wierzeń i rytuałów w tym mieście może być spowodowane również tym, że D a w l a t ó b ó d jest stosunkowo nowym ośrodkiem rzemieślniczo-handlowym. O niektórych wierzeniach i rytuałach związanych z rzemiosłem opowiada, li również Haydarihá należący do grupy endogamicznej, o niskiej pozycji spo­ łecznej, zajmującej się głównie kowalstwem. Nie przyjęli oni organizacji ce­ chowej, nie jeżdżą na grób proroka Dawida w Kešendeh, dopiero ostatnio niektórzy spośród nich kupują risola. Natomiast, jak wynika z ich relacji, odbywają rytuał poświęcenia ucznia wyzwalanego na mistrza, oczywiście w tym wypadku, kiedy nie jest to syn mistrza. Również wśród Haydarihá brak pokrewieństwa wymaga szczególnie silnego włączenia pod opiekę sacrum i zespołu rzemieślników, co nie jest potrzebne w stosunku do p o t o m k ó w mistrza. Spotykają się także w kilku lub kilkunastu, aby wyprodukować narzędzia dla nowego mistrza i naprawiać kowadła. Tym wspólnym pracom towarzyszy czytanie Koranu i uczta (Jasiewicz, 1978, s. 37 п.). Przypuszczam, że rzemieślnicy z owych nie produkujących żywności grup, odrębnych etnicz­ nie i nie związanych w przeszłości z osiadłymi rzemieślnikami w miastach, dopiero ostatnio przejmują wierzenia i obrzędy związane z rzemiosłem ce- �KULT PATRONÓW RZEMIOSŁA W AZJI ŚRODKOWEJ 141 chowym. Przyjęcie tych wierzeń i rytuałów traktują jako jedną z możli­ wości awansu społecznego i porzucenia swojej dotychczasowej niskiej pozycji społecznej. Nie potrafię odpowiedzieć na pytanie, czy w grupach tych istniały wierzenia i rytuały własne, odrębne od spotykanych w cechach rzemieśl­ niczych. Wierzenia i obrzędy rzemieślników w omawianej tu części Azji Środko­ wej stanowią synkretyczny zespół religijno-magiczny, poddany długotrwałym wpływom islamu i rozwinięty w obrębie organizacji cechowej. Z miast prze­ nikał on do grup rzemieślników wiejskich oraz rzemieślników z endogamicznych grup pariasów. W radzieckiej Azji Środkowej dokonało się prawdo­ podobnie przeniesienie części z tych wierzeń i rytuałów z dawnych cechów do życia rodzinnego i życia niewielkich grup rzemieślników, natomiast w Afga­ nistanie zmiany polegały na ich redukcji i osłabieniu społecznej kontroli nad ich przyjmowaniem i wykonywaniem. Najważniejszą funkcją omawianych wie­ rzeń i rytuałów była, jak się wydaje, bezpośrednia i symboliczna ekspresja wartości grupowych: dążenia do integracji grupy, traktowanej jako wspólno­ ta żywych i zmarłych członków cechu oraz uzyskania uznania dla wykony­ wanej pracy przez jej sakralizację. Dzięki wierzeniom i rytuałom zabezpie­ czano trwałość grupy oraz odpowiednie dla niej miejsce w strukturze spo­ łeczeństwa. Drugą ważną funkcją tych wierzeń i rytuałów bylo dostarcze­ nie wzorów zachowań ułatwiających organizację pracy i dających poczucie panowania nad procesami technologicznymi w rzemiośle. LITERATURA Andreev M. 1928 Poezdka letom 1928 g. v Kasanskij rajon, „Izvestija Obščestva dlja Izučenija Tadżikistana i Irańskich Narodnostej", vol. 1. \ Basilov V. N. 1970 Kül't svjatych v isláme, Moskva. Dupree L . 1976 Saint cults in Afghanistan, "American Universities Field Staff Reports. South Asia series", vol. 20, nr 1. D z a b b a r o v I. 1959a Novye materiály к istorii gončarnogo řemesla Chorezma, [w:] Trudy Chorezmskoj archeologičesko-ětnografičeskoj ěkspedicii, t. 4, Moskva. 1959b Oh učestničestve v remeslennych cechach Srednej Azii v konce XIX — načale XX v., [w:] Materiały II Soveščanija Archeologov i Etnografov Srednej Azii, Moskva. Jasiewicz Z. 1968 Czynniki sprawcze i kierunki przeobrażeń w rzemiośle Uzbekistanu w 2 polowie XIX i w XX wieku, „Etnografia Polska", t. 12, s. 491-517. 1978 The Haydarihá. An Afghanistan community of blacksmiths. An attempt to change the ethnic situation and social position, [w:] Poland at the X International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences, Wroclaw. Mensching G. 1964 The masses, folk, belief and universal religion, [w:] Religion, culture and society, L. Schneider (ed.), New York — London. �142 ZBIGNIEW JASIEWICZ P e š č e r e v a J. M. 1955 Bucharskie zo/ološvei, „Sborník Muzeja Antropologii i Etnografii", t. 16, Leningrad. Rao A. 1982 Non-food-producing nomads and the problem of their classification: The case of the Ghorbat of Afghanistan, "The Eastaren Anthropologist", vol. 35, nr 2. Suchareva O. A. 1960 К voprosu o genezise professional'nych kul'tov и tadžikov i uzbekov, [w:] Pamjati M. S. Andreeva, Duszanbe. Tadtiki... 1966 Tadiiki Karategina i Darvaza, t. 1, N. A. Kisljakov, A. K . Pisarčik (red.), Duszanbe. Tursunov N. 1972 1z istorii remeslennych cechov Srednej Azii. Na materiałach tkačeskich promyslov Chodzenia końca XIX — načala XX v., „Sovetskaja Etnografía", vol. 1. Uzbeki... 1962 Uzbeki, [w:] Srednaja Azija i Kazachstan, t. 1, seria Narody Mira, Moskva. Zbigniew Jasiewicz C U L T O F T H E P A T R O N SAINTS O F H A N D I C R A F T IN C E N T R A L ASIA. ITS ORIGINS, FUNCTIONS A N D T R A N S F O R M A T I O N S Summary The subject of the paper is the cult of patron saints of handicraft in Central Asia. The Author's aim is to explain its origins, functions and trends of its changes. The discussed cult makes the most developed and expressed element of the beliefs and rituals connected with production and organization of handicraft. The study concerns Uzbekistan, Tadjikistan and north Afghanistan and it rests upon the data derived from literature and the author's own field researches. The author associates the cult of patron saints of handicraft with the origins and function­ ing of the artisans' guilds which have existed for a considerably long time on the discussed areas and played an important role there. Within the guilds' activities there arose a strong necessity of the beliefs and practices which would contribute to the integration of the artisans, give them the sense of control over technology and the feeling of the value of their work and, on the other hand which would represent them positively towards other groups of those segmentary societies. These needs were satisfied properely by the cult of holy persons called as the patron saints connected with particular branches of craftmanship or their groups. In islam that cult belonged to the well developed and constant domain of folk religiosity. Other categories of craftsmen working outside the guild structure e.g. the artisans from endogamous, sometimes strolling groups of low social position adopted some elements of the cult of saint patrons in order to advance their status. The author discovered the differences in mechanisms and trends of the changes of the discussed beliefs and rituals between the countries belonging to Soviet Central Asia and Afghanistan: In Uzbekistan and Tadjikistan the guild structure broke down in consequence of the changing organization of handicraft. This fact as well as the general secularization of public life have resulted probably in transferring the rites and beliefs into family cricles and small groups af artisans. Whereas in Afghanistan where the guilds are still active the only changes of those practices are in reduction and weakening of their obligatory character. This is connected among others with the reduction of controlling and integrative functions of guilds. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0d40469384dcaee575f620902015ffac.pdf 0f06558ec8b9ad5eb90fa14643cc5c02 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:773 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:710 Title A name given to the resource Kultowe uwarunkowania form architektury przedkolumbijskiej Mezoameryki / ETNOGRAFIA POLSKA 1972 t.16 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1972 t.16 z.2. s.185-190 Creator An entity primarily responsible for making the resource Brykczyński, Piotr Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X V I z. 2 P I O T R BRYKCZYÑSKI KULTOWE UWARUNKOWANIA FORM ARCHITEKTURY RRZEDKOLUMBIJSKIEJ MEZO A M E R Y K I Formy architektoniczne kształtują się pod wpływem wielu czynni­ ków, wśród których niemałą rolę odgrywały nieraz czynniki kulturowe. Wyróżnić można dwa rodzaje ich w p ł y w u na formy architektoniczne: 1) kodowanie w strukturze budowli informacji o świecie wchodzących w skład systemów ideologicznych oraz 2) przystosowywanie budowli do struktury społecznej tych systemów. Architektura jest szczególnie podat­ na na wpływ zwłaszcza tej symboliki religijnej, która dostarcza ludziom układu orientacji przestrzennej w świecie. Wpływ ten manifestował się oczywiście przede wszystkim w budowlach sakralnych. Na genezę k u l ­ tową niektórych form architektonicznych różnych kultur zwracają uwagę m. in. religioznawcy. Mircea Eliade mówi пр., że „symbole i obrzędy, dotyczące świątyń, miast, domów — wywodzą się w ostatecznej i n ­ stancji od pierwotnego doświadczenia świętej przestrzeni" Związki budownictwa z kultem, o jakich t u mowa, a m. in. także kultowe uwa­ runkowania form tego budownictwa, pojawiają się jeszcze przed roz­ winięciem się cywilizacji zurbanizowanej. Jak mówi Eliade, architektu­ ra sakralna „podejmuje tylko i rozwija symbolikę kosmologiczną obecną już w strukturze siedzib prymitywnych" Należy jednak wyraźnie od­ różnić formy uwarunkowane kultowo od form, które mają wtórne zna­ czenie symboliczne. Wiele z form, o których mówią religioznawcy i inni badacze architektury sakralnej, należy do tej drugiej grupy. 2 Pierwsze budowle monumentalne w Mezoameryce miały zapewne charakter wyłącznie kultowy. Dostosowując się do potrzeb stosunkowo wysoko rozwiniętych systemów ideologicznych, przy niskim poziomie rozwoju sił wytwórczych i świeckiej hierarchii społecznej, architektura Mezoameryki była szczególnie podatna na w p ł y w tych pierwszych. 1 2 M . E 1 i a d e, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1969, s. 90. Tamże. �186 PIOTK BRYKCZYÑSKI Z kultowymi uwarunkowaniami form architektonicznych w Mezoameryce zaczynamy mieć do czynienia w sposób uchwytny dopiero w okresie przedklasycznym w związku z rozwojem kultury tzw. Olmeków — twórców pierwszych znanych dotąd na t y m terenie budowli mo­ numentalnych. Początki cywilizacji olmeckiej sięgają ostatnich wieków drugiego tysiąclecia p.n.e. Materiał architektoniczny, jakim dysponuje­ my dla następnych ok. 2500 lat, t j . do podboju hiszpańskiego, jest bardzo obfity i z różnych epok i rejonów mamy przykłady różnych typów uwa­ runkowania kultowego form architektonicznych. Ponieważ w niniejszej pracy chcę tylko zasygnalizować niektóre z tych typów uwarunkowania, a nie omawiam dokładniej całej związanej z t y m problematyki, przyją­ łem uporządkowanie danych według kryterium tematycznego. W architekturze Mezoameryki znalazł odbicie m. in. pogląd o pię­ trowej budowie wszechświata, którego górna część składać się miała w kosmologii mezoamery kańskiej z 13 lub 9 nieb. Być może starsza była koncepcja druga. W każdym razie w okresie konkwisty poświadczone są obie. Obecność koncepcji 9 nieb zdają się potwierdzać niektóre pirami­ dy, które mają 9 kolejnych segmentów, jak np. niektóre z piramid w Tikal czy piramida Świątyni Inskrypcji w Palenque. Ixtlilxóchitl do­ nosi, że Nezahualcóyotl zbudował w Texcoco piramidę również o 9 seg­ mentach, na szczycie której wzniósł świątynię dla Tloque Nahuaque. Ogólnie rzecz biorąc, mamy tu więc do czynienia z symboliką tzw. góry kosmicznej, która symbolizuje związek nieba i ziemi. Mezoamery kań­ skie „piramidy'' spełniały m. in. t ę samą funkcję, co mezopotamskie „zikkuraty", świątynia zaś w wierzeniach Indian mezoamerykańskich była zawsze mieszkaniem bóstwa, jak to obrazują m. in. modele świątyń, gdzie postać bóstwa często zastępuje cały budynek na szczycie piramidy lub jest w niego wkomponowana. Pod wieloma piramidami mezoamerykańskimi znaleziono grobowce. Zjawisko to okazało się daleko powszechniejsze, niż do niedawna sądzo­ no. Znaleziska Thompsona z Chichén-Itzá i Alberto Ruz'a z Palenque nie są już bynajmniej pod t y m względem odosobnione. Pierwsze piramidy-grobowce występują już w okresie przedklasycznym, np. w Kaminaljuyú. Сое sugeruje nawet, że kompleks świątynia-piramida być może rozwinął się ze starożytnego zwyczaju wznoszenia kurhanów grobo­ w y c h , Landa omawiając obrządki pogrzebowe pisze: „Co się tyczy l u ­ dzi szlachetnego urodzenia i dużego autorytetu, oni palili ich ciała i umieszczali ich prochy w wielkich urnach, i budowali świątynie ponad nimi, jak np. te znalezione w Izamal, które świadczą, że było to prakty­ kowane w dawnych czasach" . Tozzer w komentarzu dodaje: „Urny ze 3 4 8 M. С о е , Mexico, London 1967, s. 87. D. d e L a n d a , Relación de las Cosas de Yucatán, Papers of the Museum of American Archaeology and Ethnology, Cambridge 1941, s. 130. 4 Peabody �KULTOWE UWARUNKOWANIA FORM ARCHITEKTURY 187 spalonymi szczątkami, wraz z bogatym wyposażeniem grobowym, zosta­ ły znalezione we wnętrzu wielu struktur piramidalnych. Z niewielkimi wyjątkami, gdziekolwiek zbadano dokładnie jakąś piramidę pod świąty­ nią, wszędzie znajdowano te obiekty". Następnie Tozzer wymienia sze­ reg przykładów, a m. in. znaleziska ze Świątyni Wojowników w Chichén-Itzá, z Uaxactún i z Holmul . Niedawno znaleziono grobowiec pod świątynią nr 1 w T i k a l . Na niektórych terenach pierwsze platformy ziemne pod budowlami mogły być wznoszone dla ochrony przed zalewami, a dopiero później otrzymało to interpretację kultową. Na problem kultowych uwarunkowań kształtu piramid mezoamerykańskich ciekawe światło rzucają najnowsze badania w La Venta. Oka­ zało się, że najwyższa piramida na tym stanowisku miała przypuszczal­ nie kształt nie ostrosłupa o podstawie prostokątnej, jak dotychczas są­ dzono, lecz stożka o pofałdowanej powierzchni. Archeolodzy sugerują, że architekci olmeccy chcieli w ten sposób, z nie znanych nam względów, naśladować kształt pobliskich stożków wulkanicznych; podobieństwo jest rzeczywiście uderzające . W konstrukcji podstaw piramidalnych istotny element stanowiły z konieczności schody. Były one prawdopodobnie interpretowane jako droga w górę do najwyższego nieba, zgodnie z symboliką góry kosmicz­ nej. Z drugiej strony, sposób ich konstrukcji w niektórych budowlach z kręgu kultury Teotihuacán i Totonaków wskazuje, że architekci starali się jednocześnie podkreślić ciągłość poszczególnych pięter. W piramidzie niszowej w El Tajin nisze biegną nieprzerwanie pod schodami na wszyst­ kich sześciu „piętrach". „Poręcze" (tzw. alfardas), biegnące wzdłuż scho­ dów niektórych przynajmniej budowli w Teotihuacán, mają w regular­ nych odstępach występy w postaci pojedynczego schodka na poziomie górnego gzymsu każdego segmentu podstawy piramidalnej. To zjawisko dostrzeżono w trakcie wykopalisk w tzw. Pałacu Quetzala-Motyla i w i n ­ nych miejscach w Teotihuacán (stan Meksyk) oraz w Cholula (stan Pue­ bla) i w Tepeapulco (stan Hidalgo), jak również na kamiennych mode­ lach piramid, znalezionych w T e o t i h u a c á n . Co do symboliki piramid mezo amerykańskich, to warto jeszcze raz wspomnieć piramidę niszową w El Tajin, której nisze symbolizują za­ pewne 365 dni roku zwrotnikowego. Kultowo uwarunkowana mogła być także struktura całych sanktua5 6 7 8 5 Tamże, s. 131. A. S. T r i k , The Splendid Tomb of Temple I at Tikal, Guatemala Expedi­ tion, vol. 6, nr 1, 1963, s. 3-19. M. С о е , Americas First Civilization. Discovering the Olmec, New York 1968, s. 70. J . А с о s t a, El Palacio de Quetzalpapalotl, Meksyk 1964, fig. 2, 5-8. 6 7 8 �188 PIOTR BRYKCZYÑSKI riów. W kręgu kultury Teotihuacán, od okresu klasycznego aż do pod­ boju hiszpańskiego, który położył kres kulturze ostatnich spadkobierców Teotihuacán — Azteków, sanktuaria dzieliły się przeważnie na patio przed piramidą oraz dwa kolejne pomieszczenia w e w n ą t r z samej świą­ tyni na szczycie piramidy. Należy zwrócić uwagę na funkcjonalną rolę tego układu, który odpowiadał zróżnicowaniu uprawnień kultowych w omawianych społecznościach indiańskich. Przechodząc do problematyki samych świątyń, przede wszystkim na­ leży zwrócić uwagę na symbolikę kierunków świata, która w pewnych wypadkach również mogła determinować formy budowli, zwłaszcza w Mezoarr.eryce, gdzie spełniała ona tak istotną rolę w systemach ideo­ logicznych. Tak np. niektóre świątynie miały cztery pomieszczenia zo­ rientowane według kierunków świata i posiadały wystrój wewnętrzny związany z symboliką odpowiednich kierunków. W wielu miastach Meksyku przedkolumbijskiego znajdowały się świą­ tynie okrągłe. Landa, opowiadając o założeniu Mayapan, mówi m. in.: „'[...] zbudowano także inny budynek, okrągły z czterema drzwiami". Tozzer w komentarzu dodaje, że okrągłe świątynie znajdują się także w Chicheń-Itza, Ake, Tihoo i innych miastach. Dalej Tozzer mówi: „Thompson w swojej pracy przedstawionej na M e k s y k a ń s k i m Kongresie Amerykanistów w 1939 r. wskazuje różnicę, zwykle niedostrzeganą, jaką Motolinia robi między wysokimi okrągłymi świątyniami [...], które są dedykowane Quetzalcoatlowi jako bogu wiatru, i okrągłymi budowlami, które są opisywane jako niskie i po­ siadające wejście przedstawiające dolną szczękę paszczy jakiegoś monstrum. Do tego drugiego typu należy •[...] okrągła świątynia w Malinalco [...]. Jest jeszcze trzeci typ budowli, które posiadają tzw. w e j ś c i e w kształcie otwartej paszczy i jest on przez Selera [...] łączony z kultem Quetzalcoatla. Thompson słusznie uwa­ ża, że tylko wysokie okrągłe budowle, o których m ó w i Motolinia, są związane z kultem Quetzalcoatla"». Wspomniana świątynia w Malinalco związana była zapewne z kultem solarnym i ее związkami (zakonami) rycerzy orłów i ocelotów i posiada oprócz charakterystycznego wejścia i okrągłego kształtu jeszcze szereg innych form architektonicznych niewątpliwie uwarunkowanych kultowo. Wejście w kształcie paszczy w jednej ze świątyń Tenochtitlan opisuje np. Bernal Diaz del Castillo następującymi słowami: „W pewnej odle­ głości od wielkiej świątyni stała mała wieżyczka będąca równocześnie siedzibą bożków i istnym piekłem, wejście bowiem do niej stanowiła straszliwa paszcza, jaką malują wyobrażając piekło, paszcza otwarta, uzbrojona kłami, aby pożerać dusze" . 10 9 L a n d a , op. cit., s. 25. D. B. d e l C a s t i l l o , Pamiętnik Żołnierza Korteza, storia podboju Nowej Hiszpanii, Warszawa 1962, s. 246. 1 0 czyli prawdziwa hi­ �KULTOWE UWARUNKOWANIA FORM ARCHITEKTURY 189 Inne godne wspomnienia elementy architektoniczne to typowe dla niektórych rejonów blanki (merlony), umieszczane na szczytach świątyń i murów. Ich kształt był nieraz związany z kultem. W Tenoehtitlan świą­ tynia Tlaloka miała blanki w kształcie przeciętych muszli, świątynia zaś Huitzilopochtliego — w kształcie m o t y l i . Bardzo różnorodne kształty blanków stosowane były w Teotihuacán. Na zakończenie wymienić można szereg takich elementów, jak fila­ ry w kształcie atlantów (Tula, Hidalgo), ogrodzenia wokół świątyń z sym­ bolami czasu (wąż Xiuhcoatl), jak słynne Coatepantli w Tula i Tenochti­ tlan oraz wiele innych. Te i inne szczegóły wspomina wielu kronikarzy, a znaleźć je można także na rysunkach w kodeksach indiańskich i w pracach hiszpańskich kronikarzy (Sahagún, Duran). Osobną kategorię budowli sakralnych stanowiły tzw. tzompantli — miejsca, gdzie składano czaszki ofiar, oraz boiska do gry w pelotą — zwane tlachtli — w których zakodowana była symbolika mezoamerykańskiej mandoli. Początki gry w pelotą sięgają kultury olmeckiej, a ostat­ nie badania w La Venta doprowadziły do odkrycia budowli interpreto­ wanej jako boisko do gry. Spośród ogromnej ilości przykładów w p ł y w u czynników kultowych na kształtowanie się form architektury mezoamerykańskiej wymienione zostało tylko kilka najbardziej ewidentnych. Zostały one tak dobrane, aby przyczynić się jak najwięcej do oddania specyfiki tej architektury, która — jak się okazuje — stanowi ważny dokument nie tylko mezoame­ rykańskiej techniki i sztuki, ale także głębokiej nieraz myśli religijnej. Jak mówi Laurette Séjourné: „Czym wytłumaczyć fascynację, jaką '[...] wywołują starożytne centra religijne Meksyku, jeśli nie obecnością pier­ wiastka duchowego, który kierował ich konstrukcją i który promieniuje z ich r u i n " . n 12 11 12 I. M a r q u i n a , Arquitectura Prehispanica, Meksyk 1964, s. 190. L . S é j o u r n é , La pensée des anciens Mexicains, Paryż 1966, s. 14. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1b6044fcfeb09aaf2ef247b9b6aa3df4.pdf 6b38540e7b842f99d2def6a451d24a75 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1085 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1983 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:996 Title A name given to the resource Kultura duchowa - zbiór rzeczy czy system więzi lub znaczeń?/ ETNOGRAFIA POLSKA 1983 t.27 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1983 t.27 z.1, s.9-28 Creator An entity primarily responsible for making the resource Sokolewicz, Zofia Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł „Etnografia Polska", t. I S S N 0071-1861 Y XXVII, z. 1 Cząść I ZOFIA SOKOLEWICZ . K U L T U R A DUCHOWNA — ZBIÓR RZECZY CZY SYSTEM WIĘZI L U B ZNACZEŃ? We współczesnej polskiej etnografii używa się pojęcia "kultura du­ chowa" w przynajmniej trzech zasadniczych znaczeniach. Wyrastają one z doświadczeń Kazimierza Moszyńskiego, odmiennych propozycji Kazi­ mierza Dobrowolskiego i wreszcie z kręgu doświadczeń strukturaino-semiotycznych. Pierwsze dwa nie implikują ujęć systemowych, choć ich w zasadzie nie wykluczają, o czym będzie mowa dalej. "Kultura rozpada się zatem dla nas —• pisze Moszyński — na marterialną, duchową i społeczną..., przy czym w t y m podziale odzwierciedla się troistość zasadniczych składników ludzkości, którymi to składnika­ mi są: podłoże fizyczne, czyli materialne, życie duchowe i społeczna struktura" K u l t u r ą duchową określa się więc to, co ma znaczenie prze­ de wszystkim dla życia duchowego, a więc: wiedzę, religię, magię, wróż­ biarstwo, wierzenia i sztukę, co zaspokaja duchowe potrzeby człowieka . Autor zastrzega się jednocześnie, że elementy kultury duchowej znaleźć można również i w innych dziedzinach kultury. Powyższy trójpodział jest wszakże jedynie umownym podziałem, istota kultury nie pozwala na ostre ograniczenie jej dziedzin. Już samo przyjęcie przez Moszyńskie­ go ewolucjonistycznego założenia, że istotę kultury można sprowadzić do myśli, do idei, powoduje, że ideę można znaleźć w każdej sferze k u l ­ tury. Jednakże sfera kultury duchowej sensu stricto to sfera wiedzy, religii i sztuki, gdyż — zdaniem Moszyńskiego — mają one bezpośrednie znaczenie tylko dla życia duchowego . Wyróżniając kulturę duchową ze względu na funkcje pełnione przez nią w życiu człowieka, Moszyński postuluje objęcie jej t y m samym aparatem pojęciowym, co pozostałe działy, to jest materialną i społeczną. Znajduje zatem w stosunku do 2 3 ' K . M o s z y ń s k i , Człowiek. Wstęp do etnograjii powszechnej i etnologii, Wroclaw-Kraków-Warszawa 1958, s. 23. K . M o s z y ń s k i , Kultura ludowa Słowian, cz. 1: Kultura materialna, Kr, k ó w 1929. M o s z y ń s k i , Człowiek..., s. 16. 2 8 / �10 ZOFIA S O K O L E W I C Z niej zastosowanie pojęcie wytworu kulturowego. Wytworem, w rozumie­ niu Moszyńskiego, obejmuje się "nie tylko rzeczy, instytucje i pojęcia, lecz również wszelkie czynności człowieka, wyjąwszy jedynie te, co w całości podpadają pod zakres badań ściśle bio- czy fizjo- i psycholo­ gicznych..." Było to świadome odejście od rozumienia tego pojęcia przez K. Twardowskiego . Było jednakże zgodne z całym zestawem za­ sad heurystycznych stosowanych przez Moszyńskiego, z jego, w różny sposób wyrażanym, przekonaniem, że jeżeli nawet świat kultury nie jest wyłącznie światem rzeczy, to powinien być badany tak, jakby nim był. I dlatego wytworem (nie tylko ręki, ale i myśli) człowieka była zarówno socha, jak i taniec, jak i wierzenie w istnienie skrzatów, powroty duchów zmarłych czy obrządek grzebalny. A ten pogląd był zgodny z innymi twierdzeniami Moszyńskiego o istnieniu rzeczywistości obiektywnej i zewnętrznej w stosunku do człowieka i o metodach, które pozwalały na dochodzenie do obiektywnych twierdzeń o tej rzeczywistości, na roz-« wiązanie problemów "raz na zawsze" , na przypisywaniu nauce cha­ rakteru kumulatywnego, na traktowaniu etnologii jako nauki odtwa­ rzającej rozwój tzw. kultur niższych i formułującej prawa rozwoju k u l ­ tury, prawa o charakterze ogólnym, a dające się odkryć w konkretnych, historycznych losach ludów i narodów . Drugie rozumienie kultury duchowej wiążemy z propozycjami teore­ tycznymi Kazimierza Dobrowolskiego. Już w 1936 r. sprzeciwił się on poglądowi Moszyńskiego twierdząc, że kultury nie można podzielić na materialną, społeczną i duchową. Sądził bowiem, że podział taki byłby zbyt powierzchowny. "Poza wszystkimi bowiem działaniami i wytwora­ mi człowieka — pisał — kryje się treść duchowa, psychiczna". I da­ lej "...jedynie głębiej umotywowany podział kultury musi opierać się nie tyle na kryteriach formalnych, ile na odmiennych dyspozycjach psy­ chicznych człowieka, na jego różnorodnych potrzebach. Wniknięcie w ży­ cie psychiczne człowieka jest też jedyną drogą, która wiedzie do zro­ zumienia świata kultury" . I aby uniknąć owych uproszczeń przyjmuje Dobrowolski podział na kulturę gospodarczą, techniczną, społeczną, re­ ligijną, poznawczą i artystyczną oraz język. W późniejszych propozycjach uwzględnia nadto kulturę hedonistyczną związaną z odpoczynkiem, za4 s 6 7 8 4 M o s z y ń s k i , Człowiek..., s. 11. M o s z y ń s k i , Człowiek..., s. 11. M o s z y ń s k i , Człowiek..., s. 11. Niestety, żadne z istniejących opracowań sylwetki K. Moszyńskiego nie oma­ wia dostatecznie jego epistemologii. A jak wiele pozostaje tu jeszcze do wyjaśnie­ nia dla historyka nauki wskazuje m. in. mój artykuł; por. Z. S o k o l e w i c z , Teoria kultury Kazimierza Moszyńskiego jako punkt wyjścia dla badań etnogenetycznych, "Etnografia Polska", t. 23: 1979, z. 2, s. 83-111. K . D o b r o w o l s k i , Zagadnienie kultury, [w:] Kalendarz ilustrowany Kurie­ ra Codziennego na rok 1937, R. 10, Kraków 1936, s. 68. 5 e 7 8 �K U L T U R A DUCHOWA — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M 11 9 spokajaniem dążeń indywidualnych, zapełnianiem wolnego czasu etc. Tworzy systematykę kultury znacznie bardziej szczegółową. I mimo to — a może właśnie dlatego — podkreśla, że przyjęta przez niego syste­ matyka nie jest wiernym odbiciem rzeczywistości, "...w gruncie rzeczy nie istnieje żadna z powyższych dziedzin kultury w postaci czystej... wszystkie zaś te dziedziny tworzą zwartą jedność" . Różnice między Moszyńskim a Dobrowolskim są dość istotne, a po­ dobieństwa pewnych sformułowań powierzchowne. Wspomnę o niektó­ rych. Moszyński przyjmuje szeroko rozumiane pojęcie wytworu k u l t u ­ rowego jako podstawową jednostkę taksonomiczną. Kultura, a w t y m i kultura duchowa, jest dla niego zbiorem form, zbiorem wytworów, za którymi ukrywają się pewne idee. Moszyński mówi o nich tym samym językiem, jakim mówi o kulturze materialnej i społecznej. Nie widzi po­ trzeby, by w chwili wyróżniania wytworu z ogólnego zbioru kultury uwzględniać jego szczególną substancję. Dobrowolski odwrotnie. Dla niego kultura jest "...ogółem pojęć, działań i wytworów, które są cha­ rakterystyczne dla pewnego społeczeństwa" . Od samego więc począ­ tku Dobrowolski rezygnuje z jednej jednostki taksonomicznej. Respektu­ jąc różnorodność form kultury posługuje się w opisie terminami poję­ cia, działania i wytworu. W późniejszych pracach obejmie te trzy termi­ ny jednym zbiorowym, który zacznie pełnić funkcje jednostki taksono­ micznej w jego pracach. Pojęciem tym jest fakt historyczny lub fakt kulturowy. Na jego treść złożą się zarówno pojęcia, zachowania lub w y ­ twory materialne jednocześnie. Fakt historyczny jest bowiem w ujęciu Dobrowolskiego pojęciem niezmiernie złożonym . Wspomniane trzy terminy: pojęcia, działania i wytworu, mają w te­ orii Dobrowolskiego wspólny mianownik. Jest nim świat psychiczny człowieka. I Dobrowolski sugeruje nam uwzględnienie tego świata już w pierwszej kolejności, na poziomie opisu zjawisk kulturowych, w mo­ mencie ich wyróżniania w obszarze kultury. Jak jednak rozumieć po­ jęcie świata psychicznego (Moszyński przecież też mówił o myśli ludzkiej ukrytej za wytworem, o potrzebach psychicznych człowieka), a co waż­ niejsze, jak się nim posługiwać w konkretnej procedurze naukowej? Pewną wskazówkę tutaj może stanowić wprowadzone przez Dobrowol­ skiego pojęcie poglądu na świat. Pisze on: "Zewnętrznym wyrazem jedności kultury jest pogląd na świat, który w mniejszym lub silniej10 11 12 9 K. D o b r o w o l s k i , Pojęcie i klasyfikacja kultury, referat przedstawiony na posiedzeniu Kom. Nauk. Oddz. P A N w Krakowie, t. 15: 1971 (fasc.) 1, s. 111-112. D o b r o w o l s k i , Zagadnienie kultury..., s. 69. D o b r o w o l s k i , Zagadnienie kultury..., s. 69. Z. S о к o 1 e w i с z, O podejściu historycznym we współczesnej etnografii polskiej, [w:] Studia z zakresu socjologii, etnografii i historii ofiarowane Kazimie­ rzowi Dobrowolskiemu, Kraków 1972, s. 258 n. 1 0 11 1 2 �12 ZOFIA S O K O L E W I C Z szym stopniu wyciska swe ślady na wszystkich polach twórczości ludzrkiej" . Z pojęciem poglądu na świat spotykamy się również w późniejszej twórczości Dobrowolskiego. Należy jednak przyznać, że w okresie po­ wojennym, zapewne pod wpływem teorii socjologicznej, teorii mate­ rializmu historycznego, Dobrowolski rzadziej posługuje się tym poję­ ciem. Ustępuje ono miejsca pojęciu społeczeństwa, społeczności, grupy ludzkiej. W języku teorii Dobrowolskiego to pojęcia organizacji spo­ łecznej lub struktury społecznej zaczną pełnić funkcję syntetyzującą, systematyzującą nasze informacje o badanej kulturze. Dla Dobrowol­ skiego systemem stanie się społeczeństwo, a pogląd na świat, właściwy danej grupie społecznej, danej klasie społecznej, stanie się elementem tego systemu. Poglądy na świat w późniejszych pracach Dobrowolskie­ go nie będą przedstawiane jako odrębny system, ani też jako wypadkowa, zewnętrzny wyraz kultury ludzi danej epoki. Tym samym nie będzie mu potrzebne takie syntetyzujące pojęcie. W modelu chłopskiej k u l t u ­ ry tradycyjnej wymienia czynniki sprzyjające kształtowaniu się k u l ­ tury tradycyjnej, to jest niski poziom sił wytwórczych w rolnictwie i trwałość osiedlenia wioskowych społeczności, patriarchalny ustrój ro­ dziny i sytuacja społeczna chłopstwa w ustroju feudalnym i we wczes­ nym okresie kapitalizmu. W modelu t y m sprawa kultury duchowej nie została wyodrębniona. Autor pisze na przykład, że niskiemu poziomowi sił wytwórczych w rolnictwie "...towarzyszyły: tendencja samowystarczal­ ności gospodarczej i słaba wymiana towarowa oraz silnie jeszcze dzia­ łające myślenie magiczno-mistyczne" . Tak więc w ujęciu Autora w po­ wyższym modelu uwzględniono tylko niektóre cechy elementy kultury duchowej w ich relacji do podstawowych elementów modelu. Jeżeli więc w pracach Dobrowolskiego do 1939 г., a zwłaszcza w rozprawie Dzieje kultu Św. Floryana w Polsce do połowy XVI w. interesuje A u ­ tora przede wszystkim treść owych poglądów na świat, treść wierzeń, cechy umysłowości i próbuje ująć je całościowo, to w miarę rosnącego zainteresowania teorią społeczeństwa i teorią materializmu historyczne­ go Autor zmienia perspektywę patrzenia na te sprawy. Interesują go już nie same poglądy i obraz, jaki tworzą w świadomości ludzi, ale ich relacja, przede wszystkim relacja zależności wobec zjawisk gospodarczo 13 1 4 1S 16 1 8 D o b r o w o l s k i , Zagadnienie kultury..., s. 71. K . D o b r o w o l s k i , A. W o ź n i a k , Historyczne podłoże polskiej kultury chłopskiej, [w:] Etnografia Polski, przemiany kultury ludowej, pod red. M. Bier­ nackiej, B. Kopczyńskiej-Jaworskiej, A. Kutrzeba-Pojnarowej, W. Paprockiej, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1976, s. 60 n. D o b r o w o l s k i , W o ź n i a k , op. cit., s. 60. " K . D o b r o w o l s k i , Dzieje kultu św. Florjana w Polsce do połowy XVI w., Warszawa 1923. 1 4 1 5 �K U L T U R A DUCHOWA — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M 13 społecznych. W studium metodologii nauki w Polsce epoki Odrodzenia Dobrowolski pisze: "Z chwilą uchwycenia podstawowych zmian w świadomości społecznej w y ł a ­ nia się nowe zagadnienie: jakimi siłami zostały one p o w o ł a n e do życia. Zjawia się sprawa roli sił wytwórczych i ustroju społeczno-gospodarczego. Podstawowe zmiany świadomości społecznej, pociągające za sobą zmianę kierunku dążeń, i sple­ cione z nimi nowe drogi poznania otaczającej człowieka rzeczywistości wyrastają z życia, z materialnych w a r u n k ó w bytu, z mnożących się z biegiem czasu potrzeb, ze zmian w strukturze społecznej, ze ścierania się klas, z konfliktów społecznych" . ,7 W konsekwencji przyjęcia powyższego poglądu sfera kultury ducho­ wej zostaje podporządkowana innym sferom kultury, przede wszystkim zjawiskom społeczno-gospodarczym i przestaje interesować Dobrowol­ skiego jako całość. W różnorodnych jego pracach wybrane sfery kultury duchowej, jak na przykład ideologie zawodów lub kult św. smreka na Podhalu, zostają omówione w ich społeczno-gospodarczych uwarunko­ waniach, zostaje uwzględniony społeczny kontekst ich tworzenia się lub utrzymywania . Zjawiska kultury duchowej stają się w ten sposób korelatem systemu społeczno-gospodarczego. To, co społeczne, zdominuje w nich to, co duchowe, co psychiczne. Wykorzystanie prac K. Moszyńskiego w dzisiejszych pracach nad k u l ­ t u r ą duchową jest niezmiernie trudne z następującej przyczyny. Otóż wyróżnia on zjawiska kultury, a raczej wytwory na podstawie ich pod­ stawowej funkcji zaspokajania potrzeb człowieka. Nie wypracował jed­ nak, jak wiadomo, precyzyjnego systemu kryteriów pozwalającego na ich określanie. W rezultacie funkcje te określa się dość dowolnie i ar­ bitralnie, jak orientacja w świecie zjawisk otaczających człowieka, za­ bezpieczeniem oparcia, wzmożenie odporności , lub ogólniej, jako funkcje kultowe, religijne etc. W konsekwencji, t y m co dominuje w analizie zjawisk kultury duchowej, jest forma (mimo wszelkich zastrzeżeń Mo­ szyńskiego co do wtórności kryterium formy wobec kryterium funk­ cji ) . Wyjście od formy w badaniach kultury duchowej zostało dziś w dość zasadniczy sposób zakwestionowane. I choć docenia się jej znacze­ nie jako nośnika informacji, to jednak współczesne badania relacji między formą a znaczeniem nie są na tyle zaawansowane, by nadać badaniom samej formy większą rangę, by uznawać ich celowość. Zapewne należy liczyć się w przyszłości z powrotem w badaniach do spraw formy wierzeń, kultów, praktyk magicznych, sztuki (na którym to obszarze trwa ostry 18 19 2 0 1 7 K . D o b r o w o l s k i , Zagadnienie metodologii nauki w Polsce epoki odrodzenia, cz. 'l, Warszawa 1956, s. 222, odb. z Odrodzenie w Polsce, t. I I , cz. 1. K . D o b r o w o 1 s ki, Studia nad życiem społecznym i kulturą, Wrocław- W a r s z a w a - K r a k ó w 1966, s. 98, s. 256, 258. M o s z y ń s k i , Człowiek..., s. 15. M o s z y ń s k i , Człowiek..., s. 17. 1 8 1 8 2 0 �14 ZOFIA S O K O L E W I C Z 21 s p ó r ) , można jednak przewidywać, że badanie formy jako takiej, jako punktu wyjścia w analizie, nie zyska na popularności jako nie ułatwia­ jące stawiania nowych pytań i odpowiedzi na nie. Wnioskowanie zaś na podstawie podobieństwa form i ich zasięgów o pokrewieństwie k u l ­ tur i ludów przez samego Moszyńskiego zostało uznane za niewystar­ czające i wymagające dodatkowych procedur weryfikacyjnych * . Wnios­ kowanie zaś na podstawie formy o treści wierzenia jest w zasadniczy sposób kwestionowane i nieprzydatne do bardzo popularnych dziś ba­ dań kultury jako systemu komunikacji. Tak więc ujęcie przez Moszyń­ skiego zjawisk kultury duchowej w sposób, zdawałoby się ścisły i pre­ cyzyjny, na kształt durkheimowskich faktów społecznych, jak rzeczy, niezmiernie jeszcze wciąż popularne w Polsce, nie odpowiada światowym trendom badawczym w dziedzinie kultury duchowej. Nie zgadzają się z nim wszyscy zwolennicy antypozytywistycznego modelu w nauce oraz ci, którzy domagają się specjalistycznego aparatu pojęciowego do ba­ dania sfery duchowej człowieka, to jest niezmiernie w gruncie rzeczy zróżnicowany wachlarz kierunków, od strukturalizmu przez semiotykę do fenomenologii i hermeneutyki, a nawet nietradycyjnej historii, tzw. histoire nouvelle. Należy jednak przyznać, że przedstawiciele tych kie­ runków rzadko i z małymi w y j ą t k a m i odpowiadają na pytania, jakie stawiał sobie Moszyński, to jest na pytania o ewolucję kultów, o rer konstrukcję wierzeń konkretnych ludów. Odpowiadają jednak zgoła ina­ czej na pytania, jakie Moszyński postawił sobie w rozprawie O źródłach magii i religii . Inaczej nieco ma się sprawa z wykorzystaniem dziś propozycji Do­ browolskiego. Otóż, tak jak u Moszyńskiego forma —• mimo wszelkich starań — przysłoniła treść, tak u Dobrowolskiego treść została zdomi­ nowana przez jej społeczne cechy. Dla dzisiejszych badaczy kultury du­ chowej szczególne znaczenie mogą mieć wcześniejsze prace Dobrowolskie­ go, prace w zasadzie historyczne, a w mniejszym stopniu etnograficzne. W nich bowiem Autor dążył do rekonstrukcji umysłowości badanej gru­ py, i to nie tylko w jej społecznych uwarunkowaniach. Trzecie rozumienie kultury duchowej wiążemy w Polsce z tradycją uformowaną przez C. Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewi2 2 s 24 2S 2 1 P. S k u b i s z e w s k i , O dwóch sposobach uprawiania historii sztuki, "Teksty", 2 (14): 1974. M o s z y ń s k i , Człowiek..,, s. 101. K . M o s z y ń s k i , O sposobach badania kultury materialnej Prasłowian, Wrocław 1962. W. W. I w a n o w , W. N. T o p o r ó w , Sławianskije modielirujuszczije jazykowyje sistiemy, Moskwa 1965: t y c h ż e , Issledowanija w obłasti sławianskich driewnostiej, Moskwa 1974; E . M i e l e t i n s k i , Poetyka mitu, Warszawa 1981. » K . M o s z y ń s k i , O źródłach magii i religii, "Przegląd Filozoficzny", t. 28: 1925, z. 1.-2, s. 239-251. 2 2 2 8 2 4 �K U L T U R A DUCHOWA — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M 15 czową, Jana S. Bystronia i Eugeniusza Frankowskiego. Wiąże się ono z próbą odejścia od formy i pokazania treści kultury, a przede wszystkim jej treści funkcjonujących w świadomości ludzi (Jędrzejewiczowa), jej treś­ ci symbolicznych (Frankowski), a nawet ukrytych znaczeń (Bystroń). O dzisiejszym odczytywaniu prac Jędrzejewiczowej pisali Zadrożyńs k a i Benedyktowicz , o inspiracjach płynących z prac J. S. Bystro­ nia pisał Stomma . Twórczość Frankowskiego może otoczona jest zbyt małym zainteresowaniem w porównaniu z tym, co mogłaby nam dać dziś w badaniach nad językiem symbolicznym. W historii etnografii omówiona jest k r ó t k o może nieco lepiej funkcjonuje w nauczaniu uniwersytec­ kim . Nie ulega jednak wątpliwości, że współcześni etnografowie sta­ wiając sobie pytania o sposób myślenia archaicznego, o ludową teorię poznania, nawiązują do tradycji wytyczonej twórczością tych trojga ba­ daczy okresu międzywojennego. Tradycja ta została w latach 60-tych X X w. poważnie wzmocniona wpływami semiotyki radzieckiej i strukturalizmu francuskiego. W re­ zultacie, w latach 70-tych powstała i znalazła swój wyraz w druku ten­ dencja do ujmowania kultury jako systemu znaczeń, systemu komuni­ kowania się ludzi. Komunikowanie to określone jest przez system myśle­ nia człowieka, a wyrażone, jak każda forma komunikowania się, w j ę ­ zyku. Kultura nie istnieje więc poza rzeczywistością językową, któ­ rej reguły są regułami myślenia. Taka definicja kultury wymaga przy­ jęcia szerokiej definicji języka. Tym samym etnologia musi sięgać do propozycji językoznawców od Jana Baudouina de Courtenay i Ferdynanda de Saussure poczynając. M u ­ szą też ulec zmianie podstawowe pojęcia etnologii. Na miejsce wytworu kulturowego czy faktu kulturowego, zachowania lub instytucji wejdą popojęcia znaczenia, znaku, symbolu, kodu, systemu znaczeń i struktur znaczeniowych. Tym samym pojęcie kultury duchowej może funkcjono­ wać tylko umownie i w zupełnie innym zakresie od propozycji Moszyń26 27 28 2 9 30 2 8 A. Z a d r o ż y ń s k a - B a r ą c z , Fenomenologiczna koncepcja historii i kul­ tury. Zastosowanie w polskich badaniach etnograficznych, "Etnografia Polska", t. 12: 1968, s. 15-27. Z. B e n e d y k t o w i c z , O niektórych zastosowaniach metody fenomenolo­ gicznej w studiach nad religią, symbolem i kulturą. Cz. I, "Etnografia Polska", t. 24:. 1980, z. 2, s. 9-46. L . S t o m m a , Wstęp, (do] J . S. B y s t r o ń , Tematy, które mi odradzano, Warszawa 1980, s. 14 n. Z. S о к o 1 e w i с z, Szkoły i kierunki w etnografii polskiej (do 1939 г.), [w:] Historia etnografii polskiej, pod red. M. Terleckiej, Wrocław—Warszawa—Kra­ ków—Gdańsk 1973, s. 160-162. Przyjęte przez Frankowskiego wyjaśnianie sztuki ludowej przez interpreta­ cję jej symboliki jest przedmiotem w y k ł a d ó w wchodzących w zakres historii etno­ grafii i teorii kultury na Uniwersytecie Warszawskim od 1973 г., było też inspi­ racją dla kilku już prac magisterskich na tymże Uniwersytecie. 2 7 2 8 2 9 8 0 �16 ZOFIA S O K O L E W I C Z skiego i Dobrowolskiego. Obejmie ona wszelkie dziedziny ludzkiego komunikowania się, wszystko to, co nie będzie "dosłownością", a co może być zgodne z definicją Ch. Pierca, że "znak to coś, co zastępuje coś i n ­ nego". Jednym z osiągnięć nauki X X w. jest wprowadzenie pojęcia systemu. W etnografii polskiej było ono, jak już wspomniałam, stosowane na szerszą skalę, ale w odniesieniu do społeczeństwa rozumianego jako sys­ tem. Wierzenia mogły stanowić, w najlepszym wypadku, podsystem od­ powiednio skorelowany z podstawowymi elementami społecznymi. Tak ujmowane zjawiska kultury duchowej wyjaśniały układ społeczny, one same nie były przedmiotem wyjaśniania. Tak to wynika z praktyki ba­ dawczej K. Dobrowolskiego i jego u c z n i ó w . Natomiast wspomniany K. Moszyński nie zaprzeczał, że kultura jest systemem. Sądził jednak, że na etapie klasyfikacji zjawisk kulturowych, podstawowym, pierw­ szym zadaniem etnografii w jego czasach było traktowanie k u l t u ­ r y tak, jakby stanowiła zbiór elementów nie powiązanych ze so­ bą. Dopiero dalszym krokiem było — dzięki analizie formy — ustalanie powinowactw kulturowych, dochodzenie do genezy wytworów i ich grup. W rezultacie Moszyński nie pretendował nigdy do przedsta­ wienia systemu wierzeń ludowych. Część Kultury ludowej Słowian poświęcona kulturze duchowej miała być zbiorem poklasyfikowanym wytworów kulturowych, które na tę sferę się składają. Nie miała być i nie była systemem wierzeń słowiańskich. Choć nie można wykluczyć, że Moszyński taki cel stawiał przed etnografami w dalszej perspektywie, po zbudowaniu podstaw warsztatu, faktograficznego fundamentu badań. Pierwsze etnologiczne próby systemowego ujęcia wierzeń ludowych i wierzeń społeczności plemiennych związane były i w Polsce, i w świe­ cie z zastosowaniem pojęcia całości i nie były ujęciami systemowymi w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Odegrały jednak ważną rolę na drodze do określenia tego, co to znaczy kultura duchowa jako system. Mam tu na myśli między innymi prace przedstawicieli szkoły niemieckiej, F. Graebnera i W. Koppersa, następnie F. Boasa, wreszcie African Worlds D. Forde'a. Ta ostatnia praca zasługuje zwłaszcza na naszą uwa­ gę. D. Forde stosuje bowiem w niej konstrukcję, która bliska jest po­ jęciu "poglądu na świat" sformułowanemu przez Dobrowolskiego. On również podporządkowuje system wierzeń instytucjom życia społecznego, strukturze społecznej. Nie wydaje mi się jednak, by książka ta, n i e wątpliwie znana, inspirowała szerzej etnograficzne środowisko polskie. Socjologowie i socjologizujący etnografowie i religioznawcy pozostawa­ l i i pozostają pod wpływem szkoły Durkheima, części propozycji Czar­ nowskiego i Dobrowolskiego. Natomiast etnografowie, zwłaszcza repre31 r 1 1 K . K w a ś n i e w i c z , Doroczne i rodzinne zwyczaje na tle przeobrażeń wsi podkrakowskiej. Studium wsi Niegoszowice w woj. Wrocław—Warszawa—Kraków 1979. współczesnych krakowskim, �17 K U L T U R A DUCHOWA — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M zentujący tzw. młode pokolenie (Tomicki, Stomma, Wasilewski, Benedyktowicz) przyjmując za C. Levi-Straussem rozumienie kultury jako systemu znaczeń i poszukując wyjaśnień dla sfery życia duchowego w niej samej lub w sposobie myślenia ludzkiego, inspirowani są pra­ cami M . Eliadego, fenomenologicznej szkoły utrechtskiej, francuskiego kręgu Nouvelle Histoire, etnologicznej szkoły C. Levi-Straussa, semiotycznej szkoły tartuskiej, etnologicznej szkoły Griaule'a. Bliską dla nich książką będą African Systems of Thought wydane przez G. Dieterlen i M . Fortesa. Źródłem inspiracji wspomnianych wyżej kręgów etnologów i reli­ gioznawców, wspólnym dla nich i dla polskich badaczy, są wszakże wszelkie te zachowania ludzkie i zdarzenia, których nie da się wyjaśnić w sposób zadowalający metodami dotychczas stosowanymi lub w sto­ sunku do których można wysunąć wyjaśnienia alternatywne. To, co nie wyjaśnione, pozostaje zawsze źródłem nowych prób zrozumienia. I to wyjaśnia historykom nauki, dlaczego w szkole Durkheima traktują­ cej zjawiska religijne jako korelat struktury społeczeństwa , znalazły się jednak prace, których autorzy, jak M . Mauss lub L. Levi-Bruhl, sięga­ l i po wyjaśnienie zjawisk obrzędowych poza układ społeczny, sięgali w dziedzinę sposobu myślenia człowieka. Wyjaśnia nam to, dlaczego w kręgu szkoły funkcjonalnej powstały prace E. R. Leacha, który już w Political Systems of Highland Burma musiał odwołać się do wspól­ noty mitologii i wyobrażeń o świecie Shanów i Kachinów, aby wyjaśnić złożoną kwestię ich tożsamości etnicznej. Fakt, że każda teoria pozostawia pewną część zjawisk kultury nie wyjaśnioną, objaśnia nam również pewne, zadziwiające różnice zdań między niektórymi mistrzami i ich uczniami. Na przykład Max Gluckman zarzucał Arnoldowi van Gennepowi że nie doceniał właściwie swego odkrycia rites de passage rezygnując z wyjaśnienia ich społecznych funkcji. Ale już jego uczeń, Victor Turner, dokonał w swych badaniach zasadniczego zwrotu — od badania mechanizmów konfliktu u Ndembu do badania symboliki o b r z ę d o w e j . Nie ulega wątpliwości, że ba­ danie zjawisk kultury duchowej wyłącznie w kategoriach społecznych pozostawia nie wyjaśnione całe połacie kultury. I stanowi t y m samym bodziec do rozwoju badań nad istotą tego, co duchowe, oraz nad spo32 33 3 4 8 2 ss Z. В e n e d у к t o w i с z, Stefan Czarnowski i Marcel Mauss (od socjologicznej interpretacji kultury do elementarnych kategorii myśli), „Polska Sztuka Ludo­ wa", R. 34: 1980, nr 1, s. 50-52. M. G 1 u с к m a n, Rites de Passage, [w:] Essays on the ritual and social relations, M. Gluckman (ed.), Manchester 1962. V. W. T u r n e r , Schism and continuity in an african society, a study of Ndembu village life, Manchester 1954. V. W. T u r n e r , The forest of symbols, New York 1972; t e n ż e , The ritual process, structure and antistructure, London 1969. 8 8 8 4 8 5 2 — Etnografia Polska X X V I I / l �18 ZOFIA S O K O L E W I C Z sobem myślenia człowieka warunkującym jego porozumienie się z i n ­ nymi ludźmi i odczytywanie całej, otaczającej go rzeczywistości, całe­ go kosmosu. Prowadzi więc między innymi do badań fypu fenomenolo­ gicznego, hermenutycznego, semiotycznego, strukturalnego. I można przypuszczać, że każda z tych orientacji niesie sama w sobie swoje za­ przeczenie w postaci nie rozwiązanych kwestii. W ostatnich trzydziestu latach prowadzono w Polsce kilka różnych typów badań w dziedzinie kultury duchowej: 1. Kontynuowano prace rozpoczęte przez K . Moszyńskiego. P r z y k ł a ­ dów dostarczają prace J. Klimaszewskiej i T. Karwickiej . Punktem wyjścia w ich badaniach jest forma wierzenia lub obrzędu. W trakcie analizy forma ta zostaje podzielona na elementarne części składowe, a genezy tych części, jak i całości, poszukuje się w dalszej kolejności poprzez badania porównawcze. Na drodze analizy występowania form wierzeń, wiedzy etc. w przestrzeni można dojść do odtworzenia ich w y ­ stępowania w czasie. Analizą obejmuje się materiał występujący na dużym obszarze, zasadniczo cały obszar, na którym występuje dana forma, a więc nierzadko kontynent lub świat. T y m samym czas w y s t ę ­ powania badanych form, do którego określenia badacz dochodzi w trak­ cie analizy, jest proporcjonalnie długi. Badania terenów Polski są więc cząsteczką wymagającą szerokich prac porównawczych, przynajmniej słowiańskich lub europejskich. I tak są realizowane przez wiernych temu kierunkowi badaczy. Do tego typu studiów należy zaliczyć opracowanie tematów z k u l t u ­ r y duchowej w Polskim Atlasie Etnograficznym. 2. Badania typu historycznego, zgodne ze wskazaniami K. Dobro­ wolskiego sformułowanymi w latach 1953-1960. Obejmują one studia nad reliktem, zagadnieniami myślenia magicznego, ale przede wszystkim dotyczą zmian w sferze świadomości człowieka zachodzących w procesie zmiany kulturowej. Sfera kultury duchowej traktowana jest t u jako część całości kultury, podlegająca prawom całości i dzieląca jej losy. Zgodnie z zasadą Durkheima na podstawie części nie można wnosić o ca­ łości, część stanowi odmienną jakość od całości i obie należy rozpatry­ wać we wzajemnych relacjach. Przykładem pracy zgodnej z powyższy­ mi zasadami może być książka K . Kwaśniewiczowej o zwyczajach ro­ dzinnych i dorocznych na wsi podkrakowskiej lub fragmenty mono­ grafii wsi Mników pióra A. Kutrzeba-Pojnarowej . Należy przyznać, 36 37 38 39 3 8 J . K l i m a s z e w s k a , Annual folk-rites in Poland, "Ethnologia Polona", vol. 5: 1979, s. 9-27 (wyd. 1980). " T. K a r w i e ka, Zakazy związane z drzewem i motywujące je wierzenia, "Etnografia Polska", t. 17: 1973, z. 1, s. 131-141. K w a ś n i e w i c z , op. cit. ** A. K u t r z e b a - P o j n a r o w a , Tradycyjna społeczność wiejska w procesie przemian współczesnych. Studium wsi Mników powiatu krakowskiego, Wrocław— Warszawa—Kraków 1968. 118 �19 K U L T U R A DUCHOWA — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M że ciekawy nurt wskazany w 1923 r. w pracy poświęconej przez Dobro­ wolskiego dziejom kultu Św. Floriana w Polsce jest kontynuowany głów­ nie przez historyków, którzy jednakże mniej od etnografów interesują się znaczeniami i seansami opisywanych zdarzeń. Charakterystyczna dla historyków niechęć w posługiwaniu się materiałem porównawczym spra­ wia, że tworzą oni wiele wyjaśnień ad hoc, trudnych do przyjęcia przez etnografów. Przykładem mogą być prace B. Baranowskiego . 3. Badania typu funkcjonalnego, w których obrzędy i wierzenia roz­ patruje się jako całość, ale w ich relacji do instytucji życia społecznego. Przykładem mogą być prace K. Zawistowicz-Adamskiej , M . Wieruszew­ skiej-Adamczykowej czy Z. Sokolewicz , pozostające pod w p ł y w e m różnych odmian funkcjonalizmu i propozycji klasycznej durkheimowskiej socjologii, a nie wykazujące szczególnego uwrażliwienia na problemy h i ­ storyczne. 4. Najliczniejsze wreszcie są badania typu regionalnego. W pracach tych zjawiska kultury duchowej opisuje się jako współwystępujące z prze­ jawami życia w innych sferach. Tak na przykład opis zwyczajów zwią,zanych z budową domu włączony jest do działu budownictwa . W za­ sadzie na tej podstawie można wnioskować jedynie o tym, z jakimi technikami budowlanymi wspomniane zwyczaje współwystępują, czy giną razem z nimi, czy przenoszą się na nowe techniki etc. W badaniach tego typu bardzo trudno wyjść poza stwierdzenie współwystępowania lub następstwa faktów (o ile uwzględnia się źródła z różnych epok histo­ rycznych). 5. Badania systemowe typu strukturalno-semiotycznego, nierzadko z niewielkimi wpływami fenomenologii i hermenutyki, podjęto w etno­ grafii polskiej w latach 70-tych. Chciałabym poświęcić im nieco więcej uwagi ze względu na to, że są stosunkowo nowe, oraz dlatego, że stały się przedmiotem wielu dyskusji, które zresztą nie ujrzały jeszcze druku, a wynikają wielokrotnie z nieporozumień lub braku informacji. Wspom­ niane badania stały się podstawą interesującego programu badawczego nad słownikiem wierzeń, obrzędów i symboli w polskiej kulturze l u 40 41 4 2 43 44 4 0 B. B a r a n o w s k i , Pożegnanie z diabłem i czarownicą, Łódź 1966; t e n ż e , Czary, Łódź 1980. K . Z a w i s t o w i c z - A d a m s k a , Przemiany więzi społecznej w społecz­ ności lokalnej, „Roczniki Socjologii Wsi", t. 4: 1965. M. W i e r u s z e w s k a - A d a m c z y k , Sankcje systemu kontroli społecz­ nej wobec rodziny wiejskiej, na przykładzie dwóch wybranych wsi powiatu bełchatowskiego, "Łódzkie Studia Etnograficzne", t. 13: 1971; t e n ż e , Integracyjna i wy­ chowawcza funkcja folkloru, "Etnografia Polska", t. 17: 1973, z. 1, s. 105. Z. S z y f e l b e j n - S o k o l e w i c z , Plon, obrzęd i widowisko, Wrocław— Warszawa—Kraków 1967. M. P o k r o p e k , Ziemia sejneńska pod względem etnograficznym, [w:] Ma­ teriały do dziejów ziemi sejneńskiej, pod red. J . Jaskanisa, t. I I I , Warszawa 1975, s. 73-251; A. S z y f e r , Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków, Ol­ sztyn 1975. 4 1 4 4 4 8 4 4 �20 ZOFIA S O K O L E W I C Z is d o w e j : Badania te są reprezentowane w polskiej etnografii przez dość już liczny zbiór studiów i artykułów *. Ich wspólną cechą jest: a) uję­ cie wierzeń i obrzędów w formie systemu, a nie luźnego zbioru elemen­ tów; b) zdefiniowanie tego systemu jako systemu znaczeń; c) poszuki­ wanie wyjaśnienia na poziomie tzw. struktur długiego trwania; d) za­ łożenie, że punktem wyjścia w badaniach winna być nie forma, a zna­ czenie, jakie badane zachowania kulturowe mają dla ludzi w ich indy­ widualnym doświadczeniu i wzajemnym komunikowaniu się. Jednym z ważniejszych pojęć badawczych tego n u r t u jest, zgodnie zresztą z inspiracjami nauki światowej i tradycją etnografii polskiej okresu międzywojennego (C. Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa, J. S. Bystroń, E. Frankowski), pojęcie światopoglądu l u ­ dowego lub inaczej — ludowej wizji albo obrazu świata. Pojęcie to w obrazowy sposób miało przedstawić ów systemowy sposób widzenia świata przez człowieka. Etnografowie polscy przyjęli pojęcie wizji świata lub obrazu świata w znaczeniu, jakie ma ono na gruncie języka teorii strukturalno-semio4 4 5 Słownik wierzeń, obrzędów i symboli w polskiej kulturze ludowej opraco­ wany jest od 1977 r. w Katedrze Etnografii UW z inicjatywy Komitetu S ł o w i a n o znawstwa P A N , z funduszy problemu w ę z ł o w e g o 11.1 (polska kultura narodowa, jej tendencje rozwojowe i percepcja) kierowanego przez Cz. Hernasa. Założenia programowe słownika przygotowywane są do jednego z następnych n u m e r ó w " E t ­ nografia Polska". Z. B e n e d y k t o w i c z , D. M a r k o w s k a , O niektórych problemach iden­ tyfikacji kulturowej w procesie porozumiewania się, "Etnografia Polska", t. 23: 1979, z. 2, s. 205-235; I. D o m a ń s k a - K u b i a k , Wegetacyjny sens kolędowania, "Polska Sztuka Ludowa", R. 33: 1979, nr 1, s. 17-53; K . K u b i a k , Wyróżniki ob­ cości w bajce białoruskiej, cechy boskie i diabelskie "swego" i "obcego", "Etnogra­ fia Polska", t. 23: 1979, z. 2. s. 185-193; L . S t o m m a , Mit Alkmeny, "Etnografia Polska", t. 20: 1976, z. 1, s. 90-111; t e n ż e , Magia dzisiaj, rozważania o metodzie, cz. I , "Polska Sztuka Ludowa", R. 32: 1978, nr 3-4, s. 131-143; R. 33: 1979, nr 4, s. 195-205; t e n ż e , Determinanty polskiej kultury ludowej, "Polska Sztuka Ludo­ wa", R. 33: 1979, nr 3, s. 131-143: t e n ż e , Metoda strukturalna, [w:] Metody etno­ logii, skrypt UW, 1981; R. T o m i c k i , Słowiański mit kosmogoniczny, "Etnografia Polska", t. 20: 1976, z. 1, s. 47-99; t e n ż e , Ludowa kosmogonia dualistyczna Sło­ wian w świetle samojedzkich mitów stworzenia, "Etnografia Polska", t. 23: 1979, z. 2, s. 169-183; t e n ż e , The attitude of Polish peasant's community towards their own culture, problems of tradition, "Ethnologia Polona", vol. 6: 1980, s. 29-47; t e ii ż e, Ludowe mity o stworzeniu człowieka. Z badań nad synkretyzmem mito­ logicznym w Europie Wschodniej i Południowej oraz w Azji Północnej, "Etnografia Polska", t. 24: 1980, z. 2, s. 49-118; J . S. W a s i l e w s k i , Symbolika ruchu obroto­ wego i rytualnej inwersji, "Etnografia Polska", t. 22: 1978, t. 1, s. 81-108; t e n ż e , Podarować, znaleźć, zgubić, zbłądzić. Niektóre kategorie języka symbolicznego związane z opozycją życie — śmierć, "Etnografia Polska", t. 24: 1980, z. 1, s.283-303; t e n ż e , Po śmierci wędrować. Szkic z zakresu etnologii świata znaczeń, "Teksty", nr 3 i 4: 1979, cz. I i I I , s. 97-121 i 58-85. 4 6 Podano wyżej tytuły, które u w a ż a m za reprezentatywne dla nowych badań kultu­ ry duchowej w Polsce, nie jest to w żadnym wypadku pełna bibliografia. �K U L T U R A DUCHOWA — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M 21 tycznej i różni się od znaczenia przypisywanego mu w dawnych pracach przez na przykład W. Koppersa (Weltbild) lub Forde'a (World). Wiąże się to w konsekwencji z nieco inną definicją obszaru badań. Staje się nim wszystko, co w kulturze zostało zobiektywizowane w postaci znacze­ nia lub symbolu przyjętego w komunikowaniu się między ludźmi lub z kosmosem. Obszar ten obejmuje więc wszelkie kulturowe aspekty świadomości i podświadomości. Przez wielu badaczy wzbogacany jest nadto przez wprowadzenie elementów emocji, przeżycia, ekspresji. Do pierwszych prób zastosowania pojęcia obrazu świata w badaniach nad k u l t u r ą ludową w Polsce należy praca R. Tomickiego poświęcona obrzędom pogrzebowym . Autor próbował w niej zrekonstruować obraz świata pozagrobowego i następnie odniósł doń religijne i magiczne za­ chowania ludzi w czasie obrzędów pogrzebowych, by określić istniejące między nimi a ukryte dla świadomości ludzkiej, związki. Musiał przyjąć założenie, że zachowania te są sensowne, że można odnaleźć w nich ład i porządek dzięki temu, że ludzie posługują się, przeważnie zresztą nieuświadamianymi, regułami. Reguły te były zachowane i przekazy­ wane z pokolenia na pokolenie w przekazie werbalnym lub niewerbal­ nym, nierzadko z motywacją, że są przekazane przez przodków. T y m sa­ mym, ze względu na szacunek, jakim darzono przodków, nie były one weryfikowane. Nie można jednak z tego powodu przypuszczać, że po­ wstały z powodu mylnych wyobrażeń o świecie, niedostatecznej wiedzy etc. Należy raczej sądzić, że zachowania ludzi spowodowane są ich sto­ sowaniem się do reguł współzależności i związku między różnymi ele­ mentami kultury; zachowania obrzędowe i wierzenia wynikają z symbo­ licznych relacji, tak jak one rysują się w symbolicznym obrazie świata. 47 4 8 Te pierwsze p r ó b y rekonstrukcji obrazu świata i odnalezienia w nim miejsca właściwego dla badanych zachowań czy wierzeń były niewątpliwie dość proste, może nawet uproszczone. Polegały w zasadzie na złożeniu tego obrazu z rozrzuconych, jak w układance, elementów. Przyjęto założenie, znane już nam z pracy E. Frankowskiego, że "wszy­ stko co ludzkie ma swoją orientację przestrzenną" i stosowano je w konstrukcji kwestionariuszy i sporządzaniu pierwszych uporządkowa­ nych opisów. Punktem wyjścia w tej rekonstrukcji był znany z prac M . Eliadego człowiek działający w czasie i przestrzeni i modelujący je przez narzu­ cenie siatek pojęciowych. Takie modelujące znaczenie ma dla każdego pojęcie "tego" i "tamtego świata". Pojęciom t y m odpowiada odrębna przestrzeń i odrębny czas. Wynikały z tego dla ludzkich działań różne konsekwencje. Jeżeli bowiem istniały dwa odrębne światy, to każdora4 7 R. T o m i c k i . Wizja świata pozagrobowego w polskiej kulturze ludowej, 1972, praca magisterska, archiwum UW. Według powyższego modelu przygotowano zestaw kwestionariuszy do bada­ nia kultury duchowej w 1976 i 1977 r. Archiwum Katedry Etnografii UW. 4 8 �22 ZOFIA SOKOLEWICZ zowe przejście z jednego do drugiego (narodziny, śmierć) wymagało znajomości odpowiednich sposobów przejścia. Stawało się wtedy jasne, że ułożenie zmarłego w kierunku odpowiadającym w danej kulturze podziemiom czy krainie zmarłych było właśnie umożliwieniem tego przejścia etc. Tym samym zakładano, że istniała dość spójna, mimo wszystkich historycznie następujących zmian, jedna wizja świata w da­ nej kulturze, a odnajdowane ułamki w postaci zachowań ludzkich winny do siebie pasować. I tak, etnograficzna rekonstrukcja nie musiała różnić się od malarskich przedstawień wizji świata podzielonego na ziemię, nie­ bo i piekło z właściwymi tym częściom świata atrybutami i symbolami. Taka wizja świata jest właściwie opisem uświadamianego przez ludzi pola kulturowych, symbolicznych wyobrażeń. Jest w sumie opisem, ana­ logicznym do opisu cyklu obrzędów dorocznych czy rodzinnych. Nie jest jeszcze interpretacją, jest zaledwie pierwszym analitycznym krokiem. Jej zastosowanie w badaniach okazało się bardzo pożyteczne przy porząd­ kowaniu opisowych materiałów. Inspiracją do rekonstruowania takich wizji świata były wspomnia­ ne już dzieła religioznawców, językoznawców, etnologów, wszystkich tych, którzy zajmując się kulturą pragnęli sięgnąć poza świadomość ludzi­ ka, dotrzeć do ukrytego pod językiem i kulturą porządku wyjaśniające­ go ludzkie zachowania. Teorie te dostarczyły kryteriów rozszerzających lub zawężających pole badań, kryteriów, według których tworzono zbio­ r y informacji i klasyfikowano materiał w dalszej procedurze anali­ tycznej. Z jednej strony były to teorie strukturalne i semiotyczne, z dru­ giej fenomenologia, w pewnym stopniu hermenutyka i , ostatnio, etnometodologia. Podzielają one (w każdym razie pierwsze dwie) przekonanie o zero-jedrmliówym charakterze pamięci ludzkiej, a w konsekwencji zakładają, że człowiek w celu opisu i zrozumienia świata posługuje się zestawami binarnych opozycji. Opozycje te tworzą podstawowe relacje znaczenio­ we (góra — dół, prawo — lewo, przód — tył etc). Człowiek z każdą z nich wiąże określone wartości kulturowe (np. ruch w górę może być ruchem do nieba). W opisie świata człowiek posługuje się kombinacja­ m i wielu takich opozycji, a różne społeczności ludzkie mogą różnić się między sobą przypisywaniem im różnych wartości, sposobem ich doboru i wiązania ze sobą (np. kolor biały jako symbol czystości i tym samym powiązany z sacrum może wystąpić zarówno przy urodzinach dziecka interpretowanych jako przybycie z tamtego świata, jak i na pogrzebie, a może w innym przypadku wystąpić jako przeciwstawienie koloru czar­ nego, koloru żałoby, czyli kolor radości). Gama kolorów od białego do czarnego może też mieć swoje znaczenie w ubiorze człowieka w miarę jak dorasta i starzeje się, jak dojrzewa pod względem społecznym etc. 1 Zastosowanie opozycji binarnych dla budowy modeli wyjaśniających zachowania obrzędowe człowieka wystąpiło już w najwcześniejszych �K U L T U R A DUCHOWA — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M 23 pracach typu strukturalno-semiotycznego w Polsce. Za takie należy u z n a ć analizę legend średniowiecznych i analizę rytuału pokładzin w obrzędzie weselnym przeprowadzone przez L . Stommę. Bez wzglę­ du na to, czy ostateczne rezultaty analizy, budzące — chyba bez potrze­ by — wiele emocji słownych, nie mających pokrycia w druku, zostaną podtrzymane w toku dalszych prac przez Autora czy nie, prezentują one pewien poprawny schemat procedury analitycznej. Jej zastosowanie do­ prowadziło L . Stommę do uznania znaczenia pokładzin jako aktu ofiar­ nego. Gdyby tak miało być, to znaczenie to winno się zawierać w spo­ sobie myślenia człowieka o świecie. Autor dochodzi do wniosku, że w obrzędzie wesela krew okazuje się być odpowiednikiem ziemi w sło­ wiańskich (polskich) obrzędach płodnościowych. Ofiara jest tu tylko po­ jęciem — kluczem — pomagającym zbudować model, którego istotny­ m i elementami staną się: Bóg jako adresat ofiary składanej w celu krea­ cji (płodności) i jego przeciwieństwo w modelu —• diabeł — skłaniający do destrukcji. Opozycje binarne tworzą więc tu związki, które nazwiemy struktu­ rami. T y m samym pojęcie opozycji binarnej staje się narzędziem po­ mocnym w dotarciu w głąb opisu. To, co zdaje się być chaosem na po­ ziomie opisu, staje się działaniem zgodnym z regułami na poziomie owych ukrytych struktur. Mają one tę zaletę, że ukazują nam sposoby powiązania najbardziej zasadniczych, egzystencjalnych kategorii myśle­ nia ludzkiego, ukazują ową u k r y t ą wizję świata, w której bóg objawia się już nie w postaci dobrotliwego patriarchy, ale abstrakcyjnego daw­ cy życia, siły twórczej, staje się symbolem porządku przeciwstawianemu chaosowi. T y m samym diabeł jako opozycja nie zawsze m u s i . b y ć uoso­ bieniem chaosu, siły destrukcyjnej. Różnym rozumieniom boga będą odpowiadały różne rozumienia diabła i nie zawsze oni muszą stanowić opozycję. Ta różnorodność kategorii ludzkiego myślenia, wielość ich kombina­ c j i i wreszcie zmienność, zapewne jest powodem prób łączenia strukturalizmu z podejściem historycznym, wykorzystanie inspiracji płynących z prac F. Braudela i nurtu Histoire Nouvelle. Przykładem mogą tu znów, Ъус prace L . Stommy, który silnie podkreśla zmienność manifestacji form kategorii myślenia występujących w kulturze ludowej, ich zależ­ ność od epoki historycznej etc. Nie można jednak uznać, że złożona spra-^ wa relacji między synchronią a diachronią została w tych pracach po­ zytywnie rozwiązana i nie budzi zastrzeżeń . 49 5 0 51 4 9 L . S t o m m a, Próba analizy strukturalnej czterech legend średniowiecz­ nych, "Etnografia Polska", t. 16: 1972, z. 1, s. 281-295. L . S t o m m a , Analiza strukturalna słowiańskich obrzędów weselnych, pra­ ca magisterska, archiwum Katedry Etnografii UW, 1973. S t o m m a , Determinanty polskiej kultury ludowej... Zwracam też u w a g ę na rozdziały poświęcone metodzie strukturalnej i strukturalno-semiotycznej 5 0 5 1 �ZOFIA S O K O L E W I C Z Cechą współczesnych polskich prac wywodzących się z nurtu strukturalno-semiotycznego jest skupienie uwagi na sprawie treści kulturo-, wych. Pomija się ich pochodzenie, historię, przynależność społeczną czy etniczną, wreszcie ich związek z formą. Forma zjawiska w praktyce znajduje się poza zainteresowaniem badaczy. To co się w badaniu liczy, to znaczenie, czyli stosunek znaczącego do znaczonego. Forma stanowi jedność z tym, co oznacza. W danym miejscu i czasie, w danym kon­ tekście kulturowym relacja ta stanowi jedność. Oderwanie znaczącego od znaczonego oznacza przebywanie w świecie czystej iluzji, a raczej braku informacji. Nie chciałabym podejmować tu dyskusji na temat znaczenia badań nad formą zjawiska kulturowego. W dziedzinie histo­ r i i sztuki dyskusja ta ma już dość długą historię i daleka jest do zakoń­ czenia. Muszę jednak przyznać, że w rozważaniach strukturalnych czy fenomenologicznych nie widzę miejsca dla zastanowień się nad formą, nad jej taką lub inną historią etc. Inną jest sprawą, czy próbując wpro­ wadzić elementy myślenia historycznego do myślenia strukturalisty, jak tego pragnie L> Stomma, będzie można obejść się bez rozważań o formie. Jest ona wszak wehikułem znaczeń, które niesie ze sobą określony krąg historyczny. Rozważania nad elementami historycznymi w myśleniu człowieka muszą pobudzić do dyskusji nad elementami uniwersalnymi w kulturze. Znajdziemy je w pracach R. Tomickiego, J. S. Wasilewskiego, Z. Benedyktowicza. R. Tomicki w swych kolejnych rozprawach ukazuje wspomniany uprzednio binaryzm myślenia ludzkiego i jego niezmiernie różnorodne i niemal niepoliczalne kombinacje, wskazując na obecne wszędzie ele­ menty uniwersalne. Do nich zalicza istnienie czasu mitycznego jako nie­ zmiernie stabilnej kategorii myślenia wszystkich społeczności archaicz-; nych. Rzeczywistość mityczna, ów prapoczątek, z którego wszystko się wzięło, będący nierzadko uzasadnieniem ontologii, etyki, estetyki da­ nej społeczności, pełni funkcje filozofii, zawiera odpowiedzi na najbar­ dziej egzystencjalne pytania, które zadaje sobie każdy c z ł o w i e k . Badania tego, co uniwersalne, i tego, co właściwe pewnym tylko narodom czy grupom, zawsze było domeną etnologii. Być może, że owe taksonomie, tworzone dziś zgodnie ze wskazówkami strukturalistów i semiotyków, wskazujące na istnienie kategorii uniwersalnych i struk­ tur długiego trwania, winny być w dalszej części poddane oglądowi przez etnologów — historyków, którzy winni wskazać, w jaki sposób owe struktury długiego trwania modelowały w konkretnym miejscu 52 w skrypcie pt. Metody etnologii, a to zwłaszcza dlatego, że zaczynają się poja­ wiać w naszej literaturze próby pseudo semiotyczne, nie mające wiele w s p ó l n e g o z surowymi wymaganiami tego warsztatu. T o m i c k i , Słowiański mit... и �25 K U L T U R A D U C H O W A — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M i czasie to wszystko, co nazywamy kulturą, co było jednocześnie lokal­ nym tworzeniem tej kultury.^I — jakim zmianomjulęgały_ora_z czy. s a ­ me struktury? I/ т'Ы^^^^е Tffl * Wizję świata można rekonstruować zarówno w jej prostym, jak i po­ głębionym wymiarze wychodząc bądź od elementów zachowań obrzędo­ wych (np. wesele lub tylko jego część, jak wspomniane pokładziny) bądź od artefaktu, przedmiotu kultury materialnej. Można by wręcz próbować twierdzić, że prawa wszechzwiązku decydują, o tym, że każ­ de działanie ludzkie da się wyjaśnić przez odwołanie do sposobu w i ­ dzenia świata przez człowieka, a t y m samym do jego doświadczania świata. Zapewne jednak istnieją bardziej i mniej dogodne punkty star­ tu. Takim niewątpliwie dogodnym punktem stał się dla J. S. Wasilew­ skiego artefakt w postaci domostwa mongolskiego — j u r t y . Dogod­ ność tę widzi J. S. Wasilewski w szczególnej analogii między domem a kosmosem. Jego badania kultury mongolskiej również opierają się na założeniu, jak w wypadku poprzednich autorów, że człowiek działa zgodnie z zasadami tworzącymi razem całościowy obraz otaczającego go wszechświata. Jak wspomniano, przy t y m samym założeniu można poprowadzić po­ stępowanie analityczne w innego punktu. J. S. Wasilewski w innym stu­ dium czyni to wychodząc od opisu pogrzebu mongolskiego, a posługu­ jąc się w jego opisie tym, co nazywa kategoriami egzystencjalnymi. A u ­ tor pisze "śmierć — przedmiot najgłębszej refleksji egzystencjalnej — jest również kategorią współorganizującą wszelką ludzką działalność wierzeniowo obrzędową, stając się elementem nieodzownym w cało­ kształcie zrytualizowanych operacji składających się na k u l t u r ę " . Opozycje binarne łącząc się w pary opozycyjne, tworząc wiele skom­ plikowanych nieraz kombinacji, nie mogą być jednak łączone w sposób dowolny. Analizując wszelkie zachowania żałobników w czasie pogrze­ bu mongolskiego i całego czasu żałoby autor posługuje się wieloma ka­ tegoriami, takimi jak góra — dół, prawo — lewo, przód — tył, prze­ strzeń zamieszkana — niezamieszkana, własna — cudza, czas regular­ ny — zakłócony, odwrócony, ruch prawoskrętny — lewoskrętny, policzal­ ne — niepoliczalne etc. Wśród wymienionych a nie wyczerpanych kategorii dochodzimy do ogromnie ważnej pary "swój — obcy". To obcy, a nie swoi pomagają w końcu zmarłemu przejść na "tamten świat", choćby 5 3 5 4 55 5 8 J . S. W a s i 1 e w s к i, Kategoria przestrzeni w kulturze koczowniczej. Ana­ liza przestrzenna jurty mongolskiej, "Etnografia Polska", t. 19: 1975, s. 109-129; t e n ż e , Rzecz i rytuał, symbolika czasu i przestrzeni w jurcie mongolskiej, pra­ ca doktorska, archiwum Katedry Etnografii UW, Warszawa 1977. " W a s i l e w s k i , Po śmierci wędrować..., oraz J . T o k a r s k a , M. Z m ys ł o w s k a , J . S. W a s i l e w s k i , Śmierć jako organizator życia, "Etnografią Pol­ ska", t. 26: 1982, z. 1. W a s i l e w s k i , Po śmierci wędrować... 5 6 �26 ZOFIA SOKOLEWICZ dlatego, że "tamten świat" — jest odwrotnością "tego świata". Ale, o ile kategoria "swój — obcy" pomocna jest w analizie opozycji pochod­ nych od kategorii "życie — śmierć", to można ją wywieść również z ka­ tegorii bóg — diabeł, i wtedy będzie miała nieco inne znaczenie. Nie ulega wątpliwości, że pary opozycji łączą się w struktury dając wielość kombinacji, co stanowi ostrzeżenie przed ich powierzchownym odczy­ tywaniem. Wizja świata każdego konkretnego społeczeństwa, składając się z elementów uniwersalnych, może jednocześnie stanowić unikalną całość. Rekonstrukcja takiej wizji może jednak objaśnić nam zasady, które rządzą światem zachowań kulturowych, zewnętrznie różniących się, wewnętrznie podobnych. Wspomniany kierunek badań nad kulturą duchową, nazwany przeze mnie strukturalno-semiotycznym, nie jest jednolity, również i w Pol­ sce. Różni autorzy w różny sposób rozwinęli wspólne mu założenia o systemowym i komunikacyjnym charakterze kultury. Ale różnorod­ ność propozycji badawczych, z których omówiłam t u jedynie stosowa­ nie pojęcia "obrazu świata", jest dowodem prężności obszernego pola poszukiwań teoretycznych. Zasadniczy spór między przedstawicielami tych orientacji a innymi kierunkami badań ludowej kultury duchowej w Polsce można sprowadzę do następujących spraw: 1. Czy punktem wyjścia w badaniach może być forma, której struk­ t u r ę poznajemy dzięki analizie morfologicznej i na tej podstawie możeim y wnioskować o powinowactwie kultury różnych ludów, dokonywa­ nej między nimi wymianie elementów kultury etc, czy raczej znacze­ nie, którego s t r u k t u r ę poznajemy w wyniku analizy znaczeniowej i z tego wyprowadzamy wniosek o możliwości komunikowania się w obrę­ bie danej wspólnoty ludzkiej i dopiero później możemy wnioskować o powinowactwach kulturowych. 2. Czy możemy analizować zjawiska zaliczane do sfery kultury du­ chowej abstrahując od systemu myślenia, którego część stanowią, i od­ nosić je bezpośrednio do instytucji systemu społecznego? Zastrzeżenie to zgłaszają semiotycy wobec zwolenników kierunku funkcjonalnego, a także historyczno-socjologizującego kierunku K. Dobrowolskiego. Za­ strzeżenie to w gruncie rzeczy dotyczy prawomocności analizy zjawisk znajdujących się na różnych poziomach epistemologicznych . 3. W obydwu sporach ważną rolę odgrywa odmienna definicja k u l ­ tury i obszaru kultury duchowej. 4. Czy możemy rozumieć znaczenia poza kontekstem społecznym, po­ za kontekstem komunikowania się? To jeden z zarzutów stawianych se56 Z. S о к o 1 e w i с z, Podstawowe modele nauki stosowane w etnologii pol­ skiej, referat na sesji Komitetu Nauk Etnalogicznych P A N , czerwiec 1978 (maszy­ nopis, archiwum Katedry Etnografii UW). Temat ten podejmuję nadto w przygo­ towanej książce pt. Etnologiezne teorie kultury. �K U L T U R A D U C H O W A — ZBIÓR C Z Y S Y S T E M 27 miotykom. Z t y m wiąże się nieco inne rozumienie pojęcia kontekstu w obydwu wypadkach. 5. Należy podkreślić, że w badaniach strukturalno-semiotycznych stawia się z reguły inne pytania badawcze od pytań stawianych przez zwolenników np. Moszyńskiego lub Dobrowolskiego. Nie ma wątpliwo­ ści, że na pytania semiotyczne nie można odpowiedzieć metodą Moszyń­ skiego lub Dobrowolskiego. Wydaje się natomiast, że odpowiedzi semio­ tyków byłyby i m obu przydatne dla rozwiązania ich własnych proble­ mów. Spory teoretyczne w środowisku etnografów trwają, na szczęście. Trzeba jednak wskazać, że kierunek strukturalno-semiotyczny w Pol­ sce ma za sobą w y n i k i 10 lat badań empirycznych, szereg rozpraw doktor­ skich, a także habilitacyjne. Ma już swoją historię. Dlatego trzeba bacz­ nie śledzić, jakim sam zacznie ulegać transformacjom, co powstaje obok lub w opozycji do niego. Z nieco nowszych badań, choć mających już w świecie swoją historię, chciałabym zasygnalizować choćby propozy­ cje badań systemów kognitywnych , nowe propozycje etnometodologii i ekologii społecznej. Pozwalają one na formułowanie nowych py­ tań, a przecież o to, o te wciąż nowe pytania, chodzi nam wtedy, gdy mówimy o postępie nauki. 57 Zofia Sokolewicz S P I R I T U A L C U L T U R E — A S E T OF THINGS, A S Y S T E M O F S O C I A L R E L A T I O N S OR A S Y S T E M O F M E A N I N G S Summary I n Polish contemporary ethnology the nation "spiritual culture" is 'being used in three basic meanings: 1) Kazimierz Moszyński understood culture as a combi­ nation of products of the human mind, and spiritual culture as a l l things needed to satisfy the human spirit. Research on culture and spiritual culture, understood aJs a set of things, took place when the positivistic and naturalistic model of science was introduced and when the thesis of E . Durkheim, that social facts should be analysed as things was adopted; 2) Kazimierz Dobrowolski also treats culture as a realm of tangibles, but at the same time makes a distinct division into 9 sections and does not deal separately with spiritual culture. The Weltans­ chauung which shows the spirit of an epoch with all the characteristic features of a society in a given time and place makes one believe that culture is one whole. I n his works after 1950 Dobrowolski gives up treating culture as a separate field 5 7 Konferencja na temat "Kultura i poznanie" odbyła się w Warszawie, 11-16.11.1981. Zorganizowana przez Ośrodek Badań Amerykańskich i Katedrę Etno­ grafii Uniwersytetu Warszawskiego; oraz ośrodek badań polskich w Bloomington, Indiana, U S A , poświęcona była badaniom tzw. s y s t e m ó w kognitywnych w etno­ logii i etnomuzykologu oraz socjologii nauki. Materiały przygotowane do druku w "Przeglądzie Humanistycznym" i w "Ethnologia Polona". �28 ZOFIA SOKOLEWICZ of research and encouraged by the idea of historical materialism he accepts cultu­ re, as a correlation of social relations. He believes that any research on culture helps to understand the latter, because social laws exist and there are no separate laws for culture. 3) Structural and semiotic approaches which have appeared in Poland since the late sixties (Benedyktowicz, Stomma, Tomicki, Wasilewski) are based on the assumption that culture is a system of signs. Therefor, the notion "spiritual culture" is unnecessary. Most of what Moszyński understands as spiri­ tual culture and Dobrowolski as religious, cognitive, artistic or hedonistic culture and also some elements of other sections (those which can 'be expressed in the form of sings) become the object of general research on communication Contradic­ tions between those three positions are visible. Followers of each approach set themselves different questions and therefore their theoretical and cognitive assumptions differ. The question arises how three methods of research complement one another because the object of the research is different each time. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ba236052eaea69fab3e71a0129fe9b65.pdf cec4b102b02614a26f55498f20c5db89 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2481 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2304 Title A name given to the resource Kultura i natura / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.3-4, s.19-22 Creator An entity primarily responsible for making the resource Brocki, Marcin Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Kultura i natura Uwagi na marginesie badań nad gestami Marcin Brocki Problem nie jest nowy. Cała gra, nowy dyskurs, zaczyna się od Kartezjusza. Oczywiście sam dualizm jest o wiele wcześniej­ szy i korzeniami sięga tradycji platońskiej (zorganizowanie języka w dialektyczne pary pojęciowe) i judeo-chrześcijańskiej (uprzywilejowanie człowieka). Dopiero jednak kategoryczne oddzielenie duszy i ciała u Kartezjusza utrwala dualizm jako konieczną część krajobrazu intelektualnego Europy. Dualizm świata, człowieka i życia wkrada się wraz z matematycznym paradygmatem nauki również do badań nad niewerbalnymi sposobami komunikacji. Na tym polu postaram się pokazać możliwe drogi i stosowane przezwyciężania owego totalnego rozdwojenia. Walkę z dualizmem podejmują już wielcy filozo­ fowie, jak Berkeley, Locke, a ostatecznie podwaliny nowego myślenia przynosi przewrót modernistyczny, w antropologii teorie relatywistyczne. Na straży matematycznego paradygmatu nauki stoi jednak gigantyczna instytucja uniwersytetu, oraz sam język, który zgodnie z tradycją platońską, traktowany jest instrumentalnie jako przezroczysty nośnik znaczenia. Tym samym uprzywile­ jowany zostaje element znaczony, myśl, nad element znaczący, np. pismo. Dalszą konsekwencją jest uprzywilejowanie natury, jako źródła, względem kultury. Warto może dodać, że rozdwojenie jest charakterystyczne tylko dla określonego dyskursu, który tutaj określę jako kartezjański (dlatego, że łączy się z matematycznym paradyg­ matem nauki). Inne formy dyskursu, chociażby myślenie potoczne, mityczne zaprzecza dualizmom, „każdy przejaw duszy ucieleśnia, ciało traktuje jako objawienie duszy" (Libera 1993, s. 7). Jeżeli zgodzimy się, że wszystkie paradygmaty, formy dyskursu, są „równoprawne", problem kultura - natura stanie się wewnętrznym problemem świata „kartezjańskiego", które­ go współczesnym bastionem są pozytywistyczne „niedobitki" (największy kapitał uniwersytetów). U źródeł rozdwojenia leży kartezjańska teoria mathesis universalis (Krakowski 1992a). Rozdwojenie umysłu i ciała u Kartezjusza stało się rozdwojeniem totalnym, którego efektem jest przeciwstawienie kultury i natury. Jedyną drogą do zniesienia tego rozdwojenia, byłoby zniesienie całego pola epistemologicznego i to z pozycji innej niż Kartezjańska; w ramach tej pozycji postulat zniesienia jest nie do wyar­ tykułowania. Według Jerzego Krakowskiego sprawa jest prosta: „dopóki punktem wyjścia dla wszystkich pytań filozoficznych będzie koncepcja wiedzy jako poznania matematycznego, tak długo rozdwojenie będzie miało absolutny charakter"(Krakowski 1992b, s. 87). Aby w jakiejkolwiek dyscyplinie uniwersyteckiej, a więc w pewnym paradygmacie mogła nastąpić zmiana, aby w spo­ sób świeży móc spojrzeć na rzeczy wydawałoby się oczywiste i znane, musi zaistnieć odpowiedni klimat światopoglądowy, musi pojawić się silny nurt intelektualny zdolny do obalenia starego i równoczesnego wyartykułowania w nowym języku, nowych treści (częściej tworzy się jednak zaledwie nowe zdania, ale to oznacza, że albo zmiana jest nieautentyczna albo piszący nie dość autentyczny). Takim nurtem jest nauka kognitywna, a więc nauka oparta na epistemologii w wersji zneutralizowanej (ogólnie - przy­ jmuje, że istnieje świat zewnętrzny, ale nasze poznawcze możliwości są ograniczone) proponowanej przez Feyerabenda, Rorty'ego a w antropologii na założeniach relatywistycz­ nych Wincha, Hansona czy Geertza. Nauka, która zdaje sobie sprawę z tego, że jest mitem na miarę dyskursu, który ją zrodził, ma szansę uniknąć losu metody totalnej, starającej się ująć całość zjawisk danej dyscypliny w „jedynie słuszny sposób", a równocześnie sprowokować nowy dyskurs w et­ nologii. Oczywiście żadna metodologia nie jest ponadhistorycznie lepsza od innych. Metodologia kognitywna w etnologii może znieść rozdwojenie, ale poza nawiasem innych nauk kognityw­ nych, będzie próbowała stać się metodą totalną, ogarniającą całość kultury i podsuwającą jedynie słuszne rozwiązania. Tak jak każda metoda będzie obiektywizowała prawdy tworzone w ramach jej procedur postępowania. Jeżeli odniesiemy ją do szerszego kontekstu nauk kognitywnych, w szczególności filozofii, okaże się, że metodologia nie jest narzędziem ostate­ cznej i poprawnej weryfikacji, owszem służy sprawdzeniu wyników, ale też w ramach określonych standardów po­ stępowania. Derrida podaje za Levi-Straussem krótkie definicje obu pojęć: - natura - to, co uniwersalne i spontaniczne i co nie należy do żadnej określonej kultury ani do żadnej ustalonej normy, - kultura - to, co zależne jest od systemu norm regulujących społeczeństwo i co zatem może zmieniać się w poszczególnych strukturach społecznych (por. Derrida, 1992, s. 159). Definicje te obciążone są kartezjańska wizją 'mathesis universalis'. Niedogodności takiego rozróżnienia zauważa sam Levi-Strauss w zakazie kazirodztwa (z pewnością wiele innych elementów kultury wymyka się temu rozdziałowi - choćby gesty emocji), wystarczy jednak zmienić system pojęć, wizję świata aby problem w ogóle przestał istnieć. Derrida pokazuje, że rozdzielenie ma jedynie sens praktyczny. Są to figury metodologiczne ułatwiające komunikację ale bez wartości logicznej. Levi-Strauss posługuje się nimi, tak jak bricouler jako narzędziami, gotowy odrzucić je w razie ich nieprzydatności. Jednak w jego systemie nie ma miejsca dla takiej operacji. Według Levi-Straussa „...kultura jest izomorficzna z natu­ rą, gdyż badając człowieka i jego struktury myślowe do­ chodzimy do przyrodniczej natury procesów myślowych - więc - za kulturową różnorodnością ukrywa się zawsze ludzka natura pojmowana jako zunifikowana i abstrakcyjna struktura rządząca konkretnymi wariantami tej różnorodno­ ści" (Buchowski, Burszta 1992, s. 116-117). Claude Levi-Strauss prowadzi podwójną grę, początkowo ustanawiając kulturę w naturze, a później przyznając obu pojęciom walor narzędzi metodologicznych, odsłaniających grę myśli symbolicznej, oscylującej pomiędzy nimi. Elementar­ ne struktury umysłu, które odkrywa, odbite są w języku, który jest jednym z poziomów kultury, a więc owe struktury są względem niego pierwotne. Natura jest tu źródłem kultury. Porządek percepcji jednak jest inny: język - natura. To właśnie język powoduje, że to co w systemie Levi-Straussa jest źródłem (natura), staje się nim. Mamy do czynienia z odpowiedniością obszarów kultury i natury, które są częścią struktury pojęcio- 19 �wej świata i są przez nią kształtowane (por. Buchowski, Burszta 1992, s. 118). Skoro natura miałaby być źródłem kultury, to niemożliwa by była jej autonomia, tym samym kryteria wyróżniania nie istniałyby. Lćvi-Strauss woli mówić o niemożliwości wy­ znaczenia granicy ani powiązań. Stąd zapewne Levi-Strauss swe spojrzenie z oddali kieruje ku niedoskonałej jeszcze wg. niego socjobiologii. Rozdzielenie natury i kultury jest ceną, jaką musi zapłacić Levi-Strauss za wierność platońskiej metafizyce. Każde użycie pojęcia kultura, ponieważ nie jest to pojęcie wyizolowane i autonomiczne, jest wyjęciem tego pojęcia ze składni i systemu, więc pociąga za sobą jednocześnie całość metafizyki (por. Derrida 1992, s. 157). W ramach tej metafizy­ ki, język zostaje zorganizowany w dialektyczne pary pojęcio­ we, a struktura myślenia zostaje uwarunkowana strukturą i funkcją języka mówionego. Do dyspozycji nauki zostają oddane dwa mity: obiektywizmu i subiektywizmu. To w nich należy szukać podstawy obiektywizującej wszelki dyskurs: Boga, człowieka, arche, podmiotu itd. Operując pojęciem mitu doświadczeniowego jako podstawy poznawczej, gdzie prawda pozostaje w związku z danym systemem pojęciowym (por. Lakoff, Johnson 1988, s. 254-256), pozbywamy się nieznośnie hamującego wszelki nowy dyskurs, tego co wieczne, trwałe i oczywiste. Dopiero wtedy zdziwienie nad światem może być prawdziwe. Jeżeli filozofia Feyerabenda czy Kuhna, uprawomocniły relatywizm poznawczy, w co wierzę, to rozdwojenie jest kategorią rozu­ mienia świata odpowiadającą standardom dyskursu, który je do życia powołał. W konsekwencji takiego myślenia, musi nie tylko powstać nowa etnologia, ale i nowa teoria, którą przez wygodę nazwę jeszcze teorią kultury. W refleksji nad niewerbalnymi sposobami porozumiewania się wyraźnie zaznaczają się dwa stanowiska, które popadły w jałowy i pozorny, a na pewno już na dzień dzisiejszy pozbawiony sensu spór. Mam na myśli ciągnący się niemal stulecie spór między uniwersalistami a relatywistami. Należy dodać, że oba stanowiska wypowiadają się w ramach tego samego pozytywistycznego modelu nauki, który implikuje rozdwojenie. Pierwsi, idąc śladami Darwina twierdzili, że gesty są wro­ dzone. Szczególnie mimika twarzy, która ma wyrażać emocje, jest na całym świecie niemal identyczna, stąd wniosek, że jest dziedziczona. Uniwersaliści, wśród których jednym z najwybitniejszych jest etolog Eibl-Eibesfeldt, wytaczają na potwierdzenie swej tezy wiele przykładów ze świata zwierząt i ludzi ukazujących zgodności wielu gestów obu światów (Eibl-Eibesfeldt 1987). Miały one potwierdzać dość radykalnie sformułowaną teorię Darwina, że na drodze dziedziczenia kojarzymy wszyscy określony ruch twarzy z określonym typem emocji (Darwin 1988, s. 45). Np. „...osesek uśmiecha się albo marszczy czoło na widok zbliżającej się osoby, reaguje przyjaźnie na gest przyjazny a nieprzyjaźnie na nieprzyjazny"(Plessner 1988, s. 141). Zawstydzając się ukrywamy dolną część twarzy, przyjaźń, sympatię możemy wyrazić przez pocałunek czy ocieranie się 0 twarz - analogicznie jak ma to miejsce w świecie małp (Eibl-Eibesfeldt 1987, s. 68-76) - ogólnie, że istnieje instynkt, a więc zgodność między organizmem żywym a otoczeniem, który obejmuje aprioryczną gotowość do określonych sensow­ nych form działania (por. Plessner 1988, s. 141-143). Relatywiści natomiast twierdzą, że język ciała jest nabywa­ ny w procesie socjalizacji. W skrajnej formie objawiło się to stanowisko w pracach R. Birdwhistella (Birdwhistell 1970), który twierdził, że mimika nie jest wrodzona, że jest pokrewna językowi i wyuczona w obrębie każdej kultury (Sebeok 1978, s. 130 ). Trudno jednak zanegować argumenty etologów i istnienie instynktu. Nie robią tego oczywiście inni relatywiści. Ekman 1 Friesen uważają, że istnieją pewne ruchy mięśni twarzy, 20 typowe dla określonych emocji i będąc wspólne wszystkim ludziom, funkcjonują w różnych społecznościach z identycz­ nymi wartościami semantycznymi (Ekman, Friesen, 1969, s. 91-92). Według Sebeoka fakty dowodzą, że istnieją uniwersalne środki ekspresji i że równolegle koegzystują dwa systemy: - systemy antroposemiotyczne, wymagające infrastruktury werbalnej, - systemy zoosemiotyczne, czyli takie elementy porozumie­ wania się, które występują też u zwierząt. Wraz z ewolucją oba te systemy przekształciły sie w znako­ micie zintegrowane i podtrzymujące się wzajemnie sposoby codziennego porozumiewania się. Np. śmiech, uśmiech czy płacz są genetycznie niewątpliwie przynależne systemowi zoosemiotycznemu, natomiast występują jako warianty kul­ turowe, „...biologiczność i umowność stanowią dwa nieroze­ rwalnie splecione ze sobą aspekty przynależne każdemu gestowi" (Banaszkiewicz 1990, s. 104). „...świat ludzki wyko­ rzystuje zarówno systemy antropo-, jak i zoosemiotyczne. Z łatwością przyjmiemy wówczas twierdzenie, że kanałem transmisyjnym kinezycznego systemu znakowego, będącego ekspresją języka emocji jest ciało ludzkie, a więc czynnik niezaprzeczalnie przynależny naturze" (Banaszkiewicz 1990, s. 104). Ciekawy i syntetyzujący oba stanowiska punkt widzenia prezentuje Edgar Morin, który dość szczegółowo analizuje sposoby porozumiewania się zwierząt i możliwe drogi ewolucji języka fonetycznego. Twierdzi on, że zachowanie się zwierzę­ cia jest zarazem organizowane i organizujące. Zwierzęta komunikują się, to znaczy, zachowują się w sposób, który odbierany jest jako przekaz oraz rozumieją pewne swoiste zachowania jako przekazy. Nie są to jedynie przekazy dźwię­ kowe, tj. śpiew ptaków, lecz również wizualne (gesty, mimika) oraz węchowe (wydzielanie substancji chemicznych zwanych fermonami, które przekazują wiadomość sąsiadowi lub part­ nerowi) - nie zawsze są to komunikaty całkiem proste - „...obserwujemy, jak częściowo na zasadzie analogicznej, częściowo cyfrowej, często zaś łącząc obie zasady, rozwijają się u zwierząt zachowania symboliczne lub rytualne, oznaczające nie tylko zaloty, lecz współpracę, ostrzeżenie, groźbę, uległość, przyjaźń, zabawę - czasem zachowanie zrodzone w określonej sytuacji zostaje przeniesione poza tę sytuację celem wyrażenia symbolicznie przekazu" (Morin 1977, s. 47-48). Można by się jednak zastanowić czy przypadkiem, mówiąc o gestach i symbolicznym kodzie komunikacyjnym zwierząt, nie przenosimy naszych zwyczajów językowych na świat zwierząt? Być może jest po prostu tak, że wobec złożoności systemów niewerbalnej komunikacji, język semiotyki jest niewystar­ czający. Przeniesienie terminów wypracowanych przez języko­ znawstwo strukturalne w odniesieniu do języka naturalnego na inne kody, podobnie jak rozdzielenie wg Derridy, ma ograniczoną wartość logiczną, a jest jedynie narzędziem ułatwiającym porozumiewanie się, jest zapośredniczeniem jednej rzeczywistości (zachowań niewerbalnych) przez inną rzeczywistość (język naturalny, tzn. terminologię odnoszącą się do języka naturalnego!) - tzn. rozumieniem pojęć jednej rzeczywistości w terminach innej. Należałoby więc poszukać nowego języka, który pozwoliłby w sposób adekwatny opisać chociażby taką sytuację, kiedy to np. gęś gęgawa, pragnąc wyrazić swe uczucia, odgrywa scenę, w której prosi o obronę przed wyimaginowaną napaścią...itp. (Morin 1977, s. 48). Antropologowie chcieliby widzieć zachowania zwierząt jako proste kombinacje sygnałów (por. Leach 1989, s. 30-31), wtedy opis językiem semiotyki byłby w miarę prosty a granica kultura-natura utrzymana. Ale zachowania zwierząt sygnała­ mi bywają a nie są. Wiele z działań zwierząt jest, w terminologii semiotycznej - symboliczna. Różnica między tym co Sebeok nazywa systemami antroposemiotycznymi a zoosemiotycznymi odnosi się jedynie do infrastruktury werbalnej, a więc �języka naturalnego wraz z jego gramatyką. Granica odnosi się do zależności ilościowych, jedynym kryterium odseparowania kultury i natury jest stopień skomplikowania języka i od­ powiednich możliwości głośni. Nie ma mowy o odseparowa­ niu kultury jako bytu niezależnego. Kategoria „człowiek" staje się obecnie bardziej użyteczna i jasna, niż niejasne dwie kategorie, których ostatecznym nosicielem i tak był człowiek. Sebeok odkrywa połączenia kultury i natury na konkretnym materiale, ale ze względu na język jakim wypowiada wyniki swoich obserwacji są one klasyfikowane, tak jakby rozdwoje­ nie istniało w sposób niewątpliwy. Śledzenie języka, który przemycił we współczesność rozdwojenie w metaforyce poto­ cznej i naukowej, wykracza poza ramy tak krótkiego eseju, chociaż być może wtedy dopiero można by dowiedzieć się czegoś więcej, nie tylko o mechanizmach metaforyzacji, ale i o sposobach transmisji określonych wizji świata w inny. W jaki sposób należałoby rozumieć relacje pisarzy, piszą­ cych, z ich zmagań twórczych, gdyby potraktować rozdwoje­ nie jako obiektywny fakt tego świata, czyżby kolejny raz należało wykluczyć poetów z państwa „nauki"? „Berlin stał się moją wewnętrzną przygodą... ale z tego zdałem sobie sprawę dopiero teraz, powolutku, w czasie pisania..." (Gombrowicz 1986, s. 183). „Pisarzem jest ten, kto chce być pisarzem. I równie natural­ nie społeczeństwo, które pisarza odbiera, przekształca projekt w powołanie, prace nad językiem w dar pisania, a technikę w sztukę. W ten sposób powstaje mit dobrego pióra." (Barthes 1970, s. 247.) Pisanie dla piszącego, jest niemal czynnością biologiczną, jest poddawaniem się słowu, przy jednoczesnym przekształ­ caniu, podobnie jak reakcja społeczna. Natura kultury jest immanentna wszystkim czynnościom związanym z percepcją, odbiorem, i nie jest rozdzielna. Przez tą ostatnią własność, sens traci każde katalogowanie, które wywołuje ducha kartezjańskiego, ponieważ z każdego opisu, interpretacji ucieknie całe spektrum pośrednie, złącze­ nie, a otrzymamy autorską wersję, czy prywatny świat tego, który ducha wywołał. Czy przyglądanie się ludziom na ulicy, w tramwaju, cały ten spektakl gestów, subtelności ruchów jest naturą czy kulturą (nie wolno sugerować się rzeczownikiem spektakl), czy woła­ nie o pomoc jest naturą czy kulturą? Wyznaczenie nie budzącej wątpliwości granicy między tymi dwiema kategoriami na obecnym etapie poznania wydaje się fikcją. Owa granica sama wydaje się być godna uwagi jako materiał dla etnografa, ale bezużyteczna jako podstawa do formułowania jakichkolwiek sądów, wniosków o rzeczywisto­ ści. W geście dusza i ciało związane są nierozerwalne. „Jeśli mówimy o kimś, że siedzi z założonymi rękami, że załamuje ręce z rozpaczy, że całą noc oka nie zmrużył, że zacisnąwszy zęby wytrwał w trudnej sytuacji, to tu wyraźnie już nie chodzi o wymienione w tych zwrotach gesty, czynności czy sposoby zachowania się, ale o ich typowość dla odpowiednich przeżyć, stanów czy postaw duchowych" (Krawczyk 1983, s. 138). Dla odpowiedniego zrozumienia sytuacji wyrażonej podob­ nymi frazeologizmami i odczytania gestów, do których nawią­ zują, należy znać kontekst w jakim powstały oraz sposób strukturalizacji świata, ponieważ gesty i sposoby mówienia o gestach nie powstają w sposób przypadkowy i oderwany od ich tła kulturowego. „Od najdawniejszych czasów utarte związki frazeologiczne wyrastają z obserwacji mimiki, gestów, zachowania się ludzi i zwierząt. Wyraz twarzy, ruchy, postawa typowe dla pewnych wrażeń, cech czy stanów wewnętrznych utrwalają się jako ich znaki językowe, np. robić wielkie oczy 'dziwić się', przewracać do kogo oczyma (kokietując go), patrzeć spode łba, tzn. niechętnie", ręce opadają itd... (Kraw­ czyk 1983, s. 138). Czy w ogóle można i czy to ma sens, aby oddzielić gesty od przynależnych im kategoriom i pojęciom kulturowym? Wydaje się, że bez znajomości reguł „gry", nie można zrozumieć jakiegokolwiek zachowania. Śmiejemy się przecież przy różnych okazjach, w różnych okolicznościach, ale żeby właściwie odczytać śmiech trzeba znać te okoliczności. Bez tej wiedzy możemy co najwyżej opisać mechanikę ruchów twarzy. „W naukach o zachowaniu, szczególnie człowieka odpowiedniość jednostek zachowania jest sprawą decydującą. Przypuśćmy, że jesteś przysłowiowym człowiekiem z Marsa, który bada football amerykański. Obserwujesz kilka gier i sporządzasz szczegółowy rejestr tego co wydaje ci się, że się dzieje. Analizujesz ten rejestr wg wszystkich wzorów statys­ tycznych jakie znasz. Ale nie pytasz kogokolwiek, aby wy­ tłumaczył ci grę... Nie wiesz, które rzeczy są związane, ważne dla gry, a które nie. Potrafisz opisać działania, ale nie grę w football." (Goodenough, 1981, s. 58). Jeżeli teraz przyj­ miemy, że „kultura" to kryteria wyróżniania artefaktów jako takich i kryteria, poprzez które nadaje się tym artefaktom znaczenia, znajdziemy się w punkcie, w którym świat mrówki i człowieka to dwa różnie pojmowane (co nie znaczy, że inne) światy, ale cokolwiek powiemy o jednym z nich będzie produktem naszej ludzkiej wyobraźni. Nie ma tu rozdwojenia. Starość skrywa się w zmarszczkach. Jeżeli przyjrzymy się bliżej skórze, okazuje się strukturą setek przecinających się ścieżek, z których każda przechowuje czas. Taką ścieżką, która zachowała stary rozdarty świat jest problem początków języka. Zwierzęta komunikując się, używają tzw. „cali system" - systemu zawołań. „Szympansowi brak natomiast takiego stopnia złożoności społecznej, który przymuszałby do po­ sługiwania się językiem bogatszym niż język gestów i wezwań, oraz możliwości głośni, które pozwoliłyby na użycie bogatszej gamy dźwięków" (Morin 1977, s. 104). Jak dotychczas teorie narodzin języka fonetycznego z „cali system" nie biorą pod uwagę możliwości, że ten język mógł być jakimś przetworze­ niem gestów, lecz (co oczywiste) kładą nacisk na jego dźwięko­ wą stronę. „Być może był to proces dwuetapowy, który rozpoczął się w momencie, kiedy w pełni wykorzystany 'call system' nie był już zdolny do wynalezienia nowych, różniących się między sobą dźwięków. Z początku nacisk złożoności doprowadził do przejścia od tego układu zamkniętego do układu otwartego, umożliwiającego kombinację okrzyków mających wiele włas­ ności akustycznych..." (Morin 1977, s. 106). Argumentacja Morina podważa przy okazji kolejny mit, wywodzący język naturalny z gestów (teorie te omawia La Barre 1972). Inną ciekawą argumentację podważającą ten mit wytacza Cieńkowski. Twierdzi, że dotychczas nie udało się stwierdzić istnienia języków opartych wyłącznie na gestach. Gesty występują zawsze jako środek pomocniczy i dodatkowy obok języka dźwiękowego, nigdy zaś zamiast niego. Wyjątek stanowią języki głuchoniemych, wewnętrzne języki niektórych zakonów itp., ale te autonomiczne języki gestów, opierają się na mowie dźwiękowej, tzn. pod dźwięki, wyrazy i zdania podkłada się gesty. Gest podobnie jak pismo zastępuje mowę i jest na niej oparty (Cieńkowski 1963, s. 43^4). Dyskusja na ten temat jest wciąż otwarta. Teorie wywodzące język natural­ ny z gestów, w intencji chciały stwierdzić istnienie nieza­ przeczalnego ciągu ewolucyjnego rozwoju od natury do kul­ tury. Posłużenie się jednak materiałem ze świata gestów demaskuje proceder bezzasadnego rozdwajania, co zresztą świetnie oddają skrajne interpretacje badań nad naczelnymi (por. Hewes, 1973, Morin, 1977). Warunkiem przekroczenia konsekwencji kategoryzacji w płaszczyźnie kultura - natura, jest przyjęcie stanowiska relatywizmu kulturowego, stanowiska, które nie uprzywilejo­ wuje żadnego z pojęć opozycji. „...to co nazywamy bezpośrednim doświadczeniem fizycz­ nym, nigdy nie jest jedynie sprawą posiadania ciała okreś­ lonego rodzaju, słuszniej jest powiedzieć, że każde doświad­ czenie dokonuje się na szerokim tle implikacji kulturowych. 21 �Nie należy więc mówić o bezpośrednim doświadczeniu fizycz­ z tych członów przez drugi, zawsze popadniemy w dyskurs nym, gdyż oznaczałoby to, że istnieje jakieś jądro bezpośred­ kartezjański, z którego nie ma ucieczki. Próbując znieść nich doświadczeń, które następnie interpretujemy w terminach rozdwojenie, popada się w rozdzielenie wiedzy na wiedzę naszego systemu pojęć. Założenia kulturowe... nie są jedynie 0 faktach i wiedzę abstrakcyjną - co nie zmienia faktu, że wierzchnią warstwą, którą możemy przyłożyć do naszego rozdwojenie jest wciąż radykalne (Krakowski 1992b, s. 91-94). doświadczenia wedle uznania. Raczej całe nasze doświad­ Jeżeli założymy, że istnieje jedno, to musi istnieć drugie. czenie jest do głębi kulturowe, że doświadczamy świata w taki Dlatego Levi-Strauss czy Leach, nie mogli poradzić sobie sposób, że nasza kultura jest obecna już w samym doświad­ z rozdwojeniem. Zawsze zakładali następstwo, w którym czeniu" (Lakoff, Johnson 1988, s. 82). natura jest źródłem kultury. Jednak „nie ma innej natury Dzięki takiej perspektywie, przestaje być istotne, czy gesty 1 kultury, jak tylko natura i kultura 'myślana', zaś z punktu są uniwersalne czy relatywne. Interpretujący, a więc rozumie­ widzenia struktury obydwie są wtórne. Jeśli ktoś pragnie jący, jest zawsze konkretny, istnieje w konkretnej kulturze domagać się pierwotności jednej z tych instancji, może to (miejscu i czasie) i takie relatywne kulturowo znaczenie gestom uczynić jedynie na poziomie 'ideologicznym', absolutyzują­ nadaje, zgodne z jego modelem świata. Wraz ze „śmiercią cym tę opozycję merytorycznie" (Buchowski, Burszta 1992, s. człowieka", z odinstrumentalizowaniem języka, „autor rów­ 118). Różnica między naturą a kulturą nie jest różnicą istoty, nież umarł". stąd często może się zdarzyć przemieszczenie obu porządków, Świat w większości jest częścią ludzkiej percepcji, a ta w różnych miejscach mogą być różnie rozumiane tak, jak to formułowana jest poprzez ludzką kulturę. Świat nie jest więc jest z zakazem kazirodztwa czy egzogamią. Kultura i natura niezależny od sposobu w jaki dana kultura formułuje daną przestają być pojęciami pewnymi, na których można polegać, wizję świata, to co człowiek widzi. Istnieją tylko kulturowe przestają być instrumentami, dzięki czemu etnografia zyskuje konstrukcje rzeczywistości, i to one rozstrzygają o tym co jest pewną samowiedzę, zaczyna sama siebie kontrolować. postrzegane, co jest doświadczane, co jest rozumiane. W tym Przecież już samo określenie gestu jako gestu jest z gruntu sensie, kiedy „natura" i „fakty życia" są zawsze specjalnym kulturowe (w nowym dyskursie powinno się raczej mówić rodzajem kulturowych definicji rzeczy: nie mają niezależnej o doświadczaniu rzeczywistości w sposób, który wydaje się egzystencji od ich definicji kulturowych (por. Hanson 1979, s. nam ludzki), wymaga pewnych założeń od których zanurzony 516-517). w kulturze człowiek nie jest wolny. Na przykładzie kinezyki współczesnej, świat kartezjański Jak pisze Hall: „bez względu na to jakie podejmiemy można przezwyciężyć, to jednak za mało. staranie,nie sposób wyzbyć się własnej kultury, ponieważ jest Edmund Leach chciałby przeskoczyć rozdwojenie w ten ona zapisana w naszym systemie nerwowym i określa nasz sposób, że gesty „naturalne" zyskują walor kulturowy w zależ­ sposób postrzegania świata (Hall 1984, s. 145). Problem kultura - natura jest problemem nie świata, ale ności od światopoglądu i kontekstu w jakim występują (Leach określonego dyskursu. Najlepszą ilustracją „całego tego zgieł­ 1989, s. 56-57). Podtekst pozostaje ten sam. Jeżeli przyjmiemy perspektywę kognitywną, kultura jawi się ku", który ogarnął etnologię może być myśl, że „problemy nam jako rzeczywistość myślowa, przejmuje niemal rolę nauki" są, jak się w końcu okazuje, wewnętrznymi pro­ instynktu, to ona wskazuje na wartości i sposoby ich osiąga­ blemami wybranego systemu czy zbioru systemów, ilust­ nia. Wskazuje co należy osiągnąć i jak, ogranicza i sugeruje rowanymi za pomocą spreparowanych przykładów z nauki określone pragnienia i przekonania (Kmita, Pałubicka 1992, s. (Feyerabend 1992, s. 167). 169-170). Rozstrzygnięcie tego problemu na niekorzyść świata kartezWobec tego, teoria i fakt, dusza i ciało, kultura i natura, nie jańskiego jest jednak ważne, ponieważ od kilkudziesięciu lat istnieją niezależnie (wg. współczesnych filozofów nauki, z któ­ nic nowego w naukach o kulturze nie mogło i nie mogłoby się rymi się chętnie zgadzam). Jeżeli próbujemy wyjaśnić jeden pojawić, gdyby utrzymać rozdwojenie. BIBLIO RAFIA Banaszkiewicz K. Hewes G.W. 1990 Kinezyka filmu czy kinezyka w filmie, (w:) Kino: Gest, Ciało, Ruch, red. 1973 Gwóźdź A., Wroclaw Barthes R. 1970 Mit i znak, Warszawa Birdwhistell R. Anthropology", vol. 14, no 1-2 Kmita J., Pałubicka A. 1970 Kinesics and context. Esseys on body motion communication, Pensyl- Krakowski J. 1992a Mathesis i metafizyka, Wroclaw vania Buchowski M., Burszta W. 1992 O założeniach interpretacji antropologicznej, Warszawa Cieńkowski W. 1963 Z tajemnic języka. Warszawa Darwin K. 1988 O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, Warszawa Derrida J. 1992 Struktura, znak i gra, (w.) Współczesna teoria badań literackich za granicą, red. H. Markiewicza, Kraków Eibl-Eibesfeldt I . 1987 Miłość i nienawiść, Warszawa Ekman P., Friesen W.V. 1969 The repertoire of nonverbal behavior, „Semiotica", nr 1 Feyerabend P.K. 1992 Krytyka naukowego rozumu, (w:) Racjonalność i styl myślenia, War­ szawa Goodenough W. 1981 Culture, Language and Society, Los Angeles Gombrowicz W. 1986 Dziennik 1961-1966, Kraków Hall E.T. Primate communication and the gestural origin of language, „Current 1992 Problem użyteczności pojęcia doświadczenia, (w.) Poszukiwanie pewno­ ści i jego postmodernistyczna dyskwalifikacja, Poznań 1992b Mathesis universalis a struktura filozofii nowożytnej, „Przegląd filozo­ ficzny", Nowa seria, nr 2 Krawczyk A. 1983 Frazeologizmy mimiczne igestyczne (na materiale gwarowym), „Socjo- lingwistyka", nr 5 LaBarre W. 1972 Paralinguistics, Kinezics, and Cultural Anthropology, w: Approaches to Semiolic, Den Haag LakofTG., Johnson M. 1988 Metafory w naszym życiu. Warszawa Leach E. 1989 Kultura i komunikowanie, w. Rytuał i narracja, Warszawa Libera Z. 1993 Antropologia ciała. Uwagi na marginesie badań nad tradycjami ludowymi Europy Środkowo-Wschodniej, referat zgłoszony na konferencję: „Body Images, Language and Phisical Boundries, International Conference", July 1993, Amsterdam Morin E. 1977 Zagubiony paradygmat - natura ludzka. Warszawa Plessner H. 1984 Poza kulturą, Warszawa 1988 Hanson A.F. Sebeok T. 1978 Dwa studia z zoosemiotyki, „Studia Semiotyczne", t. 8 1979 22 Does God have a body, ,,Man", vol. 14, no 3 Pytanie o conditio humana, Warszawa � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a74a81c2697ab13bcbcffdf80f159df4.pdf f7776445e0da44276780ade60c4ff009 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2202 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Subject The topic of the resource rolnictwo integracja europejska wieś polska - integracja europejska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2046 Title A name given to the resource Kultura i wieś w perspektywie integracji europejskiej / LUD 1998 t.82 Description An account of the resource LUD 1998 t.82, s.13-26 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wieruszewska, Maria Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 82, 1998 MARIA WIERUSZEWSKA Instytut Rozwoju Wsi i Rolnictwa Warszawa PAN KULTURA I WIEŚ W PERSPEKTYWIE INTEGRACJI EUROPEJSKIEJ Rozważania o wsi w kontekście integracji europejskiej skłaniają do wstępnego zdania sobie sprawy z zakresu najważniejszych problemów. Główne ramy zagadnienia objętego sformułowaniem tytułowym obejmują następujące węzłowe kwestie: - integracja europejska jako wyzwanie dla wszystkich państw zarówno członkowskich jak i kandydujących, - miejsce i rola wsi i rolnictwa we współczesnej Europie, - reforma Wspólnej Polityki Rolnej Unii Europejskiej a perspektywy integracJI, - integracja europejska w opiniach elity społecznej - szanse i zagrożenia, - globalizacja i regionalizacja. Realia związane z poszerzeniem UE w obecnej sytuacji zmieniają perspektywę patrzenia na proces integracji. Politycy i urzędnicy instytucji unijnych wypowiadali się w ciągu ostatnich pięciu lat o poszerzeniu jako ambitnym wyzwaniu, któremu trzeba będzie stawić czoła w przyszłości. Wyzwanie oznaczało, z jednej strony, potencjalną mobilizację tych, którzy wyzwanie rzucali, a z drugiej strony tych, którzy je mieli przyjąć i zadaniu sprostać. Role nie były zresztą wyraźnie określone. Członkowie Unii, jak i pallstwa kandydujące, miały wspólnie realizować wyzwania integracyjne, odpowiednio do potrzeb i możliwości. Twarda rzeczywistość, przed którą staje aktualnie UE, uświadamia, że to "nadchodzące poszerzenie daleko odbiega swoim charakterem i konsekwencjami od poprzednich" (Wallace, 1998), kiedy to okres przygotowawczy przed wstąpieniem do UE dla Hiszpanii i Portugalii trwał około ośmiu lat, zaś Austrii, Finlandii i Szwecji - po czterech latach trudnych negocjacji w sprawie ustanowienia Europejskiego Obszaru Gospodarczego - wydłużył się o dodatkowe dwa lata. Obecny proces ma objąć cały kontynent i zrozumiałe, że wiążą się z tym pytania o to, co taka integracja paneuropejska mogłaby oznaczać i jak zapewnić jej stabilność. Należy zgodzić się z poglądem, że nowy kontekst przestrzenny i czasowy obecnego procesu integracj i wymaga rzetelnej diagnozy, która by odpowiadała na pytanie: z czym ma się do czynienia, a nie jedynie powielenie już istniejącego i sprawdzonego modelu integracji zachodnioeuropejskiej. Obecny proces istotnie różni się charakterem i konsekwencjami od poprzednich. Potrzebne jest zatem nowe określenie obecnej strategii integracji, co wynika z następujących przesłanek: �14 - braku klarowności co do tego, co integracja obejmuje i jakie sąjej wymagama, - fazy "przejściowej", która obejmuje zarówno Europę Zachodnią, jak nowo kandydujące państwa członkowskie oraz - koniecznego usunięcia znaku zapytania w kwestii tego, co może scalić kontynent europejski, czyli jaki rodzaj solidarności byłby najbardziej skuteczny w utrzymaniu jedności paneuropejskiej. Potrzebny jest zatem powrót do pytania podstawowego, takiego oto: Co rozumie się pod pojęciem integracji? Znaczy ono coś więcej niż poszerzenie transakcji gospodarczych i tworzenie wspólnego obszaru gospodarczego z odpowiednimi regulacjami gospodarczymi (Wallace, 1998). Charles de Gaulle, jeden z ojców idei europejskiej, miał się wyrazić, iż sen o zjednoczonej Europie nie ma żadnych widoków na realizację, tak jak nie jest możliwe zrobienie omletu z twardych jajek. Czym zatem ma być Europa w projektach integracji? Z dotychczasowych dyskusji nie wyłania się pogląd jednolity. Przeważają tendencje rozważania tego problemu głównie przez wymiar polityczny, gospodarczy oraz instytucje publiczne. Słabszy akcent kładzie się na kontekst społeczny i kulturowy. Tymczasem to, co szczególnie istotne dla przyszłości tego kontynentu, rozgrywa się w wymiarze kulturowym. Kultura nie ma "naskórka" - mówią antropologowie. Chcą przez to powiedzieć, iż to w kulturze - rozumianej jako struktura wartości i reguły więzi społecznej, w ramach których ludzie się komunikują, rozwijają wiedzę o życiu i postawy wobec życia - da się odnaleźć zasoby nie ograniczone przestrzenią i czasem. W Europie język wymiany był i jest oparty o wspólne wartości, czasem oczywiste, niekiedy ukryte i zapomniane. Jest swoistym paradoksem, że współczesne rozwinięte techniki wymiany informacji nie sprzyjają porozumieniu i komunikacji w takim stopniu, jak to miało miejsce na przykład w Europie średniowiecza. Ówczesne uniwersytety skupiały elitę intelektualną świata i ułatwiały znajdowanie wspólnych spraw w głębszym sensie, niż to ma miejsce obecnie. Współcześnie mamy wprawdzie do czynienia z łatwym i coraz powszechniejszym dostępem do informacji, lecz równocześnie z coraz trudniejszą jej interpretacją, porządkowaniem, rozumieniem wobec swoistego zalewu danych i "sporu języków". Istotnie, "kultura o wiele silniej wiązała ze sobą społeczellstwa naszego kontynentu w średniowieczu, czy jeszcze w XVIII wieku, niż dziś. Kiedy 200 lat temu Diderot rozmawiał z carycą Katarzyną, mieli więcej w s pół n y c h spraw (podkr. M. W.), niż znaleźliby ich dzisiaj" (z wywiadu przeprowadzonego przez "Wprost" z Przewodniczącą Komitetu Integracji Europejskiej,4.05.1997). Jeśli chce się poważnie traktować wolę znajdowania płaszczyzn stycznych dla integracji, a wolę tę deklarują obie strony - kraje Zachodu i nowo aspirujące państwa Europy Środkowowschodniej, to poza przesłankami politycznymi, ekonomicznymi, geostrategicznymi, społecznymi należałoby też brać pod uwa- �15 gę realia kulturowe. Z opinii wypowiadanych na temat integracji europejskiej nie wyłania się wprawdzie obraz klarowny, ale tym mocniej zaznacza się potrzeba dopełnienia dyskusji refleksją nieco innego wymiaru. Można usłyszeć pogląd, że "Europa w swych szczytowych momentach była czymś więcej niż dobrze funkcjonującym mechanizmem (...). Europa zawsze oznaczała pewną postawę duchową, styl intelektualny, mentalność, kanon kultury" (Plesul, 1998, s. 77). Wspólnota kulturowo-obyczajowa Europy dotyczyła także krajów środkowej części kontynentu, przynajmniej od XVI wieku. "Nasza elita intelektualna uczęszczała na te same uniwersytety i czytała te same książki, co francuska, włoska czy angielska" (Tazbir, 1998). Siłą Europy było bogactwo różnorodności obecne na małej przestrzeni. "Dlatego by pozostać ( ...) Europa musiałaby być gotowa do z i n t e g r o wan i a wszystkiego, co przez swą o dr ęb n ość mogłoby ją w z b o g a c i ć" (Plesul, 1998). Ta ostatnia konstatacja odsyła nas w stronę rozumienia sensu dwóch pojęć: kultury oraz integracji. To ostatnie należałoby opatrzyć komentarzem, iż integracja zawsze dotyczy różnych, a nie jednakowych elementów; tym samym nie może być mylona z homogenizacją. Co do pierwszego pojęcia warto przypomnieć w tym miejscu, że zróżnicowanie jest warunkiem żywotności kultury i jej bogactwa. Wartości kultury "muszą być stale kwestionowane, jeśli nie mają zwiędnąć, skostnieć, umrzeć" (Kula, 1983, s. 320). "Tylko integracja różnorodności może stworzyć nową ciekawa jakość" (Smułkowa, ]998, s. 76). Przyjęcie powyższych założeń sugeruje określoną wizję europejskiego zjednoczenia. Dotychczas nie ma wprawdzie jasności, czy będzie to "Europa ojczyzn", czy wspólny "dom europejski", zatem czy zróżnicowanie sięgnie regionu, czy też utrzyma się na poziomie sfederowanych patlstw. Inny problem do którego nawiążę dalej - dotyczy regionalizacji i globalizacji w ich wzajemnych relacjach. W dyskusji na temat zjednoczenia Europy na razie przemawiają względy pragmatyczne. Na pytanie, kto i po co chce Europę zjednoczyć, pada odpowiedź, aby wspólnie stawić czoła ekspansji gospodarczej Dalekiego Wschodu i Stanów Zjednoczonych, a po drugie, aby uniknąć w przyszłości konfliktów zbrojnych na kontynencie. Z tego punktu widzenia ocenia się zjednoczenie Europy jako proces motywowany konkretnymi formalnymi oraz instrumentalnymi przesłankami. Jak pisze Antonina Kłoskowska, czymś innym jest Europa aksjologiczna, która zawsze obejmowała polską kulturę. Powstaje pytanie, czy autorzy procesu zjednoczeniowego, którzy kierują się przede wszystkim względami praktycznymi, pragmatycznymi nie będą "odsuwać na dalszy plan sfery aksjologicznej?" (Kłoskowska, 1998, s. 78). Jak dotąd dyskusje polemiczne są okazją takich oto opinii: ,,«Europa ojczyzn» to swoisty kompromis między myśleniem w kategoriach narodowych a myśleniem w kategoriach europejskich" (Sadowski, 1998) lub "Uciekając w koncepcje bardziej narodowe np. koncepcję «Europy ojczyzn» nie prowadzi się debaty o realiach". Przyjęło się uważać, że postawy względem integracji europejskiej różnicują się �16 według orientacji politycznych: narodowo-katolickich - bardziej powściągliwych i sceptycznych oraz liberalnych - mocno entuzjastycznych. Tymczasem sedno sprawy leży w samej wizji ~ednoczonej Europy. Co do tego, jak widać, nie ma zgodności. Do niedawna nad naszym myśleniem o integracji ciążył gorset takich określell, jak: "wyrównywanie poziomów", "dorównanie", "dostosowanie", "zmniejszenie dystansu". W tej optyce mieścił się pogląd, iż "my nie kształtujemy Europy, my do niej dołączamy" lub wniosek, że "musimy śmiało i radośnie p u k a ć (podkr. M. W.) do bram zjednoczonej Europy" (Plesul, 1998). W takiej optyce gubiło się to, co można określić jako twórcze podejście do integracji. W owej naśladowczej manierze Unia jawiła się jako "nieżycz1iwy, bardzo wymagający i nieprzyjemny kontroler" (Olechowski, 1998). Przypominało to sytuację kogoś, kto zakupuje «licencję rozwojową» lub cierpi na syndrom «spóźnionego przybysza». Tymczasem uzyskanie mocnej pozycji w UE to nie tylko spełnienie formalnych standardów i unijnych norm jako warunków szybkiej akcesji, lecz zdolność do twórczego i aktywnego uczestnictwa. Nie trzeba wyobraźni socjologicznej, aby przewidzieć, że powodzenie włączenia się do struktur instytucjonalnych i prawnych, określonych przez acquis communaulaire, może być spełnione przy wysokim obustronnym zaufaniu. Stąd rodzą się oczekiwania, aby "wspólna Europa obchodziła się z nami ostrożnie, nie odbierała nam odwagi i radości, nie przerażała gotowymi receptami" (Plesul, 1998) lub aby "Unia się nam pokazywała lepiej, cieplej" (Olechowski, 1998) oraz aby Europa nie tylko mówiła, co może dać, lecz i pytała, co może przejąć od nowych partnerów. Antycypując problemy i ewentualne zagrożenia inicjuje się dyskusje o sprawach dotąd marginalizowanych na tle debat "nazbyt pragmatycznych i nazbyt politycznych". Dotyczy ona otwartej kwestii zachowania narodowych tradycji przy równoczesnych procesach unifikacyjnych, czego efektem ma być "tożsamość obywatela Unii Europejskiej" (Skórzyński, 1998, s. 53). Autorytet z zakresu socjologii kultury formułuje dla potrzeb wspomnianej dyskusji sądy, które zasługują na szersze omówienie. Antonina Kłoskowska, powołując się na różne badania, wskazuje, iż "samopoczucie przynależności narodowej jest obecnie (...) w stanie pewnego kryzysu" (Kłoskowska, 1998, s. 60). Ta myśl wprawdzie ostrożnie, lecz jednak widocznie koresponduje z przekonaniem, że współcześni Polacy stracili więź z miejscem zamieszkania, własną historią, własną tradycją i programowo odrzucili kanon kultury narodowej. Osłabienie przywiązania do kultury narodowej, której kanonu się nie zna i nie ceni, wiąże A. Kłoskowska z czynnikami wewnętrznymi: "nie przynosi go Europa (... ) przynosi go całość współczesnego życia (...), kultury zdominowanej przez standaryzację"· Frontalnemu atakowi na wszelkie kanony (także narodowe) sprzyja, zdaniem autorki, moda na postmodernizm wśród polskich intelektualistów. Przewidywania co do dalszego biegu tego procesu mogą napawać obawą, iż "przy �17 jednoczeniu się z szerszymi organizmami, przy jednoczesnej - idącej od środka - utracie motywacji aksjologicznej w kierunku własnej tradycji kulturalnej (podkr. M. W.) ta kultura zacznie schodzić do rzędu folkloru" (Kłoskowska, 1998, s. 79). To ostrzeżenie wspiera twierdzeniem o konieczności reformy edukacji i mediów w służbie kultury narodowej, "bowiem Polska nie powinna (...) tracić z oczu wartości swojej własnej kultury" (tamże). Katalog wstępnych wyjaśnień co do natury integracji musi brać pod uwagę parametry czasowe. Faza "przejściowa", w której znajdują się państwa kandydujące objęte procesem transformacji i zmianami strukturalnymi, jest równocześnie czasem zapowiadanej reformy samej Unii. Zatrzymajmy się przy kwestiach rolnictwa i wsi. Aktualnie uwaga jest skupiona na trzech kwestiach: Unii Gospodarczej i Walutowej (UGW), wypracowaniu wspólnej polityki zatrudnienia oraz utrwaleniu respektowania takich wartości, jak wolność, sprawiedliwość, bezpieczeństwo. Nie wolno jednak zapominać, że właśnie sprawy rolnictwa traktowane sąjako jeden z najtrudniejszych tematów negocjacji. W połowie 1997 roku przewodniczący Komisj i Europejskiej Jacques Santer przedstawił ważny dokument, ogólnie znany jako "Agenda 2000", który zawiera analizę niezbędnych reform dla "umocnienia wzrostu, konkurencyjności i zatrudnienia, unowocześnienia głównych kierunków politycznych i poszerzenia Unii" (Davidson, 1998). Udana aplikacja planów Komisji miałaby co sugeruje dokument - nie zwiększać budżetu Unii znacznie i poza konieczne granice. Pomyślność owych zamierzell ma się jednak wiązać ze zmianą Wspólnej Polityki Rolnej (CAP), dotychczas obciążającej cały budżet Unii w 50 procentacll. Doświadczenia, które płyną z lektury "Agendy 2000" i z wywołanej nią dyskusji, mogą zapowiadać w przyszłości nowy kierunek polityki wobec wsi i rolnictwa. Zniesienie subsydiów i osłon otaczających Wspólną Politykę Rolną zmienia radykalnie wektor dotychczasowej polityki rolnej, bardziej w stronę wsi i jej walorów środowiskowych, przyrodniczych, kulturowych niż produkcyjnych. Przykładem zmiany podejścia do wsi i rolnictwa jest inny dokument opracowany z kolei przez Radę Europy (Council of Europe)'. W preambule odnotowano, iż obszary wiejskie w Europie, które obejmują około 85% całej jej powierzchni, były przez długie lata traktowane przede wszystkim ,jako miejsce wytwarzania surowców rolniczych". Konieczność zapewnienia bezpieczei1stwa żywnościowego, pilna zwłaszcza po zniszczeniach II wojny światowej, wpłynęła na kierunek i instrumenty polityki rolnej zmierzające do szybkiego wzrostu produkcji. Uprzemysłowienie i urbanizacja doprowadziły jednak I Rada Europy nie jest instytucją Wspólnot Europejskich. dlatego nie należy jej mylić z Radą Unii Europejskiej. Jest to organizacja działąjąca od 1949 r.o założona w Strasburgu w celu wspierania współpracy w Europie. Członkiem Rady Europy jest również Polska (za .,Wieś i Państwo" 1996, nr 2-3). �18 do znacznego zmniejszenia roli rolnictwa w gospodarce oraz kryzysu obszarów wiejskich. Rozmaite inicjatywy podejmowane przez organizacje międzynarodowe, jak np. OECD czy Unia Europejska, zmierzają do naprawy sytuacji i do "różnorodnych działa"l na rzecz społeczności wiejskich, trwałej gospodarki zasobami naturalnymi, ochrony krajobrazów i wiejskiego dziedzictwa kulturowego". W klimacie zapowiadanych reform i poszerzenia Unii prowadzi się dyskusje na temat zredukowania funduszy strukturalnych i Funduszu Spójności oraz sygnalizowanych przez "Agendę 2000" reform Wspólnej Polityki Rolnej. Debata wokół tych spraw dotyczy czegoś więcej niż tylko transferów finansowych i wzajemnych bezpośrednich zobowiązałl pomiędzy różnymi segmentami struktury społecznej Unii oraz pomiędzy różnymi jej członkami. Wiąże się to bowiem z głębszą zmianą dotychczasowych wzorów partnerstwa i stałej współpracy. Można przewidzieć, że znacznie więcej uwagi będzie się przypisywało potrzebie kreowania nowych, głębszych form solidarności oraz budowania zaufania pomiędzy wszystkimi członkami Unii. Wspomnieliśmy już, że wypracowanie płaszczyzn stycznych dla instytucjonalnych i prawnych struktur może się odbyć tylko przy wzajemnym zaufaniu. Tymczasem oznaki braku zaufania, widoczne w życiu publicznym, wiąże się z głębszym kryzysem współczesnych społeczeństw, co odnotowują nie tylko badania socjologiczne. Sukcesy integracji, w zgodzie z przyjętą formułą pragmatyczną, widzi się raczej w rozszerzeniu rynku i transformacji gospodarek do reguł wolnego handlu w wymiarze globalnym niż w sferze moralnej odpowiedzialności za wspólne dobro. Dlatego też zdolności konkurencyjne gospodarek nowo kandydujących pałlslw skupiają główną uwagę autorów strategi i integracyjnej. Powróćmy jednak do kwestii zaufania, szczególnie istotnej dla wypracowania nowych form paltnerstwa i współpracy między stronami o niesymetrycznych strukturach. Asymetrię tę zdaje się potwierdzać nowy tennin "giętkość", który pojawia się w języku "euromowy" jako odpowiedź na przewidywane trudności procedury negocjacyjnej. Wiąże się je z wydłużającą się fazą przejściową przewidzianą dla tych paóstw kandydujących do Unii, które nie sąjeszcze gotowe do wypełnienia wymaganych unijnych standardów. Przy okazji wskazuje się, że sugestie co do tego, jakoby istniał jeden tylko zachodnioewopejski model zjednoczenia, pozbawia przyszły kształt Unii pożądanych trwałych zróżnicowań, które nowe państwa mogłyby wnieść do wspólnego "europejskiego domu". Powróćmy jednak do wymiaru zaufania, słabiej dostrzeganego w tle dominujących rynkowych reguł, lecz nieodzownego jako skuteczny katalizator urzeczywistnienia idei "europejskiego domu". Andreas Bodenstedt, przewodniczący Towarzystw Socjologii Wsi, Europejskiego i Światowego, przedstawia następującą argumentację: "Zjednoczenie Europy w aspekcie czysto rynkowym przyniosłoby bez wątpienia dwa zdecydowanie niepożądane skutki. Po pierwsze zaostrzenie konkurencj i, niosące rujnujące następstwa dla wielu ludzi ze względu na wielką różnorodność podstawowych, niezmien- �19 nych czynników naturalnych i kulturowych. Po drugie spowodowaną tym jeszcze intensywniejszą industrializacją, mającą na celu wyrównanie zróżnicowanych regionalnie wielkości podaży i popytu (...). Sprzeczność «ekologia przeciw ekonomii» przynosi kryzys agrarny i zagrożenie dla środowiska" (Bodenstedt, ł 993, s. 142). Proponuje się zatem "wspieranie takich modeli produkcji i konsumpcji, które łączą ochronę środowiska i konkurencyjność" (Ochrona .I,rodowisku..., 1997). Warto w tym miejscu przybliżyć dwa wymiary konkurencyjności - krótkoi długookresowy. Mieczysław Kabaj wyróżnia dziewięć czynników determinujących konkurencyjność w krótkim okresie oraz cztery czynniki determinujące ją w okresie długim (Kabaj, 1997). Pomillmy te pierwsze i dla potrzeb naszego wywodu skoncentrujmy się na dłuższej perspektywie. W długim horyzoncie czasu, jak przyjmuje się w ekonomii, konkurencyjność jest związana z takimi czynnikami decydującymi o rozwoju, jak: 1) inwestycje i postęp techniczny, 2) jakość zasobów pracy, 3) wzrost udziału wysokich technologii w gospodarce, 4) struktura populacji z coraz większym udziałem grup ludności tworzących dochód narodowy i coraz mniejszym udziałem grup nie uczestniczących w powiększaniu Produktu Krajowego Brutto (PKB), a korzystających ze świadczeń socjalnych (Kabaj, 1997). Zdolności konkurencyjne polskiej gospodarki istotnie utrudnia fakt, że na 100 aktywnych zawodowo, jak podaje Mieczysław Kabaj, mamy 77 osób korzystających z rent, emerytur, różnych świadczeJl socjalnych oraz bezrobotnych. Znaczny udział korzystających ze świadczeJl socjalnych przypada na wieś. W latach 80. świadczenia społeczne stanowiły około 8% łącznych dochodów rodzin chłopskich, od ł 990 roku udział ten systematycznie rósl, do 21,7% w 1994. Można stwierdzić, że "w okresie transformacji wystąpiła tendencja do «socjalizacji» struktury dochodów w gospodarstwach rolników" (CUP, s. 39). W Polsce dochody realne w roku 1995 w gospodarstwach chłopskich na jedną osobę były o około 40% niższe w stosunku do 1989 roku. W krajach UE natomiast subsydiowanie produkcji rolnej pozwalało na utrzymywanie wysokiego poziomu dochodów rolniczych. Na wsi polskiej w ostatnich latach, jak to ujmuje Jerzy Wilkin, zarysowało się kilka niepokojących tendencji; jako naj istotniejsze wymienia stały wzrost bezrobocia, w tym długookresowego, depopulację obszarów wiejskich (rozpatrywanych łącznie), szybszy niż średnio w kraju proces starzenia się ludności wsi, jej słabsze wykształcenie. Dawne zaniedbania infrastruktury technicznej i ekonomicznej pogłębiają "zapóźnienia cywilizacyjne" wsi. Zwiększenie konkurencyjności polskiego rolnictwa, jak to wynika z logiki ekonomicznej, może nastąpić tylko w warunkach obniżenia kosztów wytwarzania. Te zaś, zgodnie z opiniami kompetentnych autorów, mogą być realizowane tylko w części efektywnych gospodarstw, które szacuje się w przyszłości na 30-50% "zdolnych do rozwoju, zarządzanych przez rolników, sprawnie dostosowujących się do wymogów związanych z procesem integracji z Unią Europejską" (CUP, s. 48). Pytanie, �20 co z resztą gospodarstw, nie jest bezpodstawne. Pytanie, co z polską wsią, w tym kontekście nie jest tylko pytaniem retorycznym. Powstanie większych gospodarstw w ograniczonej rolniczej przestrzeni może się dokonać tylko kosztem zniknięcia mniejszych gospodarstw. Taką tendencję potwierdza zmodernizowane rolnictwo uprzemysłowionych krajów świata. Rolnictwo, które pada ofiarą swego własnego sukcesu - a rolnicy wpadają w pułapkę bez wyjścia, bowiem produktywistyczny model rozwoju rolnictwa wsparty jest logiką funkcjonowania systemu kapitalistycznego - ma tendencję do eliminowania gospodarstw rodzinnych. Przyjmując perspektywę członków Unii, trzeba przyjąć, że w wyniku przyłączenia nowych krajów nastąpi wzrost o połowę powierzchni użytków rolnych całej Unii i równocześnie podwojenie siły roboczej w rolnictwie. Aktualnie w Unii uprawia się J 30 mln ha, na których gospodaruje 8 mln rolniczych jednostek produkcyjnych o zróżnicowanej strukturze. Rolnictwo Unii, które w latach 1945-1975 ciągle się modernizowało w zgodzie z ogólnym wzrostem gospodarczym, doprowadziło w trakcie owych lat prosperity do podwojenia produkcji, przy równoczesnym zmniejszeniu zatrudnienia o połowę (Halamska, 1998). Ów dynamiczny produktywistyczny model ukazał swoją negatywną stronę z całą mocą zjawisk kryzysowych w latach 80. Można powiedzieć, że wspólna polityka rolna lat osiemdziesiątych stała się ofiarą własnych dokonań. Rosnące koszty, przede wszystkim wysokie dotacje, niewłaściwe użytkowanie ziemi, zakłócenia w handlu światowym, zniszczenie środowiska naturalnego, nierównowaga między popytem a podażą, co wywołuje kłopotliwe skutki nadprodukcji w rolnictwie, to tylko część negatywnych zjawisk. Symptomy kryzysu pojawiają się jako zagrożenie szersze i dotyczą całości obszarów wiejskich. Wyludnienie wsi, zachwianie struktur demograficznych, które objawia się w starzeniu się populacji oraz niedostateczna liczba kobiet lub mężczyzn dla harmonizowania struktur demograficznych, ponadto bezrobocie - wszystkie te zjawiska wywołują kumulację czynników "niedorozwoju" w przestrzeni rolniczo-wiejskiej. Objawy te są sygnałem koniecznych zmian, o których powiemy dalej, i które są podejmowane coraz intensywniej w krajach Unii. Trzeba zdawać sobie sprawę, że w takiej "przejściowej" sytuacji wobec zapowiedzi zmian we Wspólnej Polityce Rolnej, kryteria poszerzenia Unii o nowych członków, a szczególnie o Polskę, która jest największym państwem w regionie, tworzy pole napięć, i to z kilku powodów. Polska w tym właśnie kontekście jest ważnym ogniwem procesu poszerzenia Unii. Postrzegana jest w tym układzie jako adwokat pallstw sąsiadujących, przede wszystkim Litwy, Ukrainy i innych sąsiadów, którzy - jak się wyraził przy okazji omawianej dyskusji jeden z jej uczestników - "będą stali w kolejce do Europy" (Osadczuk, 1998, s. 64). Mówiliśmy, że efektem poszerzenia będzie wzrost powierzchni upraw i zwiększenie zatrudnienia w rolnictwie. To stanie się w istotnej mierze właśnie za przyczyną Polski. Warto w tym miejscu wskazać, że obszary wiejskie sta- �21 nowią u nas 93,4% terytorium kraju. Blisko 40% populacji mieszka na obszarach wiejskich. Co szczególnie zasługuje na podkreślenie w debacie o integracji - "Wieś polska jest w pewnym stopniu unikalna, i to zarówno w porównaniu z Zachodem, jak i ze Wschodem. W Polsce mamy ostatnich chłopów w Europie" (Wieś polsku ..., s. 38). To właśnie chłopi przeciwstawiając się kolektywizacji zdołali zachować własność ziemi, czego nie udało się w dawnej Czechosłowacji, NRD, na Węgrzech i w byłym Związku Radzieckim. To różni Polskę od innych krajów Europy Środkowowschodniej, które doświadczyły socjalistycznego eksperymentu. Polska, co nie mniej ważne, jest głównym producentem rolnym tej części Europy i zapewne właśnie ze względu na swój potencjał oraz wspomnianą "wyjątkowość strukturalną" odegra szczególną rolę w procesie europejskiej integracji. Wspomnieliśmy, że newralgiczność debaty o rolnictwie w związku z integracją dotyczy obu stron - nowych pallstw kandydujących i dawnych członków Unii. Wiadomo, że społeczetlstwa i terytoria europejskie są zróżnicowane, mają inne rolnicze struktury, a ich społeczności wiejskie i kultury chłopskie rozwijały się według "odmiennych trajektorii" (Halamska). Na wsi zachodnioeuropejskiej wcześniej pojawili się niezależni, wolni chłopi - właściciele gospodarstw rolnych. W Polsce i znacznej części Europy Środkowowschodniej kwitły wielkie dobra ziemskie w ramach gospodarki folwarczno-patlszczyźnianej, które swą produkcję towarową - głównie zboże - wysyłały do metropolii Europy i znacznej części ówczesnego świata. Wówczas Polskę nazywano "spichlerzem Europy". Charakterystyczne, że to samo określenie zaczyna być przywoływane przez partnerów unijnych we współczesnych dyskusjach o integracji, szczególnie w kontekście konkurencyjności. Kiedy czasy nowożytne w Europie Zachodniej charakteryzowały się rolnictwem "wolnym od feudalnych zależności" (Noniewicz, 1996), to kraje Europy Środkowej cechowała trwałość gospodarki folwarcznej. W tym właśnie najsilniej zaznaczyła się odmienność owej "agrarnej trajektorii" obu części kontynentu. Koncentracja znacznej części potencjału gospodarczego w rolnictwie wpłynęła też na inną dynamikę przewrotu przemysłowego we wschodniej części kontynentu, w porównaniu z zachodnią. Już w punkcie startu procesu industrializacji przygotowanie Europy Zachodniej pod względem akumulacji kapitału, kwalifikacji, nowych technologii wyprzedzało rozwój gospodarczy Europy Środkowowschodniej . N iekorzystne położenie względem kształtującego się rynku światowego i ograniczona asortymentowo oferta handlowa (zboże, drewno) wpływały na marginalizację Polski w wymiarze kontynentalnym i światowym. Wspomnieliśmy wcześniej o kontekście globalnym jako istotnej przesłance procesu integracji oraz głównym kierunku współczesnych strategii rozwojowych. Zatrzymajmy się zatem przy pojęciach globalizacji i regionalizacji, tak jak są one definiowane, aby w konkluzji zbliżyć się do problemu miejsca wsi i rolnictwa polskiego w tle współczesnych megatrendów. Podkreśla się najczę- �22 ściej jednoczesność dwóch tendencji: scalających - globalnych i odśrodkowych - różnicujących, nadając im wymiar lokalny, etniczny, narodowy, niekiedy w zależności od ujęcia, widząc w tym tendencje separatystyczne albo zwykłą potrzebę regionalnego rozwoju. Dostrzega się owe tendencje zarówno w płaszczyźnie gospodarczej, jak politycznej i społecznej. N iektórzy ekonomiści mają tendencję do traktowania globalizacji jako przejawu ponadnarodowych powiązań przedsiębiorstw, które wchodzą w strategiczne gospodarcze sojusze na skalę międzynarodową. W tym też sensie są skłonni traktować globalizację jako proces mikroekonomiczny, odniesiony bardziej do produkcji niż handlu. Regionalizację zaś odpowiednio traktują jako proces makroekonomiczny, ponieważ dotyczy skali krajowej (O'Neill, 1996, s. 33). Antonina Kłoskowska dostrzega dwa wymiary regionalizacji - ponadpal1stwowy i infrapallstwowy (Kłoskowska, 1998). W warstwie społeczno-kulturowej zaznaczają się one jako dwie różne tendencje. Inni autorzy, biorący pod uwagę wymiar gospodarczy, traktują proces regionalizacji i globalizacji jako wzajemnie powiązany (O'Neill, 1996, s. 33). Day i Reibstein definiują globalizację jako siłę napędową nowych form konkurencji. Można spotkać się z definicją łączącą różne wymiary globalizacji traktowanej jako proces, w którym daje się wyróżnić trzy nurty: global izację rynku, kultury i bezpieczellstwa (Buend ia, 1995). Instytut Rozwoju Społecznego Narodów Zjednoczonych (UHRISD) wymienia sześć kluczowych nUł1ów globalizacji, mianowicie: rozszerzenie liberalnej demokracji; dominację sił rynkowych; integrację światowych gospodarek; transformację systemów produkcyjnych i rynków pracy; szybkie zmiany technologiczne; rewolucję w środkach komunikacji i upowszechnienie konsumpcyjnego stylu życia. Inni autorzy wiążą globalizację z polityką wobec handlu, prywatyzacją, wymianą zagraniczną, liberalizacją rynków finansowych, zwiększonym dostępem do międzynarodowych rynków, ograniczeniem roli pal1stwa w gospodarce. Biorąc pod uwagę dowody historyczne, można przytoczyć opinię sygnalizowaną wcześniej, że nie ma niczego szczególnie nowego w obecnym umiędzynarodowieniu gospodarek. Taki właśnie sposób argumentacj i rozwijają Hirst i Thompson, którzy wskazują, że proces ten, wspierany przez rozwój nowych technologii przemysłowych, rozpoczął się już w połowie XIX wieku. Autorzy wskazują, że światowe gospodarki nie są globalne, a raczej koncentrują się w triadzie dominujących ogniw, którymi są Europa, Japonia i Północna Ameryka (Hirst, Thompson, 1996). Pośród analityków współczesnych koncepcji rozwojowych nie ma jednomyślności co do skutków globalizacj i i wzrostu konkurencyjności na społeczny wymiar rozwoju i bezpieczellstwa. Optymistyczne podejście akcentuje te cechy globalizacji, które zmierzają do integracji rozwijających się krajów w globalną gospodarkę, co ma się wiązać z podziałem korzyści i wymiany między uczestników procesu. Bardziej pesymistyczny punkt widzenia akcentuje fakt, że globalizacja nie jest procesem równomiernym, dotyczy głównie Północy świata, �23 oraz zwiększa nierówności rozwoju i marginalizuje coraz większe grupy krajów. Istotnie, globalizacja coraz częściej jest postrzegana nie tylko jako gra o pozytywnych skutkach, a raczej jako broJl sieczna a dwóch ostrzach ("a twa edged sword ... with winners and losers") (O'Neill, 1996, s. 41). W konkluzji można by pokusić się a określenie tych, którzy wygrywają i tych, którzy przegrywają w procesie globalizacji. Nie to jest wprawdzie celem tych rozważaJl, ale nie można pominąć stwierdzenia, że w procesie transformacji wieś poniosła większe koszty niż inne segmenty struktury społecznej. Złożoność, zmienność, nieprzejrzystość przejścia systemowego, w jakim uczestniczy spoleczeJlstwo w latach 90., odciska się na nieokreślonym miejscu wsi i rolnictwa. W myśleniu o wsi przeważa ,jakby zewnętrzność, tymczasowość i zbyteczność wsi w warunkach dzisiejszych". Tego rodzaju podejście przejawia się w traktowaniu jej jako "balastu, czynnika ważącego niekorzystnie na szansach unowocześnienia Polski i opóźniających jej integracją z Europą Zachodnią" (Bukraba-Rylska, 1995). Cechą programów naznaczonych koniecznością sprostania obecnym wyzwaniom jest "przyznawanie wsi statusu bytu niepełnowal10ściowego, rzekomo zdolnego jedynie do reagowania na zmieniającą się sytuację ( ... ) wręcz odmawia się jej prawa do wywierania w p ł Yw u (podkr. H. W.) na kształt współczesnego świata" (Bukraba-Rylska, 1995). Warto zatem postawić pytanie a możliwość wyał1ykułowania struktury interesów wspólnej Europy w taki sposób, aby "odrodzony świat rolnictwa nie czuł się już na marginesie i nie stracił poczucia, iż chyli się ku nieodwracalnemu upadkowi" (Pisani, 1995). Być może dzisiejsze dramatyczne pytania: "Co będzie z naszą wsią? Co będzie z naszym rolnictwem'?" znajdą bardziej satysfakcjonujące odpowiedzi, niż taka oto: "Wieś i rolnictwo to nie to samo. Wieś jest naszą szansą, natomiast rolnictwo mamy niedobre, ponieważ jest zbyt dużo małych gospodarstw, dwa miliony, a wyżywić nas może 300-400 tys. gospodarstw". Zapewne pogląd ten koresponduje z pewną wizją poszerzenia Unii, którą autor powyższych słów ujmuje tak oto: "Kanclerz Kohl mawia, że wszyscy chcą. żeby Polacy przystąpili do Unii, póki nie nadlecą polskie gęsi na święta. Wtedy miejscowi producenci gęsi krzyczą: «Nie chcemy, żeby nas zalewał tani towar!»". Zatem, jakie widzi wyjście autor tego komentarza, snując na marginesie taką oto refleksję: "Dlaczego tak duża liczba Polaków ma się zajmować najmniej wykwalifikowaną, najmniej rozwijającą pracą, w której najwyższą umiejętnością jest wyklepywanie kosy (sic! podkr. M. W.). W Unii - konkluduje dalej - "istnieją ograniczenia dostępu do zawodu rolnika (... ) nie tak jak u nas, gdzie się uważa, że rolnikiem jest się z urodzenia" (Olechowski, 1998). "Spór języków" istotnie może być niełatwym do pokonania wyzwaniem integracji, i to także po naszej stronie stołu negocjacji. Dlatego tak ważne jest mówienie i pisanie o wsi w kontekście współczesnych procesów: integracj i, globalizacj i, regional izacj i. �24 Miesięcznik "Więź" w czerwcowej edycji zamieścił dyskusję pod znamiennym tytułem: Wieś po/ska: historyczny skansen, ekonomiczny relikl czy 5pichlerz Europy, do której autorka tych słów została zaproszona. Biorący udział w dyskusji prof. Jerzy Wilkin podzielił się swoim spostrzeżeniem, że w rozmowach o wsi z udziałem jej przedstawicieli dominuje narzekanie, zaś w środowisku miejskim dominuje irytacja. Wieś drażni, drażnią problemy z nią związane. Z tym zderzeniem narzekai1 i lamentów, zjednej strony, oraz irytacji - z drugiej, naprawdę nie można sobie poradzić" (Wilkin, 1998, s. 49). To także ważny powód, dla którego znajdowanie płaszczyzn stycznych i budowanie zaufania należałoby rozpocząć na własnym polu. Wspomnianą dyskusję zakoi1czył redakcyjny komentarz, pod którym podpisuje się autorka powyższego. "To dzięki integracji europejskiej mówi się wreszcie o wsi, która przestała być tematem nie chcianym i nie lubianym. Rolnictwo okazało się jedną z kluczowych kwestii przy naszym akcesie do Unii. To w pewnym stopniu może napawać otuchą" (Słodkowska, 1998, s.SO). BIBLIOGRAFIA Buendia H. G. 1995 The Limits 0/ the Global Village: Globali::ation. Nations and the State. UHUIWIDER. World Development Studies 5. Helsinki. Bukraba-Rylska I. 1995 Glos w dysku~ji panelowej. w: Wieś i jej mies::kańcy. Zró:::nicmvania, postawy i strategie ::achowań. red. B. Fedyszak-Radtiejowska. IRWiR PAN. Warszawa. Bodenstedt A. 1993 Memorandum w sprawie u/wor::enia "Domu dla wiejskiej Europy". ,.Wieś i Rolnictwo". nr 2(79). CUP Tendencje i problemy pr::emian na wsi i w rolnictwie w okresie transformacji. 1996 Centralny Urząd Planowania, Biuro ds. Wsi. Rolnictwa i Gospodarki Żywnościowej. Warszawa. lipiec. Davidson T. 1998 Przygotowania trwają wewnątr:: Unii, "Dialog Europejski". nr 3. Day G.. Reibstein D. 1996 Keeping Ahead in the Competith'e Game ... Financial Times". No 18, 1995-1996 Mastering Management. Halamska M. 1996 Dekolektywi::acja rolnictwa w Europie S'rodkowej - pr::yc::ynek do charakterystyki problemu, "Wieś i Rolnictwo", nr I. 1998 Rolnictwo Unii Europejskiej. Re/orma Wspólnej Polityki Rolnej, wy::wania GA IT, "Wieś i Rolnictwo", nr 2(99). Hirst P., Thompson G. 1996 Globali::ation in Question, Policy Press. Cambridge. �25 Kabaj M. 1997 Kłoskowska 1998 Economic Growlh, Compeliliveness and Employmenl in Ihe Perspeclive o/Inlegralion and Globalizalion, Chances. Threals and ChalIanges o/Ihe Polish Economy in Transilion. Warsaw. september (maszynopis). !\. Głos w dyskusj i nI. To::samo.~ci narodowe i elnic=ne a to::samość inlegrlljqcej się Fćuropy. w: Polska w Europie. z. 25. Fundacja .,Polska \Ii Europic". Warszawa. Kula W. 1983 Hisloria. zacujónie. rozwój. Czytelnik. Warszawa. Noniewiez Cz. 1996 Rozwój gospodarki chłopskiej. Filia UW. Bialystok. Ochrona ~:rodo\l'islw.. 1997 Ochrona środowiska przes=kodq dla gospodarki w okresie przejściowym, "Dialog Europejski". nr 5. wrzesień-październik. Olechowski /\. 1998 Glos \Ii dyskusji. "Europa". nr 2. O'NciIIIL 1996 Globalization. Competitiveness and Humon Security: ChalIanges for Development I'olic~vand Institutiona/ Change. Textes Reunis par Elaine Petitat-Cote, Vienna. Osadczuk B. 1998 Głos w dyskusji nI. To::samo.ki narodowe i etnicne .... op. cit. Pisani E. 1995 Jakiego potrzebujemy rolnictwa, tlumaezenie na język polski artykułu z "Le Monde". 27.05 PIcsui /\. Głos w dysku"ji. "Europa", nr I. 1998 Sadowski J. 1998 Głos \Ii dyskusji. "Europa". nr I. SkórzYllski 'I. 1998 Głos w dyskusji nI. To::somo.<-cinarodowe i etnic::ne ... op. cit. Słodkowska I. 1998 Prowadl.cnic dyskusji pl. Wieś po/ska: histolycny skansen, ekonomiczny relikt czy spichlC'l'z Lul'Op),. "Więź". nr 6 (976). Smulkowa I~. 1998 Głos IV dyskusji nI. To::somości narodowe i etniczne. " op cit. Tazbir .I. Głos w dyskusji. "Europa". nr I. 1998 Wallacc H. Unia I1ll1sispojrzec·· prmvdzie II' ocy. "Dialog Europejski", nr 3. 1998 Wid po/ska .. 1998 lI'ie.~{lo/ska.' historl'cny skansen, ekonomiczny relikt czy spichlerz Europy? Dyskusja z ud:ialcm\I Halomskiej, Al. Wieruszewskiej, J Sobocińskiego. J Wi/kina 11' rci/ah<.ji .. Wip', "Więź". nr 6 (476). Wilkin .I. 1998 Glos II' dyskusji pl. lVie.~polska .... op, cit. �26 Maria Wieruszewska CULTURE AND A VILLAGE IN THE CONTEXT OF EUROPEAN INTEGRATION (Summary) On the grounds of some new documents of the European Union and numerous scientific and journalistic discussions currently held in Poland. the author tackles the problems of developmental prospects of rural culture. rural communities. and agriculture in the context of European integration. The author assumes that the new context. hoth spatial and temporal, of the present integration process should he thoroughly diagnosed so as to answCl' the question: What is one going to deal with? rather than copy the alrcady cxisting and tested model of west-European integration. Under the Polish conditions this process is likely to be complex. as already today it raises many controversies. divergent evaluations and proposals. It is also going to ereatc a new situation in the Union itself li-ans/aled by A4. Wi/czyński � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6364839852e23d81f22d1ea97208ef97.pdf 188da0387fd915066b08a9d05117af78 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1677 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Subject The topic of the resource kultura ludowa Belgia - etnografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1551 Title A name given to the resource Kultura ludowa a etnografia w Belgii / LUD 1978 t.62 Description An account of the resource LUD 1978 t.62, s.13-34 Creator An entity primarily responsible for making the resource Staszczak, Zofia Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text I. S T U D I A, R O z P R A Lud, w y t. 62, 1978 ZOFIA STASZCZAK KULTURA LUDOWA A ETNOGRAFIA BELGII Specyficzne warunki Belgii skłaniają do podjęcia próby dostrzeżenia relacji, jaka zachodzi mIędzy kulturą ludową a etnografią w kraju: 1) o silnych zróżnicowaniach i nawarstwieniach etnicznych, a słabych zróżnicowaniach etnograficznych; 2) który został wcześnie i bardzo szybko zurbanizowany i zindustrializowany; 3) w którym zainteresowania etnografią dość wcześnie znalazły ujście w badaniach ludów prymitywnych w koloniach. Realizacja powyższego zamierzenia wydaje się jednak możliwa dopiero w szerszym kontekście zjawisk historyczno-kulturowych. Ten mały kraj (o dziesięciokrotnie mniejszej powierzchni niż Polska, a z trzykrotnie wyższym wskaźnikiem zaludnienia na 1 km2) odznacza się bowiem pewną odrębnością, nawet wśród krajów Europy zachodniej. Podejmując próbę hierarchizacji elementów świadczących o jego specyfice, wydaje się, że na pierwszym miejscu można wymienić fakt, że hi~ storyczna wspólnota rozwoju gospodarczego i politycznego Belgii nie zatarła różnic narodowościowych, językowych ,j kulturowych jej mieszkańców. Nie ma tu, podobnie jak w innych krajach zachodniej Europy, oficjalnego wyróżnienia "narodowości", ponieważ stosowane określenie "nationalitE~" oznacza "obywatelstwo" i w związku z tym ważne jest jedynie stwierdzenie przynależności państwowej. Opierając się jednak na różnicach językowych i nawiązując do poczucia odrębności etnicznej mieszkańców Belgii, można wyróżnić na jej obszarze dwie główne grupy narodowościowo-językowe 1. Część północną kraju (prowincje: Flandria I Zob. M. Jahn, L. Ratajski, BeLgia, [w:] Geografia powszechna pod red. A. Wrzoska, t. 2, Warszawa 1965, s. 304-319; WieLka encykLopedia powszechna PWN, t. 1, Warszawa 1962, s. 675-683, hasło: BeLgia; J. Kozłowska, Belgia, [w:] Słownik geografii Europy pod red. A. Wrzoska, Warszawa 1976, s. 124-136; W. i R. Koronowie, BeLgia, Warszawa 1976, s. 67-68. �14 ZOFIA STASZCZAK Zachodnia i Wschodnia, Antwerpia, Limburgia) zamieszkują Flamando~ wie mówiący językiem flamandzkim zbliżonym do języka holenderskiego, określanego przez Flamandów jako język flamandzki (vlaams), a przez Walonów jako język holenderski (neerlandais) 2. Być może, że fakt ten objawia ze strony Walonów tendencje wyrównacze, skoro i oni używają języka nie tylko im właściwego. Mimo pewnych różnic leksykalnych i fonetycznych, w językach flamandzkim i holenderskim obowiązują te same normy składniowe, gramatyczne i ortograficzne. W związku z tym, w literaturze przedmiotu brak zgodności w zakresie ich klasyfikacji 3. Niektóre opracowania wymieniają język holenderski i język flamandzki jako zbliżone, ale odrębne języki. W innych źródłach język flamandzki wymienia się jako dialekt języka holenderskiego, w uzasadnieniu podając, że język literacki, pominąwszy niewielkie rozbieżności w zakresie słownictwa, nie różni się od holenderskiego języka kulturalnego. Dodać można, że poczucie wspólnoty językowej belgijskich Flamandów z obszarem języka holenderskiego znalazło także wyraz w opracowaniach etnograficznych '. Południową Belgię (prowincje: Hainaut, Namur, Liege, Luksemburg) zamieszkują Walonowie, posługujący się językiem francuskim 5. W regionie tym wieś posługuje się walońskim dialektem języka francuskiego. Brabancja wraz ze stolicą kraju jest prowincją dwujęzyczną, zamieszkałą przez ponad milion ludności, z których ponad 80'% stawia język francuski na pierwszym miejscu 6. Na podstawie danych zawartych w belgijskich rocznikach statystycz2 W tym miejscu należałoby wyjaśnić relację określenia "j. holenderski" do określenia "j. niderlandzki" niestety literatura nie dostarcza pewnych wskazówek. 3 Por. T. Milewski, Zarys językoznawstwa ogólnego, cz. 2. "Prace i Materiały Etnologiczne" t. 1, Lublin 1948, s. 292 - gdzie autor wymienia jako bliskie dwa języki: holenderski i flamandzki oraz zaznacza, że j. flamandzki różni się od holenderskiego głównie słownictwem; zob. też Wielka encyklopedia powszechna PWN, op. cit., s. 676 gdzie wymieniono Flamandów jako używających odmiany j. holenderskiego (dialektu flamandzkiego); tamże, t. 3, Warszawa 1963, s. 728 - por. hasło: j. flamandzki; por. też J. Staszewski, Słownik geograficzny. Pochodzenie i znaczenie nazw geograficznych, Warszawa 1959, s. 110. 4 Np. Volkskunde Atlas, Red. P. J. Meertens i M. de Mayer, cz. 1, Antwerpia-Amsterdam 1959; por. też M. Zender, Belgien-Luxemburg-Niederlande, [w:] Iro-Volkskunde. Europaische Lander pod red. T. Gebhard i J. Hanika, Monachium 1963, s. 73-95. 5 Zob. J. M. Remouchamps, Carte systematique de la Wallonnie, "Enquetes du Musee de la vie Wallanne" 1935, t. 3, nr 34-36, s. 323-384 i mapa; tenże, tamże 1948, t. 5, nr 49-52 i mapa; M. Legros, La Frontiere des Dialectes romans en Belgique, Liege 1948 i mapa. 6 J. Kozłowska, op. cit., s. 126. �KuLtura 15 w BeLgU Ludowa a etnografia nych, można przeprowa~zać interesujące porównania w zakresie zmian ilościowych, jakie zachodzą w posługiwaniu się określonymi językami w poszczególnych prowincjach i okresach czasu 7. Można wskazać w tym zakresie na dane z 1920 i 1947 r., kiedy to po raz ostatni uwzględniono tego rodzaju zestawienia, które powtarzano jeszcze w rocznikach do 1964 r. ale już nie w dziale "ludność", lecz "kultura". Nowych spisów tego rodzaju już nie robiono. Ludność znająca język francuski i język flamandzki (w procentach ogółu mieszkańców) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. j. franc. 15,3 59.3 18,1 12,5 95,4 93,6 13,1 93,0 96,7 52,6 Antwerpia Brabancja Flandria zach. Flandria Wsch. Hainaut Liege Limburgia Luksemburg Namur całość Belgii Zródło: Annuaire rok 1947 rok 1920 Nazwa prowincji statistiąue de la Belgiąue j. f1aman. 93,5 67,9 91,7 94,5 6,0 7,5 91,6 0,8 1,8 56,6 et du I j. franc. o 19,0 65,7 26,5 18,0 93,8 89,8 14,5 95,7 95,6 53,3 j. flaman. 95,4 66,5 91,9 95,5 8,0 9,1 90,3 2,7 4,6 60,1 ._----_ .. Congo BeIge 1948 Z zestawienia wynika, że w trzech prowincjach (Hainaut, Liege, Namur) nastąpił spadek mieszkańców znających język francuski, w dwu zaś prowincjach (Brabancja, Limburgia) podobna sytuacja zaistniała w odniesieniu do języka flamandzkiego, ogólnie zaś zwiększył się procent ludności dwujęzycznej. Wynik powyższy można z kolei skonfrontować z danymi uwzględniającymi ludność mówiącą t y l k o po francusku, t y l k o po flamandzku oraz po francusku i po flamandzku: Ludność mówiąca tylko danym językiem (w procentach ogółu mieszkańców) 7 Rok j. francuski j. flamandzki j. francuski j. flamandzki 1920 1930 1947 38,5 37,6 34,2 43,0 42,9 41,7 13,5 17,0 18,0 "Annuaire statistique de la Belgique". �16 ZOFIA STASZCZAK Pogłębiający się bilingwinizm w państwie, w którym panują trzy języki urzędowe (francuski, flamandzki, niemiecki), uznać należy za zjawisko w pełni uzasadnione. Nie można jednak zapominać, że język flamandzki doczekał się równouprawnienia z językiem francuskim dopiero w 1899 r., kiedy to postanowiono sporządzać wszelkie akta państwowe i prawne w obu językach. W wyniku silnych starań o zbudzenie Flandrii z językowego letargu i w wyniku antagonizmów narodowośc,iowych, od 1963 r. weszła w życie "granica językowa", która przebiega równoleżnikowo - od granicy francuskiej, po granicę z Holandią {mapka). Belgia. Obszary Linguistic językowe. regions. (After: (źródło: Słownik geografii Europy pod red. A. Wrzoska, Warszawa 1976, s. 127) Słownik geografii Europy, ed. A. Wrzosek, Warszawa 1976, p. 127) Rysująca się niechęć wspólnot narodowościowo--językowych, bo o takiej może być w Belgii mowa, ma wyraźnie ekonomiczny i kulturowy charakter. Wśród Flamandów mówi się częściej o równouprawnieniu obu kultur, Walonowie zaś chcieliby widzieć uznanie ze strony Flamandów �KuLtura lUdowa a etnografia w Belgii 17 dla wyŻSZOSCl kultury walońskiej, o której sami są przekonani. Bardziej jednak od tych subiektywnych odczuć liczą się fakty obiektywne. Walonom chodzi bowiem o utrzymanie dotychczasowego prymatu gospodarczego, który przejmuje flamandzka część kraju. Do przewagi Flamandów należy zaś zaliczyć wskazane wyżej zjawisko znajomości obu języków (Walonowie nie przejawiają natomiast zbytniego entuzjazmu do nauki języka flamandzkiego) oraz przewagę liczebną. Przyrost naturalny w Belgii należy do niższych w Europie. Najgorsze wskaźniki w tym zakresie ma Walonia, gdzie po przeszło 40 latach dopiero po 1950 r. odnotowano minimalny wzrost ludności, podczas gdy we Flandrii przybyło w tym czasie ok. miliona osób 8. W tym zróżnicowanym pod względem językowo-narodowościowym kraju, ze względu na rozwój gospodarczy zacierają się natomiast różnice w poziomie życia ludności miast i wsi 9. Rozwój miast i przemysłu odegrał poważną rolę w kształtowaniu się historii tego kraju. Dzięki położeniu geograficznemu Belgii, sprawnej komunikacji lądowej i rzecznej, mieszczaństwo miało dogodne warunki do rozwijania działalności handlowo-rzemieślniczej. Zamiłowanie do handlu i rzemiosła cechuje Belgów od najdawniejszych czasów. Pokłady węgla i rudy sprawiły, że w Walonii (w dolinie Mozy i Sambry) rozwijał się przemysł metalurgiczny, podczas gdy we Flandrii rozwijały się manufaktury włókiennicze i warsztaty tkackie. W Antwerpii powstawały pierwsze warsztaty obróbki diamentów. Intensywny rozwój miast sprawił, że prawie 80% ludności współczesnej Belgii mieszka w miastach i osiedlach liczących powyżej 5 tys. mieszkańców, w tym blisko połowa mieszka w wielkich aglomeracjach miejskich. Obecnie aglomeracje wielkich miast przemysłowych (Antwerpia, Bruksela, Charleroi) charakteryzuje duża spójność ekonomiczna, spełniają one równorzędną ekonomiczną rolę i stanowią typowy przykład konurbacji na obszarze zachodniej Europy. Belgia jako kraj wysoko uprzemysłowiony o dużym potencjale gospodarczym stwarza warunki dla istnienia ostrych przedziałów społecznych. W społeczeństwie belgijskim wyróżnia się potomków dawnych rodów arystokratycznych, wielką burżuazję, klasy średnie i robotników 10. Ci ostatni w 1970 r. na 3,9 mln. zawodowo czynnych osób stanowHi aż 73,40/0. Do klas średnich zaś (akcentowanie "teorii nowej klasy średniej" doprowadziło tu do utworzenia do ich spraw osobnego ministerstwa) zalicza się drobnych właścicieli, rzemieślników, kupców, sklepikarzy, lekarzy, inżynierów, nauczycieli, drobnych producentów i rolników. Rolnictwo J. Kozłowska, op. cit., s. 127; W. i R. Koronowie, op. cit., s. 66. M. Jahn i L. Ratajski, op. cit., s. 304-319. 10 Tamże, s. 310-312; W. i R. Koronowie, op. cit., s. 68-69; J. Kozłowska, cit., s. 126-133. 8 9 2 - Lud LXII op. , ',o �18 ZOFIA STASZCZAK belgijskie odznacza się niskim wskaźnikIem zatrudnionych w rolnictwie. W 1970 r. w rolnictwie w Belgii pracowało zaledwie 3,7fJ/o ogółu zatrudnionych, a przynosiło ono 4,10/0 dochodu narodowego. W rolnictwie belgijskim należy bowiem odnotować wysoką wydajność z ha, specjalizację pTodukcji i intensywną mechanizację. Rolnictwo belgijskie charakteryzują przy tym przestarzałe formy własności i niezmiernie duże rozdrobnienie. Wystarczy nadmienić, że tylko 1% właścicieli posiada fermy powyżej 50 ha,82% zaś gospodaruje na działkach od kilku arów do 10 ha. 2/3 właścicieli oddaje swe gospodarstwa dzierżawcom, którym pie opłaca się zbytnio w nie inwestować. Krajobraz osadniczy wsi belgijskiej cechuje gęsta zabudowa osiedli wiejskich. Sporo wsi z zagrodami przylega do samej drogi, zwłaszcza do dróg lokalnych i podrzędnych. Pola uprawne znajdują się w najbliższym sąsiedztwie zagród. W tej ciasnocie zabudowy wiejskiej często cmentarz miejscowy graniczy bezpośrednio z wiejską zagrodą. W podziale administracyjnym osiedla przynależą do gmin (których jest 2590, gminy tworzą 33 okręgi, a te z kolei należą do 9 prowincji), które korzystają z dużych uprawnień autonomicznych, zagwarantowanych ustawą z 1836 r., a zatem niemal od zarania wywalczonej niepodległości. Autonomia gmin jest przyczyną trudności w realizacji planowanego zagospodarowywania przestrzennego poszczególnych prowincji. Współczesnych Belgów, poza przynależnością państwową, łączy jeszcze druga więź, tj. religia rzymsko-katolicka. Wobec jednak zaawansowanej laicyzacji społeczeństwa belgijskiego, znaczenie i rola tej więzi słabnie, zmienia się w związku z tym i rola samego Kościoła. Mimo laicyzacji szkolnictwa publicznego Kościół utrzymał wprawdzie aparat szkolny, zaczynając od przedszkoli, a kończąc na Uniwersytecie w Leuven (zal. 1476 r.), gdyż zakłady prowadzone przez jezuitów cieszą się nadal uznaniem ze względu na wysoki poziom nauczania. Natomiast wobec ograniczonych możliwości oddziaływania w sferze ideologicznej, Kościół stał się w społeczeństwie belgijskim jednym z naj gorętszych rzeczników podtrzymywania tradycji ludowych, świadczących w gruncie rzeczy o specyfice narodu, o jego odrębności. Przywiązanie do tradycji, starych zwyczajów i obrzędów jest czymś niezmiernie charakterystycznym dla całej Belgii. Stąd jest tu tyle uroczystych procesji, obrzędów, pochodów przebierańców, które odbywają się wedle ustalonego tradycyjnego porządku, a którym bardzo często patronuje właśnie Kościół. Widowiskowo-ludyczna strona tych obrzędów stanowi przedmiot ciągłych zainteresowań ze strony folklorystów 11. Zjawisko powyższe w nowoczesnym, 11 J. Delmelle, Guide du Folklore permanent en Belgique. "Collection Nouveaux Guides de Belgique", Bruksela 1974; por. też W. Fostier, Folklore vivant, Bruksela 1960; H. Frency-Cid, Nouveau Folklore, Bruksela 1949. �KultaTa ludowa a etnograf ta w Belgit 19 zindustrializowanym społeczeństwie może nawet dziwić. Chcemy jednak przypomnieć, że tradycje ludowe w społeczeństwie belgijskim od dawna przechodziły do dobrze rozwiniętych miast feudalnych, dopiero następnie zakorzeniły się one w nowoczesnym społeczeństwie. Awans społeczny był harmonijny, nie było w tym procesie nagłych skoków i zahamowań. Na tym tle tradycje ludowD-miejskie są wystarczająco dawne i w związku z tym pielęgnuje się je, jako wyraz własnej odrębności. Obrzędowość ludowa utrzymuje się więc w społeczeństwie belgijskim jako: a) substytut wspólnoty religijnej, b) dezalienacja wczesnego uprzemysłowienia. Powyższa analiza, przeprowadzona w dużym skrócie, ogranicza się do najistotniejszych cech społeczeństwa Belgii. W nawiązaniu do tych uwag wydaje się usprawiedliwione przejście do omówienia organizacji i stanu etnografii belgijskiej jako źródła, którego analiza świadczy o stanie i kontrowersjach kultury ludowej Belgii. Podstawę źródłową stanowią dane zebrane w czasie pobytu w Belgii or3Z literatura przedmiotu. Nurt zainteresowań badawczych kulturą ludową własnego kraju został w Belgii poprzedzony rozwojem badań afrykanistycznych (Kongo), które znalazły ramy organizacyjne w specjalnie w tym celu powołanych instytucjach 12. Jest to ważna karta w rDzwoju myśli etnologicznej Belgii, która wykracza jednak poza zakres niniejszego szkicu. Można jedynie wyrazić uwagę, że rozwój etnologii belgijskiej nie zdołał przesłonić obrazu własnej kultury ludowej, którą systematycznie zaczęto badać już na początku naszego stulecia. Oddanie działaczy-regionalistów sprawom kultury rodzimej sprawiły, że powstały placówki etnograficzne, które stwarzały ramy organizacyjne mniej lub więcej dogodne dla badań kultury ludowej. Instytucje te decydowały w dużym stopniu o możliwościach prowadzenia pracy badawczej i jej kierunkach. Główny wysiłek naukowo-badawczy koncentrował się w placówkach muzealnych oraz komisjach problemowych (w zakresie folkloru), mniejsza rola, zwłaszcza w początkowym okresie, przypadła placówkom etnograficznym na uniwersytetach. Dlatego też przedmiotem naszych zainteresowań będą instytucje etnograficzne, pretendujące do roli reprezentacyjnych na poszczególnych obszarach narodowościowych Belgii. Jako przykład pierwszy dla obszaru Walonii posłuży nam Musee de la vie Wallonne w Liege, posiadające siedzibę w gmachu dawnego klasztoru Franciszkanów, który odbudowano w "stylu mozańskim" odtwarzając jego stan z lat 1655-1668 i przeznaczono w 1970 r. na siedzibę mu- 12 Zob. L'Ethnologie BeIge, '[w:l Ethnologie generale pod red. J. Poirier, Paryż 1968, s. 100-103; m. in. w 1899 r. powstało "Musee du Congo" w Tervuren pod Brukselą· �20 ZOFIA STASZCZAK zeum. Muzeum zostało założone w 1913 r. przez Josepha Maurice Romouchamps (1877-1938), którego syn, Edouard Remouchamps, jest aktualnym dyrektorem muzeum. Przeszło sześćdziesięcioletni okres działalnośc.i muzeum pozwolił okrzepnąć placówce, sformułować i sprawdzić zadania badawcze. Z zebranych danych wynika, że osią przewodnią jego zainteresowań jest rejestracja wszelkich przejawów szeroko pomyślanego "życia ludu Walonii i Belgii romańskiej" 13. W takim sformułowaniu zadań przede wszystkim wymaga wyjaśnienia przyjęte tu rozumienie pojęcia "lud". W świetle zgromadzonych materiałów wynika, że użyte ono zostało wieloznacznie. Użyto go bowiem dla określenia zbiorowości ludzkiej o powiązaniach etnicznych, kształtującej się na gruncie języka, kultury, zamieszkania, pochodzenia (chodzi o Walonów). Przyjęte ono zostało równocześnie dla określenia ludności wiejskiej oraz ludności miast, której kulturotwórcza działalność służy nie tyle własnej warstwie społecznej, lecz klasom uprzywilejowanym. Według tych kryteriów wyodrębnienia, "lud" rozumiany jest więc bardziej jako kategoria kulturowa, aniżeli kategoria społeczno-kulturowa. Stanowisko powyższe ma dalsze konsekwencje badawcze, muzeum nie unika w związku z tym gromadzenia wytworów kulturowych należących do innych warstw społecznych (tj. burżuazji, arystokracji), stanowiących wyroby miejscowego rzemiosła i rękodzieła. Dla gromadzenia zbiorów wystarczy jedynie stwierdzenie, że określone wytwory kulturowe były używane przez Walonów, a niekoniecznie przez ludność woiej'SkąWalonii. Muzeum stara się przy tym gromadzić i badać wytwory kulturowe powszechnie w Walonii używane. Zbiory muzeum nie przedstawiają w związku z tym kolekcji przedmiotów rzadkich, ani muzeum nie specjalizuje się w zbiorach z zakresu sztuki ludowej, chociaż zarówno jednych, jak i drugich nie brak w jego kolekcji i publikacjach 14. Często bowiem gromadzone przedmioty codziennego użytku mają równocześnie wysokie walory artystyczne. Przez lokalizację w Liege, muzeum reprezentuje przede wszystkim region Jeodyjski (dawne kościelne Księstwo Liege - typowy twór polityczny średniowiecza), który został najlepiej przebadany. Muzeum uwzględnia również w badaniach dalsze regiony WalonE i Belgii romańskiej. W ogromnych zbiorach muzeum (przeszło 240 tys. eksponatów, z którychzaledwie 2.fJ/o jest eksponowane w salach wystawowych muzeum), znajdują się wytwory tzw. kultury materialnej, społecznej i duchowej, 13 Extraits juillet Guide du Visiteur des Statuts Musee approuvćs de la vie Wallonne, Liege 1958, s. 1-6; por. też et publies Ii l'annexe du Moniteur BeIge du :; 1955. u L'art populaire en Wallonie, Liege 1970, wyd. Musee de la vie Wallonne. �J(uttllra ludowa a etnografia w BelgU 21 które wchodzą w zakres terminu etnografia i folklor 15. Wydany przez muzeum katalog informuje o całości zbiorów, ich zakresie i organizacji 16. W świetle jego lektury zrozumiała jest tendencja do unikania określenia "kultura ludowa" na rzecz konsekwentnie stosowanego (nawet w nazwie muzeum), nieprecyzyjnego zresztą, określenia "życie ludu". W ten sposób starano się podkreślić, że nie chodzi tylko o rejestrację ginących wytworów przeszłości, ale i o uwzględnienie ich aktywizująco-integrującej roli w' życiu badanych społeczności. Podkreślono w ten sposób funkcjonalne podejście do zjawisk kultury ludowej. Jednocześnie chodzik; o zasygnnlizowanie, że zjawiska kultury ludowej są badane i rozpatrywane także na tle naturalnego środowiska. Zresztą już sam wykaz haseł głównych katalogu jest w tym zakresie wymowny (1. środowisko, 2. życie materialne, 3. życie rodzinne, 4. praca, 5. rozrywki, 6. życie społeczne, 7. życie polityczne, 8. życie umysłowe, 9. życie artystyczne, 10. historia, 11. muzea). Ponieważ muzeum powstało dostatecznie wcześnie, a przy gromadzeniu zbiorów zdołano większość wytworów kulturowych zarejestrować jeszcze w okresie ich funkcjonowania, nie czekając na godzinę ich schyłku, stanowią one dobrą podstawę dla dalsżych studiów nad stanem, rozwojem i przemianami kultury ludowej Walonów. Bogactwo i wszechstronność zgromadzonych materiałów wykorzystuje się równocześnie dla podkreślenia odrębności, a niekiedy i wyższości kulturowej Walonów wobec Flamandów. Ostatnią możliwość ułatwia konfrontacja zjawiska uwzględniania sztuki ludowej i rękodzieła na potrzeby klas posiadających, co Walonowie dokumentują w muzeum kultury mieszczańskiej, tzw. Maison Curtius w Liege 17. Jean Curtius, dostawca armii hiszpań- 15 Stała ekspozycja zajmuje dwa piętra (1977 r.). Tematyka sal parteru: magia, wierzenia, religia, zwyczaje i obrzędy doroczne. Budownictwo: wnętrze izby z Ardenów, ogrzewanie i oświetlenie. Rzemiosła: kowalstwo, tkactwo, garncarstwo, dekar~two, szklarctwo, bednarstwo, fajczarstwo, wyroby z cyny, mosiądzu (eksponowany jest proces tcchnol0giczny, narzędzia oraz pełny asortyment wyrobów). Piętro: teatr ludowy (zbiory marionetek). Rolnictwo: narzędzia związane z uprawą ziemi, żniwami, omłotem zbóż, uprawą winorośli. Rzemiosła: pracownie wyrobu sabotów, mioteł, kowalstwo, koronkarstwo, miary i wagi, koszykarstwo, wyrób broni, obróbka kości i rogu. Przemysły: młynarstwo, górnictwo, wydobywanie i obróbka krzemieni, gliny, fosfatów, cynku i ołowiu. Jedna z sal zawiera zbiory zegarów słonecznych (najbogatsza kolekcja na świecie, najstarsze okazy pochodzą z XV w. por. R. Michel, Les cadrans sol aires de Max Elskamp, Liege 1966, wyd. Musee de la "ic \Vallonnc). 16 Principales divisions du Catalogue suivies des regles principales de L'Orthograp/de Wallonne, Liege 1966. 17 La Maison Curtins, [w:] UeQC ma ville pod red . .J. Lejeune, Liege 1976, s. 99-101. �22 ZOFIA STASZCZAK skiej, wybudował swoją siedzibę w Liege w latach 1600-1610 w stylu "mozańskim", który rozwinął się w WalonE już w XII w. jako rodzima kontynuacja stylu romańskiego w architekturze. Wystrój i wyposażenie wnętrza zawierają wiele elementów typowych dla środowiska bogatego mieszczaństwa Walonii. I chociaż dom Curtiusa reprezentuje w tym zakresie standard wyższy (książęcy), nie brak w nim - co jest podkreślane - i świadectw rękodzieła ludowego, których formy wyjściowe można odnaleźć w zbiorach Musee de la vie Wallonne 18. Na obszarze Belgii flamandzkiej nie ma instytucji w pełni odpowiadającej profilowi Musee de la vie Wallonne. Podobną rolę stara się pełnić Vlaams Openluchtmuseum te Bokrijk, które zostało pomyślane w formie parku etnograficznego. Flamandzkie muzeum w Bokrijk zostało założone dopiero w 1953 r., a otwarcie nastąpiło w 1958 r. Duże zasługi przy jego realizacji położył były kustosz, Josef Weyns, autor kilku wydań przewodnika po muzeum i innych prac 19. Obecnie funkcję tę pełni Marc Laenen, autor m. in. publikacji o budownictwie w Belgii, wydanej w języku polskim 20. Op enlucht mus cum te Bokrijk stanowi jedną z kilku części składających się na tzw. Domane Bokrijk Provincie Limburg (o obszarze 540 ha), w skład której wchodzą: rezerwat przyrody arboretrum (12 ha), rosarium, kompleks rekreacyjno-zabawowy dla dzieci im. Królowej Astr-id, nowoczesny pawilon wystawowy, muzeum natury oraz trzy restauracje. W początkowym okresie założenia parku etnograficznego w Bokrijk zamierzeniem jego było odtworzenie kultury ludowej regionu Campine, który zresztą jest najlepiej reprezentowany w najstarszej części parku. Następnie zbiory poszerzono o region Hesbaye oraz Flandrię Zachodnią i Wschodnią i w ten sposób Bokrijk stał się regionalnym muzeum flamandzkiej części Belgii. Park etnograficzny w Bokrijk ma za zadanie odtworzenie życia warstw ludowych oraz relacji, jaka zachodzi między człowiekiem a zbiorowością w ramach całośoiowego prezentowania infrastruktury materialnej 21. Przy realizacji powyższej koncepcji natrafiono na szereg problemów 18 Np. kute wyroby z żelaza składające się na osprzętowienie kominków, wyroby tkackie, meble. 19 J. Weyns, K~einer Fuhrer fur das Fliimische Freilichtmuseum in der Domiine Bokrijk der Provinz Limburg, wyd. 4, Beringen 1976 (wyd. 1: 1966 r.). 20 Marc Laenen, Ochrona zabytków budownictwa tradycyjnego w Be~gii, Warszawa 1976 (praca wydana z okazji wystawy zorganizowanej przez Flamandzkie Muzeum na Wolnym Powietrzu w Bokrijk i prezentowanej w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie). 21 Tamże, s. 6-18; J. Weyns, op. cit., s. 1-102. �Kultura ludowa a etnografia w Belgi! szczegółowych, odnoszących się np. do: zagadnienia readaptacji i integracji budynków w zakładanym parku; zagadnienia zgodności historycznej gromadzonych w parku obiektów (realizacja parku na planie wsi i zgromadzenie obiektów z jednej wsi oraz odtwarzanie planu zabudowy wsi w oparciu o różne obiekty); zagadnienia relacji rekonstruowanych form architektury do całokształtu życia i atmosfery wsi. Park etnograficzny w Bokrijk wypracował i zastosował w tym zakresie wiele własnych rozwiązań, które zadecydowały o jego specyfice. Niemałą rolę odgrywa tu decyzja włączenia w jego obręb (od 1959 r.) części poświęconej zabudowie miejskiej. Chodzi o prezentację prywatnej architektury miejskiej Flandrii. Pierwsza część zaprojektowanej dzielnicy miejskiej Brabancji, tzw. "zakątek gotycki", jest już w dużej mierze zrealizowany. W kompleksie tym najcenniejszyzabytek drewnianej architektury Antwerpii stanowi obiekt pochodzący z XV w. Z założeń parku etnograficznego w Bokrijk wynika, że część miejska będzie nieco inaczej realizowana niż wiejska, tzn. w pierwszym wypadku główny akcent zostanie położony na odtworzenie formy architektonicznej, a nie, jak w części drugiej, na przedstawieniu relacji między sposobem zamieszkiwania a budownictwem. Założenia parku etnograficznego w Bokrijk dostarczają więc kolejnego przykładu, że w etnografii Belgii istnieje tendencja do łącznego traktowania tradycyjnej kultury wiejskiej i miejskiej. Jak bardzo ważne i istotne w badaniach kultury ludowej Beligii są owe miejskie tradycje świadczy właśnie przykład parku etnograficznego w Bokrijk. Przeniesienie bowiem w jego obręb budowli miejskich, pozhawionych swego otoczenia, i skonfrontowanie ich z tłem typowym dla osadnictwa wiejskiego, może być sprawą dyskusyjną. Twórcy owej koncepcji dowodzą, że zadecydowały o tym przede wszystkim względy dydaktyczne, że dopiero z konfrontacji budownictwa wiejskiego z miejskim uwidocznia się zależność i rozwój form architektonicznych. Uzasadnienie powyższe nie jest chyba całkowite. Nie obojętny jest tu zapewne aspekt narodowościowego widzenia zjawisk kulturowych. Rola mieszczaństwa i jego kultury była w Belgii na tyle zjawiskiem powszechnym, dominującym i świadczącym o obliczu narodowym kraju, iż uwzględnianie jej na jednym tylko obszarze narodowościowym (np. w Walonii) mogłoby stwarzać niekorzystną dla Flamandów platformę porównań. Dodać można, że park etnograficzny w Bokrijk zdecydowaną większość zgromadzonych zbiorów eksponuje w poszczególnych obiektach (dotychczas zgromadzono 135 zabytków budownictwa). I chociaż świadomie przestrzega się zasady, aby muzeum dokumentowało nie tylko warunki materialne ludności Flandrii, ale w ich ramach całokształt życia społecznego i duchowego - to jednak możliwości ekspozycji w tym zakresie są ograniczone. �24 ZOFIA STASZCZAK Ekspozycji muzealnej w Bokrijk nie wspomagają natomiast tak bogate i wszechstronnie zgromadzone materiały empiryczne zorganizowane w ar- . chiwum naukowym, jak to dzieje się w Musee de la vie Wallonne. Materiały te, obejmujące różne dziedziny kultury, związane z procesem i organizacją produkcji oraz zaspokojeniem podstawowych potrzeb ludności, dotyczące organizacji życia społecznego i duchowego, wykorzystywane są w pracach naukowych i częściowo publikowane. Działalność wydawniczą prowadzą obydwie porównywane placówki. Ogólnie można zauważyć, że w publikacjach etnograficznych splata się dążenie do ściśle naukowego poznania z pragnieniem podniesienia wartości kultury ludowej, jako podstawy dla określenia odrębności własnej grupy etnicznej. Toteż na wybór tematów opracowań, dokonywanych często przez amatorów, miały wpływ momenty uczuciowe. Przedmiotem zainteresowań stawały się w pierwszym rzędzie miejscowości z dobrze zachowaną tradycyjną kulturą ludową, z której uwzględniano niekiedy jeden wąski wycinek całokształtu obrazu kultury ludowej. Z biegiem lat poszerzono zakres tematyczny, dostrzegano bowiem nowe zagadnienia i dążono do jak najbardziej pełnego i wszechstronnego odtworzenia różnorodnych przejawów kultury ludowej, w określonych warunkach czasowych. Jednakże zasięg terytorialny tych opracowań najczęściej nie przekraczał granic jednej lub paru miejscowości. Równocześnie stwierdzić jednak należy, że między dorobkiem etnograficznym Walonów i Flamandów istnieją pewne różnice. Zaznaczają się one również w publikacjach porównywanych tu placówek etnograficznych. W publikacjach muzeum w Bokrijk preferowane są zagadnienia związane bezpośrednio z realizacją parku etnograficznego. Toteż zwrócono baczną uwagę na kulturę materialną, a zwłaszcza zagadnienia architektury ludowej 22. W związku z tym wydawane monografie ograniczały się przede wszystkim do inwentaryzacji zabytków miejscowej kultury ludowej. Opracowania te przyniosły sporo materiału szczegółowego, nadającego się do zestawień porównawczych z materiałem pochodzącym z innych obszarów Belgii. Monografiom tym brak jednak szerszej perspektywy do oceny ważności i typowości opisywanych zjawisk. Najbardziej wartościowym osiągnięciem tego typu monografii jest więc szczegółowy i źródłowy opis poszczególnych dziedzin życia wiejskiego. Prace te mają równocześnie na celu podkreślanie zasiedziałości Flamandów w północnej części Belgii. Wartość naukowa opracowań jest bardzo różna, w zależności od przygotowania naukowego autorów. 22 Tym celom służy wydawana przez muzeum seria "Bokrijkse Berichten" i zamieszczane tam prace, np. J. Weyns, De stoffelijke volkskultuur in Belgisch-Limburg en haar uitbeelding in het Openluchtmuseum te Bokrijk, "Bokrijkse Berichten" (Bokrijk) 1964, z. 8 i in. �Kultura ludowa a etnogratta w BelgU 25 Nieco odmiennie przedstawia się publikowany dorobek etnograficzny Walonów. W publikacjach Musee de la vie Vallonne nie brak wprawdzie również materiałów przyczynkarskich, często ze szczególnym uwypukleniem interesujących autora problemów, ale gromadzone są bardziej planowo, z myślą o przyszłym, całościowym ujęciu zagadnienia. W ten sposób tworzy się porównywalne podstawy dla przyszłych syntez i prac teoretycznych 23. Wydawane w tej części B€lgii prace, częściej obejmują teren szerszy i w zainteresowaniach kulturą ludową nie ograniczają się w takim stopniu do środowiska wsi. W dążeniu do zarejestrowania wszechstronnych przejawów "życia Walonów", idą one w kierunku ujęć problemowych, pogłębionych spojrzeniem historycznym i szczegółową analizą opisywariych zjawisk. Jednocześnie podkreślić trzeba dążenie do uwypuklania związków kultury ludowej Walonów z pozostałym obszarem romańskiej Europy. W świetle dotychczas zestawionych faktów nietrudno zauwazyc w obydwu częściach Belgii dążenie do odtworzenia całokształtu obrazu kultury ludowej własnej grupy etnicznej. Jednakże ten bogaty (szczególnie w części walońskiej) dorobek etnograficzny jest w sumie trudny do skonfrontowania. Zjawisko powyższe nie wynika - jak można by sądzić - z odmiennego profilu działających placówek' etnograficznych, nie jest też rezultatem różnic wynikłych z okresu ich powstawania. Przyczyn należy chyba szukać w zależności kultury ludowej od historycznych i współczesnych układów stosunków społeczno-gospodarczych w wymienionych częściach Belgii. I one niewątpliwie mają wpływ na istnienie specyficznego uznawania konfrontacji kultury ludowej Walonów i Flamandów za kłopotliwą. Można w tym zakresie wskazać kilka przyczyn: 1. U Walonów wystąpił wprawdzie wczesny zanik ludowości, proletaryzacja ludu, ale odrębność kulturowa utrwaliła się dobrze w kulturze reprezentacyjnej, co Walonowie chętnie podkreślają i wszechstronnie dokumentują (np. w muzeum Curtiusa). U Flamandów natomiast istnieją wprawdzie silne i poświadczone w sztuce tradycje ludowości, ale jednocześnie wystąpiły związane z tradycjami podrzędności braki w jej transmisji do mniej elitarnej, albo bardziej kosmopolitycznej kultury mieszczaństwa (dlatego zapewne muzeum w Bokrijk rezygnuje z konfrontacji wyposażenia wnętrza budownictwa miejskiego). 23 Dużą rolę odgrywa w tym zakresie biuletyn "Enquetes du Musee de la vie Wall one", którego t. 1. (nr 1-12) ukazał się w latach 1924-1925, a ostatni wydany t. 12: 1969-1971 (nr 133-144); następnie seria "Collection D'Etudes", w której publikowane są różne monografie problemowe, np. nr 2: L. Remacle, Les noms du porte-seaux en Belgique romane. Le terme liegeois harke, Liege 1968; ponadto muzeum wydaje wiele prac zwartych, katalogów. �26 ZOFIA STASZCZAK 2. Wczesna urbanizacja wywołała charakterystyczne zjawisko uwzględnienia sztuki ludowej na potrzeby klas posiadających. Tendencja ta znalazła szczególnie korzystny grunt u Walonów, co wiąże się z tradycjami ich hegemonii, natomiast elementy populistyczne wystąpiły raczej u Flamandów {dla ich ekspozycji bardziej odpowiednie ramy stwarza muzeum w formie parku etnograficznego, co właśnie zrealizowano w Bokrijk). 3. Dawna dominacja Walonów przejawia się częściej w zainteresowaniach manifestacjami językowymi; można po stronie Walonów odnotować bogatsze zbiory i publikacje dotyczące folkloru, obrzędów, rzemiosł. Walonowie podkreślają w związku z tym swój wkład w kulturę literacką i nawiązują, zwłaszcza do tzw. kultury duchowej. U Flamandów rozwinęły się manifestacje pozajęzykowe, malarstwo, architektura, rzemiosła i podkreślają oni w związku z tym materialną kulturę ludową. Na marginesie warto wskazać na interesujące studium J. Weynsa dotyczące realiów życia wsi flamandzkiej uwzględnionych w malarstwie P. Bruegla-chłopskiego (1525-1569), które w niezm1enionej formie przetrwały do czasów współczesnych i zostały zabezpieczone w zbiorach parku etnograficznego w Bokrijk 24. Uzasadnienia dla zasygnalizowanych wyżej hipotez wyjaśniających może dostarczyć również działalność dalszych placówek etnograficznych, a zwłaszcza Komisji Folkloru. Commission Royale BeIge de Folklore powstała w 1956 r. z połączenia dawnej Komisji Folkloru i Komisji Pieśni Ludowej. Obecna Komisja pracuje w dwu sekcjach: walońskiej i flamandzkiej. Członków sekcji (do 15 osób) powołuje minister spośród najwybitniejszych specjalistów. W skład sekcji wchodzą ponadto członkowie korespondenci i członkowie zagraniczni. Ostatnio opublikowano wykaz członków sekcji walońskiej, ich dane biograficzne i bibliograficzne 25. Wymieniona publikacja za24 J. Weyns, Bij Bruegel in de leer voor honderd-en-een dagelijkse dingen, "Bokrijkse Berichten" 1975, t. 9. 25 La Commission Royale BeIge de Folklore, ses statut s, ses membres, ses publications. (Bibliographie Complete), Bruksela 1975 (wyd. Commission Royale BeIge de Folklore, Section Wallonne), s. 13-32 członkowie Komisji: 1. Maurice A. Arnold (Mons, Profesor Wydziału Filozofii i Literatury Uniwersytetu w Brukseli); 2. Albert Dopagne (Bruksela, dyrektor Centre d'Etude des Arts, Traditions et Parlers, Institut de Sociologie, Universite libr e de Bru,xelles); Edmond Fouss (Virton, emerytowany nauczyciel); 4. Samual Glotz (Binche, kustosz Musee international du Carneval du Masque, fi B'inche); 5. Albert Lelup (Malmedy, administrator Musee de la vie Wallonne); 6. Albert Marinus (Bruksela, folklorysta-samouk); 7. Leon Marquet (Spa, profesor Athenee de Spa); 8. Rene Meurant (Bruksela); 9. Ernest Montellier (Namur, profesor, kompozytor, dyrygent, muzykolog); 10. Roger Pinon (Liege, profesor Ecole normale· secondaire de la Ville de Liege); Edouard Remouchamps (Liege, �KuLtura Ludowa a etnoy"a!ia w Belgit 27 \\'iera rówmez zestawienie i wykaz zawartości publikacji wydawanych z ramienia Komisji Folkloru w sekcji walońskiej, która na tym odcinku przejawia ożywioną działalność 26. Badania folkloru, nieprzerwanie kontynuowane i rozwijane, leżą u podstaw wyodrębniania się belgijskiej etnografii narodowej. Zmienia się jedynie zakres badań oraz doskonali się i rozwija metody badawcze. W związku z tym zrozumiałe są dyskusje, jakie zaznaczają się i w belgijskiej etnografii, dotyczące ustalenia zakresu samego terminu folklor. W tej sprawie zarysowały sIę dwie tendencje: do przyjmowania terminu folklor w jego szerszym, słownikowym znaczeniu i wówczas obejmuje on zjawiska: zwyczaje i obrzędy, wierzenia i przesądy, literaturę ustną, muzykę i tańce oraz sztukę ludową. Taki zakres badań przyjęła Komisja Folkloru 27. Druga tendencja zmierza do zawężenia zakresu folkloru, który np. w ujęciu E. Legros - jest po prostu wiedzą ludu 28. Następny problem żywo dyskutowany dotyczy procesu innowacji zachodzącego w obrębie folkloru. Jest to zagadnienie szczególnie aktualne w belgijskiej etnografii, która czyni wysiłki skierowania badań z przeszłości - na teraźniejszość tradycji ludowych. Miarodajne w tym względzie jest stanowisko A. Marinusa, który podkreśla dynamiczną stronę zjawisk wchodzących w zakres folkloru i w związku z tym dowodzi, że folklor integruje się w życiu społecznym jako jeden z jego elementów. Toteż A. Marinus w podejmowanych badaniach, jeżeli nawet zajmuje się tradycją, nie przeciwstawia się bynajmniej "innowacji" pod warunkiem, że ta ostatnia usprawiedliwiona będzie tradycyjnym wyjaśnieniem "dawnością wnoszącą rodzaj notoryczności i autentyczności" 29. Natomiast R. Meurant proponuje w badaniach zjawisk folkloru odróżniać ich aspekt historyczny od socjologicznego. W tym ostatnim wypadku - zdaniem autora - ważna jest intensywność uczestnictwa, bez względu na to czy jest to folklor tradycyjny, świeży czy efemeryczny 30. Rozeznania w rozmiarach i znaczeniu permanentnego folkloru widowiskowego we współdyrektor Musee de la vie Wallonne); 12. Joseph Roland (Namul', emerytowany profesor folkloru walońskiego i sztuki ludowej Uniwersytetu w Louvain); 13. Felix Rousseau (Jambes, emerytowany wykładowca Uniwersytetu w Liege); 14. Joseph Xhavet (Verviers, emerytowany profesor Ath€mee royal de Verviers). 26 Brak analogicznych materiałów z Sekcji Flamandzkiej uniemożliwia w tym zakresie porównania. 27 Zob. m. in.: A. Marinus, Folklore Belge, cz. 1-3, 1938-47, reed. Bruksela 1975; E. Yernauy i F. Frevel, Le Folklore WaHon, Charleroi 1956. 28 E. Legros, Sur les noms et les tendences du folklore. "Collection d'Etudes Publiee par Ie Musee de la vie Wallonne", nr 1, Liege 1962. 29 A. Marinus, Folklore vivant, [w:] "Annuaire. Commission Royale BeIge de Folklore", section wallonne 1960-1961, t. 14 (publik. 1967). 30 J. Delmelle, op. cit., s. 7. �28 ZOFIA STASZCZAK czesnym społeczeństwie Belgii dostarcza opracowanie J. Delmelle. Godzi w nim autor obydwa wskazane wyżej aspekty badań przyjmując, że "folklor identyfikuje się z życiem i człowiekiem. Jest więc w istocie swej dynamiczny. Jednak chętnie uznajemy zainteresowanie, które w tym względzie podnosi studium zdewaluowanej ekspresji i tego co Georges-Henri Riviere nazywa kopalnymi reliktami epoki przedmaszynowej, albo jej elementami archeo-kulturowymi" 31. Przy doborze zestawionych form folkloru widowiskowego autor uwzględniał również fakt, że są to przejawy folkloru najbardziej frapujące współczesnych odbiorców. Wszechstronny zestaw materiałów i studiów folklorystycznych znajdujemy w publikacjach Komisji Folkloru, która w tym celu (w sekcji walońskiej) prowadzi następujące serie wydawnicze: I. Rocznik 32, II. Prace nad odnowieniem folkloru Walonii 33, III. Folklor i sztuka ludowa Walonii 34, IV. Kolekcja pieśni ludowych 35, V. Kolekcja tańców ludowych 36. Wskazane prace dotyczą zarówno przejawów żywego folkloru, obserwowanego we współczesnym, przemysłowym społeczeństwie Belgii, jak i form folkloru tradycyjnego, charakterystycznego dla dawnej wsi belTamże, s. 8. "Annuaire. Commission Royale BeIge de Folklore" t. 1, 1939 - t. 19, 1966-1967 (publik. 1967), cz. 1-2; wykaz zawartości wydanych dotychczas tomów "Rocznika" zob. w La Commission ... op. cit., s. 45-61. 33 "Collection Contributions au renouveau du folklore en WaHonie"; zawiera: t. 1 La Renaissance du fokLore en WaHonie, actes du coHoque de 1962, Bruksela 1964; t. 2 La Danse foLkLorique et Le renouveau de La danse popuLaire, actes du coHoque de 1963; Le FoLkLore musicaL au service de La renaissance regionaLe, actes du coHoque de 1964, Bruksela 1965; t. 3 Le FoLkLore dans Le monde moderne, actes du coHoque de 1965, Bruksela 1965; t. 4 L'Habitation traditionneHe li L'heure de l'amenage'ment du territoire, actes du cottoque de 1966, Bruksela 1970; t. 5 SocioLogie de La musique popuLaire, Harmonies et fanfares, actes du coHoque de 1967, Bruksela 1971. 34 "Collection Folklore et Art Populaire en Wallonie"; zawiera: tom nie numerowany: L. Marquet, Le CarnevaL de MaLmedy, Malmedy 1968; t. 1 R. Trions, La Saboterie dans Le canton de Chimay, Bruksela 1969; t. 2 F. Rousseau, Legendes et coutumes du Pays de Namur, Bruksela 1971; t. 3 P. J. Foulon, La scuLpture popuLaire, AnaLyse d'un cas: Le caLvaire du bois du Grand Bon Dieu ci Thuin, Bruksela 1972; t. 4 J. Roland, Escortes armees et Marches foLkloriques, etude ethnographique et historique, Bruksela 1973. Niektóre z wymienionych publikacji są wznowieniem wcześniej wydanych prac. 35 "Collection des Chansons Populaires"; zawiera: cz. A. Chansons Populaires de L' Ancien Hainaut (w tej części wydano dotychczas t. 1-6, 1939-1963); cz. B. Chansons Populaires de La Flandre WaHonne (t. 1-2, 1965); cz. C. Chansons Populaires de L'Ardenne (t. 1-2, 1965). 36 "Collection des Danses Populaires" (wydano dotychczas 9 części zawierających wiele szczegółowych materiałów z tego zakresu). 31 3Z �Kultura ludowa a etnografia w BelgU 29 gijskiej. Ten ostatni jest szczególnie troskliwie traktowany nie tylko w aspekcie naukowym, ale również z myślą o przekazaniu dziedzictwa kulturowego współczesnym pokoleniom. Tym celom służy właśnie wspomniana wyżej seria "prac nad odnowieniem folkloru Walonii". Folkloryści świadomie podejmują również współpracę z instytucjami kulturalnymi, środkami komunikacji masowej, aby za ich pośrednictwem upowszechniać rodzimy, autentyczny folklor Walonii. Kontynuację dziedzictwa kulturowego uważa się bowiem za nieodzowny czynnik dla wzmacniania poczucia odrębności narodowościowej Walonów. Wykorzystuje się w tym celu każdą możliwość. Zgromadzone i publikowane materiały z zakresu folkloru Belgii zadziwiają wszechstronnością poruszanej tematyki, szczegółowością dokumentacji oraz ilością przebadanych miejscowości 37. Nie można jednak zapominać, że te prace realizuje nie tylko Komisja Folkloru. Ogromne zasługi ma tu przede wszystkim Musee de la vie Wallonne, którego główny organ wydawniczy "Enquetes du Musee de la vie Wallonne" służy w przeważającej mierze tej problematyce. Rola tego biuletynu jest podwójna. Za jego pośrednictwem (publikowane ankiety) zbiera się materiały i na jego łamach zamieszcza się studia folklorystyczne. Z innych czasopism, wydawanych poza Walonią, a poświęconych także problematyce folkloru, zasługuje na uwagę np. "Le Folklor Braban90n. Organe du Service de Recherches Historiques et Folkloriques de la Province de Brabant" 38. Popularyzacji folkloru Walonii służy miesięcznik "La Vie Liegeoise", którego poszczególne numery eksponują te treści, które mają charakter komunikatywny dla szerokich rzesz odbiorców 39. Silna więź emocjonalna łączy np. mieszkańców Walonii z Teatrem Marionetek, działającym od 1931 roku przy Musee de la vie Wallonne, który ma już sporą literaturę przedmiotu 4.0. Wystrój sceny i wnętrza teatru, repertuar, mario37 Oczywiście bardziej bogaty i wszechstronny dorobek w tym zakresie mają Walonowie, ale można w tym miejscu wskazać opracowania dotyczące folkloru flamandzkiego, np. G. Goyert i K. Wolter, Vliimische Sagen, Legenden und Volksmiirchen, Jena 1917; A. de Cock, Vlamsche Sagen uit den Volksmond, Antwerpia 1921; M. de Meyere, De Volks-en Kinderprent in' der Nederlanden van de 15e tot de 20e eenv., Antwerpia 1962; tenże, L'art populaire flamand, Bruksela 1934. 38 Z wykazu zawartości np. Rocznika 1973 wynika, że 2/3 objętości zajmują publikacje z zakresu folkloru zawarte w działach: folklor obrzędowy, legendy, anegdoty, sztuka ludowa. 3D "La vie liegeoise". (Office du Tourisme de la Ville de Liege), por. np. J. D. Boussart, Quelques traditions populaires du Temps de Noel au Pays de Liege, tamże, 1973, nr 12, s. 3-16; tenże, En Suivant le Fil ... D'Arehal, tamże, 1977, nr 3, s. 3-15; tenże, Carneval d'automne, Printemps de la Wallonnie, tamże, 1976, nr 9, s. 5-17. �30 ZOFIA STASZCZAK netki - zachowały swój pierwotny kształt teatru ludowego. Funkcję wychowawczo-umoralniającą odgrywa bohater ludowy "Tchantche 41. Moda na tę postać pochodzi z lat 1885-1900, kiedy to jako typ ludowy z wszelkimi zaletami i wadami swego środowiska wszedł do folkloru. Zbiory marionetek gromadzone są w specjalnym muzeum - Musee Tchantches 42, a w 1936 roku odsłonięto w Liege pomnik poświęcony tej postaci. Główne cechy przypisywane tej postaci, tj. odwaga i oddanie sprawom Walonii, pozwoliły reprezentantowi ludu osiągnąć godność bohatera na.;. rodowego. W tym wypadku folklor jest aktem porozumienia całego społeczeństwa Walonii. Podobne walory bohaterów ludowych mają również i inne postacie,' np. kobiece, tzw. Botteresses i Cotiresses, typowe przedstawicielki zawodu domokrążcy, które wędrowały między wsią i miastem jako dostarczycielki warzyw, kwiatów i węgla. W czasie walk o niepodległość Belgii przenosiły w koszach również broń 4~. W przemysłowym społeczeństwie Walonii chętnie nawiązuje się do wymienionych postaci bohaterów ludowych, zwłaszcza gdy chodzi o wzmocnienie i podkreślenie odrębności i solidarności Walonów wobec Flamandów. Ogólnej orientacji o publikowanym dorobku etnografii belgijskiej dostarczają istniejące bibliografie. To pożyteczne zadanie realizuje przede wszystkim Komisja Folkloru na łamach "Rocznika" 44. Autorem tychże zestawień bibliograficznych jest Roger Pinon, z którego inicjatywy w belgijskiej bibliografii zastosowano układ przyjęty w bibliografii Hoffmann-Krayera, zmodyfikowany przez CIAP 45. Ostatnio wydana 40 M. Piron, Les marionnettes de Wallonnie. "Enquetes du Musee de la vie Wallonne" 1949, t. 5, nr 53-54, s. 130-154 i podana tam dalsza literatura; zob. te± E. Remouchamps, Le Congres international de la marionette traditioneHe (Liege 1958). "Annuaire Commission Royale BeIge de Folklore" 1957-1958, t. 11 (publik. 1959). "Annuaire Commission Royale BeIge de Folklo·re" 1957-1958, t. 11 (publik. 1959). 4l Na temat tej postaci istnieje spora literatura przedmiotu; por. np. J. D. Boussart, En Suivant... op. cit., s. 10-15 i podana tam dalsza literatura. Nazwa postaci jest dziecinną deformacją imienia Franciszka. 42 Musee de la Republique libre d'Outre Meuse, Liege. MI Por. M. Ponthir, Les "botresses" de Monteghee aux 18° et 19° siec/es. "Enquetes du Musee de la vie Wallonne" 1953, t. 6, nr 69-70, s. 355-372. Rzeźby tych postaci, wykonane z terrakotyprzez Leopolda Harze, znajdują się w Musee de la. vie Wallonne. Artysta utrwalił wiele scen rodzajowych z życia ludu Walonii. ł4 Por. "Annuaire. Commission Royale BeIge de Folklore", section wallonne. t. 1 (1939) bibliografia za rok 1939; t. 2 (1940-1948) bibliografia za lata 1940-1948; t. 4 (1951, publik. 1953) bibliografia za rok 1951; t. 5 (1952) bibliografia za rok 1952; t. 6 (1953, publik. 1956) kompletna bibliografia za lata 1939-1952; t. 8 (1954-1955. publik. 1960) bibliografia za lata 1953-1955; t. 17 (1963-1964, publik. 1969) bibliografia za lata 1956-1958; t. 18 (1966-1967, publik. 1967) cz. 1-2 kompletna bibliografia za lata 1959-1964. 45 Bibliografia zawiera następujące działy: 1. Folklor ogólny, II Mieszkanie, III. Budynki IV. Przedmioty, V. Zamki i insygnia, VI. Technologia, zawody, sztuki �Kultura lUdowa a etnografia w Belgii 31 bibliografia (za lata 1959-1964) kończy się na 6.199 kolejnej pozycji, co daje pojęcie o rozmiarach dorobku etnografii belg,ijskiej. Natomiast przegląd tego dorobku, dokonany ze względu na zakres poruszanej problematyki, pozwala na sformułowanie następujących uwag: 1. Zaznacza się przewaga wąskich studiów genetycznych (nawet w nawiązaniu do historii rodów (6) nad szerszą problematyką wyjaśnień klasowych i porównawczych. Być może, stan ten należy wiązać z małymi rozmiarami kraju i dużą gęstością zaludnienia oraz z dużym zainteresowaniem ze strony regionalistów sprawami kultury ludowej. 2. Istnieje wyraźna tendencja do unikania wzajemnych perspektyw porównawczych między Walonami a Flamandami, nawet z nastawieniem na integrujące wydobycie elementów wspólnych, co wynika chyba z wzajemnej tendencji do nacjonalistycznego separatyzmu, przy wzajemnej chęci narzucenia hegemonii. 3. Zaznacza się dążność do nawiązywania szerokiej współpracy międzynarodowej, w której etnografia belgijska poszukuje szerszej perspektywy przestrzennej dla realizacji studiów porównawczych poprzez uak-: tywnienie kontaktów i wymianę doświadczeń w wybranych dziedzinach. Większość zorganizowanych przez Belgów międzynarodowych konferencji, sympozjów, kolokwiów dotyczyła, ogólnie mówiąc, zagadnień folkloru europejskiego 47. Szukanie nawiązań do wspólnoty kultur europejskich i przemysły ludowe, VII. Charakter i typy ludowe, VIII. Ubiór i ozdoby, IX. Pożywienie, X. Zwyczaje, święta, zabawy, XI. Zwyczaje społeczne, prawo ludowe, XII. Wierzenia ludowe, XII. Medycyna ludowa, XIV. Wiedza ludowa, XV. Folklor literacki, XVI. Poezja ludowa, XVII. Muzyka i tańce, XVIII. Podania, opowieści, mity, legendy, XIX. Przedstawienia ludowe, XX. Inna literatura, XXI. Język ludowy, XXII. Nazewnictwo. 46 Np. J. Weyns, De Uitschoolhoeve uit Oevel. "Bokrijkse Berichten" 1955, t. 2; tenże i J. Nijssen, Het boerenhuis uit de voerstreek in het V~aamse Open~uchtmuseum te Bokrijk. "Bokrijkse Berichten" 1972, t. 12; wiele drobnych przyczynków drukuje się również na łamach "Enquetes du Musee de la vie Wallanne" w rodzaju np. M. A. Arnauld, Les gateaux de Noe~ et ~eur decoration en Hainaut, tamże, 1954, t. 7, nr 73-76, s. 1-74; L. Maes, Croyances et rites mortuaires en F~andre Wallonne, tamże, 1953, t. 6, nr 69-70, s. 300-314 i in. 47 Actes de ~a Conference de Namur de la Commission Internationale des Art et Traditions Populaires, [w:] "Annuaire Commisssion Royale BeIge de Folklore" 1953, t. 6 (publik. 1956); Actes de la Section de Folklore du XXXVIIle Congres de la Federation Archeologique, Historique et Folklorique de Belgique (Arlon 1960), tamże, 1959-1960, t. 13 (publik. 1962); Actes de la Conference Europeenne de Folklore (Bruksela 1962), tamże, 1961-1962, t. 15 (publik. 1967); Actes des Journees d'Etude du Comite International d'Etude des Geants Processionneles (1963), tamże, 1962-1963, t. 16 (publik. 1968); CoHoque International sur le Theme "Les Escortes Ar,mees Fo~k~oriques" li L'Occasion des JouTnees de Charleroi (1966), taffiZe, 1964-1966, t. 18 (publik. 1972); por. też A. Kutrzeba-Pojnarowa, Jedność kultury �32 ZOFIA STASZCZAK ujawnia etnografia belgijska w realizowanych studiach szczegółowych, w postaci np. pracy E. Legros 48. Dalszym wyrazem tej tendencji jest organizacja placówek etnograficznych o profilu międzynarodowym, jak np. Musee international du Carneval et du Masque w Binche 49. 4. Zaznacza się tendencja do podejmowania studiów z pogranicza etnografii i innych dyscyplin, a zwłaszcza językoznawstwa, literaturoznawstwa, historii. Znalazło to wyraz w opracowanych słownikach (na wzór Worter und Sachen 50), atlasach językowych 51 i licznych studiach szczegółowych 52. Rozbudowanie w etnografii belgijskiej tych ostatnich studiów należy zapewne wiązać z przygotowaniem zawodowym osób pracujących na polu etnografii belgijskiej. Na Uniwersytetach w Belgii nie ma dotąd studiów kierunkowych w zakresie etnografii 53. Istniejące placówki etnograficzne na Uniwersytecie w Brukseli, Gandawie, Leuven, LiE~ge54 prowadzą jedynie zajęcia dydaktyczne z zakresu etnografii na krajów europejskich. Międzynarodowe kolokwium etnograficzne w Liege, poświę- i małżeństwu w Europie" oraz wystawy folkloru europejskiego w Belgii w 1975 r. "Etnografia Polska" 1977, t. 21, z. 1, s. 73-79 oraz katalog Liebe und Hochzeit. Aspekte des Volkslebens in Europa, Antwerpia 1975. 48 E. Legros, Sur les types de ruches en Gaule romane et leurs noms. "Collection D'Etudes Publiee par Ie Musee de la vie Wallonne" nr 3, Liege 1969. 49 W Binche w ostatnich trzech dniach karnawału organizowane są coroczne pochody przebierańców, tzw. Gilles, którzy przywdziewają bogato zdobione szaty, na głowach noszą cylindry ozdobione strusimi piórami, tańczą, ciskając w tłum pomarańczami, dawniej chlebem. Ze znalezionych dokumentów miejskich wynika, że zabawy te pochodzą z XIV stulecia. Tylko stroje są podobno reminiscencją jakiegoś festynu ludowego zorganizowanego przez Marię Węgierską z okazji zdobycia Peru przez Hiszpanów. 50 J. Haust, Dictionnaire liegeois, Liege 1933 i reedycja 1972; tenże, Dictionnaire frant;ais-liegeois, Uege 1948, wyd. MUB'ee de la vie Wallonne. 51 E. Legros i L. Remacle, Atlas lingistique de la WaUonnie, Liege 1953-1955. 52 Np. E. Legros, La viticulture hutoise. Etude ethnographique et dialectologique, Liege 1948; L. Warnant, La culture en Hesbaye liegeoise. Etude ethnographique et dialectologique, Liege 1949; J. Roland, Escortes armees et marches folkloriques. Etude ethnographique et historique, Liege 1976; F. Frenay, M. Freson i J. Haust, Le tressage de la paille dans la vallee du Geer. Etude dialectale, Liege 1974, wyd. Musee de la vie Wallonne. 53 R. Haeseryn, Situation universitaire de l'ethnologie europeenne en Belgique. "Ethnologia Europaea" 1967, t. 1, nr 4, s. 257-259. 54 Na Uniwersytecie w Brukseli istnieje: Centre d'Etude des Arts, Traditions et Parlers Populaires de l'Institut de Sociologie działający na Wydziale Nauk Społecznych; na Uniwersytecie w Gandawie: Institut Superieur d'Art et d'Archeologie działający na Wydziale Filologii i Literatury; na Uniwersytecie w Leuven i w Liege nie ma odrębnych placówek etnograficznych, wykłady i seminaria z etnografii prowadzą pracownicy z różnych instytucji. Tematyka podejmowanych wykładów i seminariów na wszystkich wymienionych Uniwersytetach dotyczy najczęściej zagadnień: sztuki ludowej i prymitywnej oraz metodyki badań etnograficznych i wybranych zagadnień z etnografii i folkloru Belgii. cone "miłości �Kultura ludowa a etnografia w BelgU 33 wydziałach historii, prawa, nauk społecznych dla studentów różnych kierunków, tj. historii, filozofii, socjologii, poszczególnych filologii, archeologii i historii sztuki. Studenci tychze kierunków mogą podejmować wykłady z etnografii na poziomie "kandydatury" (dwuletnie studia) lub "licencji" (czteroletnie studia), mogą również z tego zakresu pisać prace dyplomowe, po ukończeniu których uzyskują dyplom magistra (licencie). Istnieje także możliwość przygotowywania prac doktorskich z zakresu etnografii i folkloru u prowadzących wykłady uniwersyteckie. Ilość prac magisterskich i doktorskich podejmowanych na uniwersytetach belgijskich z zakresu etnografii jest niewielka. Zarysowany stan uniwersyteckiej etnografii rzutuje na ogólną sytuację etnografii Belgii i jednocześnie tę sytuację odzwierciedla. Dodać tu można, że porównanie do warunków polskich obsady zawodowej belgijskich placówek etnograficznych może wywołać pewne zdziwienie, jeżeli nie uwzględni się specyfiki studiów etnograficznych w Belgii 55. 5. W zarysowanych wyżej warunkach Belgii tworzą się takie podejścia etnograficzne zachodnie do badań kultury ludowej, które w większym stopniu nawiązują do historii, socjologii, niż do etnografii. W belgijskiej etnografii mamy do czynienia z następującą sytuacją; ponieważ istnieją trudności w wyjaśnianiu procesu historycznego, ze względu na dyfuzję czy nawarstwienia kulturowe, więc w studiach etnograficznych uwzględnia się mikroproces kontekstu historycznego w czasie i różne ujęcia synchroniczne kontekstu socjologicznego. Ujęcia porównawcze dotyczące kultury Walonów i Flamandów kojarzą się z polityką (bo w warunkach Belgii jest to problem polityczny) i wydaje się, że unika się ich z obawy rozmycia własnej odrębności narodowościowo-językowej, którą etnografia belgijska stara się raczej podkreślać i dokumentować. Można więc powiedzieć, że etnografia belgijska jest dość typowym przykładem zachodnioeuropejskich uwarunkowań w pojmowaniu kultury ludowej. Duża gęstość zaludnienia, wczesna urbanizacja, rozwój rzemiosła i przemysłów, a także handlu, ekspansja kolonialna, niejednolity (szczególnie w wypadku Belgii) skład etniczny, przewaga narodotwórczych funkcji państwa (w wypadku Belgii nawet w wersji XIX w. pań55 Np. w Musec de la vie WaIIonne z ogólnej ilości 45 zatrudnionych osób (1977 r.), tylko 9 ma wykształcenie wyższe (nie wszyscy z nich są zatrudnieni w pełnym wymiarze). W Openluchtmuseum te Bokrijk z zatrudnionych 32 osób (1977 r.) dwie mają wykształcenie wyższe (konserwatorzy). Dyrektor muzeum (kustosz) jest z wykształcenia historykim starożytnym, z uprawnieniami konserwatora (studia podyplomowe). Skład zawodowy pozostałego personelu: 2 prac. administracji, fotograf, magazynier, 4 rysowników, 5 cieśli, 5 murarzy, 3 dekarzy, 11 prac. fizycznych. Ponadto zatrudnia się 60 osób dziennie jako pracowników sezonowych (dozorcy). 3- Lud LXII �34 Kuttura ludowa a etnografia w BelgU stwa kapitalistycznego) powodują ni€chęć do ujęć porównawczych w skali własnego kraju. Eksponuje się elementy tej tradycji ludowej, która może być służebna dla dawnych klas posiadających, względnie te, które wiążą się z ambicjami nowych klas posiadających, zwłaszcza jeśll ich przynależność etniczna nie je·st ta sama. Klasowe zantagonizowanie takich faz zainteresowań powoduje jednak utrzymywanie się pewnych przemilczeń związanych z nadrzędnością politycznych i gospodarczych interesówogólnopaństwowych. Dlatego też woli się monograficzne, ograniczone do społeczności lokalnych, wyjaśnienia diachroniczne (nawiązujące do metod historycznych) i synchroniczne (nawiązujące do metod socjologicznych). Czy jednak w ujęciach takich nie ulega zagubieniu specyfika badań etnograficznych i czy są one do naśladowania w społeczeństwach homogenicznych etnicznie pozostaj-e sprawą do dyskusji. ZOFIA STASZCZAK LA CULTURE POPULAIRE ET L'ETHNOGRAPHIE (R DE LA BELGIQUE e s u m e) L'article est un essai d'analyse de la relation de l'ethnographie et de la culture populaire dans les conditions specifiques de la Belgique, Ie pays ou: 1° les differences et la composition ethnique sont plus importantes, que les differences etnographiques, 2° qui est depuis longtemps tres urbanise et industrialise 3° ou l'ethnographie s'inclinait depuis longtemps aux etudes de peuples primitifs. Une analyse des activites de quelques institutions ethnographiques importantes en Belgiques permet li tirer quelques conclusions sur l'etat actuel et les controversions dans les approches li l'etude de la culture populaire beIge. Comme dans la plupart de pays occidentaux d'Europe l'interet scientifique de la culture traditionelle du propre peuple n'etait ni tres ancien, ni tres developpe d'abord. On apre\;oit une certaine hesitation s'ił s'agit d'approches comparatives, qui evoqueraient jusqu'au present de questions politiques meme si leur but principal serait de trouver d'elements communs dans les traditions populaires flama ndes et wallonnes. Pour souligner tout de meme l'autenticite et la specificite nationale et pour ne pas enflammer de confrontations ethniques interieures on choisit a expliquer des phemomenes de la culture populaire par les microprocessus diachroniques du contexte historique, ou bien par de contextes sociologiques synchroniques plut6t, que par des comparaisons et confrontations des traits specifiques dans un contexte plus large. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e1dcc0450667fc9b853384d9ebb130f3.pdf 3920889e59d57640c252842288d0eec2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1096 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1983 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1007 Title A name given to the resource Kultura ludowa Gruzji w relacjach polskich do początków XX w. / ETNOGRAFIA POLSKA 1983 t.27 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1983 t.27 z.1, s.297-320 Creator An entity primarily responsible for making the resource Woźniak, Andrzej Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XXVII, z. 1 I S S N 0071-1861 ANDRZEJ WOŹNIAK KULTURA LUDOWA GRUZJI W RELACJACH D O P O C Z Ą T K Ó W X X W. POLSKICH Początki zainteresowań ludoznawczych w Polsce przypadają na okres politycznego u p a d k u k r a j u i u t r a t y niepodległości, co znajduje wyraź­ ne odzwierciedlenie w i c h u k i e r u n k o w a n i u w początkowym okresie. S y ­ tuacja polityczna P o l s k i nie t y l k o określa na długi okres k i e r u n e k b a ­ dań nad rodzimą kulturą ludową, lecz w znacznej mierze u k i e r u n k o w u ­ je również geograficznie cały n u r t "egzotyczny", pozapolski, przez sam fakt znalezienia się znacznej części ziem polskich w granicach w i e l o n a ­ rodowościowego, zajmującego ogromne obszary E u r o p y i A z j i , i m p e r i u m rosyjskiego. W w i e k u X I X ponad połowa w y b i t n i e j s z y c h znanych nie t y l k o nauce polskiej, lecz i obcej polskich badaczy k u l t u r egzotycznych, prowadziła badania na terenie należącej do Rosji części A z j i i obszarach z nią graniczących. Wśród Polaków zbierających w X I X w . materiały dotyczące ludów azjatyckiej części Cesarstwa Rosyjskiego większość s t a n o w i l i zesłańcy polityczni, choć zarówno w początkach j a k i w 2 połowie X I X w . nie brak było l u d z i , którzy znaleźli się w miejscach odległych od rodzinne­ go k r a j u o tysiące kilometrów z własnej w o l i i p o w o d o w a n i różnymi pobudkami, n i e k i e d y niewiele mającymi wspólnego z i c h etnograficz­ n y m i obserwacjami. Stosunkowo najlepiej znane są polskie badania etnograficzne na S y ­ berii, pisano trochę o p o l s k i c h badaczach A z j i Centralnej i Środkowej. Niewiele natomiast poświęca się miejsca badaniom K a u k a z u , choć pod względem ilości X I X - w i e c z n e materiały polskie z tego t e r e n u ustępują chyba t y l k o materiałom z S y b e r i i . Większość materiałów k a u k a s k i c h drukowały t a k znane i poczytne czasopisma warszawskie, j a k " T y g o d ­ n i k I l u s t r o w a n y " i "Wędrowiec", stosunkowo często zamieszczała je " B i b l i o t e k a W a r s z a w s k a " i wieleńskie " A t h e n a e u m " . Można j e także znaleźć w w i e l u i n n y c h czasopismach i almanachach w y d a w a n y c h w W a r ­ szawie i W i l n i e : " D z i e n n i k u W a r s z a w s k i m " , "Gazecie Codziennej", " K r o ­ nice Wiadomości K r a j o w y c h i Z a g r a n i c z n y c h " , "Niezapominajkach", " N o w o r o c z n i k u L i t e w s k i m " , "Przeglądzie N a u k o w y m " , " R o c z n i k u L i - �298 ANDRZEJ WOŻNIAK t e r a c k i m " , " R u b o n i e " , w wychodzącej w K i j o w i e "Gwieździe" oraz pe­ t e r s b u r s k i m "Przeglądzie L i t e r a c k i m " (dodatek do " K r a j u " ) . Znaczenie rzadziej ukazywały się w czasopismach zaboru pruskiego i austriackiego (np. w poznańskim " D z i e n n i k u D o m o w y m " czy l w o w s k i c h " N o w i n a c h " ) , n i e k i e d y zresztą jako p r z e d r u k i z czasopism p o l s k i c h wychodzących w zaborze r o s y j s k i m . Sporo z t y c h k a u k a s k i c h r e l a c j i ukazało się jako osobne pozycje książkowe d r u k o w a n e przeważnie w Warszawie. Sądząc po ilości o p u b l i k o w a n y c h w ciągu X I X w . w języku p o l s k i m pozycji, l i t e r a t u r a o Kaukazie — bardzo zresztą różnorodna (oprócż o p i ­ sów etnograficznych czy zawierających materiały etnograficzne zary­ sów geograficzno-historycznych, r e l a c j i z podróży, wspomnień i pamięt­ ników, również proza i poezja o tematyce kaukaskiej) cieszyła się znacz­ n y m zainteresowaniem. W sumie jest to kilkadziesiąt pozycji b i b l i o g r a ­ f i c z n y c h p a r u dziesiątków autorów. N i e ulega wątpliwości, że w stosun­ k u do ówczesnych możlwości w y d a w n i c z y c h pisano w t e d y o K a u k a z i e znacznie częściej niż w bieżącym stuleciu. • Wśród polskich relacji o Kaukazie z X I X w., na j e d n y m z. p i e r w ­ szych miejsc, zarówno pod względem ilości, j a k i wartości poznawczej, należałoby umieścić materiały dotyczące G r u z j i . N i e jest to sprawa p r z y p a d k u . Złożyła się na t o . zarówno d a w n a t r a d y c j a kontaktów p o l sko-gruzińskich, j a k i pewne podobieństwa losów h i s t o r y c z n y c h oraz niektórych cech o b u narodów. U d o k u m e n t o w a n a źródłowo t r a d y c j a w z a j e m n y c h kontaktów sięga końca X V w. i , w w i e k u X V I I zaś Gruzja staje się d l a królów polskich z d y n a s t i i Wazów, a w większym jeszcze s t o p n i u d l a Jana I I I Sobieskiego, dosyć ważnym o g n i w e m w planach sojuszu wojskowego z Persją, skie­ rowanego przeciwko T u r c j i . P i e r w s z y m , n i e o f i c j a l n y m zresztą, przedsta­ w i c i e l e m P o l s k i na dworze szacha Abbasa I był mieszczanin warszaw­ ski, sekretarz królewski — Sefer M u r a t o w i c z , O r m i a n i n z pochodzenia. W r o k u 1601 przez Wołoszczyznę, Morze Czarne, Turcję, Gruzję i Armenię odbył podróż do Persji, którą opisał w swojej Relacji... ogłoszonej d r u ­ k i e m dopiero w połowie następnego stulecia . W y d a w c a Relacji..., J . E. Minasowicz (również O r m i a n i n ) , pisze j e d n a k w e wstępie, że dysponował t y l k o " e x t r a k t e m " z rękopisu M u r a t o w i c z a . Stąd też, być może, sam opis podróży, m . i n . przez Gruzję, jest bardzo lakoniczny i niewiele zawie: 2 1 J. Cincadze, XV-XVII Masalebi saukuneebi. ków dyplomatycznych ' la Relacya polskiego szawie... z polskich XV-XVII Sefera 1777 (Relacye... da sakartwelosa historyczne dotyczące urtiertobis istoriisatwis polsko-gruzińskich stosun­ ww., T b i l i s i 1966, s. 12. Muratowicza dla sprawowania podróży polonetisa Materiały obywatela rzeczy wydał warszawskiego wysłanego ostatnio na wschód muzułmański A. do Persyi Walaszek w pierwszej od Zygmunta w roku w tomie: połowie ków 1980, n a p o d s t a w i e w y d a n i a J . Niesiołowskiego z 1752 r.). XVII III 1602.... w Trzy wieku, kró­ War­ relacje Kra­ �299 KULTURA LUDOWA GRUZJI W RELACJACH POLSKICH ra i n f o r m a c j i o k r a j a c h , przez które M u r a t o w i c z przejeżdżał; większość tekstu odnosi się do samego jego p o b y t u na dworze szacha. Zapoczątkowane przez M u r a t o w i c z a podróże polskich dyplomatów do Persji stały się w późniejszych latach coraz częstsze, a w d r u g i e j połowie X V I I w . m i e l i już królowie polscy przy dworze szacha stałych rezydentów . Nawiązane zostały również dosyć ożywione s t o s u n k i d y ­ plomatyczne z władcami G r u z j i , a w r o k u 1691, n a prośbę jednego z królów gruzińskich jadą do G r u z j i d w a j polscy misjonarze — j e z u i ­ ci, O.O.Ignacy Zapolski i J a n G o s t k o w s k i A Gostkowski w G r u z j i pozo­ stał i zmarł t a m w czasie epidemii w 1738 r. Cieszył się podobno d u ­ żym szacunkiem wśród miejscowej ludności, której język i obyczaje dobrze poznał. Był (podobnie j a k Zapolski) a u t o r e m listów — raportów zawierających m . i n . wiadomości o położeniu p o l i t y c z n y m G r u z j i , oby­ czajach j e j mieszkańców i t p . Ignacy Zapolski i J a n G o s t k o w s k i nie b y l i w t y m czasie j e d y n y m i polskimi m i s j o n a r z a m i na terenie Zakaukazia. Stałe polskie placówki misyjne istniały w 2 połowie X V I I i w początkach X V I I I w. w m i a ­ stach Gandża, Erywań i Szemacha. Misjonarzy popierał i finansował przede w s z y s t k i m J a n I I I Sobieski, w którego planach p o l i t y c z n y c h o d ­ g r y w a l i o n i poważną rolę. Oprócz prowadzenia prac m i s y j n y c h , speł­ niali często f u n k c j e dyplomatyczne. Znając miejscowe stosunki, m i e l i też m. i n . za zadanie informować przejeżdżających posłów królewskich o panujących w P e r s j i i zależnych o d n i e j k r a j a c h (m. i n . G r u z j i ) , sto­ sunkach p o l i t y c z n y c h , obyczajach, najnowszych wydarzeniach. I c h r a ­ p o r t y były prawdopodobnie j e d n y m z ważniejszych źródeł w i e d z y o P e r ­ sji i Z a k a u k a z i u d l a Jana I I I . Najwybitniejszą niewątpliwie postacią wśród polskich misjonarzy działających na przełomie X V I I i X V I I I w . w P e r s j i i na Z a k a u k a z i u był jezuita o. Tadeusz Krusiński (1675-1757). Był człowiekiem wszech­ stronnie wykształconym, studiował teologię, filozofię scholastyczną, p r a ­ wo zakonne, posiadał dużą wiedzę medyczną. Przed w y j a z d e m do P e r ­ sji wykładał przez k i l k a l a t w szkołach jezuickich, m . i n . retorykę, m a ­ tematykę, logikę i fizykę. Miał duże zdolności lingwistyczne, oprócz polskiego i łaciny znał języki: t u r e c k i , perski, ormiański i włoski, r o 3 5 6 ' S. Z a ł ę s k i, k s . T . J . , Jezuici w Polsce, t. 3: Prace misyjne nad ludem 1648-1773, cz. I, 1648-1700, L w ó w 1902, s. 251, 866-867. 4 M. T a m a r a s z w i 1 i, s. 220; oraz (Avril Istoria P h ) , Podróż rzów S. J. w r. 1690 odprawiona końcem czona z francuskiego... w W a r s z a w i e 5 J . Poplatek graficzny katolikobisa do różnych krajów odkrycia kartwelta Europy nowej szoris, i Azji drogi T b i l i s i 1902, przez Misjona- do Chin... tłuma­ 1791, s. 257. k s . , B r . Natoński k s , J a n G o s t k o w s k i [w:] Polski słownik bio­ (dalej P S B ) , t. 7, W r o c ł a w 1958-1960, s. 359-360. «Tamaraszwili, lisi, p i s a r z o w i Istoria katolikobisa..., i historykowi, przyjacielowi materiały o J . Z a p o l s k i m i J . G o s t k o w s k i m . s. 663. T a m a z o w i N a t r o s z w i l i z T b i ­ Polaków s e r d e c z n i e dziękuję za cenne �300 ANDRZEJ WOŻNIAK zumiał r o s y j s k i i f r a n c u s k i . Ceniono go za zdolności a d m i n i s t r a c y j n e , pracowitość, przedsiębiorczość, odwagę. W latach 1706-1726, z krótką przerwą między r o k i e m 1712 a 1714, przebywał w P e r s j i i n a Z a k a u ­ k a z i u (m. i n . w Gandży i E r y w a n i u ) , gdzie p r o w a d z i ożywioną dzia­ łalność misyjną i dyplomatyczną 7. Gromadził również materiały, które wykorzystał w s w o i c h późniejszych pracach. Były to zarówno obser­ wacje dotyczące k u l t u r P e r s j i i Zakaukazia, j a k i materiały źródłowe zaczerpnięte z l i c z n y c h archiwów Isfahanu, do których miał dostęp dzię­ k i swej-pozycji n a dworze szacha. Dzieła Krusińskiego — Prodromus ad tragicam vertentis belli Per­ sici historiam... w r a z z d o d a t k i e m o dziejach kontaktów d y p l o m a t y c z ­ n y c h p o l s k o - p e r s k i c h oraz Tragica vertentis belli Persici historia...*, powstały już po jego wyjeździe z Persji. Z n i c h przede w s z y s t k i m przez cały w i e k X V I I I i początek X I X czerpała cała E u r o p a wiadomości o sto­ sunkach p o l i t y c z n y c h w P e r s j i w początkach tego stulecia, przewrocie d y n a s t y c z n y m i w o j n i e persko-afgańskiej. Tłumaczono j e na wszystkie n i e m a l języki europejskie: angielski, f r a n c u s k i , n i e m i e c k i , włoski, ho¬ lenderski, hiszpański, a n a w e t t u r e c k i . Z t a k i m oddźwiękiem w nauce obcej spotkały się nieliczne t y l k o dzieła autorów polskich. Dodać zresz­ tą należy, że w k r a j u prace Krusińskiego, choć miały w I połowie X V I I I w . parę wydań łacińskich, n i e zostały n i g d y w y d a n e w języku polskim. Krusińskiego interesowały przede w s z y s t k i m zachodzące w P e r s j i w pierwszej ćwierci X V I I I w . wydarzenia polityczne i powstanie A f g a ­ nów, upadek d y n a s t i i Sefewidów i załamanie się mocarstwowej pozy­ cji Persji. Dążąc j e d n a k do przedstawienia w dziele Tragica vertentis belli... możliwie pełnego obrazu t y c h wydarzeń, stara się pokazać s y tuację wewnętrzną Persji, wiele miejsca poświęca p o d b i t y m przez Persję k r a j o m k a u k a s k i m : Dagestanowi, A r m e n i i czy Wschodniej G r u z j i , pozostającej od X V I I w. w wasalnej od niej zależności. W d w u obszern y c h rozdziałach pisze szczegółowo o O r m i a n a c h i G r u z i n a c h , w trze¬ c i m dość pobieżnie o i n n y c h ludach (np. plemionach Dagestanu). Podrozdział " O G r u z i n a c h " jest p i e r w s z y m p o l s k i m opisem h i s t o ryczno-etnograficznym G r u z j i O m a w i a w n i m Krusiński położenie geograficzne k r a j u , najważniejsze wydarzenia historyczne poczynając o d starożytności, chrystianizację i dzieje kościoła gruzińskiego, następnie zaś niektóre wierzenia, p r a k t y k i wróżbiarskie, obrzędy doroczne i rodzinne mieszkańców, w y c h o w a n i e dzieci i młodzieży, zwyczaje praw¬ 8 i ! I i | ; ! ! | | j j i ; i Br. Natoński, I | ] • Tadeusz Jan Krusiński, [w:] P S B , t. 15/1, W r o c ł a w 1970, s. 426- 428. T. K r u s i ń s k i , 8 j riam..., J • od annum 9 S . J . , Prodromus ad tragicam vertentis T. K r u s i ń s k i , S . J . , Tragica vertentis belli Persici historia... 1728..., L e o p o l i 1740. " K r u s i ń s k i , op. cit., sectio I I de G e o r g i a n i s , s. 120-151. 3 belli Persici histo- L e o p o l i 1740. ab anno 1711 �KULTURA LUDOWA GRUZJI W RELACJACH POLSKICH 301 ne, stosunek do r e l i g i i oraz sytuację polityczną G r u z j i i f o r m y zależności od T u r c j i (Gruzja Zachodnia) i Persji (Gruzja Wschodnia). W i e le wiadomości o wydarzeniach p o l i t y c z n y c h w G r u z j i w początkach X V I I I w . zawierają również dalsze rozdziały Tragica vertentis belli... " Za panowania Sasów k o n t a k t y dyplomatyczne z Persją, a co za t y m idzie również z Gruzją, wyraźnie osłabły, co wiązało się zarówno z s y tuacją wewnętrzną Polski, j a k i z n o w y m układem sił n a B l i s k i m Wschodzie. N i e sprzyjał t y m k o n t a k t o m również b r a k stabilizacji wewnętrznej w Persji. N a przełomie X V I I i X V I I I w . wysłano jeszcze z P o l s k i p a rę poselstw do Persji, ale miały one już t y l k o charakter prestiżowy. Posłami b y l i J a k u b N u r k i e w i c z , O r m i a n i n p o l s k i (1699), sekretarz królewski P i o t r K c z e w s k i (1700), generał Rybiński, wojewoda chełmiński j ] I I I I I I I I I I (1712)i . I 2 W początkach X V I I I w . następuje też osłabienie działalności m i s j i polskich w P e r s j i i na Z a k a u k a z i u , a w końcu l a t 20-tych, zupełna i c h likwidacja. T r u d n o określić, w j a k i m stopniu w w i e k u X I X korzystano z t y c h wcześniejszych r e l a c j i o G r u z j i . Wiadomo jednak, że nie zostały one zupełnie zapomniane. Relację M u r a t o w i c z a w y d a n o d w u k r o t n i e w w i e k u X V I I I i po raz trzeci n a początku w i e k u X I X , przekład p o l s k i opisu podróży P h . A v r i l a z obszernymi f r a g m e n t a m i mówiącymi o k o n t a k t a c h polskich z Persją i Zakaukaziem, w r o k u 1791 . O Krusińskim pisał w r o k u 1841 w "Bibliotece W a r s z a w s k i e j " F. Zieliński, podając dość obszerną bibliografię jego dzieł i i c h przekładów na języki obce oraz streszczając niektóre f r a g m e n t y , m . i n . dotyczące G r u z j i . O d y p l o m a ­ tach polskich i o misjach n a B l i s k i m Wschodzie pisali w d r u g i e j poło­ wie X I X w . A. Muchliński i S. Załęski * . Z a n i m przejdę do X I X - w i e c z n y c h opisów k u l t u r y l u d o w e j G r u z j i , wymienię jeszcze parę najważniejszych opracowań współczesnych, za­ wierających historię podróży polskich po t y m k r a j u i bibliografię przed­ miotu. 13 1 1 I ' l I j \ \ ! * 1 4 5 Najwcześniejszy okres kontaktów polsko-kaukaskich omawia w s w y c h pracach 11 B. B a r a n o w s k i . 16 O wkładzie p o l s k i m do badań etnograficz- P o r . n p . s. 140-151, 241-263. " S . B r z e z i ń s k i , Misjonarze i dyplomaci polscy w Persji w XVII i XVIII w., P o t u l i c e 1935 (nadb. z " A n n a l e s M i s s i o l o g i c a e " , R . 1935), s. 46-51. P o r . p r z y p . 4. F . Z i e l i ń s k i , Xiądz Krusiński. Wiadomość historyczna przez..., "Bibliote­ k a W a r s z a w s k a " , R . 1841, t. 3, s. 375-397. A . M u c h l i ń s k i , Materiały do dziejów kościoła polskiego w językach wschodnich pobrane, "Pamiętnik r e l i g i j n o - m o r a l n y " , t. 7: 1861, s. 531-553; S . Z a ­ l e s k i , Misje w Persji w XVII i XVIII wieku pod protektoratem Polski, "Misje k a t o l i c k i e " R . I : 1882; t e n ż e , Jezuici w Polsce. B . B a r a n o w s k i , Znajomość Wschodu w dawnej Polsce do XVIII wieku, Łódź 1950; t e n ż e , Kawkaz i Polsza w XVII w., [w:] Rossija, Polsza i Priczernomorje w XV-XVII ww., r e d . B . R y b a k ó w , M o s k w a 1979, s. 248-262. 18 14 15 14 \ ! �302 ANDRZEJ WOŻNIAK n y c h . w A z j i Zachodniej pisała przed k i l k u n a s t u l a t y S. K u b i a k , oma­ wiając też krótko badania na K a u k a z i e « . W r o k u 1972 w y d a n a została praca znanego o r i e n t a l i s t y J . R e y c h mana? Podróżnicy polscy na Bliskim Wschodzie w XIX wieku, z a w i e r a ­ jąca także obszerną bibliografię opracowań dotyczących Polaków na K a u k a z i e (w t y m l i c z n y c h wcześniejszych prac autora). Przegląd p o l ­ skiej l i t e r a t u r y o Kaukazie znaleźć można też w p i e r w s z y c h rozdziałach książki Wacława Kubackiego Malwy na Kaukazie « . N i e w y m i e n i a m t u osobno, poza przypisami, opracowań szczegółowych, odnotowanych w b i b l i o g r a f i i do pracy J . Reychmana l u b w książce W. Kubackiego. Ograniczam również do najbardziej niezbędnych wiadomości biograficz­ ne, dotyczące t y c h podróżników polskich, o których szerzej piszą R e y chman i K u b a c k i . Nieco więcej miejsca poświęcam j e d y n i e postaciom mniej znanym. Do t a k i c h należy o. Józef S u r y n , misjonarz j e z u i c k i , chronologicznie biorąc pierwszy z Polaków piszących w X I X w . o G r u z j i (1773-1832). Wstąpił do zakonu jezuitów w 1793 r. Początkowo uczył w szkołach j e z u i c k i c h w Połocku i W i t e b s k u . W latach 1808-1820 był s u p e r i o r e m m i s j i jezuickiej w A s t r a c h a n i u , ucząc jednocześnie w tamtejszych szko­ łach m i s y j n y c h 19. W t y m właśnie okresie (przed 1818 r.) odbył podróż w sprawach m i s y j n y c h w Mozdoku przez Władykaukaz, dolinę T e r e k u , Przełęcz Krzyżową do T y f l i s u , którą opisał w liście d r u k o w a n y m "Miesięczniku P o t o c k i m " . Jadąc drogą zwaną dzisiaj wojennogruzińską, widział S u r y n wsie górali gruzińskich i Osetynów. Zwraca uwagę n a n i e d o s t a t k i z i e m i u p r a w n e j , b r a k d r e w n a opałowego, rasę tutejszego bydła i owiec, które jego zdaniem n i e mogą się równać z białoruskim. Spostrzega zupełny b r a k kołowych środków t r a n s p o r t u , używanie zamiast n i c h sań n a w e t latem. Parę zdań poświęca m i e j s c o w y m p r z e w o d n i k o m — g ó r a l o m . I to właściwie wszystko, jeśli nie liczyć dość pobieżnego opisu c e r k w i w Kazbegi, którą zwiedzał w towarzystwie gruzińskiego duchownego. Nie był więc S u r y n zbyt w n i k l i w y m obserwatorem, szczególnie w zestawieniu z niektórymi s w o i m i k o n f r a t r a m i z a k o n n y m i działający­ m i przed stuleciem na terenie Zakaukazia. Chociaż żył na przełomie X V I I I i X I X w., duchem należał do epoki znacznie wcześniejszej, a j e ­ go pogląd na góry kształtowały średniowieczne wyobrażenia, wedle któ­ r y c h były one siedliskiem złych mocy, miejscem s t r a s z n y m i p o n u r y m , 20 " S. K u b i a k , dentale, L'apport polonais aux études ethnographiques sur l'Asie Occi­ zależnych zebrał " F o l i a O r i e n t a l i a " , t. 5: 1963, z. 1-2, s. 193-226. 1 8 W a r s z a w a 1969. 1 9 Materiały do dziejów Akademii połockiej i szkół od niej J . G . ( M a r e k J a n Giżycki), K r a k ó w 1905, s. 33, 218. *° L i s t kaskie X . Józefa ku miastu Tifflis, Suryna T.J. opisujący podróż z Mozdoku "Miesięcznik P o t o c k i " , 1818, t. 2, s. 154-163. przez góry kau­ �KULTURA LUDOWA 303 GRUZJI W RELACJACH POLSKICH zgoła n i e nadającym się do zamieszkania. " N i e mogłem pojąć — pisał S u r y n mijając w i o s k i góralskie w okolicach K a z b e k u — co b y t y c h mieszkańców sprowadziło w te strony, kędy opał i wyżywienie jest n a ­ der t r u d n e " « . Swojego rodzaju mistyfikacją l u b , co bardziej prawdopodobne, p r z e ­ j a w e m b r a k u o r i e n t a c j i w geografii K a u k a z u jest tytuł w y d a n e j w r o ­ k u 1933 w Poznaniu książeczki Stanisława Nowackiego Podróże do Geo­ rgii w czasie mojej niewoli w Rossyi odbyte w roku 1813, 1814 i 1815. N o w a c k i — podoficer p o l s k i z czasów Księstwa Warszawskiego, pod­ czas k a m p a n i i rosyjskiej Napoleona dostał się do n i e w o l i . Zesłany, prze­ bywał parę l a t m . i n . w okolicach t w i e r d z y A l e k s a n d r o w s k i e j i Mozdok u , w G r u z j i natomiast n i g d y n i e był, znał — j a k się w y d a j e — t y l k o przedgórza Północnego K a u k a z u . Duża ilość Polaków znalazła się na Kaukazie w latach 30-40-tych X I X w . Władze carskie zsyłały w t e d y na K a u k a z , n a z y w a n y n i e k i e d y "ciepłą Syberią", uczestników powstania listopadowego i ruchów s p i ­ s k o w y c h z l a t 30-40-tych ( m . i n . "konarszczyków", członków Związku N a ­ r o d u Polskiego, spisku ks. Ściegiennego). Obciążone po u p a d k u p o w s t a ­ nia obowiązkiem dostarczania r e k r u t a Królestwo Polskie zasiliło K o r ­ pus K a u k a s k i dziesiątkami tysięcy żołnierzy. W t e n sposób znalazła się na Kaukazie większość autorów piszących o G r u z j i w d r u g i m i t r z e c i m ćwierćwieczu X I X w., do których należeli: Michał B u t o w d - A n d r z e j k o w i c z , "konarszczyk", ze Żmudzi, w c i e l o n y w latach 4 0 - t y c h do w o j s k na Kaukazie. Przez d w a lata stacjonował w Tyflisie. Zbierał pracowicie wszelkie materiały o Kaukazie, które wykorzystał później w w y d a n y c h w 1859 r. Szkicach Kaukazu . W i n c e n t y D a w i d (1816-1897), pochodził ze Szczebrzeszyna, był n a u ­ czycielem g i m n a z j u m lubelskiego. Zesłany na Kaukaz, służył od 1844 r. w j e d n y m z tamtejszych pułków, m . i n . w e Wschodniej G r u z j i . Miał aspiracje literackie, interesował się geologią. Do P o l s k i powrócił w 1853 r. Był a u t o r e m wspomnień z K a u k a z u i utworów l i t e r a c k i c h o tematyce kaukaskiej *». H e n r y k a Dzierżka w y m i e n i a w p r a w d z i e J . Reychman wśród zesła­ n y c h i przymusowo w c i e l o n y c h do w o j s k k a u k a s k i c h , ale w i e l e wydaje się na to wskazywać, że sytuacja jego była zupełnie inna niż pozo­ stałych zesłańców. Przybył na K a u k a z wiosną 1840 r. przez Morze Czar­ ne i Zachodnią Gruzję, z p l a n a m i zrobienia w w o j s k u szybkiej k a r i e r y . Początkowo zamierzał jechać do T y f l i s u , ale korzystając ze znajomości w sztabie a r m i i , o czym pisze w e Wspomnieniach, zdecydował się na 22 21 List 2 2 Warszawa X. Józefa Suryna..., 2 8 W. Dawid, Warszawska", s. 160. 1859, t. 1, 2. Wspomnienia z podróży i wycieczek po Kaukazie, t. 53-60: 1854-1855; w s p o m n i e n i a te były d r u k o w a n e n y c h c z a s o p i s m a c h i g a z e t a c h Królestwa i G a l i c j i . "Biblioteka również w i n ­ �304 ANDRZEJ WOŻNIAK Abchazję. Później j a k o ochotnik zgłosił się do oddziałów walczących w Dagestanie *«. Mateusz G r a l e w s k i (Grala, Gralak, pseudonim l i t e r a c k i : Mateusz z Mazewa, 1826-1891). S y n chłopa Wojciecha G r a l i z Mazewa w Łęczyck i e m . Ukończył miejscową szkołę elementarną z t a k d o b r y m i w y n i k a ­ m i , że prof. W. A. Maciejowski, dzierżawca w s i , ułatwił m u naukę w g i m n a z j u m w Łęczycy ( w t e d y zmienił nazwisko na G r a l e w s k i ) . W Łęczycy związał się G r a l e w s k i z tajną organizacją demokratyczno-niepodległościową (komórka Związku N a r o d u Polskiego, a w g i n n y c h źródeł Stowarzyszenie L u d u Polskiego). Po w y k r y c i u organizacji i dłu­ g i m śledztwie, w 1844 r. G r a l e w s k i skazany został na karną służbę wojskową n a Kaukazie. Przebywał t a m (w t y m dłuższy czas we Wschod­ niej G r u z j i ) , 12 l a t , dosługując się w końcu stopnia oficerskiego. Boga­ te materiały historyczne i etnograficzne zebrane w czasie p o b y t u G r a lewskiego na Kaukazie uległy częściowemu zniszczeniu jeszcze przed jego p o w r o t e m do k r a j u w r o k u 1856. Po powrocie kontynuował swoje zainteresowania historyczne i etnograficzne, pracując jednocześnie na polu oświaty l u d o w e j i działając nadal w r u c h u s p i s k o w y m . W czasie powstania styczniowego brał udział w pracach władz powstańczych, a po jego u p a d k u wydawał na emigracji pismo patriotyczne d l a l u d u . O d l a t 70-tych mieszkał w G a l i c j i , gdzie prowadził poszukiwania etnograficzne, publikując i c h w y n i k i w "Zbiorze Wiadomości do A n t r o p o l o g i i K r a j o w e j " . Umarł w 1891 r. w e L w o w i e . Zachowane materiały kaukaskie, m . i n . 0 G r u z j i , opublikował w w y d a n y c h w r o k u 1877 w s p o m n i e n i a c h . Leon Janiszewski (1810-1861), konarszczyk, nauczyciel m u z y k i i l i t e ­ rat, zesłany na K a u k a z , odbył podróż drogą wojenno-gruzińską do T y f lisu. O swoich wrażeniach z G r u z j i pisał w " B i b l i o t e c e W a r s z a w s k i e j " 1 "Rubonie" . H i p o l i t J a w o r s k i (1812-1877), pisał także pod pseudonimem Mieczy­ sława T e r l i c y . Służył na Kaukazie, głównie w Dagestanie ( T e m i r Chan Szura). Choć w G r u z j i niewątpliwie był, znał ją chyba lepiej z l i t e r a t u ­ r y niż z własnych podróży l Po powrocie do k r a j u brał udział w p o w ­ staniu s t y c z n i o w y m . Zmarł na emigracji. K a z i m i e r z Łapczyński (1828-1892). Studiował w Warszawie, p r a w d o ­ podobnie w I n s t y t u c i e A g r o n o m i c z n y m . Za udział w r u c h u s p i s k o w y m skazany i w 1846 r. zesłany na Kaukaz, gdzie później pełnił funkcję 25 26 2 M H. D z i e r ż e k , 25 M . nie kraju. 8 6 wida Ludność. Kaukaz. Zwyczaje Kaukazu, z podróży i obyczaje, do Tyflisu t. 6; 1848, s. 77-215. z dwunastoletniej niewoli. Opisa­ L w ó w 1877. do mogiły "Biblioteka Warszawa", w 1841 r. odbytej, H . J a w o r s k i , Wspomnienia "Athenaeum", Wspomnienia L . J a n i s z e w s k i , Pielgrzymka w TyfUsie " Wspomnienia Gralewski, A. Gribojedowa na górę Sw. t. 3: 1843, s. 1-6; t e n ż e , Obrazy Da­ i myśli " R u b o n " , t. 9-10: 1849, s. 102-117. Kaukazu, Poznań 1877, cz. 1-3, o r a z a r t y k u ­ ły o K a u k a z i e w c z a s o p i s m a c h i g a z e t a c h . i �KULTURA LUDOWA 305 GRUZJI W RELACJACH POLSKICH oficera w o j s k inżynieryjnych. Wiele l a t spędził w G r u z j i (głównie Wschodniej), choć podróżował też po i n n y c h k r a j a c h Zakaukazia i K a u ­ kazu Północnego. Interesował się historią G r u z j i , zebrał w i e l e cennych materiałów etnograficznych. Po powrocie do k r a j u w 1875 r. p r o w a ­ dził nadal badania ludoznawcze w T a t r a c h i Pieninach. Zebrane w P o l ­ sce i podczas p o b y t u na Kaukazie materiały publikował w czasopismach warszawskich. Jego zasługą jest też pierwszy przekład poematu Szoty Rustaweli Rycerz w tygrysiej skórze . Był też a u t o r e m k i l k u pochleb­ nie wówczas ocenionych prac z dziedziny b o t a n i k i . 28 K s a w e r y Pietraszkiewicz (ok. 1820-1842), student u n i w e r s y t e t u k i ­ jowskiego. Za udział w spisku w r o k u 1839 w c i e l o n y do K o r p u s u K a u ­ kaskiego. Znał Gruzję, przemierzył też trasę z T y f l i s u do Władykaukazu, a później do Piatrogorska. Był a u t o r e m sonetów o tematyce k a u ­ kaskiej, które w r a z z f r a g m e n t a m i listów zawierającymi trochę m a t e r i a ­ łów etnograficznych z G r u z j i d r u k o w a n e były w poznańskim " D z i e n n i ­ k u D o m o w y m " . Zaginęły natomiast jego n i g d y w całości nie p u b l i k o w a ­ ne wspomnienia z K a u k a z u . 29 A l b e r t Wojciech P o t o c k i (1801-1847), po p o w s t a n i u l i s t o p a d o w y m ze­ słany na K a u k a z . Początkowo przebywał w G r u z j i — w M e g r e l i i i A b ­ chazji, później znalazł się na Północnym Kaukazie. Po r o k u 1840 w r ó ­ cił do k r a j u , gdzie opublikował k i l k a opowieści o tematyce k a u k a s k i e j oraz zawierający wrażenia z podróży po M e g r e l i i szkic Troił nad Ingurem so. Jan Załęski (1807 - 1877), w c i e l o n y do w o j s k rosyjskich na Kaukazie, przebywał przez dłuższy czas w r a z z pułkiem w K a r a Agacz w d o l i ­ nie Alazani (Kachetia, Wschodnia Gruzja), a później, w 1847 r., n a pół­ nocnym Kaukazie. Po 1 0 - l e t n i m pobycie na Kaukazie wrócił około r o k u 1856 do Polski. Jego artykuły zawierające w i e l e wiadomości historycz­ nych i ciekawych obserwacji etnograficznych dotyczących zachodniej i wschodniej G r u z j i publikowały w latach 50-tych czasopisma w a r ­ szawskie 31. Niewiele w i e m y o autorce Wspomnień Gruzji d r u k o w a n y c h w 1839 r. K . Ł a p c z y ń s k i , Z TyfUsu pod Ararat, " T y g o d n i k I l u s t r o w a n y " , t. 14-15: 1866-1867; t e n ż e , Przejazd przez szczyty Kaukazu " T y g o d n i k I l u s t r o w a n y " t 15: 1868. 1 8 " K . P i e t r a s z k i e w i c z ] , Wyjątki z niedrukowanych dotąd pamiętników Ksawerego Pi..., byłego akademika wileńskiego, teraz żołnierza w artylerii korpusu kau­ kaskiego, " D z i e n n i k D o m o w y " , 1841 n r 23-24 tamże, w n r 26 s o n e t y k a u k a s k i e objaśnione f r a g m e n t a m i l i s t u a u t o r a z T y f l i s u . W. P o t o c k i , s. 586-593. 8 0 Wyjątki J- Załęski, 81 Troił nad Ingurem, z pamiętników "Biblioteka Warszawska", t. J. Z. (udzielił J . B . D. J . , K o r e s p o n ­ d e n c j a z K a r a g a c z u i T y f l i s u ) , " D z i e n n i k W a r s z a w s k i " , 1853, 1854; t e n ż e , 1856*° 2 0 ~ E t 2 P ° d r Ó ź y p o <™kazie, K nografia Polska XXVII/1 1: 1841, Wspom- " K r o n i k a Wiadomości K r a j o w y c h i Z a g r a n i c z n y c h " , t. I �306 ;! ANDRZEJ WOZNIAK w warszawskich " N i e z a p o m i n a j k a c h " , P a u l i n i e K . K i m była? Czy r z e czywiście Wspomnienia... są t y l k o , j a k głosi podtytuł, zapisanymi przez nią opowiadaniami "osoby, która t a m podróż w r o k u 1830 odbyła", czy też są to własne wrażenia autorki? N i e w i e m y też, w j a k i m celu o d b y ­ ła długą podróż do T y f l i s u owa dama — j a k w y n i k a z t e k s t u — z z i e ­ miańskiego środowiska, z d a w n y c h wschodnich kresów R z e c z y p o s p o l i t e j . Nic n i e wiadomo o autorze anonimowej korespondencji z T y f l i s u d r u k o w a n e j w "Przeglądzie N a u k o w y m " z l a t 1842-1843. W bliżej n i e znanych celach podróżował on w początkach lata 4 0 - t y c h po wschódn i e j G r u z j i , Azerbejdżanie i Dagestanie (Tyflis, d o l i n a A l a z a n i , N u c h a Szemacha, okolice B a k u , K u b a , Derbent, T e m i r Chan Szura i z p o w r o t e m do T y f l i s u oraz później po Kaukazie Północnym z J e k a t e r y n o d a r u przez Władykaukaz, Lars, drogę wojenno-gruzińską również do Ty¬ flisu). W listach daje się zauważyć pewna nieporadność s t y l u , ale j e d n o cześnie sporo w n i c h szczegółowych opisów z t y c h dziedzin k u l t u r y m a t e r i a l n e j , na które i n n i autorzy p r a w i e n i e z w r a c a l i u w a g i (np. opis o r k i , w y p i e k u chleba). Charakterystyczne jest zainteresowanie autora sytuacją gospodarczą G r u z j i , cenami robocizny i różnych towarów oraz znajomość gruzińskich m i a r i tradycyjnego systemu monetarnego . N i e był zesłańcem, choć podobnie j a k większość w y m i e n i o n y c h wcześniej autorów odbywał w latach 4 0 - t y c h X I X w. służbę wojskową na Kaukazie, h r . Juliusz Berlicz-Sas Strutyński (1810-1878), oficer cars k i , bywalec salonów, poeta i geolog amator w jednej osobie. Był t a k że w G r u z j i , m . i n . w Tyflisie, znał d o m y gruzińskiej a r y s t o k r a c j i , Swoje wrażenia z K a u k a z u opublikował w tomie zatytułowanym Miscellanea, materiały zaś z badań geologicznych w w y d a n e j w B e r l i n i e b r o 32 : ! i } | ! I | l (• j | i | I 1 | i j 33 34 , |: j |: , ; ; j i ! j I I ; Z a w a r t e w książkach, artykułach, pamiętnikach i listach w y m i e n i o n y c h autorów relacje o G r u z u są bardzo n i e j e d n o l i t e zarówno pod względem ilości materiałów etnograficznych, j a k i i c h wartości poznawczej. Najpełniejszy obraz k u l t u r y l u d o w e j ówczesnej G r u z j i , głownie Wschodniej, dają d w a obszerne artykuły K. Łapczynskiego d r u k o w a n e w " T y g o d n i k u I l u s t r o w a n y m " . C e n n y m i c h dopełnieniem są w s p o m m e n i a i l i s t y J . Zaleskiego, który oprócz wschodniej, znał również niezłe Gruzję zachodnią. Interesujące rozważania na temat zróżnicowania geo­ graficznego, klimatycznego i k u l t u r o w e g o K a u k a z u , odnoszące się r o w nież do G r u z j i , można znaleźć w Szkicach Kaukazu, A. Butowda-Andrzejkowicza. " P a u l i n a w roku » K„ 1830 odbyła, Korespondencja Wspomnienia Gruzji. Z opowiadań osoby, która tam podróż " N i e z a p o m i n a j k i " , R . 1839, s. 61-79. z Kaukazu, ' R . 2: 1843, s. 129-136, 214-215. i " J . B e r l i c z - S a s "Przegląd Naukowy", S t r u t y ń s k i , Miscellanea, R. 1: 1842, s. 434-444, W i l n o 1855. �KULTURA LUDOWA 307 GRUZJI W RELACJACH POLSKICH Wiadomości zawarte w pracach pozostałych autorów, choć cenne j a k o materiał uzupełniający czy porównawczy, mają znacznie bardziej f r a g ­ mentaryczny charakter. W relacjach z G r u z j i z 1 połowy X I X w . sporo miejsca zajmują opisy gór i kaukaskiej p r z y r o d y . Są to jednak często l i t e r a c k i e i m ­ presje, nie zaś k o n k r e t n e wiadomości o w a r u n k a c h n a t u r a l n y c h k r a j u . Do wyjątkowych należy w s p o m n i a n y już f r a g m e n t Szkiców Kaukazu Butowda-Andrzejkowicza, który poprzedza opis podróży z Władykaukazu do Tyfłisu: " K a u k a z to c z t e r y p o r y r o k u w j e d n y m d a n y m m o m e n c i e . Ł a t w o t a m można widzieć • d o l i n y złocące się. b u j n y m i kłosy, n a których rozpoczęły się już żniwa, a tuż z a n i m i n a wyższych s z c z y t a c h zziębnąć od śniegu i z a m i e c i ; k i e d y w tymże m o m e n c i e n a spadzistościach gór r o l n i k doczekał się s w e j wiosny i zasiewa nie­ w i e l k i e łany jęczmieniem i kukuruzą... F l o r a k a u k a s k a n i e m n i e j cudowności siada: rośliny z n a j o m e S y b e r i i rosną t a m obok roślin właściwych A m e r y c e niowej. wa Słowem j e s t to s k u p i e n i e się kontrastów przyroda często równikowej mujący. D a w n i dotyka. A geografowie arabscy f i z y c z n y c h , w których s a m i mieszkańcy po­ Połud­ bieguno­ j a k muszą być l i c z y l i t a m t r z y s t a z górą języków zaj­ i , dlatego K a u k a z n a z y w a l i Dshebeł e l i s a n i (górą języków). Ta l i n g w i s t y c z n a rozmaitość n i c n i e musiała osłabnąć, k i e d y i dziś często się n i e zdarza, że d w a auły p r a w i e tuż obok siebie leżące, a oddzielone ko lub n i e w i e l k i m wąwozem, najmniejiszego nie mniej wcale powinowactwa. Różnobarwna mieszanina może zainteresować, a rozmaitość f o r m stowarzyszenia, chaństwa i klany, potokiem tyl­ się n i e rozumieją, bo różne języki n i e mają n i e mające zwyczajów rządu i obyczajów (jeśli t a k można żadnych ustaw nazwać pisanych, a rzą­ dzące się t y l k o z w y c z a j e m ) , p r z e c h o d z i w s z e l k i e wyobrażenia" » . O podporządkowaniu k l i m a t u i k r a j o b r a z u prawidłowościom t z w . strefowości pionowej w s p o m i n a w s w o i m opisie zachodniej G r u z j i także J. Załęski Na zróżnicowanie geograficzne G r u z j i jako jedno z głównych źró­ deł różnic k u l t u r o w y c h między zamieszkującymi t e n k r a j g r u p a m i etno­ g r a f i c z n y m i zwraca uwagę H . J a w o r s k i pisząc: "...Gruzini [tj. mieszkańcy czycy, Mingrelcy s k i m , mają i Swanety. jedne strzegać się daje stwem zwyczaje w rozmaitości wschodniej Gruzji — A. W s z y s t k i e te l u d y m ó w i ą W.] Imeretińcy, jednym językiem Guryjgruzyj- i są chrześcijanami. Jeżeli c z a s e m jakaś różnica ich fizjonomiach położenia l u b o b y c z a j a c h , j e s t to n a t u r a l n y m jeograficznego i wpływu, jaki wywierały spo­ następ­ na nich s t o s u n k i z k r a j a m i sąsiednimi, bardzo w o j o w n i c z y m i " » . 7 Większość prac ludoznawczych z pierwszej połowy X I X w., a n i e ­ kiedy i późniejszych, zawiera w e wstępie ogólną charakterystykę o p i ­ sywanego l u d u czy g r u p y etnograficznej. Takie właśnie c h a r a k t e r y s t y k i "U. s. 10-11. B u t o w d - A n d r z e ** J . Z a ł ę s k i , Wspomnienia jkowicz, Szkice z podróży po K r a j o w y c h i Z a g r a n i c z n y c h " , n r 81". 1856, s. 5-6. " J a w o r s k i , op. cit., cz. I , s. 24. K a u k a z u , t. 1, W a r s z a w a Kaukazie, "Kronika 1859, Wiadomości �308 ANDRZEJ WOŻNIAK Gruzinów znaleźć można w pracach Jaworskiego, Gralewskiego i niektó­ r y c h i n n y c h autorów. Ponieważ są one w dużej mierze odzwierciedleniem stosunku autorów do tego narodu, w a r t o niektóre z n i c h przytoczyć: " L u d gruziński w ogóle j e s t najpiękniejszym ze w s z y s t k i c h ludów n a świecie — pisze Jaworski — wysmukłe, a mężczyźni doskonałych d a l e j : są " n a d z w y c z a j są wysokiego kształtów, rysów wzrostu, silnej szlachetnych i w a l e c z n i i p r a w i , n i e odznaczają budowy, kobiety z wielkimi się a t o l i zaś oczami...", pracowitością a n i zdolnościami do n a u k , dlatego też cały przemysł i h a n d e l j e s t w ręku O r m i a n . G r u z i n i trudnią się r o l n i c t w e m , c h o w e m bydła i u p r a w ą w i n n i c " . 8 8 M . G r a l e w s k i , sam chłop z pochodzenia, a po powrocie do k r a j u działacz n a p o l u oświaty l u d o w e j , zwracał uwagę n a panującą wśród l u ­ du gruzińskiego "nędzę materialną" i "biedę umysłową", pisząc dalej, że l u d t e n "godzien jest lepszej doli, bo to l u d p r a w e j duszy i uczciwego serca. Szczere usposobienie jego c h a r a k t e r u znęca k u sobie t y c h , co czują w sobie wstręt do przewrotności i m a t a c t w a " . Ch a r a k t e r y s t y c z n e dla prac ludoznawczych z 1 połowy X I X w . do­ tyczących P o l s k i jest zainteresowanie i c h autorów przede w s z y s t k i m f o l k l o r e m i p r a w i e zupełne pomijanie pozostałych dziedzin k u l t u r y l u ­ dowej. N a w e t w pierwszych t o m a c h Ludu O. Kolberga, w y d a w a n y c h już w latach 60-70-tych X I X w., materiały f o l k l o r y s t y c z n e stanowią ok. 80-90%) tekstu. Podobna przewaga f o l k l o r u n a d i n n y m i dziedzinami daje się zauwa­ żyć w artykułach Łapczyńskiego, ale jest on j e d y n y m wśród autorów opisujących kulturę ludową G r u z j i 1 połowy X I X w., co do którego m a m y pewność, że znał język gruziński, choć j a k s a m twierdził, była to znajomość daleka o d doskonałości. A u t o r z y nie znający języka m u ­ sieli ograniczyć zakres swoich zainteresowań przede w s z y s t k i m do w y ­ tworów k u l t u r y m a t e r i a l n e j i t y c h zachowań, których zrozumienie nie nastręczało i m większych trudności. M o g l i też oczywiście korzystać z l i ­ t e r a t u r y etnograficznej dotyczącej G r u z j i w języku r o s y j s k i m , niezbyt jeszcze wówczas o b f i t e j , czy z pomocy Gruzinów, głównie przedstawi­ cieli w a r s t w wyższych, znających język r o s y j s k i . 39 Jeśli zatem w obrazie gruzińskiej k u l t u r y l u d o w e j 1 połowy X I X w. dominacja f o l k l o r u n a d pozostałymi dziedzinami, głównie kulturą m a ­ terialną, n i e jest t a k wyraźna, j a k w pracach ludoznawczych odnoszą­ c y c h się do Polski, to jest to nie t y l e odzwierciedlenie zainteresowań Polaków.piszących o G r u z j i , co ograniczenie zakresu i c h możliwości ba­ dawczych. O gospodarce w s i gruzińskiej pisał w s w o i c h pamiętnikach J . Za­ l e s k i . L e t n i obóz jego pułku położony był w Kara-Agacz, w dolinie 4 0 «8 Tamże, s. 26-28. 8 9 G r a l e w s k i , op. cit., s. 361. 4 0 J. Załęski, 1853, s. 4. Wyjątki z pamiętników..., "Dziennik Warszawski", n r • 318: �KULTURA LUDOWA GRUZJI W RELACJACH POLSKICH 309 rzeki M a z a n i (Kachetia), stanowiącej jeden z najżyźniejszych obszarów wschodniej G r u z j i . Zaleski t a k opisuje jego okolice: "Na zachód K a r a - A g a c z u są B a r b o s z k i [prawdopodobnie wieś Arbosziki S i g n a c h i — A . W.], auł gruziński, mnóstwo t u w i n n i c , figi i g r a n a t y b r z o s k w i n i e i i n n e f r u k t a potrzebują równie s t a r a n n e g o orzechów włoskich m o c n i e z m i e r n a , których d r z e w a utrzymania jak winnice, ogromnej są wielkości, w a r o l i zupełnie z a n i e d b a n a , sieją t u t y l k o pszenicę i jęczmień, innego znają. W niektórych m i e j s c a c h j e s t ryż kolo d z i k o rosną, i bawełna, hodują upra­ zboża n i e jedwabniki, szczegól­ nie w T y f l i s i e i Nusze..." Opis o r k i w e wschodniej G r u z j i ciężkim, zaprzężonym w sześć p a r wołów pługiem można znaleźć u Łapczyńskiego i w a n o n i m o w y c h listach z T y f l i s u . Łapczyński pisze ponadto o spółkach oraekich zawiązywa­ nych przez k i l k u gospodarzy nie posiadających wystarczającej do tego rodzaju pługa ilości zwierząt pociągowych, o specjalnych, towarzyszą­ cych orce pieśniach oraz o młocce p r z y użyciu " t r i b u l u m " ; dość pobież­ nie opisuje zabudowania gospodarcze w zagrodzie wschodniogruzińskiego chłopa . O młynarstwie, które szczególnie rozwinęło się w e w s i Arbosziki ze względu n a zapotrzebowanie na mąkę i kaszę stacjonują­ cego w t e j o k o l i c y wojska, pisze Załęski. Nieco wcześniej w s p o m i n a o stanie h o d o w l i , prawdopodobnie również w dolinie A l a z a n i : 41 " O w i e c G r u z j a n i e utrzymują dużo, które kształtem różnią się od n a s z y c h i m a ­ ją mięso w y b o r n e , w s z y s t k i e i n n e zwierzęta domowe są c h u d e i nędzne, z powodu, że przez cały r o k znajdują się n a p o l u , n i e m a t u z w y c z a j u przysposabiać d l a bydląt p a s z y n a zimę, muszą one s a m e zaradzić s w o i m potrzebom". Trochę szczegółów o h o d o w l i , m . i n . o g a t u n k u h o d o w a n y c h t u owiec oraz sposobie p r z e c h o w y w a n i a przetworów mlecznych, zawierają Wspom­ nienia Gruzji P a u l i n y K. O r o l i h o d o w l i w gospodarce górali wschodniogruzińskich (Pszawów, Chewsurów i Tuszynów) pisze nieco H . J a ­ worski . N i e m a l wszyscy autorzy piszą o pożywieniu, a właściwie o specjal­ nościach k u c h n i gruzińskiej, przeważnie jednak są to wiadomości dość fragmentaryczne i nieuchronnie przechodzą w opis słynnych gruzińskich biesiad. W sposób najbardziej zwięzły i t r a f n y charakteryzuje poży­ wienie mieszkańców n i z i n n e j G r u z j i Łapczyński, pisząc, że "zieleninę (tj. j a r z y n y i rośliny p r z y p r a w o w e — A. W.) każdy k r a j o w i e c n a rów­ n i z chlebem i w i n e m liczy sobie do swoich potrzeb niezbędnych" . W. Potocki zwraca uwagę na specyfikę zachodniej G r u z j i , gdzie chleb zastępowała t z w . gomi, t j . "gęsta kasza z g a t u n k u prosa, u nas w n i e 4 2 43 44 41 s. 21. Łapczyński, Z Tyflisu pod Ararat, 4 8 P a u l i n a K . , Wspomnienia 4 5 J a w o r s k i , op. cit, cz. I , s. 44-45. "Łapczyński, s. 167. Z Tyflisu Gruzji..., "Tygodnik I l u s t r o w a n y " , t. 15: 1867, s. 69-70. pod Ararat, "Tygodnik I l u s t r o w a n y " , t. 14: 1866, �310 ANDRZEJ WOŻNIAK których miejscach ber zwanego, zastępująca chleb, którego użycia pros­ t y l u d n i e zna w I m e r e t i i , M i n g r e l i i , G u r i i i A b c h a z j i , u Swanetów i Abazyńców. W najzamożniejszych nawet domach bez g o m i n i e m a jedzenia" . Poważną rolę w jadłospisach Gruzinów w s z y s t k i c h w a r s t w odgrywały różne g a t u n k i fasoli — lobio « oraz sery, przeważnie z o w ­ czego m l e k a . Najczęściej wymienianą z p o t r a w mięsnych jest sza­ szłyk. D o p o p u l a r n y c h p o t r a w zalicza Załęski również plow, t j . baraninę gotowaną z ryżem z d o d a t k i e m łoju baraniego l u b masła. Do najbardziej szczegółowych opisów z dziedziny k u l t u r y m a t e r i a l ­ nej należy opis w y p i e k u chleba w e wschodniej G r u z j i , który znajduje­ m y w anonimowej korespondencji z T y f l i s u : i S 4 4 7 "Chleb nych t u osobliwy... garnków, w nazywają których c i e n k i e t r z a s k i i zapalają go człowiek czureki... z a m i a s t pieców zmieścić się je, gdy są r o z p a l o n e używają może, d l a o g r z a n i a nagłym płomieniem, p i e k a r z p l a c e k z c i a s t a , składa go j a k k a p e l u s z s t o s o w a n y , a cieńszym b r z e g i e m szy w wodzie, gatunek przylepia go w środku c h l e b a , l a w a s z a z tegoż samego dowska... t e n c h l e b służy G r u z j a n o m jedzeniu palcami" ryżu 4a z baraniną garnka, ogrom­ i c h rzucają w momencie robi umoczyw­ j e s t gotowy... Drugi c i a s t a cienko rozwałkowany j a k m a c a ży­ zamiast serwety do obcięrania u s t i rąk p r z y gotowanego z r o d z y n k a m i . . . Tę potrawę zawsze jadają . L u d o w e b u d o w n i c t w o gruzińskie charakteryzowało się ogromną róż­ norodnością zarówno f o r m architektonicznych, j a k i rozwiązań k o n s t r u k ­ c y j n y c h oraz materiałów b u d o w l a n y c h . Dość szeroki, choć jednocześnie pobieżny przegląd typów b u d o w n i c t w a z 1 połowy X I X w., zarówno wiejskiego, j a k i miejskiego, zawiera artykuł L . Janiszewskiego. W ówczesnym T y f l i s i e oprócz najnowszych budynków o a r c h i t e k ­ turze, j a k określa autor " e u r o p e j s k i e j " , dostosowanej j e d n a k do m i e j ­ scowych potrzeb i t r a d y c j i (płaskie dachy, k r y t e b a l k o n y ) , występowały d o m y miejskie starszego, " a z j a t y c k i e g o " t y p u , przeważnie o d w u k o n ­ dygnacjach, z f r o n t o n a m i od s t r o n y zamkniętych podwórek-ogródków. Uboższa ludność mieszkała w n i e w i e l k i c h , j e d n o k o n d y g n a c y j n y c h k a m i e n n o - g l i n i a n y c h b u d y n k a c h o płaskich dachach, mających swój o d ­ p o w i e d n i k również w b u d o w n i c t w i e w i e j s k i m wschodniej G r u z j i , " N a j ­ biedniejsi mieszkańcy m i a s t i w s i — pisał Janiszewski — żyją w k w a d r a ­ t o w y c h j a m a c h wygrzebanych, dach t y c h domów oznaczony t y l k o dziurą za k o m i n służącą, równy z poziomem". J a k można się domyślać, chodzi t u o d o m t y p u " d a r b a z i " , c h a r a k t e r y s t y c z n y dla niżej położonych t e ­ renów wschodniej G r u z j i . Następnym o p i s y w a n y m przez Janiszewskiego d o m górali wschodniogruzińskich: P o t o c k i, op. cit., s. 589. « 4 1 4 t y p e m b u d y n k u jest D z i e r ż e k, op. cit, s. 124. ' P o t o c k i , op. cit., s. 589. 48 Korespondencja z Kaukazu, "Przegląd N a u k o w y " , R . 2: 1843, s. 214. �311 KULTURA LUDOWA GRUZJI W RELACJACH POLSKICH [sachli — gruz. d o m — A . W.] n a ustępach gór... S a k l e k a m i e n i a kładzione, p r z y l e p i o n e do siebie, l u b "Górale stawiają s a k l e te to k l a t k i nastawione W nich n a sucho z dzikiego j e d n a z a drugą; stąd jadącemu z d a l e k a w y d a j ą się r u i n a m i dwa oddziały. W dolnym pomieszczają się k o n i e , t r z o d y ; w zamków. górnym — góralska f a m i l i a " . Opis t e n , j a k się wydaje, odnieść można do łączącego w sobie f u n k ­ cje mieszkalne i gospodarcze, składającego się z d w u l u b rzadziej trzech k o n d y g n a c j i d o m u góralskiego w M t i u l e t i i , ale j a k w y n i k a ze znacznie późniejszych, z przełomu X I X i X X w . materiałów, w b u d y n k u o d w u kondygnacjach, w pierwszej znajdowały się pomieszczenia mieszkalne i chlew dla bydła, d r u g a zaś spełniała funkcję stodoły. W p r z y p a d k u trzech k o n d y g n a c j i , pierwsza stanowiła chlew, druga mieszkanie, t r z e ­ cia służyła do przechowywania słomy. W zakończeniu tego, niepełnego zresztą, przeglądu b u d o w n i c t w a gruzińskiego Janiszewski pisze, iż "bywają i d r e w n i a n e sakle [ t j . d o ­ m y — A . W . ] ; użycie materiału od miejscowości z a l e ż y " . Miał t u prawdopodobnie autor n a myśli zachodniogruziński d r e w n i a n y d o m z cztero- l u b d w u s p a d o w y m dachem, o charakterze wyłącznie mieszkal­ n y m (zabudowania gospodarcze budowano osobno), t z w . sadżalabo sachli. Wiadomości o b u d o w n i c t w i e , nie wykraczając j e d n a k poza to, o c z y m pisał Janiszewski, można znaleźć w anonimowej korespondencji z T y f l i su, w e Wspomnieniach Gruzji P a u l i n y K. czy u Łapczyńskiego, który opisuje m . i n . d o m t y p u darbazi. Opis wnętrza zachodniogruzińskiego d o m u sadżalabo sachli czy też, sądząc z p e w n y c h szczegółów, f o r m y przejściowej między sadżalabo sachli a późniejszym domem t y p u oda, zawierają Wspomnienia z podró­ ży po Kaukazie, J . Zaleskiego: 49 "...wewnątrz Gruzji a — raczej A. biednych W.], uklepana i odrapanych uderzają pyszne z i e m i a , gdyż mieszkań i c h [tj. mieszkańców perskie podłóg kobierce, n i e masz którymi w tych z desek bez s u f i t u i p i e c a . W każdej t a k i e j s a k l i z n a j d u j e usłane saklach, zachodniej są podłogi, budowanych się d w o j e d r z w i , a n i e ­ k i e d y i okno bez s z y b , okiennicą t y l k o p r z y m y k a n e . W na pośrodku dużej i z b y zimą i l a t e m g o r e ognisko, kapa ściąga d y m i i s k r y do góry... Wspólna n a d którem ta izba n a z y w a wyprowadzo­ się kunacką, n a przyjęcie t y l k o gości p r z e z n a c z o n a . K o b i e t y z w y k l e mieszczą się w o s o b n y c h bocz­ n y c h i z b a c h . P o ścianach k u n a c k i e j wiszą kindżały, s z a s z k i , gwintówki i pistolety, siodła i b u r a k i . Ułożone s t o s a m i pod ścianami m a t e r a c e i p o d u s z k i oznaczają, iż gospo­ darz gotów z a w s z e sażenia, właściciel l i c z n y c h przyjąć u siebie i umieścić g o ś c i " . (Sądząc z 60 opisywanego domu był człowiekiem dosyć zamożnym, wypo­ szlachci­ c e m raczej niż chłopem). J e d n y m z najczęściej poruszanych tematów w relacjach o G r u z j i Pierwszej połowy X I X w . są u b i o r y j e j mieszkańców. Często są to " J a n i s z e w s k i , Pielgrzymka Z a ł ę s k i, Wspomnienia g r a n i c z n y c h " , n r 81; 1856, s. 6. 5 0 do mogiły..., s. 13. z podróży..., " K r o n i k a Wiadomości K r a j o w y c h i Z a ­ �312 [ I \i ,i | ¡1; I !! ; I; | ; i I !' \\ |i ! | | 1; j j j. i | ! ji II H ; 1; ANDRZEJ WOŻNIAK opisy strojów noszonych przez w a r s t w y wyższe, nasuwających niektór y m a u t o r o m nieodparte skojarzenia. M . B u t o w d - A n d r z e j k o w i c z zauważa, że ubiór Gruzinów (a właściwie gruzińskiej szlachty) podobny jest do staropolskiego: " c z u c h i i c h z rękawami na w y l o t y , odpowiadają zu¬ pełnie kontuszom, a materjalne archa-łuki niewiele się różnią od żupanów. G r u z i n i nie noszą t y l k o pasów, a czapki i c h szpiczaste, zawsze są z drobnego, czarnego b a r a n k a " . D a l e j następuje dość szczegółowy opis s t r o j u noszonego przez k o b i e t y z wyższych w a r s t w społecznych, po¬ przedzony uwagą autora, że u b i o r y kobiece w G r u z j i " n i e podlegają ka¬ p r y s o m m o d y " , a współczesne m u G r u z i n k i ubierają się t a k j a k i c h p r a b a b k i 5i. W s t r o j u k o b i e c y m różnice między poszczególnymi w a r s t w a ¬ m i były zresztą n i e w i e l k i e ; inne były przede w s z y s t k i m materiały, z których j e szyto, oraz ozdoby i d o d a t k i . W ubiorze męskim różnice dotyczyły głównie o k r y c i a wierzchniego; wspomniana przez w i e l u auto¬ rów czocha była u b i o r e m w a r s t w niższych, podobne zaś do kontusza okrycie "z w y l o t a m i " (tzw. kaba) noszone było przez szlachtę. Na podobieństwo między szlacheckim s t r o j e m s t a r o p o l s k i m , a u b i o ­ r e m Imeretynów (zachodnia Gruzja) zwrócił uwagę również Załęski, który wcześniej opisał u b i o r y mieszkańców wschodniej G r u z j i « . Oprócz w y m i e n i o n y c h autorów o u b i o r a c h (m. i n . chłopskich) pisal i także: a n o n i m o w y a u t o r listów z T y f l i s u , M . G r a l e w s k i , H . J a w o r s k i , P a u l i n a K . Wiele miejsca poświęcił i m K . Łapczyński, zwracając j e d n o cześnie uwagę na zarzucanie w niektórych środowiskach tradycyjnego s t r o j u pod wpływem m o d y europejskiej . Wiadomości o i n n y c h dziedzinach k u l t u r y m a t e r i a l n e j znaleźć można przede w s z y s t k i m u Łapczyńskiego i Zaleskiego, rzadziej u i n n y c h a u torów. Są to opisy c h a r a k t e r y s t y c z n y c h d l a G r u z j i środków t r a n s p o r t u : dwukołowych arb, t r a n s p o r t u jucznego i używanych w górach włóków (J. S u r y n ) , informacje dotyczące h i g i e n y (m. i n . opisy t y f l i s k i c h łaźni), niektórych naczyń i sprzętów domowych. Częstym t e m a t e m o p i sów są także t y f l i s k i e bazary, w a r s z t a t y rzemieślnicze i przydrożne du¬ chany (rodzaj zajazdu, gospody). Najobfitszym źródłem wiadomości o k u l t u r z e społecznej i duchowej są artykuły Łapczyńskiego; u pozostałych autorów z n a j d u j e m y cenne niekiedy, ale bardzo fragmentaryczne materiały uzupełniające. Większość z a w a r t y c h w artykułach Łapczyńskiego d a n y c h pochodzi z własnych jego obserwacji i rozmów z reprezentującymi różne w a r s t w y gruziń­ skiego społeczeństwa i n f o r m a t o r a m i . O niektórych z n i c h oraz o oko­ licznościach, które r o z m o w o m t y m towarzyszyły, w s p o m i n a w a r t y k u 53 6 1 Butowd-Andrzejkowicz, op. cit., cz. I , s. 53-54. Z a ł ę s k i , Wspomnienia z podróży..., " D z i e n n i k W a r s z a w s k i " , n r 320: 1853, s. 5-6. 5 2 Łapczyński, s. 167-168, 180. M Z Tyflisu pod Ararat, s. 6; t e n ż e , "Tygodnik Wyjątki z pamiętników, I l u s t r o w a n y " , t. 14: 1866, �KULTURA LUDOWA 313 GRUZJI W RELACJACH POLSKICH le Przejazd przez szczyty Kaukazu, którego pierwsza część m a formę notatnika terenowego. Korzystał też Łapczyński z l i t e r a t u r y , szczegól­ nie przy opisach gruzińskiej obrzędowości dorocznej: " l u b o na wszystkie prawie opisywane t u uroczystości i zabawy patrzyłem własnymi ocza­ m i — pisał w a r t y k u l e Z Tyflisu pod Ararat przecież niejeden szcze­ gół poczerpnąłem z bardzo sumiennego artykułu: O narodowych uro­ czystościach, który przed dziesięciu l a t y [ t j . około 1856 — A . W.] za­ mieszczony był w t y f l i s k i m k a l e n d a r z u " . W gruzińskim k a l e n d a r z u świąt dorocznych okres Bożego Narodze­ nia, j a k zauważa autor, nie wyróżniał się rozbudowaną obrzędowością. Znacznie bardziej uroczyście świętowano N o w y Rok. P i e r w o t n i e p r z y ­ padał on na dzień 1 września, ale w czasach Łapczyńskiego obchodzono go już według obowiązującego w Rosji kalendarza, w s t y c z n i u , t a k że zbiegał się z jedną z ważniejszych uroczystości c e r k w i gruzińskiej — świętem Bazylego Wielkiego. W d n i u t y m składano sobie nawzajem życzenia, obdarzano się słodyczami i obrzędowym pieczywem. Atmosferę Nowego R o k u , związane z n i m zwyczaje i obrzędy o p i ­ sywał dokładnie Łapczyński , wcześniej zaś o niektórych z n i c h wspo­ minał w s w y c h listach K . Pietraszkiewicz «• Z okresem z a p u s t n y m i o s t a t k a m i wiązały się liczne g r y i zabawy, szczególnie w T y f l i s i e , gdzie je Łapczyński oglądał: S4 55 " P r z e z cały tydzień r u c h i g w a r w T y f l i s i e większy j a k z w y k l e , k o b i e t y świet­ niej j a k codzień p o u b i e r a n e , sze, z u r n y na n i e milkną, odwiedziny wystrojone gości częstsze, tłumy po p l a c a c h l i c z n i e j ­ dziewczęta n a każdym s z n u r a c h p r z y c z e p i o n y c h do p i e r w s z e j zandary i mestwire (minstrele) jeszcze lepszej więcej podpory, miewają podwórzu huśtają się improwizatorowie, sa- słuchaczy jak zwykle: słowem znać, że to z a p u s t y i h u c z n e o k r z y k i : k w e l i a r i a ! k w e l i a r i a ! często r o z l e g a ­ ją się po ożywionych u l i c a c h , k w e l i a r i a zaś z n a c z y po kartalińsku [tj. gruzińsku — A. W.] o s t a t k i " « . Po u l i c a c h krążyli chłopcy p r z e b r a n i za niedźwiedzia (dato) l u b żebra­ ka (berika), na placach odbywały się w a l k i na pięści, gra w piłkę i inne zabawy, które w o s t a t n i poniedziałek nie t y l k o w Tyflisie, lecz również we wsiach i miasteczkach całej G r u z j i ustępowały miejsca wesołemu w i d o w i s k u z w a n e m u keenoba. Pod koniec okresu zapustnego obchodzono święto zwane bosloba; obrzędy i zabiegi magiczne w y k o n y w a n e w t y m d n i u miały zapewnić zdrowie i płodność w s z y s t k i m rodzajom bydła znajdującym się w gos­ podarstwie chłopskim. Najważniejszym świętem w gruzińskim k a l e n d a r z u c e r k i e w n y m b y ­ ła Wielkanoc. Z l i c z n y c h obrzędów i zabiegów magicznych okresu w i e l 84 Tamże, s. 203. 65 Tamże, s. 203. 6 6 P o r . p r z y p i s 29. "Łapczyński, S. 191. Z Tyflisu pod Ararat, "Tygodnik I l u s t r o w a n y " , t. 14: 1866, �-ii ANDRZEJ 314 WOŻNIAK kanocnego szczegółowo przez Łapczyńskiego o p i s y w a n y c h , przytoczę f r a g m e n t jednego t y l k o , związanego z p r a s t a r y m gruzińskim m i t e m o p r z y k u t y m do skały herosie A m i r a n i e , o d p o w i e d n i k u greckiego P r o ­ meteusza (Łapczyński podaje oba imiona): "W Wielki Czwartek rano we w s z y s t k i c h kuźniach o d b y w a się a k t m i s t y c z n y , n a d z w y c z a j w a g ą do pustego Tyflisu c i e k a w y . Każdy k o w a l i całej Georgii przystąpiwszy z p o ­ kowadła, t r z y r a z y młotkiem w n i e u d e r z a i n i c więcej. A nak te trzy uderzenia rozstrzygają losy świata. H e r k u l e s n i e oswobodził jed­ Prome­ teusza [tj. A m i r a n a — A . W.]. Nieszczęsny więzień i dziś j e s z c z e jęczy o k u t y łańcu­ c h a m i . Dlaczego c i e r p i ? K t o go w więzieniu z a t r z y m u j e ? K i e d y wolność o d z y s k a ? W s z y s t k o n a m to georgiańskie podanie opowiada". Dalej Łapczyński przytacza skróconą wersję m i t u wyjaśniając, d l a ­ czego gruzińscy kowale t y m i w i e l k a n o c n y m i u d e r z e n i a m i młota dopro­ wadzają łańcuchy A m i r a n a do p i e r w o t n e j grubości, zatrzymując go " w strasznem więzieniu, aż do c h w i l i przebudowania dzisiejszego świata" s . W w e r s j i nieco szerszej i różniącej się szczegółami od podawanej przez Łapczyńskiego zanotował t e n s a m m i t W . D a w i d . Dość szczegółowo opisuje także Łapczyński zwyczaje i obrzędy zwią­ zane z niektórymi i n n y m i świętami gruzińskiego r o k u obrzędowego: tzw. dżodżooba ("święto jaszczurek" przypadające n a w t o r e k po W i e l kiejnocy), kwira cchowloba (tydzień po Wielkanocy), święta W n i e b o ­ wstąpienia, Wniebowzięcia N M P , S u k n i Chrystusa Pana (1 października). Począwszy od wiosny, aż do wczesnej jesieni, święta i uroczystości koś­ cielne wiązały się w G r u z j i z tłumnymi p i e l g r z y m k a m i do miejsc szcze­ gólnie czczonych. We wschodniej G r u z j i do miejsc t a k i c h należały m . i n . kościółek na górze Sw. D a w i d a w s a m y m T y f l i s i e , T e l e t i , M a r t k o p i oraz Mccheta, którą Łapczyński nazywa "kartalińską Częstochową". P i e l g r z y m k i stanowiły okazję do biesiad i zabaw na w o l n y m p o w i e t r z u , a opisy i c h można znaleźć u w i e l u autorów — m . i n . u B u t o w d a - A n d r z e j kowicza, Janiszewskiego, P a u l i n y K.; pisał o n i c h obszernie także Łap­ czyński 8°. Szczególnie b a r w n y jest jego opis p i e l g r z y m k i do k l a s z t o r u w M a r t k o p i , którego n i e w i e l k i f r a g m e n t przytaczam: 8 59 "Kompanie na brzeg pielgrzymów wychodząc z m i a s t a j e d n a z a drugą idą po K u r u wiodących. Każda z n i c h z t r z e c h oddziałów się składa. idą k o b i e t y wystrojone, ale przez pobożność boso, często k r w a w i ą c mieniach nieprzyzwyczajone stopy, p o t e m w pewnej odległości mostach Najprzód sobie mężczyźni, po k a ­ furgo­ n y n a r e s z c i e zamykają orszak. Są to osiołki u j u c z o n e p o d u s z k a m i , zieleniną i b u r d i u k a m i z w i n e m . Z w y k l e n a s z c z y c i e bagażu s i e d z i przywiązany ż y w y b a r a n . dzie on... u p i e c z o n y n a małych rożenkach i p r z e i s t o c z o n y w N i e c o wcześniej opisuje Łapczyński z a b a w y kwira M 6 9 cchowloba: ulubiony Bę­ szaszłyk..." odbywające się po nabożeństwie w d n i u " D o późnej nocy m r o w i s k a l u d u zalegają o k o l i c z n e pagórki, pod Tamże. Dawid, Wspomnienia "Łapczyński, s. 190-191. z podróży..., s. 24. Z T y f l i s u pod Ararat, "Tygodnik Ilustrowany", t. 14: 1866, �KULTURA LUDOWA GRUZJI W RELACJACH POLSKICH 316 n a m i o t a m i siedzą p r z e k u p n i e różnych specjałów, kurzą się z a i m p r o w i z o w a n e p o d gołym n i e b e m , g a r k u c h n i e , piszczą z u r n y , grzmią dajry (bębenki) mnóstwo rąk do t a k t u klaszcze, t u i ówdzie tłum lezginkę tańcuje". Biesiady na świeżym p o w i e t r z u były w G r u z j i j e d n y m z n a j p o p u l a r ­ niejszych sposobów spędzania wolnego czasu. Urządzano j e z okazji świąt, uroczystości l u b częściej jeszcze bez żadnej okazji. Odbywały się według ustalonego rytuału, obowiązywały podczas n i c h określone zasa­ dy zachowania, których przestrzegania strzegł w y b i e r a n y przez całą kompanię starosta biesiadny (u Łapczyńskiego jus-basza). Miały swój repertuar pieśni i m e l o d i i . W czasach Łapczyńskiego była to r o z r y w k a wyłącznie męska, k o b i e t y nie brały w niej udziału , podobnie zresztą jak w większości zabaw i gier o p i s y w a n y c h przez autorów z 1 połowy X I X w . Wymienić t u można różne rodzaje gier k o n n y c h , w s p o m i n a n y c h przez Pietraszkiewicza i Łapczyńskiego czy też g r y i zabawy o c h a r a k ­ terze obrzędowym, związane n p . z okresem w i e l k a n o c n y m , o których była mowa wcześniej. 61 Był to zresztą t y l k o jeden z przykładów p e w n y c h ograniczeń w s y ­ tuacji społecznej kobiet w ówczesnej G r u z j i , n a które zwrócili uwagę Łapczyński i G r a l e w s k i . Wśród tłumów na t y f l i s k i c h u l i c a c h mało s p o t y ­ kało się wówczas kobiet. Przekupnie, roznosiciele słodyczy, obsługa t y f l i s k i c h sklepów i jadłodajni, b y l i to wyłącznie mężczyźni. " K o b i e t y — pisze Łapczyński — zajmują się gospodarstwem p r z y d o m o w y m ognis­ k u . " Jeśli musiały wyjść na ulicę, okrywały się od stóp do głów białą czadrą, t w a r z j e d n a k zostawiając odkrytą. Bez t y c h okryć można je było zobaczyć n a balkonach l u b płaskich dachach domów, gdzie spędza­ ły większość d n i a "pracą l u b zabawą zajęte". Udział w życiu t o w a r z y s k i m , "wieczorach i balach urzędowych" brały niekiedy k o b i e t y z wyższych w a r s t w społecznych, ale i t a m obowiązy­ wała zasada, że "mężczyźni są p a n a m i swoich żon", m i m o iż, j a k p o d ­ kreślał G r a l e w s k i , " p r a w i e n i g d y nie nadużywają tego p r a w a " «*. O obrzędowości rodzinnej, weselnej i pogrzebowej pisał jedynie Łap­ czyński. W opisie wesela, miejskiego zresztą, w s p o m i n a o sposobie k o ­ jarzenia małżeństw, r o l i starosty weselnego, nieco więcej miejsca po­ święca p o d a n y m na weselach specjalnościom k u c h n i gruzińskiej i z w y ­ czajowi o b d a r o w y w a n i a p a n n y młodej. Opisując obrządek pogrzebowy zwraca uwagę na powszechne wśród w s z y s t k i c h w a r s t w w y p r a w i a n i e w y s t a w n y c h s t y p , "wymagane... przez zwyczaj nieustanne głośne l a ­ mentacje najbliższych k r e w n y c h , wychwalające p r z y m i o t y osoby zmar­ łej", dziewięciodniową żałobę po pogrzebie, w czasie której najbliżsi k r e w n i zmarłego nie w y c h o d z i l i z d o m u . 63 11 Tamże, s. 180; opisy b i e s i a d gruzińskich znaleźć można także u i n n y c h a u ­ torów. 82 G r a l e w s k i , Kaukaz...., "Łapczyński, s. 202. Z Ty flisu s. 364-365. pod Ararat, "Tygodnik Ilustrowany", t. 14: 1866, i I I �<• f f¡ 316 I ¡i U y [\i : •. | !Í P r z e d m i o t e m szczególnego zainteresowania Łapczyńskiego była g r u zińska l i t e r a t u r a ludowa, przede w s z y s t k i m zaś przysłowia.-' Znaczną część zebranych materiałów paremiologicznych (około s t u przysłów) opublikował w a r t y k u l e Przejazd przez szczyty Kaukazu. Zbierał również, chociaż w m n i e j s z y m zakresie, podania, m i t y i pieśni, których przykłady znaleźć można w o b u jego artykułach. Pisał także Łapczyński o muzyce, a właściwie t y l k o o gruzińskich i n ­ strumentach l u d o w y c h , gdyż sam n i e mając wykształcenia muzyczne­ go, mógł powtórzyć j e d y n i e to, co m u o muzyce gruzińskiej mówił j e ­ go wcześniej zmarły przyjaciel m u z y k L . Janiszewski. Nieco w i a d o mości na t e n temat znaleźć można u Butowda-Andrzejkowicza i Pietraszkiewicza, autora sonetu Lekuri, który w j e d n y m ze s w y c h listów opisał też prozą taniec gruziński noszący tę właśnie nazwę. J a k zatem widać z tego pobieżnego i niepełnego przeglądu m a t e r i a ¬ łów z 1 połowy X I X w . różnią się one od zbieranych i p u b l i k o w a n y c h w t y m s a m y m czasie w k r a j u materiałów ludoznawczych raczej t e m a tyką, niż poziomem czy szczegółowością opisu. Nieco inaczej przedstawia się sprawa w 2 połowie X I X w . W po~ równaniu z okresem poprzednim m n i e j da się wymienić Polaków p i szących o G r u z j i . W latach 90-tych odbył podróż drogą wojenno-gruzińską do T y f l i s u , a następnie przez Erywań, Eczmiadzin do K a r s u — W i t o l d B i e r n a c k i . Nie w i a d o m o k i m był (nie wspominają o n i m K u b a c k i ani Reychman) a n i w j a k i m celu odbył podróż. Jego Kartki z podróży na Kaukaz, d r u k o w a n e w " T y g o d n i k u I l u s t r o w a n y m " * oprócz zanotowanego podobno gdzieś po drodze podania osetyjskiego, zawierają trochę wiadomości o góralach wschodniogruzińskich, j a k można wnioskować z tekstu, prawdopodobnie w większości zaczerpniętych z l i t e r a t u r y oraz k i l k a ciekawszych spostrzeżeń z t y f l i s k i c h ulic. Podaje sporo wiadomośc i o h a n d l u w T y f l i s i e i Karsie, operuje d a n y m i s t a t y s t y c z n y m i . Sądząc z pośpiechu, z j a k i m jechał, mogła to być podróż dla załatwienia j a ­ kichś interesów. Podróżował z aparatem f o t o g r a f i c z n y m , a kilkanaście jego zdjęć, d o b r y c h technicznie i dosyć ciekawych, i l u s t r u j e artykuł w " T y g o d n i k u " . R o m u a l d K l o n o w s k i (1816-1871), po l i c z n y c h wędrówkach po świecie osiadł w Temir-Chan-Szura, gdzie mieszkała jego zamężna córka i stąd robił w y c i e c z k i po Kaukazie. Swoją podróż z T e m i r - C h a n - S z u r y przez Władykaukaz do T y f l i s u i k i l k u d n i o w y t a m p o b y t opisał w " T y ­ godniku I l u s t r o w a n y m " « . A r t u r Leist, tłumacz l i t e r a t u r y ormiańskiej i gruzińskiej na język polski i n i e m i e c k i , przez j e d n y c h uważany za Polaka, przez i n n y c h za Niemca urodzonego w Polsce, mieszkał przez dłuższy czas i umarł p r a w - : 1 \\ i ! !' ! i j |i j: |• I I : \] j j i ¡ I' ; . j; ; I : i A N D R Z E J WOŻNIAK i 4 W. R. 1896. M Biernacki, ** R . K l o n o w s k i , n y " , R . 1875. Kartki z Wycieczki podróży po na Kaukazie Kaukaz, "Tygodnik i Gruzji, Ilustrowany", "Tygodnik Ilustrowa­ �KULTURA LUDOWA 317 GRUZJI W RELACJACH POLSKICH dopodobnie w G r u z j i . B r a k o n i m j a k i c h k o l w i e k d a n y c h biograficznych. Pisał również swobodnie po polsku, j a k i po n i e m i e c k u . Jego Szkice z Gruzji są niewątpliwie jedną z najciekawszych prac o t y m k r a j u w j ę ­ zyku polskim e . W i n c e n t y P i o t r P o d l e w s k i podróżował po Kaukazie w początkach 2 połowy X I X w . Mieszkał przez pewien czas w e Władykaukazie, P i o t r o w s k u i Temir-Chan-Szurze. W 1858 r. podróżował po zachodniej G r u z j i . W e wspomnieniach z t e j podróży zawarł trochę wiadomości o kulturze materialnej Imeretii « . E d w a r d S t r u m p f (1873-1901), botanik, absolwent u n i w e r s y t e t u w Dorpacie, zesłany został,w r o k u 1891 na K a u k a z za udział w m a n i ­ festacji trzeciomajowej. Zebrane podczas p o b y t u na K a u k a z i e m a t e r i a ­ ły posłużyły m u później do napisania pracy doktorskiej o m o r f o l o g i i t e ­ go regionu. Znaczna część t o m u jego wspomnień z tego okresu, p t . Obra­ zy Kaukazu, poświęcona jest G r u z j i . Spośród t y c h k i l k u w y m i e n i o n y c h z nazwisk, nieco więcej miejsca poświęcę j e d y n i e L e i s t o w i i S t r u m p f o w i . Pozostali autorzy niewiele w n o ­ szą nowego, w porównaniu z t y m , co pisano o k u l t u r z e l u d o w e j G r u z j i w 1 połowie stulecia. Między książkami Leista i S t r u m p f a n i e t r u d n o znaleźć w i e l e podo­ bieństw, n a w e t w układzie treści. T r u d n i e j natomiast stwierdzić, czy są to podobieństwa wynikające z m n i e j l u b bardziej świadomego naśladow­ n i c t w a — S t r u m p f znał doskonale książkę Leista, często się n a niego p o ­ woływał, czy też ze znajomości potrzeb czytelników i i c h zaintereso­ wań określoną tematyką. Obie książki, m i m o iż zawierają wiele i n t e r e ­ sujących etnografa materiałów, n i e są opracowaniami etnograficznymi, choć jednocześnie w y d a j e się, że spojrzenie na kulturę ludową G r u z j i w n i c h zawarte m a charakter bardziej s y n t e t y c z n y niż współczesne i m opracowania dotyczące polskiej k u l t u r y l u d o w e j , nie wychodzące jesz­ cze poza r a m y m o n o g r a f i i regionalnej. 6 7 68 Leist charakteryzując gruzińskiego chłopa zwraca uwagę na jego po­ czucie godności osobistej, swobodne zachowanie i umiejętność znale­ zienia się w każdej s y t u a c j i , łatwość wysławiania się; na b r a k zasadni­ czych różnic w dziedzinie obyczaju między chłopstwem a w a r s t w a m i wyższymi. Wyjaśnienia szuka m . i n . w układzie stosunków społecznych, dzięki któremu znaczna część treści w k u l t u r z e l u d o w e j i szlacheckiej (przede w s z y s t k i m zaś l i t e r a t u r a ) była wspólna: " W Gruzji... poezja nie t y l k o l i r y c z n a , lecz i epiczna jest poniekąd l u d o w a i te same poezje, któ­ re po raz p i e r w s z y deklamowano w salonie, dziś już znane są w cha­ tach w i e j s k i c h " e". A . L e i s t, Szkice z Gruzji, W a r s z a w a 1885. W. P . P o d l e w s k i , Wspomnienia z podróży t r o w a n y " , t. 9: 1872; t. 10: 1873. 66 6 7 8 8 6 9 E . S t r u m p f , Obrazy Kaukazu. L e i s t , op. cit., s. 99-100. Kartki po Kaukazie, "Tygodnik z podróży, W a r s z a w a 1900. Ilus­ �318 ANDRZEJ WOZNIAK [' ![' U! j i: i*; \ | f i \\\ {; ;I ! ił ji j| jjii ! ji| Choć L e i s t nie prowadził specjalnych studiów n a d gruzińską l i t e r a turą ludową, jego spostrzeżenia znalazły potwierdzenie w późniejszych badaniach, a i c h wytłumaczenie, w h i s t o r i i stosunków gospodarczo-społecznych G r u z j i w X V I - X V I I I w . Całkowity n i e m a l upadek miast w t y m okresie spowodował, że p r z y n a j m n i e j przez t r z y w i e k i gruzińska k u l t u ra e l i t a r n a była n i e m a l wyłącznie kulturą feudalnego d w o r u . Napływ zatem n o w y c h treści do k u l t u r y chłopskiej, jeśli n i e liczyć stosunkowo słabego oddziaływania c e r k w i prawosławnej i wpływów obcych," był j e d n o k i e r u n k o w y . Konsekwencje tego s t a n u rzeczy były głębokie, a je¬ go ślady w k u l t u r z e l u d o w e j G r u z j i X I X w . bardzo wyraźne. E. S t r u m p f omawiając w swoich Obrazach Kaukazu różnice w po­ ziomie gospodarowania między poszczególnymi r e j o n a m i G r u z j i szuka p r z y c z y n w e właściwościach c h a r a k t e r u i c h mieszkańców, te zaś wyjaśn i a wpływem k l i m a t u : mieszkańcy I m e r e t i i , będący pod wpływem k l i m a t u ciepłego i wilgotnego, nie odznaczają się zbytnią pracowitością, stąd też n i s k i poziom gospodarowania w t y m rejonie. Mieszkańcy Ra¬ czy (południowo-zachodnia Gruzja), gdzie k l i m a t jest suchszy i chłodniejszy, słyną z pracowitości w całej G r u z j i , i t d . 11 j j; j; i: !: j; ,|l |; ;; ]i \ i j; !; j!' ! I Pewne próby wiązania, a raczej zestawiania zróżnicowania w dziedzinie warunków n a t u r a l n y c h ze zróżnicowaniem k u l t u r o w y m , miały m i e j sce już pod koniec poprzedniego okresu, przede w s z y s t k i m u B u t o w d a -Andrzejkowicza. S t r u m p f stwierdza wyraźnie, że k l i m a t oddziaływuje na mieszkańców całych regionów, na i c h charakter, usposobienie, a co za t y m idzie na kształt i c h k u l t u r y . Jest to niewątpliwy wpływ t e o r i i zaw a r t y c h w świeżo wówczas o p u b l i k o w a n e j Anthropogeographie F. R a t z l a , szczególnie b l i s k i c h S t r u m p f o w i — p r z y r o d n i k o w i z wykształcen i a . Obecnie wiadomości faktograficzne zawarte w książce S t r u m p f a są dla nas cenniejsze, niż próba i c h i n t e r p r e t a c j i . O d c z y t u j e m y ją je d ynie j a k o świadectwo oddziaływania złożoności materiału kaukaskiego na wyobraźnię naukową badacza. W początkach naszego w i e k u podróże Polaków na Zakaukazie były znacznie częstsze niż w 2 połowie X I X stulecia, a w G r u z j i istniała już stosunkowo liczna, skupiona przede w s z y s t k i m w stolicy k r a j u ko¬ l o n i a polska. W r o k u 1901 było w T y f l i s i e ok. 5500 Polaków przeważ¬ nie lekarzy, prawników, nauczycieli, urzędników i oficerów; mniejsze g r u p k i mieszkały w p a r u i n n y c h miastach G r u z j i . Polacy o d g r y w a l i dość poważną rolę w życiu gospodarczym i k u l t u r a l n y m k r a j u . T a k i stan rzeczy nie spowodował jednak wzbogacenia polskiej l i t e r a t u r y o G r u z j i a n i pod względem ilościowym, a n i t e m a t y c z n y m . C h a r a k t e r polskich podróży na Zakaukazie przeważnie do Azerbejdżanu (Baku) i G r u ¬ z j i — uległ już pod koniec X I X w . całkowitej zmianie. Wśród tysięcy Polaków, którzy znaleźli się w t e j części I m p e r i u m Rosyjskiego, zesłań- ! j'j. ; j i• \' : 7 0 7 1 '» S t r u m p f, op. cit, s. 33-34. 71 F . R a t z e l , Anthropogeographie, t. 1-2, S t u t t g a r t 1882-1891. �KULTURA LUDOWA 319 GRUZJI W RELACJACH POLSKICH cy, głównie działacze r u c h u robotniczego, s t a n o w i l i nieznaczny procent. Niekiedy jeżdżono t a m w celach wyłącznie n a u k o w y c h czy k r a j o z n a w ­ czych, czasem n a kurację, w odwiedziny do k r e w n y c h , lecz najczęściej w p o s z u k i w a n i u dobrze płatnej pracy. Wśród t y c h k i l k u znanych n a m autorów, którzy poświęcili choćby parę s t r o n k u l t u r z e G r u z j i z początków naszego stulecia, sądząc z, f r a g ­ m e n t a r y c z n y c h wiadomości biograficznych o nich, b r a k zupełnie przed­ stawicieli z dawna w G r u z j i zadomowionej, a nierzadko związanej z nią więzami pokrewieństwa t y f l i s k i e j czy b a t u m s k i e j P o l o n i i . W G r u z j i p r z e b y w a l i od p a r u t y g o d n i do k i l k u l a t , przeważnie jednak stosunko­ wo krótko. I c h relacje dotyczą okresu od ostatnich l a t X I X w . od r o k u mniej więcej 1912. Mają przeważnie c h a r a k t e r wspomnień l u b diariuszy podróżnych, w p a r u przypadkach spisanych i w y d a n y c h już po ostatniej wojnie. Pozwala to mieć nadzieję, iż dalsze poszukiwania, szczególnie wśród pokłosia l i c z n y c h konkursów na pamiętniki, pozwolą odnaleźć związane z Gruzją wspomnienia i n n y c h jeszcze autorów. Te, którymi się teraz zajmujemy, w porównaniu z materiałami z X I X w., do naszego zasobu w i e d z y o k u l t u r z e l u d o w e j G r u z j i niewiele wnoszą nowego. Sto­ sunkowo najwięcej obserwacji dotyczących k u l t u r y , nie t y l k o zresztą ludowej, G r u z j i zawarł w s w y c h Listach z podróży A d a m h r . Sierakow­ s k i (1846-1912), znany podróżnik i członek l i c z n y c h t o w a r z y s t w n a u k o ­ wych. Podróżował po G r u z j i r o k u 1902 trasą od S u c h u m kale przez P o t i , Batum, K u t a i s do T y f l i s u . Pisał m . i n . o niektórych cechach charakte­ r u Osetynów, Abchazów, Megrelów i O r m i a n , ubiorach, stanie higieny, oświacie l u d o w e j » . Obszerny rozdział swoich wspomnień poświęcił p o b y t o w i w G r u z j i , związanemu z p r o w a d z o n y m i t a m w r o k u 1912 b a d a n i a m i geologiczny­ m i , znany geolog i propagator ochrony p r z y r o d y prof. W a l e r y Goetel (1889-1973). Do najciekawszych materiałów z a w a r t y c h w t y m rozdziale należą opisy zwyczajów biesiadnych w zachodniej Gruzji»». Niewiele w i a d o m o o Wacławie Rogowiezu, który między r o k i e m 1900 a 1905 podróżował po Z a k a u k a z i u . Zafascynowany Gruzją i j e j kulturą pozostawił t o m szkiców, wrażenia z podróży, opowiadania i poe­ zje o tematyce k a u k a s k i e j oraz tekst m i t u o A m i r a n i e « Nieco materiałów zawierają wspomnienia pracującego n a Z a k a u k a ­ ziu inżyniera — nafciarza Tadeusza Wyganowskiego « doktora m e d y ­ c y n y M a r i a n a Łążyńskiego ™, który w r o k u 1903 odbył wycieczkę po A . S i e r a k o w s k i , Listy (t.) 1, W a r s z a w a (1913). 7 8 "W. Goetel, Pod znakiem z podróży. Podróż optymizmu. Wspomnienia, W. R o g o w i c z, Mozaika kaukaska. Impresje róży, opowiadania, wrażenia, W a r s z a w a 1905. 74 na Krym, — Kaukaz i do Tunisu K r a k ó w 1976. legiendy, kartki T . W y g a n o w s k i , Wspomnienia z Kaukazu, W a r s z a w a 1907. I" M . Ł ą ż y ń s k i , Sto lat bez mała. Wspomnienia lekarza z lat W a r s z a w a 1961. z pod­ 7 5 1869-1956, �320 ANDRZEJ WOŹNIAK K r y m i e i Kaukazie oraz krótki " k a u k a s k i " rozdział z ciekawego t o m u wspomnień Z o f i i K r a u z o w e j . Pierwsza w o j n a światowa i zmiany na mapie politycznej Europy spowodowały znaczne osłabienie kontaktów P o l s k i z Gruzją i całym Kaukazem, a dopływ n o w y c h materiałów został praktycznie przerwany. AHflXett B03MMK HAPOflHAff B ITOJILCKHX KyjIbTYPA flOHECEHIDIX rPY3HH flO HAHAJIA X X B. PesiOMe B H C T O P H H nojn>cKo-rpy3HHCKHX CHOiiieHHH M C O K H O BbifleiiHTb, HaiHHafl c Haiajia TeKymero C T O n e T M , T P H n e p n o f l a , HeTKo o T j i m a i o m H e c a apyr O T flpyra x a p a K T e p o M S T H X cHoineHHfi, a T a x ace K O j m i e c T B O M H poflOM CBefleHHH o HapoflHOH flOHeceiuMX (npa Kyio/rype T p y 3 H H , coflepacaiUHXca B noJibCKHX no S T O H cTpaHe. LTepBbiH, caMMft paHHHft n e p n o f l , npoflOJiacaBiinriica c H a i a n a X V I I B . (J>opManMK>M noflxofle — c K o m i a X V B . ) H no ABajiuaTbie roflbi X V I I I B . — n e p n o f l J T H - iinoMaTHHecKOH fleHTejibHOCTH H p a 6 o T , CBjnaHHbix c MHCCHOHepcTBOM B r t e p c H H H B 3axaBKa3be. K B 3TOMy nepHOfly BOCXOAHT noHeceHne Ce$epa MypaTOBHia n o SHnnoMaTHHecKOH noe3flKe IlepcHK) n o M a p m p y r y , Beflymeivty M . n p . Mepe3 r p y 3 H K ) , nHCbMa-flOKJianw MHCCHOHepQB O T I I O B M. 3anojibCKOro H Si. T o c T K O B C K o r o , Taxxce KacaK>m,Heca rpy3HH, H n e p B o e nojibCKoe H C T O P H K O - -3THorpa4>HHecKoe onncaHHe T p y 3 H H — pa3flen De Georgianis H3 npoH3Be£eHHfl nojibCKoro MHCCHOHepa H yneHoro He3yHTa c m a T . i L KpycHHbCKoro Tragica vertentis belli Persici historia (1740), nCpCBCflCHHOrO I I O H T H Ha BCC CBpOnCHCKHC $T3bIKH. B o B T O P O H nepHOfl, H a i m a a co BToporo jrecaTKa J K T X I X B . H n o 60-70-bie roflbi, a 3HaiHT, B n e p n o f l , x o r f l a riojibuia 6bina jiHineHa He3aBHCHMoro r o c y f l a p c T B e H H o r o cymecTBOBaHHa, a 3 H a •urrejibHaa H&ctb ee T C P P H T O P H H B X O f l M a , nofloSHo TOMy KaK 6biJio H B I p y 3 H H B c o c T a B p y c c K o i i HMnepjm, rjiaBHyio pojib H r p a j r a nojnrnwecKHe ccbuibHbie. cocTaBjiaBiiiHM HHTejuieKTyaJibHyio a t o n y T o r a a n i H e r o 6onbinHM IHCJIOM AOHeceHHft o HapoflHOH HjvteHHo STHM jnoflaM, 3aiacTyio n o n t C K o r o o 6 m e c T B a , M M o6a3aHH H U H m HHX KyjibType I p y 3 H H . K caMbiM HHTepecHbiM npHHa/yiexaT pa6oTbi K . JIaniHHbCKoro, Si. 3aJi3HCKoro, M . ByTOBfla-AHflKeKKOBHia, M . rpa- neBCKoro a X . ^BopcKoro, I I P H T O M n e p e i e H b aBTopoB, 3aHHMaioiirHxca 3Toit TeMaTHKoii, r o p a 3 f l o /iJiHHee. B TpeTHii nepHOA ( c KOHiia X I X B . no I MHpoBoit B O H H M ) nonaKH eme HHorAa B T p y 3 H H KaK noJiHTHiecKHe ccwjibHwe, H O no 6 o J i b m e i i n a c T H S T O 6buiH yace juma, u r a e c a T y a a B n o n c K a x p a 6 o T w H j r y n i i H x MaTepHanbHbix nonaaaimcb HanpaBjMB- ycJioBHit, a Taxace jniua, n y T e m e c T B y w - niHe c T o p r o B b i M n ijeJiaMH H J I H n p o c T O TypHCTw. n o cpaBHeHHio c npeflbiayiuHM nepnoflOM K O n H i e c T B O noJiaKOB, 3anHCbiBaK>iirHx C B O H HapoflOBeflHecKHe XOTB B Ha6jiK>neHHa, 3HaHHTejibHO MeHbine, T p y 3 H H , H npeawe B c e r o B TafynHce, c y m e c T B O B a n a yace flOBOJibHO MHoro<iHCjieHHaa CKaa KOJioHHa. KpoMe 3 . IflTpyMncfca, B i n c n e ocTaJibHbrx a r o p o B ccwjibHbtx He 6 M J I O . nonbQnm, KaK HanpHMep B . E e p H a u K H , npeSbiBajm T a M n o KaKHM-To aenaM, flpyrae, KaK HH«ceHep-He4>TaHHK T . BbiraHOBCKH, HCKanH x o p o n i o oiuiaiHBaeMyio p a 6 o T y , H J I H ace, x a x rpacj) A . C e p a x o B C K H — ^jopoacHbie ToraauiHHx n05KaJIVH Bne^aTJieHHa, a HeKOTopwe (Hanp. T o e T e j i b ) BejiH HayHHbie HccjieiioBaHHa. Cpe^iH flOHeceraH o I p y 3 H H 6 o r a T C T B o M c o f l e p a c a m n x c a B H H X M a T e p n a j i o B , a npeame B c e r o , HaiTDaBJICHHOCTfclO noCMOTDCTt C H H T C T H H 6 C K H Ha HaOOIIHVIO KyjlbTyDV X DV3HH HaiOTCH KHHrn A . JleHCTa H 3 . UlTpyMn<J)a. TpyAW Jjpyrnx aBTopoB (Hanp. B . ToeTejia, B. P o roBHHa A DCCHtlH ]VtaXCT5waJI HaimcaHo 7 7 zowa Z. CcpaKOBCKoro H Apyrax) X O T H O H H HHorAa H npeACTaBJiaioT C O 6 O H A O B O J U > H O H H T C o OIIH&1CO B H O C S T napo/molt Ky^ype K r a u z owa, ur. w Rzeki M 3 J T O H O B O r O ITO C O & B H C H U F O C XCrVl r P y 3 HH. mojego 1894 w K i j o w i e , zmarła w *IXO V^CC H O S T O r O 6 b I J I O ' życia. Wspomnienia, 1976 r.). Kraków 1979 (Z. Krau- � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/06ed27dbe7a8dfebd276679ae478f90e.pdf 262d70a6d29f89edbb86d52ec7ad0137 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1090 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1983 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1001 Title A name given to the resource Kultura ludowa Peru. Jej treść, formy i interpretacje / ETNOGRAFIA POLSKA 1983 t.27 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1983 t.27 z.1, s.153-172 Creator An entity primarily responsible for making the resource Posern-Zieliński, Aleksander Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XXVII, z. 1 I S S N 0071-1861 Część ALEKSANDER II POSERN-ZIELIŃSKI K U L T U R A L U D O W A PERU. J E J TREŚĆ, F O R M Y I I N T E R P R E T A C J E W programie n a u k o w y m Polskiej W y p r a w y N a u k o w e j w A n d y , która działała w P e r u w 1978 r., obok studiów archeologicznych i etnohistor y c z n y c h ważne miejsce zajmowały badania etnograficzne n a d kulturą ludową, którą analizowano przez p r y z m a t k i l k u a n d y j s k i c h społecznoś­ ci l o k a l n y c h . Ze względu na odmienność etniczno-historycznego k o n t e k s t u k u l t u r a l u d o w a w Peru, w t y m j e j miejsce w k u l t u r z e ogólnonarodowej, różni się w sposób i s t o t n y od t y c h f o r m , z którymi najczęściej stykają się europejscy etnografowie. Dlatego też w t o k u studiów p r z y g o t o w a w ­ czych do badań w P e r u , w trakcie badań terenowych, j a k i w fazie póź­ niejszych prac a n a l i t y c z n y c h , rodziło się szereg problemów i k w e s t i i ogólniejszej n a t u r y , głównie związanych z charakterem peruwiańskiej k u l t u r y l u d o w e j , z j e j pochodzeniem i zróżnicowaniem, miejscem tej k u l ­ t u r y w panoramie c y w i l i z a c y j n e j k r a j u , j a k i z a l t e r n a t y w n y m i sposo­ b a m i j e j e t i o l o g i c z n e j i n t e r p r e t a c j i . Na niektóre z t y c h pytań próbuje odpowiedzieć n i n i e j s z y artykuł. Jego autor jest jednak w pełni świa­ domy, iż zawarte w n i m propozycje posiadają charakter d y s k u s y j n y , są b o w i e m w y r a z e m oglądu peruwiańskiej rzeczywistości z europejskiej p e r s p e k t y w y , wzbogaconej osobistymi doświadczeniami b a d a w c z y m i na terenie P e r u , znajomością d o r o b k u peruwiańskiej etnologii oraz d y s k u s j a ­ m i z u c z o n y m i peruwiańskimi. Współczesne społeczeństwo peruwiańskie j a k o twór złożonej h i s t o r i i andyjskiej części A m e r y k i Południowej charakteryzuje się k u l t u r o w y m p l u r a l i z m e m odzwierciedlającym podział k r a j u i jego mieszkańców na odrębne strefy geograficzne, środowiska etniczno-językowe oraz k l a s y i w a r s t w y społeczne. Podziały te — analizując sytuację na sposób ideal i z a c y j n y — pokrywają się często ze sobą, uzupełniają i wzajemnie wzmacniają, tworząc t r z y wyraźnie różniące się od siebie obszary h i s t o r y c z n o - k u l t u r o w e , każdy o odmiennej specyfice, t r a f n i e określanej przez współczesnego t e o r e t y k a peruwiańskiej k u l t u r y — A. Salazar B o n d y — j a k o " p o m o r s k i o k c y d e n t a l i z m " (occidentalidad costeña), "góralska i n diańskość" (indianidad serrana) i " r e g i o n a l i z m puszczański" (regionalismo �154 ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI selvático) i . T e r m i n y te odwołują się z jednej s t r o n y do naturalnego po­ działu k r a j u na wąski pas pustynnego wybrzeża, czyli t z w . costę, na sze­ roką strefę andyjskiej K o r d y l i e r y , czyli sierrę, wreszcie na ogromne obszary t r o p i k a l n e j dżungli porastającej peruwiańską Amazonię — czy­ l i selvę. Z d r u g i e j j e d n a k s t r o n y akcentują one europejski, głównie ibe­ r y j s k i charakter wybrzeża, indiański p r o f i l etniczny terenów górskich oraz kolonizacyjną specyfikę terenów dżungli p r z y zanikającej t a m r o l i elementu autochtonicznego. P r o b l e m odrębności k u l t u r o w e j obszarów selvy p o m i n i e m y w naszych dalszych rozważaniach d l a p r o s t o t y obrazu oraz ze względu na drugorzędne znaczenie zachodzących t a m procesów dla kształtowania się głównego n u r t u współczesnej k u l t u r y P e r u . Costa, którą zamieszkuje ok. 2/5 w s z y s t k i c h mieszkańców P e r u , to świat dużych miast, portów, r y b a c k i c h miasteczek, osiedli rzemieślniczych, sadów i w i e l k i c h p l a n t a c j i oraz dobrej k o m u n i k a c j i . Dominującym ży­ wiołem e t n i c z n y m są t a m hiszpanojęzyczni Peruwiańczycy r e k r u t u ­ jący się z różnorodnych g r u p i w a r s t w . Wśród n i c h znajdują się Kreole, M u r z y n i , M e t y s i , p o t o m k o w i e I n d i a n oraz p r z y b y l i z gór indiańscy wieś­ niacy poszukujący lepszych warunków egzystencji, a także i m i g r a n c i azjatyckiego i europejskiego pochodzenia. S p o i w e m łączącym tę ludzką zbiorowość regionalną jest obok języka wspólnota podobnych wartości i wzorów k u l t u r y , wywodzących się w przeważającej mierze z obszaru Półwyspu Iberyjskiego. Dziś mają one wyraźny kształt narodowy, p e r u ­ wiański i choć znaleźć w n i c h można pewne elementy indiańskiego po­ chodzenia, to j e d n a k w stosunku do poddanych procesowi l a t y n o a m e r y k a n i z a c j i treści europejskich posiadają one drugorzędne znaczenie. Podobnie j a k w w i e l u k r a j a c h Starego Świata, o d p o w i e d n i k i e m k l a ­ sowej s t r a t y f i k a c j i i środowiskowego zróżnicowania stał się na w y b r z e ­ żu P e r u podział n a — wielką narodową tradycję o charakterze bardziej e l i t a r n y m i małą tradycję kultywowaną wśród uboższych w a r s t w m i e j ­ s k i c h i ludności w i e j s k i e j . Tę właśnie małą tradycję, w r e d f i e l d o w s k i m sen­ sie tego słowa, określa się m i a n e m " k u l t u r y l u d o w e j wybrzeża" (cultu­ ra popular costeña), przeciwstawiając ją " l u d o w e j k u l t u r z e a n d y j s k i e j " ( c u l t u r a popular andina). W t e n sposób zaakcentowany d u a l i z m k u l t u r l u d o w y c h jest j e d n y m z najbardziej c h a r a k t e r y s t y c z n y c h rysów współ­ czesnej rzeczywistości k u l t u r o w e j P e r u . Głównym terenem występowania andyjskiej k u l t u r y l u d o w e j jest oczywiście obszar sierry, choć współczesne fale m i g r a c y j n e przenoszące nadwyżki ludności w i e j s k i e j z górskich p r o w i n c j i k u m i a s t o m wybrzeża i śródleśnym osadom M o n t a n i i , rozpowszechniają niektóre elementy t e j t r a d y c j i na cały k r a j . Górskie obszary P e r u zamieszkuje ok. połowa w s z y s t k i c h mieszkańców tego k r a j u , p r z y czym zdecydowana większość A. S a l a z a r B o n o , y, La cultura y otros, Perú problema, L i m a 1968, s. 61-62. 1 de la dominación, [w:] J. Matos Mar �KULTURA LUDOWA PERU 155 tej ludności to keczuańsko- czy aj marsko języczna (jak na południu k r a ­ ju) populacja w i e j s k a indiańskiego pochodzenia, posługująca się równo­ legle językiem hiszpańskim j a k o niezbędnym środkiem k o n t a k t u ze społeczeństwem n a r o d o w y m . O s t o p n i u indiańskości tego obszaru świad­ czyć mogą następujące dane. Jeśli w s k a l i całego k r a j u ludność indiań­ ska obliczana jest na ok. 50°/o, to w t a k i c h departamentach górskich, j a k Cuzco, Puno czy Ancash populacja tubylcza sięga 8 0 - 9 0 % w s z y s t k i c h mieszkańców . D o d a j m y do tego, iż poważny procent pozostałej p o p u ­ l a c j i s i e r r y tworzą M e t y s i , którzy jednak pod względem k u l t u r o w y m są często bardziej zindianizowani, aniżeli poddani a k u l t u r a c j i . Zastanówmy się teraz n a d składem andyjskiej k u l t u r y ludowej i et­ n i c z n y m c h a r a k t e r e m treści wchodzących w j e j obręb. Jest to p r o b l e m o t y l e ważny, iż j e d n i widzą w niej n i e m a l czystą indiańską tradycję kulturową zachowaną w r e l i k t o w e j postaci od czasów p r e k o l o n i a l n y c h , drudzy uważają ją za s y n k r e t y c z n y wytwór będący syntezą indiańskiej oraz i b e r y j s k i e j t r a d y c j i , jeszcze i n n i zaś skłonni są interpretować tę kulturę wyłącznie w kategoriach k l a s o w y c h wskazując, iż m a m y do czy­ n i e n i a po p r o s t u z kulturą peruwiańskiego chłopstwa. Rodzi się zatem w t e j s y t u a c j i pytanie, która z t y c h o p i n i i jest najbliższa p r a w d y , jeśli pierwsza w sposób e w i d e n t n y n i e docenia w i e l o w i e k o w e g o procesu a k u l t u r a c j i , d r u g a lekceważy widoczną trwałość treści indiańskiego po­ chodzenia, a trzecia słusznie podkreślając związek t e j k u l t u r y z w i e j ­ s k i m sposobem życia i sytuacją ekonomiczną chłopstwa i g n o r u j e j e j róż­ norodne historyczne korzenie. Rozstrzygnięcie t y c h k w e s t i i nie należy b y n a j m n i e j do łatwych, dlatego też nie doczekały się one, j a k dotąd satysfakcjonującego wyjaśnienia. Jedną z możliwych do przyjęcia i n t e r ­ p r e t a c j i może być zawarta w t y m a r t y k u l e propozycja łącząca w p e w n y m sensie elementy w s z y s t k i c h trzech przedstawionych wyżej podejść. 2 Jest f a k t e m niezaprzeczalnym, iż na obszarach peruwiańskiej s i e r r y nie m a m y dziś do czynienia z czystą kulturą indiańską. O d m o m e n t u pierwszego k o n t a k t u z hiszpańskimi zdobywcami i k a t o l i c k i m i misjona­ r z a m i podlegała ona znacznym zmianom, które posiadają charakter ciąg­ ły, dawne b o w i e m kolonialne naciski na kulturę tubylczej ludności za­ stąpione zostały w e współczesnych czasach oddziaływaniem poddanych p e r u w i a n i z a c j i wzorów europejskich i północnoamerykańskich współtwo­ rzących m i e j s k i s t y l życia i kulturę dnia codziennego. Stąd też wiele elementów, które n a pozór wydają się być t y p o w y m i dla indiańskiej k u l t u r y , po bliższym rozeznaniu okazują się pochodzenia obcego ». Inne posiadają charakter n o w a t o r s k i , a u t o i n n o w a c y j n y , a zarazem hybrydałny, łączą b o w i e m w z o r y p r e k o l u m b i j s k i e z hiszpańskimi tworząc nową j a ­ kość. 2 E. G. P a w i o w a , [w:] Kultura Peru, Tierritorialnyj Moskwa aspekt razwitija nacjonalnoj 1975, s. 118. * L . I b é r i c o M a s , Desarrollo de la comunidad, b.r. i m.w., s. 34. kultury Peru, �156 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI M i m o t y c h w s z y s t k i c h procesów poważne miejsce w t e j k u l t u r z e zaj­ m u j e indiańskie, andyjskie dziedzictwo k u l t u r o w e , które — dzięki względnej izolacji w i e l u regionów górskich od reszty k r a j u i m a t e r i a l no-ekologicznym w a r u n k o m życia ludności w i e j s k i e j n i e odbiegającym w i e l e od t y c h z d a w n y c h stuleci — przetrwało w niewiele zmienionej postaci. Treści tego dziedzictwa szczególnie wyraźnie widoczne są w f i ­ lozofii życia indiańskich chłopów, w i c h wierzeniach, gospodarce w i e j ­ skiej i f o r m a c h społecznej organizacji n a szczeblu l o k a l n y m . Obecność tego dziedzictwa dała asumpt do powstania t e o r i i o d u a l i s t y c z n y m cha­ rakterze a n d v i s k i e i k u l t u r v l u d o w e i w którei w zgodnei symbiozie współegzystuia dwie odrębne sfery k u l t u r o w e j rzeczywistości Z iednei strony sfera genetycznie indiańskiej t r a d y c i i z d r u g i e j zaś sfera f a k ­ tycznej indiańskiej t r a d y c j i złożone z wzorów zapożyczonych i treści synkretycznych. D u a l i z m t e n dostrzeżono szczególnie wyraźnie w wierzeniach i r y t u a ­ łach, w których koegzystują treści i f o r m y chrześcijańskie z elementami r e l i g i i andyjskiej. To współwystępowanie różnych sfer k u l t u r o w e j rze­ czywistości (tubylczej, synkretycznej i europejskiej) wskazuje n a m w y ­ raźnie, iż andyjska k u l t u r a l u d o w a n i e jest zwykłą indiańską kulturą poddaną procesowi a k u l t u r a c j i , ale t w o r e m znacznie bardziej złożonym — bo w i e l o w a r s t w o w y m . Ta wielowarstwowość i pewna utrzymująca się nadal autonomiczność sfery indiańskiej t r a d y c j i genetycznej s t a n o w i cechę specyficzną t e j m u t a c j i andyjskiej k u l t u r y l u d o w e j , którą nazwać można kulturą ludową andyjskich I n d i a n , czy bardziej precyzyjnie l u ­ dową kulturą indiańskiego chłopstwa andyjskiego. Drugą mutacją andyjskiej k u l t u r y l u d o w e j jest l u d o w a k u l t u r a m e tyska (cultura mestiza), której w y b i t n y m badaczem był słynny, n i e ­ żyjący już dziś f o l k l o r y s t a , etnolog i pisarz, znany także p o l s k i e m u czy­ t e l n i k o w i — Jose M a r i a Arguedas. Kulturę tę określił o n jako metyską nie t y l k o dlatego, iż spotkać ją można głównie w środowiskach indiańsko-europejskich mieszańców, ale przede w s z y s t k i m dlatego, że s t a n o w i ona twórczą syntezę indiańskiej i hiszpańskiej t r a d y c j i . Stąd też dużym uproszczeniem byłoby t r a k t o w a n i e tej s u b k u l t u r y andyjskiej jako rze­ czywistości ograniczonei czy typowe i wyłącznie dla biologicznych M e t y sów. W istocie j e j nosicielami i twórcami są również niektóre bardziej r u c h l i w e sDołeczności indiańskie szczególnie t a m gdzie oroces t z w "czol i f i k a c i i " (cholificación)* czyli a k u l t u r a c j i zbliżającej k u k u l t u r z e M e t y sów ludność tubylczą , bez rasowego krzyżowania się, jest najbardziej zaawansowany . 5 T e r m i n u t w o r z o n y od słowa cholo, którym określa się I n d i a n i n a go się w kręgu wartości k u l t u r y n a r o d o w e j . 4 P. L . V a n d e l B e r g h e , El uso de términos étnicos ciencias sociales del Perú, " A l l p a n c h i s " , t. 5: 1973, s. 11. 6 en obracające­ la literatura de �KULTURA LUDOWA PERU 157 Jest kwestią niezaprzeczalną, iż obie te mutacje andyjskiej k u l t u r y l u d o w e j są bardzo bliskie siebie i że w w i e l u k o n k r e t n y c h przypadkach ścisła decyzja k l a s y f i k a c y j n a byłaby niemożliwa. Jest również f a k t e m niewątpliwym, iż w i n n y c h w y p a d k a c h z całą precyzją można określić kulturową proweniencję poszczególnych środowisk andyjskich. W y n i k a to po p r o s t u z pośredniego c h a r a k t e r u k u l t u r y m e t y s k i e j mieszczącej się gdzieś w środku c o n t i n u u m zawartego między ludową kulturą indiań­ skiego chłopstwa a współczesną peruwiańską kulturą ośrodków p r z e m y ­ słowych i miast wybrzeża. Cechami wspólnymi dla o b u t y c h m u t a c j i są bez wątpienia po p i e r w ­ sze — tożsamość indiańskiego podłoża k u l t u r o w e g o , z którego oba te n u r t y wyrastają, i po drugie — s y n k r e t y c z n y , choć w n i e j e d n a k o w y m s t o p n i u , charakter obu t y c h t r a d y c j i . Bardziej istotne są jednak dla nas różnice. Po pierwsze — jest to odmienność środowiska społeczno-ekono¬ micznego o b u t y c h f o r m ludowej k u l t u r y andyjskiej. Jedna z n i c h (ta chłopska) i n t e g r a l n i e związana jest z wiejską ludnością pracującą na r o l i , przede w s z y s t k i m ze społecznościami t y p u wspólnotowego, d r u g a natomiast upowszechnia się głównie w strefie pośredniej między rolniczą wsią a a n d y j s k i m miastem, obejmując ludność nierolniczą l u b społecz­ ności w i e j s k i e utrzymujące się głównie z pozarolniczej działalności p r o ­ d u k c y j n e j . Wymienić t u można mieszkańców małych osad górskich, przedmieść i s a t e l i t a r n y c h osiedli wokół większych ośrodków m i e j s k i c h (np. Huancayo, Huaras, Ayacucho, Cuzco, Puno), a także górników, d r o b ­ n y c h kupców i h a n d l a r z y czy wreszcie członków rzemieślniczych w i e j ­ s k i c h k o o p e r a t y w wyspecjalizowanych w p r o d u k c j i wyrobów rękodzieła użytkowego (przeznaczonych na wewnętrzny r y n e k andyjski) oraz s z t u ­ k i l u d o w e j (arte popular) i wyrastającej z niej tzw. "artesanía", c z y l i pseudosztuki l u d o w e j o walorach pamiątkarsko-turystycznych ( k i e r o w a ­ nej na r y n e k n a r o d o w y i dla odbiorców zagranicznych) «. Drugą ważną różnicą jest wewnętrzna s t r u k t u r a o b u t y c h andyjskich s u b k u l t u r . W k u l t u r z e metyskiej ze względu na w y s o k i stopień j e j a k u l t u r a c j i nie o d n a j d u j e m y charakterystycznego dla k u l t u r y indiańskich chłopów a n d y j s k i c h — d u a l i z m u rozgraniczającego sferę genetycznie t u ­ b y l c z y c h t r a d y c j i od treści s y n k r e t y c z n y c h i zapożyczonych. Jest ona w całości kulturową hybrydą i nie m a w n i e j miejsca n a autonomiczne obszary, utrzymujące m i m o a k u l t u r a c y j n y c h nacisków duży stopień w i e r ­ ności p r e k o l u m b i j s k i m t r a d y c j o m . Trzecią cechą t e j k u l t u r y jest j e j ela­ styczność w w y k o r z y s t y w a n i u różnorodnych impulsów i t r a d y c j i oraz j e j zdolności adaptacyjne do zmieniających się warunków życia i s y t u a ­ cji rynkowej Dzięki t y m właśnie zdolnościom k u l t u r a metyska w y k o 7 6 A. C a s trillen, Arte popular o artesanía?, "Historia y Cultura", t. 10: 1976-1977, s . 15-21. 7 J . M. A r g u e d a s , l I El arte popular d e l M u s e o N a c i o n a l " , t. 27: 1958, s . 160-161. religioso y la cultura mestiza, "Revista ¡ I i �158 : s ; | j i I is Ii : 1 II ! i I I | |] ! ! i ]. ; I i li ¡1 : II F- i! ALEKSANDER POSERN-Z1ELIŃSKI rzystuje w a l o r y indiańskiej t r a d y c j i , przetwarza te treści i wprowadza je do ogólnonarodowej k u l t u r y . Jest rzeczą niewątpliwą, iż andyjska k u l ­ t u r a metyska poddawana jest silnej f o l k l o r y z a c j i i komercjalizacji, na s k u t e k której niezorientowany głębiej obserwator może dojść do m y l n e ¬ go w n i o s k u , iż k u l t u r a ta posiada w większym s t o p n i u autentycznie i n ­ diański charakter, aniżeli rzeczywista ludowa k u l t u r a a n d y j s k i c h wieśniaków. L u d o w a k u l t u r a andyjska zarówno w swej chłopsko-indiańskiej, j a k i m e t y s k i e j m u t a c j i występuje w P e r u w l i c z n y c h r e g i o n a l n y c h o d m i a ­ nach. Na pierwszy r z u t oka zróżnicowanie to widoczne jest w f o r m a c h b u d o w n i c t w a wiejskiego, strojach l u d o w y c h , f o r m a c h wytwórczości rze­ mieślniczej. Bliższa analiza wskazuje n a podobne różnice w wyobraże­ n i a c h magiczno-religijnych, folklorze, upodobaniach estetycznych, m u ­ zyce, w organizacji społecznej oraz w w i e l u dziedzinach k u l t u r y m a t e r i a l n e j . P r z y c z y n y t y c h zróżnicowań są dosyć złożone, a składają się n a nie: po pierwsze — w a r u n k i wysokogórskiego środowiska geograficzne­ go, stwarzające n a t u r a l n e b a r i e r y kontaktów między poszczególnymi d o ­ l i n a m i będącymi w istocie m i k r o r e g i o n a m i e t n o g r a f i c z n y m i , po drugie — trwałość ciążącego na współczesności zróżnicowanego regionalnie p r e k o l u m b i j s k i e g o podłoża k u l t u r o w e g o , po trzecie — odmienność l o k a l n e j s p e c y f i k i historycznej kolonialnego okresu (nowe podziały a d m i n i s t r a ­ cyjne, wymuszone z m i a n y ekonomiczne, oddziaływanie zakonów etc.) i wreszcie po czwarte — różnicujący kulturę ludową wpływ ośrodków m i e j s k i c h i przemysłowych. Charakterystyczną cechą współczesnej l u d o w e j wytwórczości rze­ mieślniczej w P e r u jest również daleko posunięta specjalizacja m i k r o r e gionalna prowadząca w konsekwencji do zacierania się d a w n y c h różnic między poszczególnymi obszarami etnograficznymi, w i d o c z n y c h w k u l t u ¬ rze m a t e r i a l n e j . Proces t e n pogłębiają migracje ludności w i e j s k i e j do ośrodków miejsko-przemysłowych i upowszechnianie się wzorów współczesnej k u l t u r y i n d u s t r i a l n e j . P r z e j a w e m t e j specjalizacji m i k r o r e g i o n a l nej popieranej współcześnie przez agendy rządowe i organizacje społeczne, widzące w niej ważny c z y n n i k gospodarczego ożywienia zacofa¬ n y c h r o l n i c z y c h obszarów, są wsie skupiające l u d o w y c h wytwórców pro¬ dukujących rękodzieła ściśle określonego rodzaju. Przykładem wcale nie odosobnionym może być dolina r z e k i Mantaro, gdzie spotkać można osa¬ d y producentów srebrnej f i l i g r a n o w e j biżuterii, butów, kapeluszy, sa¬ modziałowych materiałów, strojów l u d o w y c h , poncho, naczyń, wyrobów z d r e w n a zdobionych t y k w instrumentów m u z y c z n y c h i t p W y t w o r y te sprzedawane są następnie za pośrednictwem wędrownych h a n d l a r z y i cześciei na t z w ferias c z v l i i a r m a r k a c h obslusuiacvch nieraz mieszkańców odległych nawet okolic ub też na t z w . mercados indios, c z v l i tarsach indiańskich nastawionych na kraioweeo i zaeraniczneeo t u ¬ rystę. Tą drogą następuje znaczna uniformizacja k u l t u r y [udowej coraz U D �KULTURA LUDOWA PERU 159 częściej b o w i e m upowszechniają się w z o r y t k a n i n czy ozdób p r o p o n o w a ­ ne przez najbardziej prężne ośrodki wytwórcze. Działalność t y c h ośrodków wywołuje trojakiego rodzaju s k u t k i w i ­ doczne we współczesnej k u l t u r z e Peru. Po pierwsze jest to wspomniana wyżej u n i f i k a c j a andyjskiej k u l l t u r y l u d o w e j likwidująca zróżnicowania regionalne, po drugie — j e j s e l e k t y w n a n o b i l i t a c j a polegająca na w p r o ­ wadzaniu w y b r a n y c h i przetworzonych elementów do obiegu ogólnonaro­ dowego, po trzecie — j e j komercjalizacja powodująca powstawanie w y ­ tworów pseudoludowych, pseudoindiańskich i pseudoartystycznych. Wszystko to razem wziąwszy, a więc nobilitacja narodowa k u l t u r y l u d o ­ w e j , nadanie wytwórczości rękodzielniczej bardziej zorganizowanych f o r m (np. powstanie spółdzielni artystów ludowych) oraz atrakcyjność r y n k o w o - t u r y s t y c z n a t y c h wyrobów sprawiły, że podlega ona coraz większej standaryzacji, zatraca stopniowo swe i n d y w i d u a l n e piętno i przekształca się często w k i c z o w a t y przemysł pamiątkarski. Te p r z e m i a n y sprawiły, iż w Peru, podobnie j a k i w Polsce, toczą się spory n a d definicją s z t u k i l u d o w e j , która coraz to bardziej zmienia swe oblicze. Obecnie pokusić się można o wyróżnienie co n a j m n i e j pię­ ciu podstawowych rodzajów wytwórczości artystycznej (ludowej), jeśli weźmiemy pod uwagę j e j związek ze środowiskiem a n d y j s k i m i j e j t r a ­ d y c j a m i oraz przeznaczenie. P i e r w s z y m z nich jest p r o d u k c j a wytworów t y p o w o użytkowych przeznaczonych przede w s z y s t k i m na zaspokojenie potrzeb gospodarczych, społecznych, r e l i g i j n y c h i estetycznych mieszkań­ ców a n d y j s k i c h w s i i osad. Są to więc stroje ludowe, t k a n i n y , krzyże, akcesoria niezbędne w czasie fiesty, m a s k i karnawałowe, narzędzia p r a ­ cy, sprzęty gospodarstwa domowego. D r u g i n u r t t w o r z y p r o d u k c j a w y ­ tworów znajdujących nabywców zarówno wśród ludności miejscowej, j a k i u turystów. D o t y c z y to n p . niektórych rodzajów c e r a m i k i , t k a ­ n i n , instrumentów muzycznych, ozdób. Do n u r t u trzeciego zaliczyć moż­ na artystyczną wytwórczość lokalną, która choć zatraca p o w o l i swe f u n k ­ cjonalne związki z miejscową kulturą, to zachowuje j e d n a k w y s o k i p o ­ ziom i przestrzega w ogólnym zarysie ciągłości t r a d y c y j n y c h f o r m , choć straciła ona co n a j m n i e j od pół w i e k u swą funkcję użytkową czy m a giczno-religijną. Przykładem służyć mogą przenośne k a p l i c z k i o f o r m a c h tryptyków, c z y l i t z w . retablos, zdobione t y k w y maté, ozdobna ceramika zoomorficzna, czy też n i e w i e l k i e f i g u r k i rzeźbione w miękkim k a m i e ­ n i u . N u r t c z w a r t y t w o r z y p r o d u k c j a przeznaczona wyłącznie dla n i e ­ z o r i e n t o w a n y c h turystów, którzy w przekonaniu, iż n a b y l i t y p o w e w y ­ t w o r y indiańskiego rękodzieła opuszczają P e r u z k i c z o w a t y m i pamiątka­ m i w r o d z a i u f u t r z a n y c h m a k a t e k z w i z e r u n k a m i l a m y cziy też nie¬ starannie w y k o n a n y c h t k a n i n p o k r y t y c h p s e u d o l u d o w y m i w z o r a m i Wreszcie należy wspomnieć o odrębnej specjalizacji w przemyśle pseud o l u d o w y m która iest wytwórczość k o p i i p r e k o l u m b i j s k i c h naczyń i rzeźb (huacos), oraz o p r o d u k c j i najrozmaitszych przedmiotów od cygarniczek �ALEKSANDER 160 POSERN-ZIELIÑSKI do m e b l i , zdobionych m o t y w a m i zapożyczonymi ze znanych archeolo­ gicznych zabytków s z t u k i starożytnego Peru. Do szczególnie często sto­ sowanych należą w i z e r u n k i rytualnego noża turni, reliefy ze s t e l l i R a i mondiego, czy też płaskorzeźby z B r a m y Słońca w Tiahuanaco. Reasumując, pod pojęciem s z t u k i l u d o w e j (arte popular) odnajduje­ m y w Peru t r z y zasadnicze n u r t y , a mianowicie: po pierwsze — a u t e n ­ tyczną ludową wytwórczość o a r t y s t y c z n y c h znamionach, zaspokajającą potrzeby ludności andyjskiej, po drugie — wyrastającą z t e j wytwórczo­ ści artesanía, czyli coraz bardziej seryjną produkcję artystyczno-rzemieślniczą przeznaczoną na r y n e k pozaandyjski, w którym walczą jesz­ cze ze sobą przywiązanie do d a w n y c h wzorów oraz i n d y w i d u a l i z m a r t y ­ stycznego w y r a z u ze schlebianiem n i e w y b r e d n y m gustom mieszczań­ s k i c h odbiorców i masowością p r o d u k c j i i d e n t y c z n y c h f o r m . Po t r z e ­ cie — pod sztukę ludową podszywa się całkowicie skomercjalizowana p r o d u k c j a i m i t a c j i , falsyfikatów i pamiątek pozbawionych j a k i c h k o l w i e k walorów estetycznych . 8 Podobnie j a k i w Polsce dość często stosowanym w P e r u t e r m i n e m jest — t r a d y c y j n a k u l t u r a l u d o w a (cultura popular tradicional), przy c z y m do określenia tego podchodzi się w sposób czysto i n t u i c y j n y . Do najpowszechniejszych należy opinia, iż tradycyjną kulturę ludową t w o ­ r z y sztuka i m u z y k a ludowa, tańce, obrzędy, zwyczaje i l i t e r a t u r a ustna, a więc szeroko pojęty f o l k l o r . Tematyczne zawężenie t e j i n t e r p r e t a c j i , p r z y b r a k u r e f l e k s j i co do i s t o t y tradycyjności czy też nietradycyjności poszczególnych f o r m f o l k l o r u andyjskiego, jest t a k oczywiste, iż nie ma potrzeby r o z w i j a n i a t u k r y t y k i tego rodzaju poglądów. Z poprzednich rozważań w i e m y już, iż andyjska k u l t u r a l u d o w a j a ­ k o p r o d u k t k o n k r e t n y c h historycznych warunków składa się z różnorod­ n y c h treści pochodzących z k i l k u epok. Najstarszą warstwę tworzą treści prekolumbijskiego pochodzenia, niewątpliwie indiańskie. Młodszym n a ­ w a r s t w i e n i e m są pozostałości okresu hiszpańskiej kolonizacji. Z k o l e i n a t r a f i a m y na elementy ukształtowane w republikańskim X I X s t u ­ leciu. Wreszcie wszystkie te w a r s t w y z przeszłości p o k r y w a nalot współ­ czesnych wpływów c y w i l i z a c j i miejsko-przemysłowej. G d y uświadamia­ m y sobie t a k i sedymentacyjny wewnętrzny układ andyjskiej k u l t u r y l u d o w e j , narodzić się m u s i nieodparcie pytanie — treści pochodzące z j a ­ k i c h w a r s t w uznać należy za tradycyjne? Czy prawo do tego t e r m i n u ma t y l k o najstarsze, ale stale mocno zaznaczające swą obecność genetycznie indiańskie podłoże? Czy też może wszystkie razem wzięte w a r s t w y w y ­ jąwszy s k u t k i najnowszych zmian? Trzeba przyznać, iż wśród peruwiań­ s k i c h badaczy t y c h zagadnień dominuje dość pragmatyczne, co nie ozna- p 8 A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i , i: i zbiorów ' 1980, s. 27-34 I! lii etnograficznych, [w:] Kultura Kultura ludowa ludowa Peru w Peru. Katalog świetle polskich wystawy, badań Poznań �j! • I \ 1 l' <| * | f f . ! \ E \ I I | S l 1 j KULTURA LUDOWA PERU 161 cza, iż j e d y n i e słuszne stanowisko, w g którego za tradycyjną kulturę l u dową uznać można te f o r m y , które zbliżone są do wzorców panujących w fazie przedindustrialnego r o z w o j u P e r u , a więc pochodzących z prze­ łomu X I X i X X w . N i e t r u d n o dostrzec, iż r o z u m o w a n i u t e m u można zarzucić p e w i e n specyficzny cemtryzm współczesnej epoki, skłaniający do oceny przeszłości w kategoriach " k l a s y k i " . Łatwo wyobrazić sobie j e d ­ n a k można, iż w b l i s k i m już X X I stuleciu na nasz w i e k będzie się za­ pewne patrzało podobnie, j a k c z y n i m y to spoglądając na dziedzictwo poprzedniego stulecia. Osobiście sądzę, iż jeśli w ogóle można utrzymać pojęcie " t r a d y c y j n e j k u l t u r y " w analizie peruwiańskiej rzeczywistości, to można t o uczynić nie poprzez zrelatywizowanie tej koncepcji do określonej epoki historycznej, ale poprzez powiązanie tego t e r m i n u z ideą k o n t y n u a c j i specyficznie andyjskiego etosu. I n n y m i słowy k r y t e r i u m oceny tradycyjności danego s y s t e m u k u l t u r o w e g o n i e będą wówczas ge­ netyczne p a r a m e t r y poszczególnych elementów tego układu, ale p e w i e n sposób, s t y l czy c y k l życia określający stosunek człowieka do n a t u r y , do i n n y c h l u d z i i do spraw egzystencjalnych. W a n d y j s k i m środowisku w i e j s k i m etos t a k i jest dość łatwo jeszcze dostrzegalny i to niezależnie od tego, czy wieśniacy udają się n a t a r g w b a r w n y c h ponchos czy też w podniszczonych m a r y n a r k a c h . Związany jest o n przede w s z y s t k i m z trwałością i żywotnością lokalnej t r a d y c j i indiańskiej przebijającymi się poprzez wszystkie późniejsze n a w a r s t w i e n i a . Sądzę, iż etos t e n wyznaczają — andyjska specyfika p r a c y n a r o l i i na wysokogórskich pastwiskach, charakterystyczne dla tego obszaru w z o r y współrządzenia i wzajemnej w y m i a n y świadczeń, f o r m y świętow a n i a cementujące społeczność i potwierdzające j e j grupową identycz­ ność oraz odrębna filozofia życia odzwierciedlająca się m . i n . w w i e r z e ­ niach i folklorze. T a m zatem, gdzie n a p o t y k a m y społeczności k o n t y ­ nuujące t e n wzorzec życia, t a m najprawdopodobniej n a t k n i e m y się na ludową kulturę andyjską w j e j " t r a d y c y j n y m " kształcie. Zasygnalizowany t u wzorzec " t r a d y c y j n e j " k u l t u r y l u d o w e j spotkać zatem można przede w s z y s t k i m w indiańskich wspólnotach rolników i pasterzy, będących kontynuacją prehiszpańskich r o d o w o - t e r y t o r i a l n y c h społeczności l o k a l n y c h t y p u ayllu i k o l o n i a l n y c h osad d l a ludności t u b y l ­ czej — t z w . " r e d u k c j i " . Występowanie tych'wzorców w e wspólnotach a n d y j s k i c h chłopów indiańskich t r a k t o w a n e jest dziś j a k o jedna z trzech - p o d s t a w o w y c h cech k o n s t y t u t y w n y c h tzw. comunidad campesina czy comunidad indigená i odróżniających taką gminę od i n n y c h f o r m społecz¬ no-ekonomicznych organizacji l o k a l n y c h . Cechami t y m i są: po pierwsze — wspólna własność i k o n t r o l a obsza­ r u wspólnoty w r a z ze w s z y s t k i m i jego zasobami, po d r u g i e — u t r z y m a ­ nie f o r m y demokratycznej samorządności, będącej podstawą organizacji wspólnoty, sprzęgniętej mocno z systemem w y m i a n y w z a j e m n y c h świad9 " A r g u e d a s, L a s comunidades 11 — E t n o g r a f i a P o l s k a X X V I I / 1 de España y del Perú, L i n i a 1968 s 337. �ALEKSANDER POSERN-ZIELINSKI 162 czeń, kooperacji międzykrewniaczej i pełnej p a r t y c y p a c j i w s z y s t k i c h mieszkańców w e wspólnym p o d e j m o w a n i u decyzji, realizacji prac k o ­ m u n a l n y c h i świętowaniu. Wreszcie n a t r z e c i m miejscu w y m i e n i a się zachowanie specyficznych d l a andyjskiego środowiska cech k u l t u r o w y c h w sferze m a t e r i a l n e j i duchowej. Nic dziwnego, iż na wspólnoty te p a t r z y się często j a k n a swego r o ­ dzaju ośrodki, w których spotkać można kulturę ludową w j e j r e l i k t o ­ w e j już dziś postaci, charakteryzującej się szczególnie s i l n y m i wpływa­ m i indiańskiej t r a d y c j i . Widoczne są one rzeczywiście w gospodarce w i e j s k i e j począwszy od narzędzi i niektórych u p r a w a n d y j s k i c h , a skoń­ czywszy n a technologii nawadniania pól czy organizacji pracy. To samo dotyczy w i e l u dziedzin wytwórczości (np. t k a c t w a i c e r a m i k i ) oraz s t y l u życia w t y m oczywiście pracy (np t z w faena c z y l i szarwark) i święto­ w a n i a (fiesta k u czci wioskowego patrona) a także s f e r y m a g i c z n o - r e l i g i i n y c h wyobrażeń i p r a k t y k i * Potwierdziły to w pełni badania etno­ graficzne przeprowadzone przez Polską Wyprawę Naukową w A n d y której uczestnikiem był piszący te słowa U t r z y m a n i e t y c h w s z y s t k i c h wartości odziedziczonych po przodkach m i m o niewątpliwych zmian w sferze ekonomicznej, społecznej czy r e l i ­ gijnej możliwe było najłatwiej i najpełniej w indiańskich wspólnotach ze względu n a i c h dużą autonomiczność ekonomiczną, relatywną izolację przestrzenną i wewnętrzną zwartość psychospołeczną. Natońiiast w t y c h andyjskich społecznościach l o k a l n y c h , gdzie w a r u n k i te zostały złama­ ne dochodziło do dekompozycji systemu d a w n y c h wzorów czego k o n ­ sekwencją było zwiększenie się podatności n a oddziaływania zewnętrzne i przyspieszenie procesu t z w m e t y s a c i i k u l t u r o w e i (mestizaje cultural). Na sytuacje taką n a t r a f i a m y w społecznościach byłych f o l w a r c z n y c h r o ­ botników r o l n y c h w osadach górniczych czy też w e w s i a c h znajdują¬ cych się w strefie oddziaływania l o k a l n y c h a n d y j s k i c h ośrodków m i e j ¬ skich 11 Trwałość andyjskiej t r a d y c j i l u d o w e j , t a k charakterystyczna dla i n ­ diańskich wspólnot chłopskich, t r a k t o w a n a jes często j a k o przejaw w y ­ jątkowego k o n s e r w a t y z m u t e j k u l t u r y , niejako i m m a n e n t m e p r z e c i w ­ stawiającemu się w s z e l k i m z m i a n o m w imię p r a w d z i w e j wierności d l a czystego dziedzictwa przodków. Pogląd t a k i jest nie t y l k o fałszywy, ze względu na jego idealistyczne przesłanki, ale także krzywdzący dla andyjskiej k u l t u r y l u d o w e j , którą rozpatruje się wówczas j a k o pogrążo­ ną w i n e r c j i mizerną spadkobierczynię wspaniale rozwijających się niegdyś c y w i l i z a c j i p r e k o l u m b i j s k i c h . Obserwacja współczesnych z m i a n tej k u l t u r y , zaskakujących często u d a n y c h wysiłków m o d e r n i z a c y j n y c h li; j', !>¡ 1 0 J. Matos comunidad 1 1 A. Mar, y campesinado Comunidades Posern-Zieliński, jj. i formy, [w:] Mieszkańcy |jj K r a k ó w 1981, s. 13-25. indígenas del área andina, [w:] Hacienda, en el Perú, L i m a 1976, s. 186-203. Andów Ludowa i ich kultura środowiska. andyjska Materiały w Peru: z sesji jej treść naukowej, �KULTURA LUDOWA PERU 163 dążących do symbiotycznego połączenia n o w y c h rozwiązań technologicz­ n y c h i o rg a ni za cy j n y c h ze s t a r y m i wartościami wspólnotowego życia, przeczy wyraźnie tego rodzaju t e o r i o m , wskazując na sporą elastyczność k u l t u r y l u d o w e j . Stwierdzenie to n i e m a na celu negowanie f a k t u i s t o t ­ nie dużej niezmienności czy stabilności andyjskiej k u l t u r y w ciągu ostat­ nich stuleci, ale j e d y n i e zwrócenie u w a g i na to, że źródła k o n s e r w a t y z m u nie tkwią wewnątrz t e j k u l t u r y , szukać i c h należy b o w i e m w u w a r u n k o ­ waniach ekologicznych, historycznych, ekonomicznych i etnopsychologicznych* . Wysokogórskie środowisko, w j a k i m zachowała się większość wspól­ not indiańskich, określiło k i e r u n k i gospodarczego r o z w o j u t y c h stref ( t a ­ rasowe r o l n i c t w o i r y g a c y j n e i pasterstwo na halach) oraz, sposób życia mieszkańców a n d y j s k i c h w s i . Zasada e k o n o m i i wysiłku dyktowała k o ­ nieczność podejmowania wspólnych przedsięwzięć dla wspólnego dobra (np. budowa i konserwacja kanałów nawadniających l u b dróg), a doświad­ czenia p r a k t y k i społecznej i gospodarczej m i n i o n y c h pokplęń uczyły w i a ­ r y w skuteczność i efektywność t y c h rozwiązań organizacyjno-technologicznych, które sprawdziły się w t y m środowisku i były w zasięgu n i s k i c h ekonomicznych możliwości mieszkańców. Morfologia andyjskiej s i e r r y (brak dogodnych szlaków k o m u n i k a c y j n y c h i spławnych rzek) u t r u d n i a ­ ła łączność między wybrzeżem a wnętrzem k r a j u oraz między poszcze­ gólnymi d o l i n a m i śródgórskimi, co w y d a t n i e hamowało wymianę idei i procesy zmia n k u l t u r o w y c h . I s t o t n y m elementem utrwalającym andyjską tradycję ludową był rozwój h i s t o r y c z n y c h stosunków między ludnością tubylczą a władzami i osadnikami okresu wicekrólestwa i r e p u b l i k i i to m i m o e w i d e n t n y c h postępów a k u l t u r a c y j n y c h . D l a naszych rozważań najistotniejsze znacze­ nie miały d w a procesy, a m i a n o w i c i e t e r y t o r i a l n a marginalizacja oraz izolacja e k o n o m i c z n o - k u l t u r o w a . Jeśli chodzi o to pierwsze zjawisko, to polegało ono na systematycznym w y p i e r a n i u i l i k w i d a c j i wspólnot i n ­ diańskich n a t y c h obszarach (jak costa, płaskowyże andyjskie, szerokie .śródgórskie d o l i n y rzeczne), które pod względem r o l n i c z y m były n a j b a r ­ dziej a t r a k c y j n e ekonomicznie i nadawały się do u p r a w y i h o d o w l i w sys­ temie l a t y f u n d i a l n y m . Zabór t y c h terytoriów doprowadził więc do tego, iż wspólnoty indiańskie przetrwały przede w s z y s t k i m n a najbardziej izolowanych, n a j m n i e j n a w a d n i a n y c h i najbardziej górzystych obszarach, a więc n a terenach, które w antropologicznej t e r m i n o l o g i i l a t y n o a m e r y kanistycznej określane są m i a n e m regionów r e f u g i a l n y c h (regiones de rejugio), z tego względu, że znajduje na n i c h schronienie ludność tubylcza uzyskująca t a m relatywną autonomię społeczno-kulturową . 2 13 A . P o s e r n - Z i e l i ń s k i , Indiańska jej przemian, [w:] Trzeci świat w polskich (w druku). 12 1 1 G . A . B e l t r a n , Regiones de refugio, społeczność andyjska i główne nurty badaniach etnograficznych, Warszawa M e x i c o 1967. �164 ' ALEKSANDER POSERN-ZIELINSKI I \ i Y i 1 i 1 |j li: | 1)1 li || | 1 U t r z y m a n i u a u t o n o m i i sprzyjała także izolacja t y c h obszarów. W aspekcie ekonomicznym polegała ona n a t a k i m w k o m p o n o w a n i u wspólnot w system pośrednich zależności feudalnych, który umożliwiał bez j a k i c h k o l w i e k nakładów wysysanie nadwyżek produktów i siły robo¬ czej p r z y jednoczesnej m i n i m a l n e j ingerencji w wewnętrzne życie wspólnot. Jednocześnie starano się o to, aby utrzymać izolację kulturową i n diańskiego chłopstwa, m . i n . celem zwiększenia jego zależności i p o d rzędności względem k u l t u r y dominującej. Osiągnięciu t y c h zamierzeń sprzyjały u s t a w y o t z w . "republicas de los i n d i o s " , zakazujące n i e i n ¬ diańskiej ludności osiedlanie się w t u b y l c z y c h " p u e b l o s " (ley de la separación residencial) « , p r a w i e zupełny b r a k edukacji, a więc i słaba znajomość języka hiszpańskiego, a także niskie efekty c h r y s t i a n i z a c j i p r o w a dzące do powierzchownego przyjęcia narzuconej r e l i g i i p r z y zachowaniu najważniejszych elementów autochtonicznej w i z j i świata. Kolejną, n i e m n i e j ważną przyczyną u t r z y m y w a n i a się t r a d y c y j n y c h f o r m k u l t u r o w y c h były w A n d a c h c z y n n i k i ekonomiczne. Niska w y d a j ność p r o d u k c j i r o l n e j i różnorodne f o r m y w y z y s k u I n d i a n sprawiały, iż w i e j s k i system ekonomiczny utrwalał swój samowystarczalny charakter, co powodowało stabilizację sposobu p r o d u k c j i i sił wytwórczych stale na t y m s a m y m poziomie. A u t o k o n s u m p c j a była również naturalną r e a k cją na s t o s u n k i d o m i n a c j i i podporządkowania, w j a k i c h znaleźli się indiańscy chłopi. W t y m systemie j a k i k o l w i e k k o n t a k t z r y n k i e m i próba w p r o - I L' II I i I I I i || Ifip I ' |l jl II lii i | ' li i! I I I; wadzenia nań własnych nadwyżek kończyła sę zawsze stratą d l a bezpośredniego producenta, dlatego też nie był on zainteresowany zwiększan i e m p r o d u k c j i , poza poziom własnych podstawowych potrzeb. Sytuacja ta ograniczała zasób pieniędzy n a w s i , zmuszała do w y t w a r z a n i a większóści narzędzi, sprzętów, odzieży etc. w środowisku w i e j s k i m , a więc z reguły według s t a r y c h wzorów, oraz czyniła z pozarynkowego h a n d l u w y m i e n n e g o główny i n s t r u m e n t zaspokajania potrzeb k o n s u m p c y j n y c h . W t y m znaczeniu t r a d y c j o n a l i z m andyjskich f o r m k u l t u r o w y c h jest n i e t y l k o kwestią wierności dziedzictwu, lecz przede w s z y s t k i m s k u t k i e m ubóstwa, w y z y s k u i społecznej m a r g i n a l i z a c j i indiańskiego chłopstwa, d l a którego życie według dotychczasowych wzorców jest często ,po p r o s t u koniecznością. Ostatnią, choć wcale nie m n i e j ważną niż pozostałe, grupą u w a r u n k o wań rzekomego endogennego k o n s e r w a t y z m u andyjskiej k u l t u r y ludo¬ w e j są c z y n n i k i etnopsychologiczne. Wierność t r a d y c y j n e m u s t y l o w i ży­ cia t r a k t o w a n a jest często, obok eech fizycznych i znajomości języka keczua czy ajmara j a k o jedno z kryteriów i d e n t y f i k a c j i etnicznej, a więc jako wartość istotna dla jednostek i g r u p n i e aspirujących do osiągnięcia wyższego hierarchicznie statusu społeczno-kulturalnego w układzie ogóln o n a r o d o w y m . Przywiązanie do własnej k u l t u r y w systemie k o n f r o n t a - I !; ! 1 |Jii n M. Morner, de America, La corona espańola E s t o c o l m o 1970, 141-188. y los joraneos en los pueblos de indios �165 KULTURA LUDOWA PERU cji o d m i e n n y c h wzorów i ekonomicznego ucisku jest także sposobem zachowania części niezależności, t a k niezbędnej dla równowagi psy­ chicznej narażonej na stresy i deprawacje. Wreszcie nie bez znaczenia jest n a t u r a l n a strategia obronna przedkładająca własne, sprawdzone w z o ­ r y n a d innowacje pochodzące z obcego świata, z którym bliższy k o n t a k t był zawsze dla I n d i a n n i e k o r z y s t n y , opierał się b o w i e m n a nierównoprawn y c h podstawach. A n d y j s k a k u l t u r a l u d o w a począwszy od X V I w . była i jest nadal rze­ czywistością współtworzoną przez d w i e przeciwstawne tendencje, które póki się równoważą, p o t y k u l t u r a ta zachowuje swój t u b y l c z y charak­ ter. Z jednej s t r o n y jest to t r w a n i e t r a d y c y j n y c h wzorów, z d r u g i e j n a ­ tomiast i c h e l i m i n a c j a i z m i a n y pod wpływem procesów a k u l t u r a c j i (metysacji k u l t u r o w e j ) . Świadomość tego procesu towarzyszącego często r e ­ f l e k s j i teoretycznej peruwiańskich badaczy odzwierciedliła się w koncep­ cji p l u r a l i s t y c z n e g o c h a r a k t e r u peruwiańskiego społeczeństwa i k u l t u r y oraz w idei nieustannego f o r m o w a n i a się narodowej k u l t u r y w procesie przezwyciężania barier dzielących poszczególne tradycje k u l t u r o w e . Do najistotniejszych należy odziedziczony po okresie k o l o n i a l n y m — j a k określił to J . C. M a r i a t e g u i — " d u a l i z m rasy, języka i sentymentów" dzie­ lący początkowo zwycięzców i zwyciężonych (dziś zaś indiańskich chło­ pów) od reszty peruwiańskiego n a r o d u . Jest więc to dziś d u a l i z m n i e t y l k o etniczny, językowy i k u l t u r o w y , ale i klasowy. P r z y j r z y j m y się t e m u z j a w i s k u pod kątem jego historycznej zmienności. Otóż w okresie k o l o n i a l n y m , choć zniszczone zostały dyspozycyjne ośrodki władzy I n ­ ków, t o j e d n a k nadal dużą rolę społeczną, ekonomiczną i kulturalną o d ­ grywała t u b y l c z a elita indiańska, która była n a t u r a l n y m k o n t y n u a t o r e m " w i e l k i e j t r a d y c j i " i m p e r i u m T a w a n t i n s u y u . Obok t e j t r a d y c j i rozszerza­ ła swe w p ł y w y k u l t u r a hiszpańska obecna w działaniach wicekrólewskiego d w o r u , duchowieństwa, wojska, mieszczaństwa i a r y s t o k r a c j i . Jeśli­ b y sytuację tę chcieć przedstawić graficznie, to można b y posłużyć się trójkątem' wierzchołkiem zwróconym k u dołowi (schemat I ) . 1S Symbolizowałby on dominację dwóch " w i e l k i c h t r a d y c j i " (inkaskiej i hiszpańskiej) n a d jedną "małą tradycją" indiańskich chłopów. Sytuacja taka trwała aż do końca X V I I I w., t j . do czasów w i e l k i e j r e b e l i i Tupać A m a r u I I , której klęska przyniosła również eliminację indiańskiej e l i t y z życia k r a j u , uznanej wonczas za najbardziej niebezpieczne środowisko dla k o l o n i a l n e j b i u r o k r a c j i hiszpańskiej. W r a z z likwidacją t e j e l i t y z n i k ­ nęły społeczne podstawy dalszej egzystencji " w i e l k i e j t r a d y c j i " i m p e r i u m T a w a n t i n s u y u , podobnie j a k i upadek wicekrólestwa osłabił więzy łączą­ ce kulturę m e t r o p o l i i i b e r y j s k i e j z zamorską prowincją. Orpóżnione przez n i c h miejsce zajmować zaczęła kształtująca się w t o k u wysiłków n i e - 1 5 J . C. M a r i a t e g u i , L i m a 1952. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, �166 ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI Schemat I Wielka tradycja Tawantinsuyu Wielka tradycja Iberyjska Mata tradycja indiańskich chroptíw i rzemieślników podległościowych narodowa k u l t u r a peruwiańska, będąca w y r a z e m h i ­ storycznej s p e c y f i k i nowego n a r o d u . Inkasko-hiszpański d u a l i z m " w i e l k i c h t r a d y c j i " okresu kolonialnego w dobie republikańskiej zastąpiony został d u a l i z m e m "małych t r a d y c j i " w którym s t r o n a m i stały się indiańsko-metyska l u d o w a k u l t u r a andyjska oraz l u d o w a k u l t u r a m e t y s k o - k r e o l s k i c h mieszkańców wybrzeża. W t e n sposób nastąpiło niejako odwrócenie poprzedniego schematu i obecnie sytuację tę można b y przedstawić graficznie w postaci trójkąta zwróco­ nego wierzchołkiem k u górze, który symbolizowałby nadrzędność s y n kretycznej " w i e l k i e j t r a d y c j i " peruwiańskiej, czerpiącej inspirację ze źródeł hiszpańskich i indiańskich, n a d d w o m a p o d s t a w o w y m i n u r t a m i l u ­ dowej t r a d y c j i mieszkańców w s i i miasteczek ™ (schemat I I ) . Schemat I I Wielka tradycja peruwiańska Indiańsko-metyska ludowa kultura an­ dyjska 18 C . I. D e g r e g o r i , Indigenismo, indígena" clases sociales en el Perú, dla przedstawienia Indigenismo, y problema Lima Ludowa kultura metysko-kreolskich mieszkańców wy­ brzeża clases nacional. sociales y problema La discusión T978, s. 20-22. T a m też autor s y t u a c j i społecznej w P e r u , który j e d n a k pozycją zamieszczoną w t y m a r t y k u l e . sobre stosuje nacional, el [w:] "problema i n n y .schemat koresponduje z pro­ �167 KULTURA LUDOWA PERU Trzeba w t y m miejscu nadmienić, iż w o s t a t n i m ćwierćwieczu poja­ wiły się próby r e k o n s t r u k c j i i ożywienia " w i e l k i e j t r a d y c j i " indiańskiej, a więc n o b i l i t a c j i t e j t r a d y c j i , która sprowadzona została do w y m i a r u ludowo-chłopskiego. W t y m n u r c i e mieszczą się reedycje k l a s y c z n y c h utworów keczuańskich, p ub l i k a c j e zbiorów indiańskiej t r a d y c j i ustnej i pieśni, a także o r y g i n a l n a twórczość młodej generacji i n t e l i g e n c j i w y ­ wodzącej się z andyjskiego środowiska indiańskiego, która swe a r t y s t y c z ­ ne przeżycia wyraża p r z y pomocy keczuańskich f o r m , treści i języ­ k a . Działalność tego rodzaju posiada jednak charakter marginesowy i w y d a j e m i się, że bardziej jest ona ideologiczną próbą n o b i l i t a c j i i n ­ diańskiego dziedzictwa k u l t u r o w e g o , zmierzającą do takiego wzbogacenia n i m peruwiańskiej k u l t u r y narodowej, aby pełniej odzwierciedlała ona etniczną dwoistość źródeł, z których w y r a s t a , aniżeli jest faktyczną próbą r e k o n s t r u k c j i d u a l i z m u " w i e l k i c h t r a d y c j i " , d u a l i z m u wyrażonego opozy­ cją między narodową kulturą keczuańską i narodową kulturą peruwiań­ ską. A n d y j s k a k u l t u r a l u d o w a jest w Peru, począwszy od początków nasze­ go w i e k u , p r z e d m i o t e m w i e l u studiów t e r e n o w y c h i gabinetowych, o c z y m świadczyć może b i b l i o g r a f i a za lata 1900-1968 zawierająca przeszło 1700 p o z y c j i i . N i e jest to dużo w porównaniu z r e z u l t a t a m i prac p r o w a ­ dzonych w M e k s y k u w t y m s a m y m okresie S t a n o w i jednak dowód zna­ czącego zainteresowania peruwiańskich badaczy rzeczywistością k u l t u r o ­ wą Andów, a w r a z z n o w a t o r s k i m i p u b l i k a c j a m i ostatniego dziesięciole­ cia dorobek t e n wyjaśnia wiele niejasnych dotąd s p r a w będąc j e d n o ­ cześnie dogodnym p u n k t e m s t a r t o w y m dla dalszych badań. Wskazuje on b o w i e m na kwestie sporne, unaocznia rozległość białych p l a m , p r o w o k u ­ je do n o w y c h ujęć i poszukiwania n o w y c h źródeł. W t y m dziele dużą rolę odegrać mogą i już odgrywają badacze spoza P e r u (z U S A , F r a n c j i , R F N , H o l a n d i i ) , którzy wychodząc z o d m i e n n y c h t r a d y c j i w a r s z t a t o w y c h i posiadając świeżość spojrzenia widzą tą rzeczywistość pod nieco i n n y m kątem. P r z y j r z y j m y się pokrótce j a k na tę rzeczywistość spoglądają badacze peruwiańscy. Otóż jeśli weźmiemy pod uwagę same m o t y w a c j e badaw­ czych dociekań, to łatwo dostrzeżemy w tej twórczości t r z y podstawowe n u r t y . Pierwszy z n i c h obejmuje badania, których celem jest poszukiwa­ nie i r a t o w a n i e przed z a n i k i e m reliktów oraz wzbogacenie n i m i ogólno­ narodowego d o r o b k u k u l t u r a l n e g o . Drugą tendencję reprezentują s t u d i a 1 7 8 1 7 J . A . Z u b r i c k i j , Inki — Keczua. Osnownyje etapy istorii naroda, Moskwa 1975, s. 154-163. 1 8 H. M a r t i n e z , peruana (1900-1968), >» A . w świetle s. 115-133. M . C a m e o, J . R a m i r e z , Bibliografia indigena andina L i m a 1968, 2 v o l . Posern-Zieliński, opracowań Dorobek bibliograficznych, meksykańskiej "Etnografia archeologii Polska", t. i etnografii 14: 1970, z. 2, �168 ALEKSANDER POSERN-ZIELINSKI mające w efekcie dawać użyteczny materiał diagnostyczny i terapeutycz­ n y umożliwiający dokonanie zmian n i e s p r a w i e d l i w y c h stosunków spo­ łecznych i modernizację życia zacofanych c y w i l i z a c y j n i e regionów k r a j u . Wreszcie ostatnią orientację tworzą r o z p r a w y n a k i e r o w a n e przede wszy­ s t k i m na to, aby rozpoznać i zrozumieć mechanizmy andyjskiej k u l t u r y i sposoby a r t y k u l a c j i świata j e j twórców. Każdy z t y c h nurtów w y r a s t a z o d m i e n n y c h t r a d y c j i , oczekiwań i potrzeb, i choć i c h oddziaływanie w i ­ doczne jest w pracach o różnorakim p r o f i l u , t o j e d n a k dostrzec można wyraźną współzależność między t y m i o r i e n t a c j a m i a specjalistycznymi dziedzinami zajmującymi się andyjską kulturą ludową. I t a k n u r t pierwszy wywodzący się z romantycznego i n d i g e n i z m u (indianizmu) łączy się dziś przede w s z y s t k i m ze s t u d i a m i f o l k l o r y s t y c z ­ n y m i . T e n u f o r m o w a n y jeszcze w X I X w . przez literatów i i n t e l e k t u a l i ­ stów r u c h indigenistyczny dążył do r e w a l o r y z a c j i indiańskiej k u l t u r y uważanej dotąd za prymitywną i bezwartościową. Poglądy wskazujące na autentyczne wartości t e j k u l t u r y łączono z hasłami społecznego w y z w o ­ lenia I n d i a n i n a z feudalnej zależności. O d k r y w a n o kulturę indiańskiej w s i — szukając w n i e j t y c h elementów, którymi można b y było wzboga­ cić narodową kulturę peruwiańską. Te nieco u t o p i j n e zainteresowania przysłaniały często faktyczną wymowę t z w . p r o b l e m u indiańskiego, któ­ rego rozwiązania szukać należało — j a k wskazywał J . C. M a r i a t e g u i nie w folklorze, ale w sprawach agrarnych, nierozerwalnie związanych z l o ­ sem i dolą I n d i a n i n a . N i c więc dziwnego, iż zwolenników t e j o r i e n t a c j i określano często ironicznie jako "indolatrów", c z y l i miłośników I n ­ dian . Ta fascynacja indiańską tradycją przyczyniła się do r o z w o j u ba­ dań f o l k l o r y s t y c z n y c h mocno splecionych ze s t u d i a m i językoznawczymi. W i c h r a m a c h zajęto się więc począwszy od l a t 2 0 - t y c h tańcami i fiestą, obrzędami i pieśniami, m i t a m i i legendami, sztuką ludową i t u b y l c z y m s t r o j e m . W k u l t u r z e I n d i a n poszukiwano przede w s z y s t k i m przeżytków niewiele interesując się bieżącym n u r t e m zmian, który t r a k t o w a n y był jedynie j a k o proces przyczyniający się do z a n i k u t r a d y c y j n y c h f o r m . M 21 D r u g a bardziej pragmatyczna orientacja w badaniach andyjskiej k u l ­ t u r y powstała w latach 4 0 - t y c h pod t e o r e t y c z n y m wpływem anglo-amerykańskiej antropologii, dziś zaś odwołuje się coraz częściej do t r a d y c j i klasycznego marksowskiego m a t e r i a l i z m u historycznego i jego o r t o d o k s y j ­ nej i n t e r p r e t a c j i . Powstała ona niejako na zamówienie społeczne, aby d r o ­ gą analiz s y t u a c j i społeczno-ekonomicznej andyjskiej w s i móc w y p r a c o ­ wać strategię zmian prowadzącą do modernizacji życia mieszkańców s i e r r y . Celowi t e m u służyły metody antropologii stosowanej oraz studia 2 0 A. G u i l l e n Tamayo, Lo mestizo y el indigenismo, "Revista Universi­ t a r i a " , t. 38; 1948, n r 95, s. 214-223. 2 1 J. C e r u a g u e z ! , Informe B a z a n, I . C h o n a t i , sobre t. 4: 1977, s. 17-19. el desarollo S. L ó p e z de los estudios Maguiña, del folklore M. A. Rodrí- en el Perú, "Runa", �KULTURA LUDOWA V. 169 PERU m i k r o r e g i o n a m e n a d w y b r a n y m i społecznościami l o k a l n y m i mające do­ starczyć n a u k o w y c h prognoz dalszego r o z w o j u . T e n n u r t badań b l i s k i był więc bardzo e k o n o m i i agrarnej i socjologii w s i , choć w P e r u określa­ n y jest m i a n e m a n t r o p o l o g i i społecznej . W porównaniu z orientacją folklorystyczną — na p l a n pierwszy wyniesione zostały p r o b l e m y spo­ łecznej organizacji i ekonomicznej s y t u a c j i a n d y j s k i c h chłopów. T r a d y ­ cyjna k u l t u r a zeszła więc w t y c h badaniach na d r u g i p l a n i t r a k t o w a n a była często jako f u n k c j a zacofania i ekonomicznej zależności oraz e w i ­ dentna przeszkoda w procesie i n t e g r a c j i środowisk w i e j s k i c h z całym n a ­ rodem. Koncepcja indiańskości andyjskiej k u l t u r y zastąpiona została t u ideą wskazującą na j e j l u d o w y , chłopski charakter, określony n i e t y l e j e j e t n i c z n y m rodowodem, co przede w s z y s t k i m miejscem andyjskiego chłopstwa w s t r u k t u r z e peruwiańskiego społeczeństwa. Wreszcie t r z e c i n u r t badań — t o orientacja scientystyczna powstała w części pod wpływem europejskiej etnologii k o n t y n e n t a l n e j ( s t r u k t u r a l i z m u ) , językoznawstwa (semantyki) i h i s t o r i i (społecznej). Wykorzystując n o w e i n s t r u m e n t y analizy i nowe kategorie źródeł zaczęto z jednej s t r o ­ n y rekonstruować a n d y j s k i sposób widzenia świata, z d r u g i e j zaś p r e k o lonialne i kolonialne dzieje tego obszaru, p r z y czym w o b u w y p a d k a c h silnie wiązano ze sobą przeszłość z teraźniejszością, co wymagało dobrej współpracy z archeologami i h i s t o r y k a m i . Największymi osiągnięciami wykazać się może etnohistoria andyjska (etnohistoria andina) wskazują­ ca na regionalną specyfikę zmian społecznych i ekonomicznych i na ciąg­ łość t r a d y c j i . W y k o r z y s t u j e ona szeroko metody antropologicznej i n t e r ­ p r e t a c j i do źródeł historycznych, na podstawie i c h analizy r e k o n s t r u u j e dawne fazy andyjskiej k u l t u r y , umożliwia w y k o r z y s t a n i e d a n y c h z przesz­ łości do badań współczesności, wreszcie sięgając do ustnej t r a d y c j i l u d o ­ w e j uzupełnia istotne l u k i i b r a k i źródłowe w studiach historycznych. Dzięki t y m badaniom andyjska k u l t u r a l u d o w a odzyskuje historyczną głębię, co szczególnie widoczne jest w studiach n a d religią, f o r m a m i o r ­ ganizacji społecznej i sposobami p r o d u k c j i . 22 2 3 Patrząc z pewnej p e r s p e k t y w y na wszystkie te zarysowane wyżej orientacje peruwiańskich studiów a n d y n i s t y c z n y c h dostrzec w n i c h moż­ na cały szereg i n t e r p r e t a c y j n y c h przeciwieństw. D l a dalszej i l u s t r a c j i tego zagadnienia można je zebrać w d w a równoległe szeregi. I wówczas w j e d n y m z n i c h znajdą się takie cechy j a k : rola c z y n n i k a etnicznego (Indianina), znaczenie uwarunkowań historycznych, skupienie u w a g i na trwałości i k o n t y n u a c j i t r a d y c y j n y c h f o r m i analiza dokonywających się przeobrażeń k u l t u r o w y c h . Natomiast w d r u g i m szeregu będziemy « C . E . A r a m b u r u, Aspectos [w:] B . P o d e s t a [ed.] Ciencias del desarrollo sociales de la antropologia en el Perú. Un balance critico, en el Perú, L i m a 1978, s. 9-27. ** F . P e a s e , Etnohistoria andina. t u r a " , t. 10: 1976-1977, s. 207-228. Un estado de la cuestión. "Historia y C u l ­ �170 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI m i e l i analogicznie: rolę czynnika klasowego (chłopa), znaczenie m i k r o i makro-uwarunkowań s t r u k t u r a l n y c h , skupienie u w a g i na dezorgani­ zacji k u l t u r o w y c h systemów i i c h modernizacji, wreszcie n a analizie za­ chodzących przeobrażeń społecznych. Ta opozycyjność ujęć n i e jest — j a k widać z tego zestawienia — sprzeczna, ale względem siebie k o m p l e ­ m e n t a r n a , ukazuje b o w i e m tę samą rzeczywistość z dwóch o d m i e n n y c h , lecz możliwych do obserwacji punktów. Wysnuć stąd można wniosek, iż przyszłe badania n a d ludową k u l ­ turą andyjską, kierując się słusznymi p o s t u l a t a m i nawołującymi do roz­ szerzenia i n t e r d y s c y p l i n a r n e j współpracy, mogłyby z powodzeniem rea­ lizować bardziej i n t e g r a l n y model i n t e r p r e t a c j i peruwiańskiej rzeczywi­ stości. Sprzyjają również t e m u tradycje środkowoeuropejskich badań etnologicznych, w t y m przede w s z y s t k i m polskich, które zawsze próbo­ wały ukazywać wieś i kulturę j e j mieszkańców w sposób możliwie ca­ łościowy, rozkładając równomierne akcenty na tradycję i współczesność, t r w a n i e i zmienność, kulturę symboliczną i techniczno-użytkową. Taką właśnie strategię badawczą w y b r a l i uczestnicy Polskiej W y p r a w y N a u k o w e j w A n d y , którzy p r o w a d z i l i studia terenowe n a d kulturą ludową andyjskich chłopów indiańskich w i n t e r d y s c y p l i n a r n y m zespole składają­ c y m się z etnologów, archeologów, geografów i historyków. Dzięki t e m u , już przed przystąpieniem do szczegółowych penetracji etnograficznych po­ siadano ogólne rozeznanie w s y t u a c j i ekologicznej, k u l t u r o w e j i h i s t o ­ rycznej regionu Cayash, który był obszarem w y b r a n y m w celu dokona­ nia monograficznej r e k o n s t r u k c j i głównych aspektów życia codziennego indiańskich w s p ó l n o t . Zdawaliśmy sobie sprawę z tego, że dotychcza­ sowe badania n a d współczesnymi p r z e m i a n a m i indiańskich (chłopskich) wspólnot w niedostatecznym s t o p n i u uwzględniały rolę " t r a d y c y j n e j k u l t u r y " , studia zaś nad kontynuacją d a w n y c h wzorów z b y t mocno ab­ strahowały od bieżących przeobrażeń. Dlatego też badania polskie na terenie Cayash starały się pogodzić oba te stanowiska poddając obserwa­ cji zarówno r e l i k t y przeszłości, j a k i najświeższe znamiona zmian. B y ­ liśmy również świadomi tego, iż w świecie a n d y j s k i c h społeczności l o ­ k a l n y c h nie występują czyste treści t r a d y c y j n e obok f o r m całkowicie n o w y c h , ale i tego, że w rzeczywistości s p o t y k a m y się z e l e m e n t a m i r e ­ prezentującymi różnorodne stopnie nawiązań do t r a d y c j i i różnorodne stopnie rozwiązań i n n o w a c y j n y c h . Podejście takie było absolutnie koniecz­ ne, zdawaliśmy sobie b o w i e m sprawę, że dla zrozumienia współczesnego n u r t u życia andyjskich w s i i jego właściwej i n t e r p r e t a c j i niezbędna jest dobra znajomość przeszłości i t y c h j e j refleksów, które do dziś ważą n a ­ dal w egzystencji peruwiańskich wspólnot. 2i 2 4 Andes, A . P o s e r n - Z i e l i ń s k i , Polish ethnographic " E t h n o l o g i a P o l o n a " , t. 7: 1981, s. 186. fieldwork in the Peruvian �KULTURA LUDOWA PERU Aleksander 171 Posern-Zieliński LA CULTURA POPULAR SU CONTENIDO, D E L PERÜ. FORMAS E INTERPRETACIONES R e s u m e n L o s reflejos del a u t o r sobre el t e m a de l a c u l t u r a p o p u l a r de l a s i n v e s t i g a c i o n e s de campo P o l a c a a los A n d e s turas populares d e l Perú se d e r i v a n d i r i g i d a s e n E l Perú p o r l a Expedición Científica e n el año 1978. E l a u t o r prestó atención a l a d u a l i d a d de c u l - e n E l Perú, que se m a n i f e s t a a través de l a c u l t u r a p o p u l a r l a costa e n l a q u e p r e d o m i n a n rasgos criollos y l a c u l t u r a p o p u l a r de andina en la que p r e d o m i n a n rasgos indígenas. E n esta última c o n j u n t a m e n t e a p a r e c e n pues e l e mentos de d i v e r s o s bién contenidos orígenes, j u n t o d i n a se p u e d e n o b s e r v a r nos andinos a los puros sincréticos y europeos. indígenas indígenas nos e n c o n t r a m o s tam- P o r ese m o t i v o , e n l a c u l t u r a p o p u l a r sus dos m u t a c i o n e s : 1) l a c u l t u r a p o p u l a r y 2) l a c u l t u r a p o p u l a r an- de los c a m p e s i - m e s t i z a . E n esta última no p e r c i - b i m o s u n — característico p a r a l a c u l t u r a de los c a m p e s i n o s indígenas — d u a l i s m o , que m a r c a los límites esfera c o m p u e s t a una híbrida entre cultural, otros, gradual la de sometida actividad de que de elementos ocasiona tres corrientes: 2) l a artesanía 1) de contenidos genéticamente a fuertes los centros transformaciones. artesanales Seguidamente, andina, su selecta noblesidad escogidos a d e l grado l a producción destinada ello es, unificación que estriba en el i n Como resultado de artes y producción p o p u l a r de descubri- popular estandarización. auténtica a l mercado fuera de estigmas de los A n d e s artísticos, otras p e r s o n a s pro- y 3) l a pro- de v a l o r e s estéticos. la c u l t u r a l p u e d e s e r e l modo, e l estilo relación y a asuntos del hombre de e n el c a m p o y en l a s pastos bernación comunal intercambio la vida observada los Andes a y el ciclo la de s e r v i c i o s , de naturaleza, s e r r a n o s , los p a t r o n e s modelos de en las creencias y el folklore. fiestas Al no e n el i n t e r i o r y de g o la filo- problema tradición se a t a l a cuestión del c o n s e r v a t i s m o d e l a c u l t u r a p o p u l a r t i e n e s u s orígenes cul- (indíge- e x i s t e n c i a l e s . E s a etopeya s o c i a l es señalada por l a del t r a b a j o e de d i v e r s a s c a p a se debe a d m i t i r , que e l único c r i t e r i o p a r a e v a l u a r la del sistema de que esta se compone específica de de la el objeto de interés fue l a función de la tradición e n l a andina. Supeniendo, determinante sofía de hacia la cultura nacional y su comerciali- p o r concepto nas, coloniales y m o d e r n a s ) vida Síntoma causante ducción de i m i t a c i o n e s , f a l s i f i c a c i o n e s y recuerdos, p r i v a d o s tradicionalidad y la d e s c e n d i e n t e de esta producción, o s e a c a d a v e z m a y o r l a ducción s e r i a l a r t e s a n a tura popular nativos sincréticos y ajenos. P u e s b i e n , e l l a es e n t o t a l el aumento estas t r a n s f o r m a c i o n e s , mos l a esfera de l a c u l t u r a p o p u l a r troducimiento zación entre p o r contenidos de l a andina, que de ella, pero sobretodo e n los a c o n d i c i o n a - mientos ecológicos, históricos, económicos y e tnopsicológieos. Después se discutió el problema d e los c a m b i o s estructurales de l a c u l t u r a n a c i o n a l d e l P e r ú . S e afirmó, que ésta, e n el período colonial, s e c a r a c t e r i z a b a p o r la aparición conjunta de dos " g r a n d e s tradiciones" — y u n a "tradición pequeña" de los c a m p e s i n o s la incaica indígenas. E s t a y dualidad des t r a d i c i o n e s " d e l t i e m p o c o l o n i a l , e n los años de l a república quedó do por l a d u a l i d a d mestizo-indígena d e "pequeñas t r a d i c i o n e s " , compuesto andina y la cultura popular la española de "gran- reemplaza- por l a c u l t u r a popular m e s t i z o - c r i o l l a de los h a b i t a n t e s de l a costa. " L a g r a n tradicióon" r e p r e s e n t a a c t u a l m e n t e l a c u l t u r a n a c i o n a l i n s p i r a d a tanto e n l a s fuentes ibéricas como e n l a s indígenas o m e s t i z a s . El artículo es f i n a l i z a d o por las r e f l e x i o n e s a c e r c a de las f u n d a m e n t a l e s cor- r i e n t e s de l a interpretación de l a r e a l i d a d c u l t u r a l e n E l Perú, d e c l a r a d a s por los �172 KULTURA LUDOWA PERU investigadores p e r u a n o s . E l p r i m e r o de ellos a b a r c a l a s i n v e s t i g a c i o n e s , c u y o íin es l a búsqueda y s a l v a m e n t o ante l a pérdida de l a s r e l i q u i a s d e l p a s a d o y e n r i q u e c e r c o n e l l a s los bienes c u l t u r a l e s n a c i o n a l e s . L a segunda por de los estudios, que ofrecen t e n d e n c i a esta representada el útil m a t e r i a l diagnóstico, p o s i b i l i t a n d o el cambio i n j u s t a s y l a modernización d e l a v i d a e n el c a m p o . P o r f i n , l a t e r c e r a orientación e s t a c r e a d a por los e s t u d i o s d i r i g i d o s hacia la l a s r e l a c i o n e s socio-económicas distinción comprensión de articulación d e l m u n d o del indigenismo de los m e c a n i s m o s por los creadores romántico, l a segunda americana y cambio típico científica, surgió bajo — hoy, s e r e f i e r e y los m o d o s de e l l a . L a p r i m e r a c o r r i e n t e e m e r g e se d e r i v a al materialismo la lingüística y la h i s t o r i a social. de l a c u l t u r a a n d i n a de l a antropología s o c i a l a n g l o - histórico marxista; la t e r c e r a , en l a i n f l u e n c i a d e l e s t r u c t u r a l i s m o europeo, � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0f708b75960bece14dc225039e7e7b37.pdf a63c0af131dbce47283c9db6b043f73b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1613 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1493 Title A name given to the resource Kultura ludowa w filmie polskim lat siedemdziesiątych / ETNOGRAFIA POLSKA 1998 t.42 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1998 t.42, s.173-186 Creator An entity primarily responsible for making the resource Pełczyński, Grzegorz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text S T U D I A I M A T E R I A Ł Y „Etnografia Polska", t. X L I I : 1998, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej U A M , P o z n a ń K U L T U R A L U D O W A W F I L M I E POLSKIM L A T SIEDEMDZIESIĄTYCH W ciągu stuletnich dziejów kinematografii polskiej nakręcono mnóstwo filmów, których akcja toczy się na wsi, głównymi bohaterami są chłopi i które poruszają problemy tej właśnie klasy społecznej. W takich filmach ze zro­ zumiałych powodów ukazywane są elementy kultury ludowej. Twórcy filmowi przedstawiają je bardzo różnie. Film fabularny nie jest jedyną dziedziną artystycznej działalności, w której wykorzystuje się kulturę ludową. Czyni się to z powodzeniem w literaturze, sztukach plastycznych, muzyce bądź w rozmaitych widowiskach scenicznych. Trudno nie zauważyć, że w dziełach literatów, plastyków, muzyków, a także w występach zespołów folklorystycznych jedynie przetwarza się wybrane ele­ menty kultury ludowej. Podobnie bywa niekiedy w filmach. Ale ich twórcy mogą też - co zresztą czynią najczęściej - zrekonstruować kulturę ludową mniej czy bardziej konkretnego regionu i okresu historycznego. Dlatego więc na ekranie wydaje się ona bliższa autentykowi aniżeli na przykład w powieści. Badacze chłopskiej kultury częstokroć interesowali się zagadnieniem wyko­ rzystywania jej przez twórców kultury narodowej. Praktykę tę na ogół określali mianem folkloryzmu (por. Burszta 1985, s. 298-304; Smolińska 1995). Zdumie­ wa jednak fakt, iż prawie wcale nie zainteresowali się dokonaniami filmowców, pozostawiając je krytykom i filmoznawcom. A przecież ostatnie dwa pokolenia Polaków poznały kulturę ludową raczej tylko w takiej postaci, w jakiej odtwo­ rzono ją na kinowym czy telewizyjnym ekranie. Jednak stary paradygmat uprawiania etnografii nie stwarzał odpowiednich możliwości badań nad filmem. Ale nawet kiedy w latach siedemdziesiątych zaczął się on zmieniać (Buchowski 1995, s. 40^43), kiedy zaczęła formować się antropologia filmu (zob. Numer specjalny...), kultura ludowa w filmie fabularnym nie stała się przedmiotem wnikliwych badań. A bez wątpienia, jak stwierdził znawca filmu etnograficzne­ go, Maciej Łukowski, jest „to także obszar do szczegółowego omówienia" (Łukowski 1987, s. 125). Jak na razie leży on odłogiem. Porównując wizerunki kultury ludowej w filmach fabularnych z kolejnych epok polskiego kina, dostrzega się mnóstwo różnic pomiędzy nimi. Nic w tym dziwnego, bo przecież wyobrażają one kulturę ludową z rozmaitych �174 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI jej okresów, a także regionów. Ale najbardziej interesujące są chyba nie te różnice, które wynikają z czasu i miejsca akcji, lecz te, których źródło znajduje się w założeniach ideologicznych i artystycznych twórcy danego filmu, na ogół zgodnych z etosem jego epoki (por. Skotarczak 1996). Należy więc w pełni zgodzić się z Ryszardem Kantorem, który pisał, że „problematyka wiejska w polskim filmie fabularnym [...] to temat, który nie może być traktowany autonomicznie, w oderwaniu od zjawisk społecznych i politycznych, od przemian cywilizacyjnych i mentalnych, od kondycji polskiej literatury, pol­ skiego teatru, sztuk plastycznych itd..." (Kantor 1991, s. 42). Przed I I wojną światową filmy o chłopach, filmy ukazujące kulturę chłop­ ską, kręcono sporadycznie. Ich liczba wyraźnie wzrosła w kinematografii powojennej, co było podyktowane w dużej mierze względami politycznymi. Władza, określająca się chętnie jako „ludowa", niejako sprzyjała ludowej tematyce w dziełach artystycznych. Jednakże jej poruszanie nie mogło być sprzeczne z aktualnie obowiązującą ideologią. W okresie panowania kanonów socrealistycznych w sztuce, a więc mniej więcej od końca lat czterdziestych do połowy pięćdziesiątych, obraz kultury ludowej rekonstruowano w takich między innymi filmach jak „Jasne Łany" (1947) w reżyserii Eugeniusza Cękalskiego, „Gromadzie" (1952) Jerzego Kawalerowicza i Kazimierza Sumerskiego czy „Pożegnaniu z diabłem" (1957) Wandy Jakubowskiej. Starano się w nich skupić uwagę na tradycyjnych stosunkach ekonomicznych na wsi, które ukazywano jednoznacznie jako niesprawiedliwe, co miało tłumaczyć nieuchronną konieczność ich zmiany. Z kolei w innych filmach, w „Warszawskiej premierze" (1951) w reżyserii Jana Rybkowskiego i „Młodości Chopina" (1952) Aleksandra Forda udowadniano ludową proweniencję kultury narodowej. W filmach okresu „małej stabilizacji", czyli realizowanych od końca lat pięćdziesiątych do końca sześćdziesiątych, charakteryzujących się większą swo­ bodą twórczą, kultura ludowa jawiła się zazwyczaj jako przejaw zacofania. W takich filmach jak „Mój drugi ożenek" (1964) Zbigniewa Kuźmińskiego czy „Wiano" (1964) Jana Łomnickiego szokuje prymitywna, wiejska obyczajowość. Najwybitniejszymi filmami o tematyce wiejskiej, jakie powstały w latach sześćdziesiątych, są bezsprzecznie „Sami swoi" (1967) Sylwestra Chęcińskiego oraz „Słońce wschodzi raz na dzień" (1967, premiera 1972) Henryka Kluby. Ten pierwszy w komediowej formie ukazuje zderzenie kultur, a także zde­ rzenie różnych charakterów, które nastąpiło tuż po wojnie na Ziemiach Odzy­ skanych. W pierwszych latach powojennych dzieje się również akcja filmu Kluby, który w sposób wielce wyrafinowany posłużył się w nim poetyką mitu. Ten artykuł poświęcony jest wizerunkom kultury ludowej w filmach fabu­ larnych lat siedemdziesiątych opowiadających o chłopstwie - wyjątkowo licznych i różnorodnych w tym okresie. Badając te wizerunki, trzeba się przede wszystkim zastanowić nad sposobami ich kreacji, a także nad ich funkcją w dziele filmowym. �175 K U L T U R A LUDOWA W FILMIE POLSKIM Lata siedemdziesiąte, kojarzące się z rządami Edwarda Gierka, to kolejna epoka w dziejach Polski Ludowej, liberalniejsza od poprzedniej, pełna złudzeń co do znaczenia kraju w świecie. Niewątpliwie dla sztuki to okres nie najgor­ szy, powstało wszak wtedy sporo wybitnych dzieł. Produkcja filmowa była wówczas stosunkowo duża i bardzo zróżnicowana. Kręcono giganty historycz­ ne przypominające o dawnej wielkości Rzeczypospolitej, rozwijało się kino moralnego niepokoju usiłujące krytykować niesprawiedliwe układy społeczne, powstawały też filmy eksperymentalne. W tej dekadzie nakręcono najwięcej filmów o chłopach , filmów wykorzy­ stujących kulturę ludową. „Jeżeli w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych - pisał Czesław Dondziłło - tradycyjna kultura wiejska kojarzyła się twórcom z anachronizmem i zacofaniem, które zlikwidować trzeba jak najszybciej, 0 tyle młode kino [...] lat siedemdziesiątych w umierającej tradycji kultury chłopskiej zaczęło dostrzegać wartości godne ocalenia" (Dondziłło 1985, s. 37). Przekonano się bowiem, że odrzucenie tych wartości było zbyt pochop­ ne. Nie tylko zresztą ze względów moralnych, lecz także artystycznych. Trudno wyobrazić sobie większy hołd złożony tradycyjnym wartościom moralnym, obejrzawszy telewizyjny film Jerzego Zaorskiego pod tytułem „Chleba naszego powszedniego" (1974). Bohater tego filmu, starszy mężczyz­ na ze wsi pracujący w Warszawie (Bolesław Płotnicki) w najprostszych czyn­ nościach nieomal celebruje owe wartości, niespotykane już zresztą u miesz­ czuchów. Znamienne jest to, iż uosabia je człowiek pochodzący właśnie ze środowiska wiejskiego. 1 Wyrazem fascynacji kulturą wiejską w kinie lat siedemdziesiątych jest przede wszystkim szereg filmów, których akcja dzieje się w okresie zaborów, kiedy to kultura ta przeżywała największy rozkwit. Niewątpliwie wizja bogatej 1 pełnej siły kultury ludowej ukazywana w tych filmach mogła być szczególnie pożądana przez ówczesne władze. Kaszubska kultura ludowa zauroczyła Ryszarda Bera, który w 1971 r. nakręcił „Kaszebe". Jego konsultantem do spraw etnograficznych i zarazem odtwórcą jednej z głównych ról był znany pisarz kaszubski, Jan Piepka. W filmie wyróżnić można dwa wątki fabularne: pierwszy opowiada o dziew­ czynie, która nie może pogodzić się ze śmiercią ukochanego, drugi o walce rybaków kaszubskich (polskich) z niemieckimi. Twórcy filmu częstokroć kon­ centrują uwagę na osobliwościach etnograficznych Kaszub. Z wielką dokład­ nością zrekonstruowano tutaj wszystko to, co składało się na kulturę Kaszu­ bów u schyłku X I X w. Nawet większość dialogów toczy się w języku ka­ szubskim, raczej niezrozumiałym dla widza. Niektóre, dość obszerne partie „Kaszebe" przypominają film etnograficzny. Pewnie dlatego krytycy zarzucili filmowi nadmiar ludowości (np. Eberhardt 1971). 1 Jednakże w c i ą ż narzekano n a m a ł ą liczbę f i l m ó w o tematyce wiejskiej: Gałaj (1974); Dlacze­ go nieobecni? (1979); Wójcik (1983). �176 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI Swoją fascynację kulturą ludową potwierdza Ber następnym filmem pod tytułem „Przez dziewięć mostów" (TVP 1973). Scenarusz na podstawie włas­ nej powieści zatytułowanej „Nagi sad" napisał Wiesław Myśliwski. Film opo­ wiada o ojcu (Franciszek Pieczka), który musi przez dziewięć mostów prze­ prowadzić swą żonę wraz z chorym dzieckiem, by dziecko ozdrowiało. Reży­ ser próbuje zrozumieć, co kryje się w umysłach ludzi, którzy wierzą w skutecz­ ność takich właśnie zabiegów. Jest to dość trudne zadanie. Z pewnością proza Myśliwskiego, znawcy chłopskiej mentalności, pomogła się z nim uporać. Klasyczne dzieła literackie - bardzo chętnie w latach siedemdziesiątych ekranizowane - bywały nieraz pierwowzorami filmów w taki czy inny sposób związanych z kulturą ludową. Przykładem może być „Wesele" w reżyserii Andrzeja Wajdy z 1973 r. Na pewno ekranowa wersja dramatu Stanisława Wyspiańskiego, w którym tak wielu jest chłopskich bohaterów, dała większą możliwość wykorzystania kultury ludowej, niż przedstawienie sceniczne. Nie­ przypadkowo w czołówce filmu wymieniono Zdzisława Szewczyka z Muzeum Etnograficznego w Krakowie. Film mógł przybliżyć rozmaite elementy kul­ tury podkrakowskiego chłopstwa, wydobyć z nich więcej znaczeń. Nade wszystko zaś wprowadzić w samo centrum obrzędu. Na tyle pozwalał pierwo­ wzór mający od dziesiątek lat ustalone miejsce w polskiej kulturze i w świado­ mości narodowej Polaków. Przedsięwzięciem nie mającym precedensu w dotychczasowej produkcji filmowej byli „Chłopi" (1973), trzynastoodcinkowy serial telewizyjny (zrealizowa­ no też dwuczęściową wersję dla kin) Jana Rybkowskiego, według powieści Władysława Reymonta. Konsultantem filmu był Mieczysław Róg-Świostek, komunistyczny działacz polityczny i publicysta zajmujący się sprawami chłopski­ mi. Wyjątkowość tej ekranizacji polega właśnie na jej rozmiarach: przez trzynaś­ cie godzin pokazuje się życie pouwłaszczeniowych chłopów z zamożnej łowickiej wioski. Taki metraż pozwala na ukazanie tego życia w niezwykle dokładnie odtworzonym kontekście kulturowym. Część krytyków (Mruklik 1974, s. 5; Łużyńska-Doroba 1991, s. 120-121) uważała, że twórcy filmu poświęcają temu kontekstowi zbyt dużo uwagi. Niewątpliwie kultura ludowa jest w tym serialu wciąż obecna, ale nie cierpi na tym fabuła rozwinięta w kilka wzajemnie powiązanych wątków. Z pewnością Rybkowskiemu nie można postawić takich samych zarzutów, jak twórcy „Kaszebe". Chyba jedynie dziewiąty odcinek serialu, zatytułowany „Wielkanoc", w nadmiarze wypełniają scenki niczym z filmu etnograficznego. Ponieważ akcja serialu dzieje się w ciągu jednego roku można było w nim ukazać kulturę ludową zgodnie z jej naturalnym rytmem, wyznaczającym jej periodyczną zmienność. Dało to sposobność do ukazania poszczególnych stadiów obrzędowości dorocznej. Ale także te składniki, które temu rytmowi nie podlegają znalazły się w niektórych odcinkach. Przykładów dostarcza wiele scen obrazujących codzienną egzystencję bohaterów. Niewątpli­ wie serial Rybkowskiego zawiera bardzo dokładny opis kultury łowickiej ostatniej ćwierci X I X w. Poszczególnym elementom kultury ludowej nie nadano jednak jakichś znaczeń dodatkowych. Na nic więcej nie pozwalały ramy �K U L T U R A LUDOWA W FILMIE POLSKIM 177 gatunkowe - „Chłopi" bowiem są serialem obyczajowym. W role stosunkowo licznych bohaterów tego serialu wcielili się popularni aktorzy. Kreując daną postać, każdy z nich prócz cech charakteru musiał uwzględnić jej miejsce w społeczności lokalnej, a w związku z tym jej specyfikę kulturową. W wyniku ich pracy powstał szereg wyrazistych i mocno zapadających w pamięć po­ staci chłopskich, wśród których wyróżniają się zwłaszcza: Boryna (Władysław Hańcza), Jagna (Emilia Krakowska), Dominikowa (Jadwiga Chojnacka) czy Kuba (Tadeusz Fijewski). Kolejnym ludowym serialem telewizyjnym, a także filmem kinowym, był „Janosik" (1974) Jerzego Passendorfera. Nie jest to adaptacja żadnego z licz­ nych utworów literackich o słynnym słowackim rozbójniku. W Czechosłowacji powstały o nim trzy filmy, z których najbardziej znany jest „Janosik" Martina Frica z 1936 r. (Karcz 1973, s. 136-138). Wszystkie, łącznie z „Janosikiem" Passendorfera, są odmianą gatunku określanego mianem „filmów płaszcza i szpady". Jak wiadomo, akcja takich filmów dziać się musi w czasach histo­ rycznych i obfitować w mnóstwo nieprawdopodobnych awantur. Nie brak w nich wątków romansowych, a także komicznych. Akcja polskiego „Janosi­ ka" toczy się w ciągu kilku lat pierwszej połowy X I X w. na Podhalu, aczkol­ wiek jego twórcy nie zadali sobie trudu, ażeby zrekonstruować jakąś konkret­ ną epokę. Taka dezynwoltura wobec historii w „filmach płaszcza i szpady" jest najzupełniej dopuszczalna. Tytułowy bohater omawianego filmu (Marek Perepeczko) jest rozbójnikiem, jego profesja implikuje więc żywot pełen przy­ gód. Spośród jego kamratów wyróżnia się Pyzdra (Witold Pyrkosz) i Kwiczoł (Bogusz Bilewski), a ich błazeńskie kłótnie wprowadzają sporo humoru. Janosik ma oczywiście ukochaną, która jednak wbrew legendzie nie przy­ czynia się do jego zguby. Ukazane w filmie elementy kultury góralskiej, takie jak stroje, architektura czy muzyka, mają za zadanie tworzyć jedynie tło dla zbójeckich przygód. Gwara, a właściwie pewne jej składniki: intonacja i niektóre słowa, niekiedy służy do wzmacniania efektów komicznych. Porównując „Janosika" z „Chło­ pami" zauważa się, iż jego twórcy niewiele w nim zaprezentowali kultury ludowej. Jednakże na więcej chyba nie zezwoliła konwencja filmu. Przeciwieństwem „Janosika" zdaje się być „Ród Gąsieniców" (1979), se­ rial telewizyjny zrealizowany przez Kondrada Nałęckiego, według powieści Józefa Kapenika. Więcej w nim bowiem dbałości o realia historyczne, a przede wszystkim kulturowe. W czołówce wymienionych zostało aż kilku konsul­ tantów: Aleksandra Bogucka, Andrzej Kapeniak, Bolesław Karpiel, Leon Niedzielski, Józef Pitoń, Tadeusz Szczepanek i Zdzisław Szewczyk. Serial opowiada o kilku pokoleniach góralskiego rodu Gąsieniców od początku X I X w. do 1918 r. Twórcy chcą pokazać, w jaki sposób ich dzieje łączą się z dziejami regionu i całej Polski. Gąsienicowie z początku X I X w. to rozbójnicy mający tylko świadomość przynależności do społeczności lokalnej, względnie regionalnej, a ich potomkowie z początku następnego stulecia czują się już Polakami. Poszczególne etapy procesu ich unaradawiania, w każdym �178 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI z sześciu odcinków komentuje głos zza kadru. Nade wszystko zaś proces ten ukazuje zawikłana historia rodu. W omawianym serialu z ogromnym pietyzmem odtworzono kulturę góral­ ską. Nie jest to abstrakcyjna góralszczyzna z „Janosika", ale w miarę pełny obraz kultury mieszkańców Podhala danego okresu historycznego. Podobną dbałość w odtwarzaniu kultury ludowej wykazali jedynie twórcy „Kaszebe". Wziąwszy pod uwagę choćby tylko materialne składniki kultury, które dość łatwo ukazać na ekranie, dojdzie się do konkluzji, iż nie spełniają one wyłącznie funkcji dekoracji filmowej, lecz przyczyniają się do zaistnienia przestrzeni, w której mogą dziać się losy poszczególnych osób. Z nie mniejszą skrupulatnoś­ cią przedstawiono inne sfery kultury ludowej. Bohaterowie „Rodu Gąsieniców" mówią gwarą góralską, niestety nie zawsze zrozumiałą dla ceprów. Nierzadko śpiewają czy grają, ale zawsze jest to uzasadnione akcją. Ich obyczaje zdumie­ wają surowością, umotywowaną jednakże trudnymi warunkami życia. W serialu Nałęckiego występuje bardzo wiele postaci, brak tu bohatera, którego się pamięta, może poza Mariką (Hanna Skarżanka). Widz zapamiętuje raczej całą społeczność złożoną z ludzi partycypujących w tej samej kulturze, aniżeli pojedyncze postacie. Ci ludzie cenią sobie osobistą niezależność, są częstokroć skrajnymi indywidualistami. Ale wielką wartością jest też dla nich grupa, do której należą, dlatego mogą uczynić wiele, by zachować jej odrębność. W latach zaborów i także w początkowym okresie pierwszej wojny świato­ wej dzieje się akcja filmu Tadeusza Kijańskiego „...Cóżeś ty za pani" (1979). Jego scenariusz został zainspirowany motywami powieści Tadeusza Nowaka „Obcoplemienna ballada". Jest to film o skomplikowanych stosunkach międzyzaborowych, a zarazem o rodzącej się świadomości narodowej chłopów pol­ skich i o krwawej ofierze, jaką muszą oni złożyć, żeby ich ojczyzna mogła cieszyć się wolnością. Podejmując tę niełatwą tematykę reżyser posługuje się bardzo często niejednoznacznymi sposobami filmowego wyrazu, do czego niewątpliwie skłaniała proza Nowaka, a ponadto określona tradycja mówienia o sprawach narodowych. Już samo miejsce akcji filmu Kijańskiego daje się rozmaicie interpretować, jest nim bowiem wioska położona na granicy zaboru rosyjskiego i austriackiego. Po obu stronach zaborczego kordonu pojawia się wielce alegoryczna postać - karuzelnik. Treści patriotyczne wyrażone są w tym filmie także poprzez rozmaite elementy kultury ludowej, wszak jego głównymi bohaterami są chłopi. Jeden z nich jest rzeźbiarzem wyrabiającym figurki orłów (Łużyńska-Doroba 1991, s. 165-174). Z 1979 r. pochodzi też „Placówka" Zygmunta Skoniecznego, będąca ekra­ nizacją znanej powieści Bolesława Prusa. „Placówka" mówi o walce chłopa polskiego z obcymi kolonistami, zatem jak „...Cóżeś ty za pani" porusza istotne kwestie narodowe. Jednakże film Skoniecznego to dzieło realistyczne. Kultura ludowa jest w nim więc tym, czym jest w rzeczywistości. Warto zauważyć, że reżyser kreuje ją bardzo świadomie, choć nie całkiem zgodnie z literackim pierwowzorem. W wypowiedzi dla „Filmowego Serwisu Praso­ wego" mówił: „Wzorzec etnograficzny wskazuje na Lubelszczyznę, bo znał ją �K U L T U R A LUDOWA W FILMIE POLSKIM 179 Prus z dzieciństwa i swoich pobytów w Nałęczowie. Mnie bliskie jest Sieradz­ kie. Stąd kostium sieradzki. Nie jest on dosłowny, ale nosi jego cechy. Stąd też wzorzec budownictwa" (Skonieczny 1979). Taka zmiana była możliwa dlate­ go, że reżysera interesował głównie określony problem dotyczący w czasach zaborów większości chłopów polskich, niezależnie od regionu. Bez wątpienia za współtwórcę filmu uznać należy Franciszka Pieczkę. Grając Józefa Ślimaka musiał on ukazać ewolucję świadomościową tego bohatera, nie opuszczając przez cały czas jednego kontekstu kulturowego. Bardzo interesującym przedsięwzięciem jest adaptacja „Chama" Elizy Orzeszkowej, dokonana przez Laco Adamika w 1979 r. W tym telewizyjnym filmie miasto zostało przeciwstawione wsi: ludzie z miasta są źli, wsiowi natomiast dobrzy. Pochodząca z miasta Franka, wychodząc za mąż za Pawła, przenosi się na wieś. Mimo iż chłopi, pośród których przebywa są łagodni i bardzo jej życzliwi, ona czyni im wiele złego, zwłaszcza swemu mężowi. Nie wynika to jedynie z jej charakteru. Franka, będąca do niedawna służącą we dworze, nie umie czy też nie chce dostosować się do życia na wsi. Nie potrafi zaakceptować własnej deklasacji, na którą się nieopatrznie zgodziła. M ą ż wykazuje jednak dla niej wiele cierpliwości, jest nie tylko gotowy wykonywać kobiece prace, ale nawet przebaczać jej zdrady. Ten cham, jak też jego krewni, pełen jest ewangelicznych cnót, których mieszczanie w ogóle nie posiadają. Osobną grupę stanowią filmy przedstawiające sytuację chłopów w pierwszych latach powojennych. Są wśród nich filmy opowiadające o zasiedlaniu wiosek na tak zwanych Ziemiach Odzyskanych: „Południk zero" (1971) w reżyserii Waldemara Podgórskiego, „Przystań" (1971) Pawła Komorowskiego, „Grzech Antoniego Grudy" (1975) Jerzego Sztwiertni, a także mówiące o walkach z party­ zantką niepodległościową: „Ciemna rzeka" (1974) Sylwestra Szyszki i „Opowieść w czerwieni" (1974) Henryka Kluby. Tematyka ta nie wymagała rekonstruowania zbyt wielu elementów kultury ludowej. W filmach o osadnikach widać ludzi z różnych regionów, a więc z odmiennych kultur lokalnych, którzy w nowym miejscu zaczynają tworzyć nową społeczność. Zanim ona powstanie, odmienne specyfiki kulturowe będą musiały się ze sobą zderzyć. Jednak wymienione filmy nie zajmują się tym zbytnio. Ich twórcy interesują się przede wszystkim psy­ chologicznymi konsekwencjami wynikłymi ze znalezienia się w niezwykłych warunkach, jakie tuż po wojnie zaistniały w niektórych częściach kraju. Realizowane w latach siedemdziesiątych filmy z chłopskimi bohaterami to oczywiście nie tylko filmy historyczne, akcja wielu z nich dzieje się na współczesnej wsi polskiej. Ich twórcy nie mogli nie przedstawić obrazu kultury wsi, o której opowiadali. Byli na szczęście świadomi, iż w ciągu ostatnich dziesięcioleci uległa ona gwałtownym przemianom. Wieś lat siedemdziesiątych ukazano w „Nie ma mocnych" (1974) i „Kochaj albo rzuć" (1977) czyli w drugiej i trzeciej części komediowego tryptyku Sylwestra Chęcińskiego, który zapoczątkowali „Sami swoi" w 1967 r. Największą atrakcją �180 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI tych filmów są dwaj, nieustannie się wadzący główni bohaterowie: Pawlak (Wacław Kowalski) i Kargul (Władysław Hańcza). Znakomite dialogi przez nich wypowiadane to dzieło scenarzysty, Andrzeja Mularczyka. W „Nie ma mocnych" zostały poruszone liczne problemy trapiące ówczesną wieś polską, a przede wszystkim brak młodych ludzi gotowych pozostać na wsi i trudnić się rolnictwem. Pawlak i Kargul zestarzawszy się, nie mają komu przekazać swoich gospodarstw, a wraz z nimi pewnych tradycji, którym starali się dochowywać wierności przez całe życie. Mimo iż udaje się im pozyskać kogoś takiego, to jednak okazuje się on być nieodpowiedni, bo zbyt „nowoczesny". Zaakceptowanie go, które w końcu następuje, oznacza pogodzenie z duchem nowych czasów. A tymi nowymi czasami jest oczywiście nader dynamiczna epoka gierkowska, której liczne aspekty film odsłania. Z kolei „Kochaj albo rzuć" opowiada o pobycie Kargula i Pawlaka w Ameryce. W filmie ukazano środowiska polonijne i ich kulturę, w której duże znaczenie ma folkloryzm. Ale pierwsza sekwencja filmu rozgrywa się w Polsce, na wsi. Zawiera ona jedną scenę wartą przypomnienia. Otóż Kargul i Pawlak wraz z rodzinami pozują do fotografii, którą chcą następnie wysłać krewniakowi żyjącemu w Ameryce. Pawlak kreuje się na człowieka sukcesu: w odświętnym stroju, na tle traktora, kolorowego telewizora i pożyczonego małego fiata. Kargul zamierzający wzbudzić litość w rodaku zza oceanu i w rezultacie odnieść materialne korzyści, staje przed obiektywem w codziennym stroju ubogiego chłopa. Nie podoba się to Pawlakowi, co wywołuje kłótnię. Ale fotograf nie może dłużej czekać, robi więc zdjęcia dwóch sąsiadów, których przebrania zestawione razem, zdają się trafnie wyrażać prawdę o ówczesnej wsi polskiej. Tę prawdę usiłuje też przekazać Krzysztof Wojciechowski w swoich bar­ dzo oryginalnych filmach, w „Kochajmy się" (1974) i „Rodzinie" (1976). Trudno je zakwalifikować jednoznacznie jako filmy fabularne, gdyż grają w nich samych siebie chłopi z pewnych mazowieckich wiosek. Ich ewident­ ny brak profesjonalizmu bynajmniej nie razi, a pozwala lepiej poznać ich psychikę, a także kulturę. Pracując prawie wyłącznie z naturszczykami, Wojciechowski realizuje swoją koncepcję „kina czystego". W jednym z wywia­ dów reżyser powiedział: „Postępuję trochę jak etnogríď, który w izolowanych zaściankach, w cywilizacyjnej głuszy odnajduje źródła nieskażonej tradycji narodowej. Interesuje mnie to, co w naszej mentalności jest stałe, niezmienne. Chciałbym poznać ten zespół cech, który składa się na tzw. charakter narodo­ wy" (Wojciechowski 1974, s. 6). Nie on jeden w latach siedemdziesiątych miał podobne cele. Jednak niezależnie od tego, czy udało mu się je zrealizować, pokazuje on współczesną mu rzeczywistość wiejską, w której niemałą rolę odgrywa wciąż tradycja. Na wsi dzieje się akcja filmów podejmujących problematykę ekologiczną. Wydaje się to zupełnie oczywiste, bo przecież mieszkaniec wsi żyje bliżej natury, może więc być niejako jej obrońcą. Przypomnieć tutaj wypada omawiany wyżej film „Chleba naszego powszedniego", w którym chłop jest uosobieniem war­ tości moralnych. W „Olśnieniu" (1976) Jana Budkiewicza mieszkańcy wsi �K U L T U R A LUDOWA W FILMIE POLSKIM 181 również są wierni swoim kanonom etycznym, które wyznaczają także ich stosunek do natury. Wierność im zapewnia tym ludziom zwycięstwo w starciu z technokratą uważającym, iż człowiek może dowolnie manipulować przyrodą. Mówiąc o „Olśnieniu" trudno nie wspomnieć o zderzeniu kultur w nim ukazanym. Bohaterem filmu jest młody Góral, Jan Gąsienica (Janusz R. Nowicki) przebywający okresowo w kaszubskiej wiosce. Stara się on przeła­ mać nieufność nowego środowiska, jednak pozostaje dlań obcym. Tylko raz, gdy ubrany w strój góralski zjawia się w miejscowej knajpie i potem - wziąw­ szy do ręki skrzypce, daje popis góralskiej muzyki, zyskuje uznanie Kaszubów. Lecz film mówi głównie o zderzeniu dwóch cywilizacji: jedna przestrzega prawa natury, druga tego nie czyni. Góral wyobcowany wśród Kaszubów staje po stronie tej drugiej. W końcu jednak dostrzega swoją pomyłkę i nie­ zwłocznie ją naprawia. Innym filmem o tematyce ekologicznej jest „Pełnia" (1979) w reżyserii Andrzeja Kondratiuka. Jego bohater, Pan Wojtek, przybywa z Warszawy na wieś, aby spędzić tutaj urlop. Ponieważ mu się tu podoba, przedłuża urlop do kilku miesięcy. A n i żona, znana warszawska aktorka, ani też przyjaciel nie są w stanie namówić go do powrotu. Wraca on dopiero wówczas, gdy sam poczuje się do tego gotowy. Ów pan Wojtek udręczony miejskim życiem na wsi znalazł ukojenie dzięki bezpośredniemu kontaktowi z przyrodą. Nie bez znaczenia byli też ludzie tu mieszkający: mieszczucha urzekła ich szczerość i prostota. Film ten wyraża zatem pochwałę wsi. Warto zauważyć, że w fil­ mach kręconych w poprzednich dekadach, z miasta na wieś przybywali na ogół ludzie pełni szlachetnych intencji, mający w niej do spełnienia misję cywilizacyjną. W „Olśnieniu" natomiast przybysz z miasta jest postacią nega­ tywną, jego działalność szkodzi naturalnemu środowisku, które potrafi chro­ nić żyjąca w nim społeczność lokalna. Z kolei w „Pełni" mieszczuch szuka na wsi wartości, których mu brakowało w mieście. A zatem w obydwu filmach występuje opozycja wieś-miasto, przy czym wieś jest dobra, miasto zaś złe. Próbą przezwyciężenia tej opozycji, jak twierdzi Roch Sulima (1985, s. 338), jest serial telewizyjny „W słońcu i w deszczu" (1979) w reżyserii Sylwestra Szyszki, według scenariusza Mariana Pilota. Ukazana w nim wieś nie jest ani dobra, ani zła. Starsze pokolenie jej mieszkańców - hołdujące jeszcze dawnym tradycjom, niemniej niż młodsze - ulegające wpływom kultury masowej, przybiera rozmaite postawy etyczne wobec aktualnych problemów. Filmem zasługującym na szczególną uwagę jest niewątpliwie „Opis obycza­ jów" (1973) zrealizowany przez Józefa Gębskiego i Antoniego Halora. Boha­ terami filmu są studenci etnografii odbywający letnią praktykę terenową w jednej z kieleckich wiosek. Znerwicowany asystent będący ich opiekunem (Zdzisław Leśniak) wymaga od nich utrwalania przejawów dawnej kultury ludowej: gwary i obyczajów. Studenci jednak nie potrafią do tego tylko ograniczyć swych zainteresowań. Najbardziej ciekawi ich pewna rodzina, która od zakończenia wojny zachowuje całkowite milczenie. Odkrywanie jej tajemnicy to najważniejszy wątek filmu. Przybyła na zakończenie praktyk pani �182 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI profesor (Zofia Mrozowska) przyznaje, że być może etnografia powinna zająć się również takim zagadnieniem. Stosunkowo wiele filmów lat siedemdziesiątych porusza problem awansu cywilizacyjnego mieszkańców wsi. W poprzednich okresach polskie kino rzad­ ko zajmowało się tym tematem, w przeciwieństwie do literatury. Bohaterowie tych filmów to ludzie, którzy opuściwszy wieś przenieśli się do miasta, lecz nawet jeśli w nim zrobili karierę, zostało to okupione niewspółmiernym wysił­ kiem. Mieszkańcy miasta zawsze postrzegali ich jako obcych i oni także czuli się pośród nich jak obcy. Poza tym pochodzenie wyznaczyło im gorszy status, czego nie byli w stanie zupełnie zmienić, nawet po osiągnięciu wysokiej pozycji w hierarchii społecznej. A ponadto mieli świadomość utraty tego wszystkiego, co gwarantowała im tradycyjna społeczność wiejska. Bohaterami omawianych filmów są z reguły inteligenci lub osoby usiłujące nimi zostać. Tytułowy bohater „Małego" (1970) Juliana Dziedziny jest zwykłym robotnikiem, bo nie udało mu się skończyć technikum. Udało to się jednak chłopskiemu synowi z filmu „Pójdziesz ponad sadem" (1974) Waldemara Podgórskiego, na podstawie prozy Ryszarda Binkowskiego. O drodze ze wsi do miasta wiodącej przez szkoły opowiadają dwa seriale telewizyjne: „Jagoda w mieście" (1971) Wadima Berestowskiego oraz „Daleko od szosy" (1976) Zbigniewa Chmielewskiego, ze znakomitymi dialogami Henryka Czarneckiego. Inteligentami są główne postacie dwóch filmów z 1978 г.: „Tańczącego jastrzę­ bia" Grzegorza Królikiewicza, według powieści Juliana Kawalca i „Wesela nie będzie" - kolejnej adaptacji prozy Binkowskiego dokonanej przez Podgórskiego. W tych dwóch ostatnich filmach, a także w „Płomieniach" (1979) Ryszarda Czekały, dokonano nader dramatycznej konfrontacji tych, którzy wieś opuścili z tymi, którzy w niej pozostali. W wymienionych wyżej filmach kultury ludowej jest raczej mało, chociaż jej pojedyncze elementy odgrywają często bardzo ważną rolę. Są bowiem czymś, czego bohaterowie muszą się pozbyć, żeby pozyskać akceptację nowe­ go środowiska. A niejeden szczegół zdradza ich wiejskie pochodzenie, na przykład jakieś wyrażenia czy intonacja gwarowa, ubiór tudzież sposób jedze­ nia. Eksponowanie tych rozlicznych niuansów możliwe jest zwłaszcza w seria­ lu, ze względu na jego metraż i strukturę. Lecz bynajmniej nie one zdają się być najistotniejsze. Bohaterowie zostali wszak określeni przez kulturę ludową nie tylko zewnętrznie, lecz przede wszystkim wewnętrznie. Zatem mieć musieli taki a nie inny światopogląd, system wartości i normy moralne. Jednakże w toku procesu awansu cywilizacyjnego wszystko to uległo różnorakim prze­ mianom. Kiedy zaś los styka ich ponownie z dawnym środowiskiem są już inni, postępują już nie tak, jak powinien ktoś, kto do tego środowiska należy. Przykładem jest Michał Toporny z „Tańczącego jastrzębia", który odmawia pomocy swoim dawnym ziomkom, mimo iż tego wymaga od niego solidar­ ność grupowa. Znakomitych przykładów dostarczają też „Płomienie", szcze­ gólnie sceny stypy ujawniające degenerację moralną członków rodziny: tych miastowych i tych pozostałych na wsi. Tytułowe płomienie na końcu filmu, �K U L T U R A LUDOWA W FILMIE POLSKIM 183 trawiące rodzinne gospodarstwo, oznaczają śmierć tych wszystkich tradycji, które pokoleniom urodzonym na wsi po wojnie są już zupełnie nieprzydatne (Dondziłło 1985, s. 48). Wyjątkowo znaczącymi współtwórcami filmów na temat awansu są akto­ rzy. To oni przecież muszą pokazać, że kreowana przez nich postać ma, albo też kiedyś miała chłopską duszę. Małego z filmu Dziedziny, granego przez Janusza Gajosa, trudno postrzegać jako chłopa, gdyż koncepcja tej postaci raczej nie wymagała determinant kulturowych. Mały Janusza Gajosa to czło­ wiek wrażliwy: jest nim w środowisku robotniczym i pewnie był nim kiedyś mieszkając na wsi. Być może jego wrażliwość, nieustanny, choć łagodny niepokój, były przed laty powodem jego migracji. Z kolei Krzysztof Stroiński w „Pójdziesz ponad sadem" i w serialu „Daleko od szosy" zagrał młodego człowieka, który świadomie decyduje się na życie inne niż to, jakie wiodą jego bliscy - na życie w mieście. Aktor potrafił pozyskać wiele sympatii dla swych postaci, zwłaszcza dla serialowego Leszka. W ich optymizmie został w jakiś sposób zawarty optymizm lat siedemdziesiątych lansowany przez propagandę sukcesu. Stroiński zagrał także młodego inteligenta pochodzenia chłopskiego w kolejnym filmie Podgórskiego „Wesela nie będzie". Jego bohater przeżywa kryzys w związku z niemożnością ustosunkowania się do swej chłopskiej przeszłości. Kreując go, Stroiński nadawał mu chwilami cechy nieomal tragiczne. Postacią bezsprzecznie tragiczną jest natomiast Toporny z „Tańczącego jastrzę­ bia", grany przez Franciszka Trzeciaka; za swój awans musi on zapłacić bardzo wysoką cenę. Niekonwencjonalna metoda narracji użyta w tym filmie pozwoliła aktorowi przeprowadzić bardzo wnikliwe studium granej postaci, w którym znalazło się też miejsce dla jej osobliwości kulturowych. Wśród omawianych w tym artykule filmów pozycję wyjątkową zajmuje „Awans" (1975) w reżyserii Janusza Zaorskiego. Ta adaptacja powieści Edwarda Redlińskiego jest niespotykaną dotąd w polskim kinie wręcz antro­ pologiczną próbą ustosunkowania się do ludowego dziedzictwa kulturowego. Jej początek przypomina filmy o tematyce wiejskiej z lat pięćdziesiątych: na wyjątkowo zacofaną wieś przybywa nauczyciel, ażeby poprzez oświatę pod­ nieść jej poziom cywilizacyjny. Pyszałkowaty i idealistyczny zarazem wydaje wojnę panującym tutaj tradycjom ludowym. Pragnie unowocześnić wieś, do czego ma się przyczynić elektryfikacja. Unowocześnienie rzeczywiście następu­ je i to w skali wręcz nieprawdopodobnej. Chłopi przestają się różnić zewnętrz­ nie od mieszkańców metropolii zachodnich, stają się też intelektualistami. Jednak nie podoba się to wczasowiczom, dla których pobyt na wsi ma być odpoczynkiem po trudach życia w nowoczesnym mieście. Poza tym okazuje się, że efektem modernizacji wsi jest także degrengolada moralna, która prze­ jawia się w nocnych orgiach. Lecz na tym film się nie kończy. Autorzy ukazują jeszcze inną możliwość rozwiązania problemu. Otóż wioska pozornie staje się tradycyjna, a tak naprawdę cepeliowska. I jako taka w pełni zadowala wcza­ sowiczów. Główny bohater żeni się z ukochaną, a noc poślubna ma miejsce w amfiteatrze wobec licznie zgromadzonych widzów. �184 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI Z powyższego streszczenia wynika, iż , Awans" pod względem formalnym jest filmem nader specyficznym. Poetyka groteski, a także eseju filmowego, pozwoliła autorom na swobodniejszą wypowiedź. Dzięki temu mogli poruszyć mnóstwo spraw, z którymi bardziej konwencjonalny twórca nie mógłby się uporać w jednym tylko utworze. Generalnie Redliński i Zaorski chcą wyśmiać i w ten sposób wyrazić swój negatywny stosunek do tego, co z polskimi chłopami uczynił ustrój narzucony Polsce w 1944 r. Zniszczył on niewątpliwie ich świat, w którym czuli się tak dobrze zadomowieni. W zamian zaś, mimo wielu obietnic, nie dał nic lepszego. Redliński i Zaorski zdają się ewokować rozmaite poglądy na temat kultury ludowej - „figury myślenia o ludowości", jak je określa Roch Sulima (1982). W pierwszej części filmu kultura ta traktowana jest jako przejaw zacofania. Jego część druga ukazuje natomiast chłopów jako ludzi w pełni uczestniczących we współczesnej cywilizacji. Do takiego uczestnictwa chciał ich doprowadzić komunizm, jednak zupełnie mu się to nie udało. W ostatniej partii autorzy wypowiadają się na temat tego, co rzeczywiście uczyniono z chłopstwem. Pokazują zatem i objaśniają jednocześnie stereotyp tradycyjnej wsi, utrwalony zwłaszcza wśród mieszkańców miast przez literaturę i mass media. Na ekranie widać więc chłopów odgrywających przed turystami farsę ludowości, przez co unaoczniają widzom cały fałsz folkloryzmu. * * * Filmy z chłopskimi bohaterami stanowią niewątpliwie znaczącą część do­ robku polskiego kina lat siedemdziesiątych. Rekonstruowana w nich kultura ludowa to z pewnością interesujący przedmiot badań. Aczkolwiek mniej waż­ ną kwestią zdaje się być zgodność filmowego wizerunku tej kultury z rzeczy­ wistością opisaną w pracach etnograficznych. O wiele bardziej domaga się wyjaśnienia problem metod i celów wykorzystania jej w filmie. Otóż najczęściej eksponowano na ekranie przejawy kultury ludowej bez­ pośrednio dostępne obiektywowi kamery. Wyzyskując urokliwość wielu jej elementów, skomponowano niejeden piękny kadr, chociażby w takich filmach jak „Kaszebe", „Chłopi" czy „Ród Gąsieniców". Jednak w niewielu dziełach ukazano mniej widoczne aspekty kultury ludowej; do wyjątków należy „Przez dziewięć mostów" i „Awans". Nie można zapomnieć o filmach, w których pokazano tylko wybrane elementy kultury ludowej bądź sytuację zaistniałą po jej zaniku, co wymagało również niemałego kunsztu. Nietrudno stwierdzić, że wielu reżyserom w uporaniu się z kulturą wiejską dopomogły literackie pierwowzory ich filmów. Zawarte w nich jej opisy i inter­ pretacje - niekiedy szczególnie wnikliwe, a przy tym sugestywne - zostały z mniejszym lub większym powodzeniem przełożone na język filmowy. Poza tym niejednemu reżyserowi pomogli etnografowie jako konsultanci. Ich nazwiska czasami utrwalano nawet w czołówkach. Autorzy omawianych tutaj filmów udowodnili, że chłopska kultura jest dziedziną kryjącą w sobie bardzo wiele możliwości twórczych. Nie tylko stanowić �185 K U L T U R A LUDOWA W FILMIE POLSKIM może swoistą scenerię mającą uwiarygodnić chłopskie pochodzenie występujących postaci. Okazało się bowiem, że ten czy ów jej składnik niejednokrotnie nabiera w filmie jakiegoś dodatkowego znaczenia. A dzieje się tak wówczas, gdy wykorzystuje się go do bardziej konkretnych celów, na przykład propagando­ wych, artystycznych czy rozrywkowych. Raczej niewielu reżyserów uznało ją za fenomen, któremu warto poświęcić cały film (Pełczyński 1988, s. 34). LITERATURA B u r s z t a J. 1987 Chłopskie B u c h o w s k i M. źródła kultury, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa. 1995 Fratrie i klany nowo-plemienia antropologów w Polsce, [w:] Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, A . Posern-Zielinski (red.), Wydawnictwo D r a w a , Po­ znań, s. 35-59. Dlaczego nieobecni? 1979 Dlaczego nieobecni? (dyskusja między R . B e r e m , G . K r ó l i k i e w i c z e m , J . Kasakiem, W . M y ś l i w s k i m , M . W a ś k o w s k i m , Z . Wójcikiem), „Ekran", nr 18, s. 3-5, nr 19, s. 17-19. D o n d z i ł ł o C. 1985 Młode kino polskie lat siedemdziesiątych, M ł o d z i e ż o w a Agencja Wydawnicza, Warszawa. Eberhardt K. 1971 Miraże malowniczości, „Ekran", nr 16, s. 8. G a ł a j D. 1974 O kinie w chłopskim kraju (wywiad), „ K i n o " , nr 11, s. 3-5. K a n t o r R. 1991 Karcz Problematyka wiejska w polskim filmie fabularnym po II wojnie światowej. klęsce, „Powiększenie", nr 1-2, s. 41-52. D. 1973 Filmy płaszcza K o r n a t o w s k a M. Krajobraz po i szpady, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa. 1990 Wodzireje i amatorzy, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa. Ł u k o w s k i M. 1988 Polski film etnograficzny, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa. Ł u ż y ń s k a - D o r o b a J. 1991 Portret czy karykatura? Filmowy obraz świadomości społeczno-narodowej chłopów od końca XVIII w. do II wojny światowej, Wydawnictwo Uniwersytetu Ł ó d z k i e g o , Ł ó d ź . M r u k l i k B. 1974 „Chłopi" Numer specjalny 1992 w pigułce, „ K i n o " , nr 3, s. 4-7. Numer specjalny poświęcony Konteksty", nr 3-4. Pełczyński G. antropologii filmu i fotografii, „ P o l s k a Sztuka Ludowa. 1988 Ekran ludowy, „ N u r t " , nr 11, s. 33-34. 1997 Kultura ludowa w filmie, „ T w ó r c z o ś ć Ludowa", nr 3, s. 12-14. R o b o t y c k i C. 1995 Ludowość jako alternatywa i paradoks, [w:] Folklorystyka. Dylematy i perspektywy, D . Simonides (red.), Uniwersytet Opolski. Instytut Filologii Polskiej, Opole, s. 151-157. S a r z y ń s k i P. 1997 Żegnaj konopielko, [w:] Czy zmierzch kultury ludowej?, S. Zagórski (red.), Ł o m ż a . �186 G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI S k o n i e c z n y Z. 1979 ( W y p o w i e d ź ) , „ F i l m o w y Serwis Prasowy", nr 17-18, s. 6. Skotarczak D. 1996 Od Astaire do Travolty. Zjednoczonych, Amerykański musical filmowy w kontekście historii Stanów Instytut Historii U A M , P o z n a ń . S m o l i ń s k a T. 1995 Folkloryzm i problem folkloryzacji, [w:] Folklorystyka. Dylematy i perspektywy, D . Simoni­ des (red.), Uniwersytet Opolski. Instytut Filologii Polskiej, Opole 1995, s. 137-150. Sulima R. 1982 Literatura 1985 Folklor i literatura, Warszawa. a dialog kultur, L u d o w a Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa. W ó j c i k Z. 1983 Polski film nie lubi wsi (wywiad), „Ekran", nr 21, s. 2-3. Wojciechowski K. 1974 Znalazłem swój matecznik (wywiad), „ F i l m " , nr 47, s. 6-7. G R Z E G O R Z PEŁCZYŃSKI T H E IMAGES O F F O L K C U L T U R E I N POLISH FILMS Summary M a n y films have been made in Poland telling about peasants and people of rural background. T h e films may become the subject of ethnographic concern. T h e point is not so much in the consistence between screen images and the ethnographic reality of folk culture. T h e problem to be discussed points at aims and methods of using folk motives in films. The elements of folk culture most often displayed in movies are those which are within the easiest reach of the cinecamera. There are however many films whose creators attempted at showing what is less visible and spectacular in folk (peasant) culture. It is by no means easy to express in the language of cinema and those films belong to the most remarkable. Some of them show only selected elements of folk culture or the social situations occuring after the former old peasant culture had been changed. This requires a great skill indeed. Helpful to film directors were the novels on which the films were based. Ethnographic consultants contributed to the value of the films too. F o l k culture is being used in cinematography in different ways. Most of folk elements make up a scenery which is supposed to point out the peasant origin of the characters. I n some films a particular detail of peasant culture become especially meaningful, introduced for different purposes - either for propaganda, or for artistic reasons or simply for entertainment. Only few film-makers considered folk culture worth making the main subject of the film. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/34200d13579451779646ac6fc9c5511b.pdf c5b5272921e9eecaa237325306c9e056 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2232 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Himachal Pradesh (Indie) - pszczelarstwo pszczelarstwo Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2074 Title A name given to the resource Kultura pszczelarska i jej miejsce w ekonomice indyjskiego stanu Himachal Pradesh / LUD 1999 t.83 Description An account of the resource LUD 1999 t.83, s.155-176 Creator An entity primarily responsible for making the resource Beszterda, Rafał Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud. t. 83. 1999 RAFAL I3FS/TFRIM I'raco\\n ill i-:lnoiogi i lnst~ IlIt Archeologii i i-:lnologii PAN Po/nml KULTURA PSZCZELARSKA I JEJ MIEJSCE W EKONOMICE INDYJSKIEGO STANU HIMACHAL PRADESH Najstarszymi na świecie źródłami świadczącymi o koegzystencji człowieka i pszczół są rysunki naskalne, które znajdują się na obszarze Indii I. Zostały na nich zobrazowane starożytne sposoby podbierania miodu od dzikich Pszczół o/br=V/liich. Można dopatrzyć się tam odwzorowaI1: długiego przedmiotu o małym przekroju trzymanego przez człowieka w prawej dłoni, drabiny sięgającej aż do gniazda pszczelego (nierównoległość jej boków sugeruje, że materiał. z którego zostala wykonana, odznaczał się znaczną giętkością), obłego przedmiotu trzymanego przez ludzką postać w dłoni (podkurzacz łub np. ceramiczny/roślinny zasobnik spełniający taką rolę), nagich postaci ludzkich, \\ziatujących pszczół i gniazd pszczelich. Biorąc pod uwagę wiek znalezisk, przedstawione tam postaci ludzkie należą do ówczesnych mieszkaI1ców - plemion drawidyjskich. Dokumentowane współcześnie techniki podbierania miodu Jd największych pszczół na ziemi mają swoje korzenie właśnie w tych starożytnych "polowaniach na pszczoły,,2. Należy zwrócić w tym miejscu uwagę 'la bardżo wcześnie vvystępującą wśród ludów przedaryjskich specjalizację prac ! wyjątkowo dopracowaną technikę obchodzenia się z pszczołami'. Posiadając ak cenne, wczesne źródła nie potrafimy jednak odtworzyć pełnego cyklu roz,\ojowego pszczelarstwa na obszarze Indii. Pomiędzy najwcześniejszymi źrójlami a chronologicznie po nich następującymi źródłami literackimi, istnieje Jrzerwa licząca kilka tysięcy lat. Lat polowaI1, doskonalenia technik i być może Joczątków udomowienia pszczół, czyli ich hodowli. Po całych epokach, z których nie zachowały się źródła poszerzające naszą \ iedzę o pszczelarskim kunszcie Drawidów, nastąpiła ekspansja plemion aryj:kich na obszar dzisiejszych Indii. Z tego okresu dysponujemy już m.in. naj- [ Rysunki naskalne majduj'l się w środkowej części kraju (stan Madhya Pradesh). Zostały ato\\ane pomiędzy 15-1 1000 lal p.ll.e. Najbard/iej znane europejskie rysunki naskalne z Altami, (Hiszpania) zape\\ne nic są starsze niż 6000 lat p.n.e. (Crane. 1983. s. 20-21~ Joshi i in., 1980). : Termin: ..polowanie na ps/czoly"' z braku lepszego w języku polskim według: Encyklopedia s=c::elarska, Wars/.alVa 1989. s. 153. Zgrabniejsze jest angielskie .,honey hunting", tratiające odmienność technik stosowanych w przypadkach hodowli pszczół i podbierania miodu/wosku ~ltunkom dziko żyjącym. i NajwCLcśniejsl.e rysunki naskalne dlltyCZą z pewnością P.ccolv olbcYll1iej (Apis dOl'sala). �156 wspanialszym tworem piśmiennictwa wedyjskiego - RiJ., wedq4. Od tego czasu nieprzerwanie aż do VI wieku n.e. możemy śledzić udoskonalanie technik pszczelarskich równolegle z rozwojem sfery sakralnej i symbolicznej związanej z pszczołą.' Sytuacja na omawianym terenie jest bardzo złożona, gdyż występują tam w stanie naturalnym aż trzy gatunki pszczół miodnych. Wszystkie one żyją społecznie i gromadzą miód, tak pożądany przez człowieka, lecz każdy z gatunków żyje inaczej. Inaczej gniazduje, inaczej się broni i co w historii pszczelnictwa jest najważniejsze - tylko jeden z nich daje się hodować. W artykule, po krótkim wprowadzeniu, przedstawiam charakterystykę stanu Himachal Pradesh, omawiam występujące w tym regionie gatunki pszczele oraz związane z nimi tradycyjne pszczelnictwo, aby w podsumowaniu zwrócić uwagę na współczesne tendencje rozwojowe tej gałęzi gospodarki. T L Wprowadzenie Pszczelarstwo było wielokrotnie przedmiotem rozważaJl polskiej literatury etnograficznej. Literatura ta dotyczy jednak tylko jednego gatunku pszczół z rodzaju Apis - Pszczoly miodnej (Apis melli/era). Podstawową różnicą pomiędzy dotychczasowymi opracowaniami a niniejszym szkicem jest próba uwzględnienia wielości gatunków występujących na obszarze Himachal Pradesh. Jest to zupełnie unikatowy region świata, w którym można spotkać równocześnie cztery spośród sześciu gatunków pszczół występujących na świecie. Tradycja pszczelarska w stanie Himachal Pradesh powinna być rozumiana jako działania hodowlane, jak i podbieranie miodu oraz pozostałych produktów pszczelich od gatunków pszczół naturalnie występujących w Indiach (czyli z pominięc'iem Apis mel!{fero). Na poziomie technologicznym mamy do czynienia z wykorzystaniem konstrukcji ulowych nie mających ruchomych ramek (lub bezramkowych). Badania5 prowadzone nad pszczelarstwem oparto na obserwacjach uczestniczących, wywiadach i studiach nad literaturą6. Pszczelarstwo rozumiane jest \V prezentowanym opracowaniu nie tylko jako zjawisko biologiczne, ale przede wszystkim jako zespół przejawów kultury materialnej. Ze względu na nieznajomość miejscowych języków (kilkadziesiąt dialektów i poddialektów), taki sposób ujęcia tematu był optymalny. Prace terenowe miały przynieść wiadomości o okresie zimowania Pszczoły wschodniej (Apis ceronu) i wczesnych pożytkach wiosennych. Kontakt językowy w tej sytuacji mógł być ograniczony ~ Rigweda powstała na obszarze dolnego Indusu ok.4500-2500 lal p.n.e. (jak stwierdzają autorytety indyjskie) lub dopiero ok. 1500 roku p.n.e. (jak w wi<;kszości uważaj,t hadacze euroamerykallsey). , Na wyhranych ohszarach stanu Himachal Pradesh eKsploral:je lerl:nowe prowadziła sludenl:ka wyprawa etnologil:Zna ..Toward Asia"' (listopad '96·- mai '97). W jej skład wszedł Przemvsław Hinea i autor artYKułu. - ó Należało wYKorzy;tać dostypne teKsty publikowane II Indiach i Nepalu. malo znane II Europie. �157 do najpfostszych zwrotów związanych z prośbami o zezwolenie na weJscle do obejścia domowego. pomiary, fotografowanie itd. Zbierane informacje dotyczyły także stosunkowo prostych spraw. jak: kalendarium prac, ilość uzyskiwanego miodu pszczelego, topografia terenu. 2. Charakterystyka regionu Himachal Pradeshjestjednym z mniejszych stanów Indii. Jego powierzchnia jest równa 55 637 km2• Obszar ten stanowi zaledwie 1,69% terytorium kraju 7 \\TaZ z obszarami stowarzyszonymi • Swoje dzisiejsze granice uzyskał w 1966 8 roku . Scalił w swoim terytorium wiele drobnych dóbr prywatnych i część górskich obszarów Pendżabu. Całość stanu jest górzysta. Wysokość poszczególnych punktów wykazuje sporą amplitudę, bowiem zawiera się pomiędzy 350 a 7025 m n.p.m. Tak wielkie zróżnicowanie terenu wynika z faktu, iż omawiane terytorium przecina aż sześć pasm wzniesie!'l, które w zasadzie przebiegają równolegle do siebie, z północnego zachodu na południowy wschód. Na obszarze stanu Himachal Pradesh mamy do czynienia ze znaczną różnorodnością klimatyczną. Od klimatu tropikalnego (semi tropical), poprzez umiarkowany (moderate) do arktycznego (semi arctic) (Balokhra, 1996, s. 4). ~ajbardzie.i istotną cechą omawianego terytorium jest właśnie jego geograficzne zróżnicowanie, które wpływa na odmienność warunków bytowania ludności, zwierząt i roślin'). Ze względu na znaczne zróżnicowanie rzeźby terenu i klimatów stanu Himachal Pradesh. trudno jest precyzyjnie określić rodzaj gospodarki dominującej na jego obszarz.e. Ogólnie można ją nazwać rolniczo - pasterską (agropastoralism). W 1991 roku 63,2°1<) aktywnej zawodowo ludności Himachal Pradesh pracowało w rolnictwie. wytwarzając aż 50% dochodu stanowego. Co ważne. z rolnictwa wyklucza się w powyższym ujęciu: hodowlę zwierząt, leśnictwo, rybołówstwo, zbieractwo, itp. Uwzględnia się wyłącznie bezpośrednią uprawę ziemi. Produkcja rolna i wymiana nie przekracza często granic dystryktu lub nawet lehsilu1o• Wyjątkiem jest tylko stosunkowo nowa gałąź - sadO\\inictwo. Nadwyżki uzyskiwane z produkcji rolnej (w najszerszym znaczeniu), zamieniane są na altykuły do tej produkcji niezbędne, które nie są produ- , WytiCl.:nia opark na danych z lat 1991-1992 u\\zględniajll terytoria Indii okupowane przez Chim i Pakistan (Halokhra. IlJ96. s. 104-1(5). s" W roku IlJ4X pojawiła si.; nazwa Himachal Pradesh jako nowo utworzonego terytorium ze scaknia 30 ksi":Sl\\ I'cndi.ahu i Simli. Późnicj dohlczono obszar Bilaspur (1954). Reorganizacia P.:ndżahu przyniosła Ilimachalowi dalszc obszary ( 1966). Od tego czasu powierzchnia stanu j.:sl niezmienIla. Ilimachal Pradesh pełnoprawnym stanem Indii zostal dopiero w roku IlJ71 (BaiokhriL 1996, s. 5-6). " Charakterystycznym Ija\\ iskiem. potwierdzających występującą tu różnorodność klimat~CLną Sil \\ySlt,:puj'lcc na ohs/arze staIlu łypy lasów - \\yróżnia sit,: ich aż 26. Opisane są najpełni.:j \\ pracy S. S. cgi'ego. 1')l)3. lo Indic dzid'l si.,: adminislracyjnie na stany, dystrykty. tchsile i subtehsile. Tchsiljcst odpo\\ ićdnikicm gminy_ �158 kowane na mieJscu. Siła nabywcza towarów pochodzcnia rolniczego jest w różnym stopniu ograniczonaii. Do naj istotniejszych upraw należą: kukurydza, pszenica, ryż, ziemniaki, jęczmiCl'l, czosnek, rośliny strączkowe, warzywa. Ponadto coraz ważniejsze staje się sadownictwo owocowc. W ramach gospodarki rolnej prowadzone są intensywne pracc wdrożeniowe dotyczące upraw na przemysłową skalę odmian kminku, szafranu uprawnego a także buraka cukrowego. Z najciekawszych przedsięwzięć ostatnich lat należy wspomnieć o prekursorskiej działalności stanu w zakresie produkcji grzybów jadalnych, zainicjowanej przez projekt FAO w 1977 roku. Drugą, równie ważną jak rolnictwo dziedziną produkcj i jest hodowla zwierząt reprezentowana przez następujące działy: hodowlę owiec i kóz, bydła rogatego, drobiu i ryb. Osobny dział stanowią przedsięwzięcia przemysłowe: przetwórstwo owocowo-warzywne, wydobycie minerałów, produkcja pulpy drzewnej i papieru, a także planowane huty stali i aluminium (przy wykorzystaniu względnie taniej energii wodnej). Faktem jest, iż w całej historii obszarów dzisiejszcgo Himachal Pradesh produkcja przemysłowa prawie nie istniała. Nawet okres brytyjski, poza rozwojem kolejnictwa, sieci dróg, produkcji gorzelnianej nie przyniósł długofalowych inwestycji. Współcześnie najlepiej rozwija si~ sektor małych przedsiębiorstw zatrudniających od 20 do 50 pracowników. Po omówieniu podstawowych działów gospodarki Himachal Pradesh przechodzę obecnie do zagadnie"} bezpośrednio dotyczących pszczelnictwa. 3. Gatunki pszczele i tradycyjne pszczelnictwo w stanie Himachał Pradesh Na obszarze badaJl jedną z dość ważnych gajęzi gospodarki stanowi pszczelarstwo. Mamy tu do czynienia z czterema gatunkami pszczół należącymi do rodzaju PSZCz()~V(Apini). Najprostszym podziakm gatunków Apini występujących w Indiach jest prezentowany- poniżej, w którym kryterium różn icującym są formy gn iazdowania: gniazdo oąkryte - jednoplastrowe (typ A) lub ukryte - wieloplastrowe (typ B). Pojedynczy plaster na otwał1ej przestrzeni budują: Pszc::o/a kar/owa/a (Apis jlorea), Pszczoła olbrzymia (Apis dorsa/a) - typ A. Kilka równoległych do siebie plastrów ukrytych tworzą: Pszczoła lvschodllia (A/Jis cerullo), Ps::czoła miodna (Apis mellifera) - typ B. Sposoby gniazdowania pszczół mają podstawowe znaczenie dla człowieka i jego działall hodowlanych. W dalszej części omówienia utrzymuję przedstawioną kolejność gatunków pszczelich. II rynków Przede wszystkim I.e względu na zespól prohlcml)\\ 1\\iv.al1)ch zbylu i slosLlllkO\\O wysokimi kOSl.lal11i produkcji na llhsl.arach I. doslJ,:pl1ości;! nizinnych \\)'/ynnych. �159 Pszczoła kar/ol\'ala (Apisj7orea) Przedstawicielki tego gatunku są najmniejsze spośród pszczół miodnych. l2 Występuje on w zasadzie na obszarze od Iranu i Omanu do Indonezji. Brak go na północ od Himalajów. Najczęściej gniazduje na nizinach, ale zasięg jego występowania może dochodzić do 1500 m n.p.m. Apis jlorea buduje pojedynczy plaster o wymiarach dochodzących do 35 cm szerokości, 27 cm wysokości i około 1,8 cm grubości (Tropical. .., 1986, s. 43)'J. Plaster składa się z pogrubionej części górnej (miodni) i części spodniej, na której znajdują się komórki czerwiu i zapasy pyłku kwiatowego. Większość komórek składających się na plaster ma wymiary: 3 mm szerokości i około 7 mm głębokości. Jedynie głębokość komórek miodni może dochodzić do 50 m11114. Gniazdo sytuowane jest zazwyczaj od 50 cm do 5 m nad powierzchnią ziemi 15. W warunkach klimatycZllych stanu Himachal Pradesh można je znaleźć głównie w dystryktach: Kangra. Sinnaur, Solan. Apisflorea potrafi zgromadzić do 3 kg miodu o wyjątkowym aromacie i smaku Ii,. Dopiero R. P. Whitecomb w sezonie 1980-1981 na podstawie badar'J w Omanie sformułował wniosek, iż nie prowadzi ona oblotów poniżej temperatury + 18°C. L. R. Verma przytacza go jako obowiązującyl'. Cecha powyższa wpływa znacząco na ograniczenie obszaru występowania Apisj7orea, szczególnie w stanie Himachal Pradesh. O tym najmniejszym, endemicznym gatunku wiadomo niewiele. Przed człowiekiem nie możc skutecznie się bronić. Może dlatego też informatorzy twierdzili, iż pozysku miodu dokonują nawet kobietyl8. Rocznie uzyskuje się od rodziny Pszc=o~v kar/owalej \-3 kg miodu (Venna, 1990, s. 246). Najczęściej od\:ina się przy tym całe gniazda tego gatunku. co wiąże się z zagładą rodziny. Znaczenie gospodarcze Apisflorea jest znikome, chociaż miód zbierany przez nią ceni się bardzo wysoko ze względu na jego aromat i własności leczni- 12 Chociaż raporty z kOlica lat 70. i początku ( hop/cal. ... I 98(,. ,. 43 l. lat 80. notują jej obecność także w Sudanie I' l.. R. Verma podaic: ..35 cm szcrokości. 18 cm wysokości i okolo 2 cm grubości"' (Venna. 1990. s 244) I~ L. R. V<.:rma podaie za Singhelll. 1960. gł<;hokość miodni 50 - 70 mm (Verma. 1990. , 244) .. I; Raport 1'1\0 ( 1986) podaje na s. 43: ..3 do 5 m nad ziemi,(. co jest przedziakm zdeeydo- lIanie zhyt I",skim. Podc/as halhui wlasnych potwierdzono \\yslo;powanie gniazd tego gatunku jui od II ysokośei 50 cm nad P(lII ierzchlłią /iemi. 1<> hop/mI. ... 1986. ,. 45 podajc: ..ok% 1 do 3 kg". Dolna wartość jest zawyżona. W oczywisty sposób nic powinno si.; określać minimum. Wynosić ono może np. 0.1 kg dla rodzin osłabi 0n:ch. L. R. Vcnna podaie toisamy prl.edzialjak IV raporcie r 1\0 (Verma. 1990. s. 245). 17 Vcrma. 1990. ,. 245. Nie są mi znanc wyniki podobnych hadań na obszarze pólnocnycb Indii. Lwenlualne różnice mogą być znael.ne. IS Jest lo ciekawy trop hadawcz.y. Praktyka ta wydaje się \\)istępować jedynie w przypadku lego gatunku. Dla om,l\I iancgo ohszaru. \\ysl.;powanie .'/. jlorea jest ograniczone do tcrcnów o klimacic suhlropikaln) m. �160 czel9. Gatunek ten jest wymieniany w literaturze, nie zachowały się jednak opisy dotyczące dawnych . 20 znlm . od starożytncj poczynając, sposobów obchodzenia się Pszczola olbrzymia (Apis dorsala) Pszczoły olbrzymie są największe spośród omawianych. Występują wyłącznie na obszarze Azji21 w strefie klimatów tropikalnego i sub-tropikalnego. Szerokość pasa występowania tego gatunku jest imponująca: od nizin do około 2000 m n.p.m. (Verma, 1990, s. 139). W zasadzie wiele wyżynnych obszarów gniazdowania A. dorsa/a daje się zakwalifikować jako klimatycznie odbiegające od podanych powyżej (za Tropical ... , 1986) - górny pas należy już bowiem zazwyczaj do klimatu umiarkowanego. Gniazdó jest podobne do tego, które buduje A . .florea, z tą różnicą, iż jest ono u A. dorsala znacznie większe. W okresie największego rozwoju rodziny pszczelej, charakterystyczny pojedynczy plaster może osiągać rozmiary od 30 cm do 100 cm szerokości. Jego wysokość zazwyczaj stanowi połowę powyższych wartości22. Gniazda przytwierdzane są nad ziemią. Do tego celu pszczoły wybierają konary drzew, nawisy skalne, szczeliny naturalne, przęsła mostów czy inne twory człowieka. Wysokość usytuowania gniazd waha się od 3 do 6 m nad powierzchnią ziemi (Verma, 1990, s. 240 za Ahmad and Abbas, 1965), ale czasami gniazda znajdują się nawet 0,75m nad ziemiąn Dość charakterystyczne jest przebywanie kilku do kilkunastu kolonii tego gatunku w sąsiedztwie24, nawet na konarach tego samego drzewa czy skalnym nawisie. Najchętniej wybierane przez A. dorsala gatunki drzew to: Mango indyjskie (Mangifera indica), Figowiec (Ficus religiosa), Czapetka kuminowa (Syzygium cumini) (Verma, 1990, s. 240). Tak jak i u pozostałych gatunków rozmnażanie odbywa się poprzez wychodzenie rojów. W silnej rodzinie liczba robotnic waha się pomiędzy 60 a 100 tysięcy, a poszczególne roje liczą od 6 do 12 tysięcy osobników (Tropical. .., 1986, s. 42). IQ Przez znawców medycyny ayurwedyjskiej miód gromadnlll)' przez tcn gatunek pszczół uznawany jest za najlepszy \v leczeniu chorób oczu. owrzodzeli i trudno gojących się ran. We wszystki<;h tych przypadkach aplikuje się miód bezpośrednio na chorc miejsce. 20 Wobec stale zmniejszających się obszaróv/ leśnych jej przyszłość zrównujc si" zA. dorsala. Niestcty ,,1.jlorea nie lokuje swoich gniazd w malo dost"pnych miejscach i nic grozi atakującemu śmiercią. ~I Także na obszarze wysp: Jawa. Sumatra. Filipiny (hopical. ... 19X6. s. 41). ~~Za: li·opicaJ. ... 1986. s. 41. Natomiast L. R. Verma (za Singh, 19(2) podaje szerokość 1.5 do 2 m i wysokość 0.6 do 1.2 m (Verma. 1990. s. 239). 2.l Morse and Laigo. 1969. s. 22 i n. Badania tychi.e są lak istotnI: dla pomania biologii A. dorsala, że uważam za konieczne podanie najniższej wysokośl:i. na której znaleziono gniazda. pomimo iż dane dotyczą ob,zaru Filipin. Nie lwierdzę bynajmniej. il: 5<\ onI: właściwe dla Indii. a \\' szczególności dla Ilimachal Pradesh. 24.,30 do 150 kolonii na tym samym drzl:wie I:zy budynku" (Ruttner. 19X7, s. 112). �161 Legendarnymi stały się zachowania obronne Api.\' don,·ala. Wiele źródeł nawet wyolbrzymia i tak niepokojące fakty. Na terenie gęsto porośniętym roślinnością strażniczki mogą zlokalizować zbliżającego się człowieka z odległości 50 do 100 metrów od gniazda, często zanim on spostrzeże rodzinę. Pojedyncza pszczoła może zaalarmować do 5 tysięcy innych, które wyruszą na poszukiwanie intruza w czasie około l minutl5. Pobudzenie rodziny trwać może od około 30 minut do 48 godzin (Morse i Laigo, 1969; Tropical ..., 1986, s. 42-43). Prawie niemożliwe jest, by raz użądlony obiekt mógł ujść zmasowanemu atakowi rozwścieczonych owadów. Charakterystyczny zapach towarzyszący chociażby pojedynczemu użądleniu bezbłędnie i bardzo szybko naprowadza pszczoły strażniczki na cel ataku. Z różnych opowiada!'1 i opisów wynika, iż zagrożone pszczoły atakują każdy obiekt, który wyda im się podejrzany - nawet przedmioty. Zdarza się też, że Apis dorsala gniazdujące w miejscach gęsto zaludnionyc h·nIe są s kore do ata k' 'ow 0(, - . Najczęściej opisywanym zagadnieniem w odniesieniu do tego gatunku jest zasobność magazynu miodowego. Zdaje się, że rozbieżność ustaleń zależy bezpośrednio od kondycji rodziny i terminu podebrania miodu. Tropical..., 1986 podaje, że Koeniger nie znalazł w pojedynczej miodni więcej niż 20 kg, a często nie było nawet l kg. Średnią ustalono zatem na poziomie 10 kg miodu. Uznano ją za możliwą do uzyskania, przy założeniu dokonania podebrania 27 we właściwym czasie . L. R. Verma podaje18 średnią pomiędzy S-lO kg, zaś jako najwyższą 37,3 kg od jednej rodziny w ciągu roku19. Najprawdopodobniej człowiek podbiera miód rodzinom tego gatunku już od kilktinastu czy nawet kilkudziesięciu tysięcy łat. Zaledwie ułamek tej koegJ zystencji potwierdzają źródła o. Schemat przebiegu "polowania na zapasy" Pszczoly olbrzymiej (Apis dorsa/a) wymaga przede wszystkim współdziałania grupy mężczyzn \I. W zależności, czy gniazda znajdują się pod gałęziami drzew, czy też na osłoniętym miejscu ściany skalnej, potrzebnych jest od kilku do kilkunastu osób. Bezpośredniego podebrania dokonuje w zasadzie jedna osoba, ~, "ZaalarmO\\anc pS/.C/oly gotowc do natychmiastowcgo ataku zostaly zaobserwowane \\ \\iclkiej ilości \\ odległości I. (, km. a niewiclka ich grupa nawet 3. 2 km od gniazda" (Rullner. 1987. s 114). ~6 hopical. ... 1986. s. 42. Popicraj'l to zdanie Morse i Laigo (1969). W całej pozy~ji dąią przyklady: na nicjl·dnol.l1aczność skrajnych ocen zachowania pszczóL ~7 Pozornie to niewielkie lastrzcżenic hudzi spore niejasności. Wobec skomplikowanego. etapowego życia rodliny w trakcic okrcsowych osiedleń i migracji ustalcnie "właściwego czasu" jest ..trudne". ~g la: Singh. 1962. ~.)Nie mając dost.,:pu do puhlikacji Singha z 1962 roku nie potrafi.,: stwierdzić ilu pozysków od tej rodziny wymagalo osiągni.,:cic cytowanego wyniku. 10 Apis dorsa/a nic daje si.,: udomowić. tzn. hodować w specjalnych ulach. do dzisiaj. Próby są pn.madzonc w Ccntral Ike Rcsearch Institute w Punie (stan Maharashtra). dotychczas niestety bez powodzenia. 11 Nic znam przypadków. by zajo;cie to wykonywały kobiety. I to nie tylko na terenie Himachal Pradcsh czy Indii. ale \\ jakichkolwiek kulturach występujących na obszarze endcmicznym dla .-Illis dorsl/Ia. �162 częściowo asekurowana (z góry). Wspina się w pobliże gniazda za pomocą drabiny zrobionej z włókien roślinnych z wplecionymi w nie szczeblami z różnych gatulików bambusów. Poprzeczki te są wykonane z odcinków świeżo ściętych, które są bardziej wytrzymałe na zginanie~2. Polowania obserwowane współcześnie na obszarach granicznych pomiędzy Indiami a Nepalem odbywają się podobnie. W pierwszej kolejności umieszczone zostają w spodniej części plastra krótkie elementy drewniane (zaostrzone z obu stron i opatrzone w długie linki). Przebija się nimi powierzchnię gniazda, uprzednio obficie odymionego, co w sporej części odpędza z jego powierzchni pszczoły\). Końcówki linek przytrzymywane są przez grupę znajdującą się ponad gniazdem. Wtedy można zaostrzonym końcem długiej łodygi bambusowej odciąć spodnią część gniazda. Dzięki linkom nie upada ona bezwładnie nawet z kilkudziesięciu metrów, ajest wolno opuszczana na ziemię, gdzie odbiera ją grupa pomocników. Następnym etapem jest podstawienie kosza pod wciąż nietknięty magazyn miodowy. On również zaopatrzony jest w linki przytrzymywane przez pomocników "z góry". Odcinanie miodni trwa nieporównanie dłużej niż części dolnej. Powierzchnia umocowania komórek jest kilkunastokrotnie większa, a i gęstość miodu nie ułatwia tego zadania. Jeśli obfitość miodu tego wymaga, kosz jest opuszczany na powierzchnię ziemi, opróżniany i ponownie napełniany. W trakcie odcinania miodni praktycznie nie można uniknąć wyciekania poza kosz litrów miodu. Pszczoły co prawda zostają w większości usunięte z gniazda gryzącym dymem, ale i tak tysiące osobników atakuje grupę "pszczelich łowców". Badacze zgodni są, że przy tej lub zbliżonych technikach, zagrożenie życia wszystkich biorących w niej udział ludzi jest wysokie. Najbardziej zagrożony jest dokonujący operacji przy gnieździe, ale pszczoły, łatwo wpadające w furię, 34 atakują także każdy obiekt w promieniu oblotu . Nie jest to jedyny sposób, w który dokonywano i dokonuje się podebrań zapasów z gniazd A. dorsata. Najbliżej obszaru Himachal Pradesh, w sąsiednim Uttar Pradesh pozostawia się plaster z czerwiem, zabierając pszczołom jedynie miodnię (Soman, 199 I, s. 20). Nawet w środkowych Indiach (stan Maharashtra) przebieg i sposób podbierania miodu odbywa się podobnie do opisanego powyżej, właściwego dla południowego Nepalu. Wspólny dla tych trzech przykładów jest wybór wczesnego ranka jako najlepszego okresu dnia na "polowanie,,35. 32 Naprężenia występujące na którymś ze szczebli drabiny są \\ czasie pracy znaczne. Człowiek wykonu:ie na nim szereg rucbów umożliwiającym mu odci~cie gniazda (lub jego części). 33 W tej części nie ma komórek wypełnionych miodem. Składaj,! sit; nań różnc formy rozwojowe owadów i komórki pyłku. Przy znacznych rozmiarach gnia/.da /1 dors{{{(/ i tak waga tej części może dochodzić do 20 kg. 34 Valli i Summers. 1988. s. 660-671; Venna. 1990. s. 109-112; Harrer. 1953. s. 67; Crane. 1983. s. 27-30. Wypadki śmiertelne musiały hyć częste, skoro \V XIII wieku zakazano takich praktyk w Chinach ze względu na ryzyko z nimi związane. ie są mi znane dane pozwalające przedstawić statystykę współczesną. 3' Za: Soman. 1991. s. 20-21. Dla porównania odmienny wybór pory stosuje się w południowych Indiach (stan Karnataka). Preferuje się noce. i to hezksiężycowe. �163 Pozyskiwanie wosku pszczelego odbywało się najczęściej poprzez ogrzewanie kawałków plastra (z czerwiem i pyłkiem) w wodzie. Inna metoda polega na wlaniu rozgrzan~j masy woskowej do naczynia wypełnionego zimną wodą. Następnie formuje się z wosku grube placki albo prostopadłościany (przypominające cegły), w której to formie są sprzedawane. Odbiorcami są najczęściej rzemieślnicy wykorzystujący wosk pszczeli w odlewnictwie metali, przemyśle kosmetycznym i farmaceutycznym. M iód z kawałków miodni odzyskuje się poprzez wyciskanie ręczne lub w prostych, drewnianych prasach, co powoduje jego zanieczyszczenie i uniemożliwia długie przechowywanieJ6. Wszystkie opisane powyżej metody pozyskiwania miodu i wosku od dzikich Pszczół olbrzymich powodują, że gatunek ten stopniowo zanika. Ciekawostką jest całkowicie odrębna metoda podbierania miodu przynosząca, jak się wydaje, najmniejsze zagrożenie dla dalszej egzystencji gatunku. Miód uzyskuje się w sytuacjach jego doraźnej potrzeby. Należy precyzyjnie umieścić w miodni przy pomocy łuku strzałę z dowiązaną do jej końca długą, nawoskowaną nicią. Z głębokich komórek miodni krople miodu spływają po nici wprost do podstawionego naczynia. Powtarzając czynność, przy pomocy tej samej strzały, można ponoć uzyskać od 0,25 do 0,5 kg miodu przy równoczesnym minimalnym ryzyku bycia narażonym na atak pszczółJ7. Współcześnie, od. wysokich uzysków miodu i wosku ważniejsza jest jak najmniejsza ingerencja w życie rodziny pszczelej. Cytowani autorzy uznają, iż występujące na obszarze całego kraju techniki podbierania miodu od pszczół omawianego gatunku są w zasadzie podobne. Uzasadnione wydaje się więc przypuszczenie, że także w Himachał Pradesh praktykowane są takie sposoby podbierania miodu. Z dotychczasowych badaJ) własnych autora wynika jedynie, iż zainteresowanie gatunkiem Apis dorsala jest tam bardzo małe, głównie ze względu na masowość hodowli A. cerana31i• 36 Także z powodu najwyższej zawartości wody w miodzie tego gatunku pszczół (do) 7%). )7 TO; technik.; rclacjonowali mi także wiekowi pszczelarze z Doliny Kangry (stan Himachal Pradesh)."Na tcrenie stanu zapomniano już praktycznie o użyteczności luku. Wspomniana metoda jest tak dalece różna od wzmiankowanych w literaturze przedmiotu. iż wymaga rzetelnej dokumentacji wszelkich jcj uwarunkowali . .lej występowanie znane jest jedynie u plemienia Warli (Maharashtra) (wywiad przeprowadzony w listopadzie 1966 roku z dr. Tribhuwanem z Tribal Research and Training Institute. Pune. Maharashtra. Indie). 38 W trakcie przeprowadzonych wywiadów udało się ustalić. że miód A. dorsata jest znany niektórym starszym mieszkańcom dystryktów: Chamba Kangra Kinnaur i Solan. Miód ten nie jest przez nich ceniony ze względu na wysoką zawartość wody i szybką fermentację. Wielu z nich II) rażało popularny pogląd. iż jest to miód trujący. powodujący zawroty głowy i halucynacje. Rzeczywiście. często zdarza się. iż miód pozyskany od A. dorsata jest toksyczny w przypadku gdy w pobliżu gniazd rosną skupiska rododendronów. Jedynie dwaj respondenci. ząjmujący się zawodowo medycyną ayurwedyiską. znali doskonale różne gatunki miodów od Ps=c::oły olbrzymiej. Obaj sprowadzali go ze stanu Uttar Pradesh. Wskazane przez nich miejsca pozyskiwania, szlaki handlu i osoby trudniąc..: się nim nie zostały dotychczas przeze mnie sprawdzone. Dowodzi to jednak. że pozysk miodu i wosku od pszczół gatunku A.dorsata jest prowadzony przynajmniej w sąsiednim Uttar Pradesh. IV pohliżu granicy z opisywanym Himachal Pradesh. �164 Pszczoła wschodnia (Apis cerana) Pszczoła wschodnia rozprzestrzeniona jest w szerokim pasie od Afganistanu po Chiny i Japonię. Gatunek ten jest najbardziej zbliżony do powszechnej w Polsce Pszczoły miodnej. Analiza poszczególnych zachowall osobniczych oraz rodziny pszczelej wskazuje, że więcej cech łączy oba gatunki niż je dzieliJ9. Pszczoła wschodnia (Apis cerana) i Pszczoła miodna (Apis melli/era) to jedyne gatunki pszczół, które zostały przez człowieka udomowione. Warto zatem ich charakterystykę przedstawić w porównaniu. To porównanie ma tym większy sens, iż pozwala ocenić, który z omawianych gatunków jest lepiej przystosowany do specyficznych warunków środowiskowych stanu Himachal Pradesh. Apis cerana wybiera dla swojego wieloplastrowego gniazda miejsce zaciemnione. Plastry mają kształt pół-eliptyczny i składają się, jak i u pozostałych Apini, z komórek heksagonalnych ułożonych obustronnie. Szczególnie w górach A. cerana czuje się znakomicie. Większość specjalistów zwraca uwagę, że w trudnych warunkach wyżyn przewyższa cechami adaptacyjnymi A. mel/ijera40• Jej znaczną zdolność oblotu określa się na poziomie 3 000 - 3 200 metrów (Verma, 1990, s. 224). Bardzo ważną cechą adaptacyjną A. cerana jest częste wyrajanie się lub/i opuszczanie gniazd. W ten naturalny sposób gatunek ten upowszechnia się w warunkach naturalnych, lecz to zachowanie nie sprzyja, ze względów oczywistych, praktykom pszczelarskim (por. Mattu, 1989, s. 185). FOl A Besztcrda Fot. I. Fragment przyświątynnej ściany z rzędami tradycyjnych whudowanych uli skrzynkowych. przeznaczonych dla pszczół Apis cerana (Sangla. dystrykt Kinnaur. Ilimachal Pradesh). 39 •• Ogólnie mówiąc, gatunek A. cerana jest podohny do europ~jskieh ras gatunku Apis me/lilem. tyłka mniejszy" (Tropical .... 1986, s. 37). 40 Tropical .... 1986. s. 39; Verma. 1990. s. 224; Mallu. 1989. s. 183. Także dzięki cesze oblatywania pożytków rozrzuconych w terenie i sezonowo uhogich (Verma. 1990. s. 228). �165 41 Od jednej rodziny można uzyskać od 3 do 5 kg miodu rocznie , dla obszaru Indii średnio 4,3 kg (Verma, 1990, s. 224 za Attwal i Goyal, 1973). Robotnice wykazują przedłużony w porównaniu z A. melli/era dzienny harmonogram prac na zewnątrz gniazda. Pomiary dokonane w Chinach wskazują, iż wynosi on średnio 13, I godzin dziennie, co przy porównaniu z A. melli/era dla tego samego obszaru daje różnicę 2 do 3 godzin dziennej aktywności. Także tzw. skłonność do zachowań agresywnych (w tym żądlenia), jest znacznie niższa niż u A. mellijera. Nawet składniki jadu Pszczoły wschodniej są lepiej tolerowane przez zwierzęta i ludzi, chociaż także powodują ogólnie znane objawy pieczenia, miejscowego obrzęku i swędzenie. Zachowania agresywne pszczół tego gatunku wzmagają się w przypadku wysokich temperatur otoczen ia. Redukując omówienie kolejnych cech biologicznych Apis cerana do minimum, wspomnę dodatkowo jedynie o dwóch, odgrywających w hodowłi ważną rolę. Pierwsza, to mała skłonność do rabunku. Z tego też względu introdukowanie na niektórych obszarach Azji Pszczoły miodnej (A. melli/era), stało się dla Pszczoły l-I'schodniej (A. cerana) istotnym zagrożeniem42. Drugą cechą jest po\vszechne opuszczanie gniazd przez A. cerana, gdy temperatura otoczenia przewyższa +40"C. Wiele pomniejszych doświadczeń i analiz uzasadnia stwierdzenie, że gatunek Apis cerana jest o wiele lepiej przystosowany do warunków chłodu niż gorąca (Verma, 1990, s. 233 i n.). Znów zatem Pszczoła wschodnia okazuje się być lepiej dostosowana do górskich warunków hodowli niż Pszczoła miodna. Początek pasiecznictwa w Indiach związany był właśnie z Pszczołą wschodnią. Budowanie przez ten gatunek wieloplastrowych gniazd w ciemności umożliwiło podjęcie zabiegów hodowlanych - zbudowanie ula. Przełomem było dokonanie braci Ribhu, którzy mieli skonstruować pierwszy ul. Po okresie podbierania miodu z barci naturalnych, najwcześniej budowane w Indiach ule były prawdopodobnie konstrukcjami z wykorzystaniem wiotkich części roślin. Jednakże skąpe wiadomości na temat najodleglejszych sposobów "chodzenia koło pszczół" są nieporównanie młodsze od rysunków naskalnych dotyczących .4. dor.mfa. Nie wiadomo nic np. o rozmaitości dziania barci w pniach drzew, ich kształtach, narzędziach do tego używanych itd. Pod tym względem naj- ~I Zgadza się z powyższym większość ogólnych opracowań tematu (por. Mattu, ł 989, s. 187). Jednakże dane z Sri Lanki. Bangladeszu. Chin uwypukląią różnice "in plus" dla kolonii prowadzonych wzorcowo, gdzie pozysk roczny sięga 15 a nawet 20 kg (dla strefy lasów eukaliptuso\\ych środkowej Sri Lanki 20-30 kg) (Tropical., 1986, s. 38 i n.). ~2 Przypadki. gdy rabunkiem zajmują się robotnice A. cerana są bardzo nieliczne. Gdy w łalach 80. choroba wirusowa czerwiu pozbawiła i.ycia około 90% ogólnego stanu kolonii A. cerana \1 Ilimachal Pradesh (MaUu. 1989. s. 190). A. melli/era dodatkowo poważnie zagrozi Ia dalszemu lrwaniu gatunku. L. R. Venna stwierdza jednoznacznie. iż .,wprowadzenie A. melli/era na wielką skal.,: może spowodować wynis/.czenie A. cera no" (Verma., 1990. s. 233). Cytat ten odnosi się do całego pasa Hindukuszu i Ilimalajów. a nie wylącznie Himachal Pradesh czy Indii. �166 41 wcześniejsze znaleziska z obszaru Polski są dużo starsze . Sytuacja zatem jest dość typowa dla krajów Azji. Wiadomo, że hodowla rozwinęła się bardzo 44 wcześnie, ale rzadko opisywana wprost, jest skąpo udokumentowana . Na obszarze badaJl zaobserwowano występowanie różnych konstrukcji ulowych. Od tradycyjnych uli kłodowych (stojaków i leżaków), uli wbudowanych w ściany budynków do nowoczesnych uli skrzynkowych. Ule kłodowe45 spotyka się na obszarze stanu Himachal Pradesh zarówno w położeniu horyzontalnym, jak i wertykalnym. Dla poziomej kłody (leżak) nie stosuje się specjalnych podstawek. Wydrążony pieJl o długości około 60-75 cm z obu stron czopuje się płaskimi kawałkami drewna, kamieniami lub metalowymi pokrywkami. W jego środkowej części wykonuje się otwór o okrągłym przekroju, mający ok. 6 mm średnicl6. Zatwory uszczelniane są mieszaniną gliny, wody i nawozu zwierzęcego. Do górnej części gniazda, we wnętrzu kłody, przymocowuje się wąskie paski starych plastrów w taki sposób, by pomiędzy nimi znajdowała się szczelina ok. 30 mm. Środkowa część gniazda pozostaje pusta. Pszczoły w pierwszej kolejności odbudowują plastry według umieszczonych, równoległych pasków, później ciągną plastry wewnętrzne (dotychczas przestrzeJl pusta). Pionowy ul kłodowy (stojak) sporządzany jest również z wydrążonej części pnia. Często jest stawiany na masywnej podstawie drewnianej lub kamiennej. Górny otwór zostaje zasklepiony drewnianą pokrywą (wspókześnie także metalową)47. W spodniej części kłody otwory wiercone są w poziomym, równole48 głym do podłoża szeregu. Ich liczba zazwyczaj przekracza jeden . Większość dokumentowanych przeze mnie kłód miała od jednego do trzech otworów. Pra4 widłowością wydaje się wiercenie otworów w spodniej części kłód <J. Wszelkie szczeliny w konstrukcjach ulowych przeznaczonych dla A. cerana muszą być starannie uzupełnione. Pszczoły tego gatunku nie kitują50, co w razie nie zadbania przez hodowcę o szczelność gniazda może powodować zagrożenie ~, Piel) bąrtny wydobyty z dna Odry datowany zastal na ok. 500 rok n.e. (Wróblewski. 1991. s.48). 4~ W indyjskiej literaturze naukov,'cj powszechnic utożsamia siC;istniejące współcześnie konstrukcje ulowe z wcześniejszymi i na ich podstawie próbuje się wnioskować o czasach historycznych (por. Joshi i in" 1981; Verma. 1990; Crane. 1983). ~.i Tzn. powstałe z wydrążonej klody drewna. 46 Za: Verma. 1990. s. I j 2-1 13. W trakcie badań własnych ustalono, iż średnica otworów może dochodzić do l S mm. 47 Zdarza się, że w górnym zatworze wywiercone zostają otwory w liczbie od kilku do kilkunastu. Umożliwiają one pszczołom przejście do nadstawki (super clwmher). klórą może być pusta skrzynka. naczynie ceramiczne (Vama. 1990. s. 113) lub o p%wę krótszy od spodniej części wydrążony pieli (badania własne). ~8 L. R. Verma ( 1990) podaje: ..pięć do sześciu otworów". 4ą Nie udokumentowano podczas badań wylotków umiejscowionych w środkowej części ula (jak to czc;sto·miało miejsce w dawnym pasiecznictwie europejskim) . .lO Kil pszczeli (propolis) jest substancją organiczną o złożonym składzie. przynoszoną do ula przez pszczoły zbieraczki. Głównymi źródłami propolisu są lepkie żywiczne substancje wydzielane przez rośliny. przede wszystkim w okresie wiosny i lata. �167 zdrowia rodziny pszczelej (ze strony owadów, gryzoni, małych płazów i gadów) lub spadek stabilności termicznej gniazda (co dla obszarów górskich jest bardzo istotne). W o'bu opisanych typach uli grubość ścianek wydrążonej kłody waha się od 3 do 12 cm. Zależność grubości ścian od występujących w danej strefie chłodów nie znąjduje poparcia w praktyce badań. Można znaleźć kłody o zasadniczo różnej grubości ścian na jednym stanowisku. Rzadko jednak w czasie zimy ule te nie zostają osłonięte zewnętrznymi materiałami izolacyjnymi. Kilkukrotnie w czasie rekonesansu w tzw. Barot Area (dystrykt Kangra/Mandi) stwierdzono, że ule były mało widoczne spod sterty starej odzieży, kawałków tektury czy innych tego typu izolatorów. Nie widziałem zimowego ocieplania 51 uli słomą czy innymi resztkami pochodzenia organicznego • Najbardziej typowymi dla górskich obszarów Himachal Pradesh są ule umieszczane wprost w ścianach budynków mieszkalnych lub pomieszczeń gospodarc'zych (fixed wall hives). N iemożliwe jest przesądzenie czy są to warianty młodsze od opisywanych (kłodowych)52. Na badanym terenie nie spotyka się, właściwych dla Kaszmiru, Ladakhu i Zanskaru, rzędów uli w wolnostojących ścianach. Mieszkailcy Himachal Pradesh kierowani, być może, wrodzoną góralom praktycznością, wbudowują je w konstrukcje budowlane a innym przeznaczeniu. Jedyną koniecznością jest pogrubienie ściany (ścian) dolnej kondygnacji. W niej zazwyczaj pszczoły znajdują miejsce do gniazdowania. Przekrój poprzeczny uli jest prostokątny, owalny (wydrążona kłoda) lub trapezowaty. W przypadku tych typów uli występuje ogromna różnorodność technik ich wbudowywania. Jednak w każdym przypadku budowniczy musi Fol. i\. Beszlcrda zaplanować miejsce dla uli na najFot. 2. Wbudowane ule skrzynkowe w obejściu wcześniejszym etapie wznoszenia gospodarczym (Kamru. dystrykl Kinnaur. murów. Zależnie od przyjętej techHimachal Pradesh). nologii,. spodnia i górna krawędź ula 51 Temalten pomijany jesl w dOSlt;pnej mi literaturze przedmiotu. Z przeprowadzonych w terenie rozmów wynika. ii. docieplanie uli w czasie zimy jest problemem pierwszorzędnej wagi. Borykają się z nim także naukowcy chcący unowocześnić pszczelarstwo na terenach powyżej I 500 m n.p.m. 52 Wobec wielu niejasności związanych z okresem zasiedlania wysokogórskich dolin himaląjskich. ewolucjonistyczna typologia konstrukcji ulowych bazująca na stopniu ich skomplikowania technologicznego nie musi mićĆ tu uzasadnienia. �168 Fot. 3. Motywy roślinne zdobiące belki i ścianę przednią wbudowanego ula skrl.ynkowego (Sangla, dystrykt Kinnaur. Ilimaehal Pradesh). może wynikać z układu belek konstrukcyjnych lub wpasowuje się gotowy ul w przygotowany zawczasu otwór ścienny. Popularność tych sposobów hodowli nie ułatwia typologizacji uli. Wydąje się jednak, że tradycyjne domy, np. w osadach dystryktów Kinnaur, Kullu, Mandi, Chamba, opierały się najczęściej na konstrukcji szkieletowej z drewna cedrowego (parter), uzupełnianej ciosami kamiennymi o różnym stopniu obróbki. Tym samym przynajmniej dolna i górna ściana uli miała grubość dochodzącą do 15 cm. Ściany boczne (pionowe) niekoniecznie nawiązują grubością do poziomych. Jednakże częste pozostawianie widocznych belek konstrukcji przy równoczesnej dbałości o estetykę ścian budynków powoduje, iż ule zostają zaopatrzone w bardzo solidne ściany boczne. co tworzy w zewnętrznym oglądzie harmonijny akcent wynikający z użycia elementów o jednakowym przekroju. Pomijąjąc względy estetyczne istotne dla człowieka, pszczoły mogą zamieszkać gniazdo cechujące się wysokimi walorami izolacji termiczne/'. Ul jest zamknięty z obu stron płycinami drewna (przód i tył). Ich grubość nie jest na ogół tak znaczna jak ścian bocznych. Przód jest zaopat~zony w pojedynczy otwór w kształcie koła, trapezu lub owalu (Verma, 1990, s. I 17) bądź trójkąta (badania własne). Znajduje się najczęściej u dołu zatworu, a najrzadziej w części środkowej lub górnej. Tylny zatwór przygotowany jest do wielokrotnego otwierania. Nie tylko dokonuje się tamtędy 53 W czasie długich. mroźnych i śnieżnych zim w górach llimaehal Pradesh nawet takie rozwiązania nie są wystarczające. �169 podcinania plastrów, ale także pozbawia się ul tej tylnej ściany w czasie zim/4• W zależności. czy dotyczy to obszarów nisko czy wysoko położonych, plastry podcina się dwa razy lub raz w roku. Pierwszy zbiór ma miejsce późną wiosną (kwiecie111maj), a drugi jesienią (wrzesieIl). W hodowli pszczół w wysokich górach dokonuje się jednego zbioru jesiennego. Plastry wycina się w całości lub jedynie w częśct'. Z tych najbardziej tradycyjnych uli uzyskuje się ok. 4 kg miodu rocznie. Wielu specjalistów zwracało uwagę na trudności w dokonywaniu przeglądów, a tym samym prowadzenia tzw. racjonalnej gospodarki pasiecznej przez pszczelarzy wykorzystujących takie anachroniczne konstrukcje ulowe. Faktem jest jednak, że z nowoczesnych typów uli56 rodziny A. cerana częściej migrują, wyrajają siy lub je opuszczają (Verma, 1990, s. I 18). Fot. 4. Parter budynku mieszkalnego z szeregiem wbudowanycb okrągłych ulikłodowych maro. !\rca. g.ranica dystryktów Kangra i Mandi. Himachal Pradesh). ,4 Ma lO miejsce. gdy ul (ule) znajdują się w ścianie budynku gospodarczego - obory. Stłoczone z\\icrzęta nie S'\ nicpokojone przez pszczoły tworzące IV tym okresic kłąb zimowy. a rodzinu pszczela korzysta z ciepła wydzidanego przez stado. Wiciu informatorów w dystrykcie Kinnaur wskaz.Y\\"<llo na I.,: praktyk.,: jako niezb.,:dną. gdy hodowcy I.alcży na utrzymaniu silnej rodzin\ do wiosn\. . "Silna ~odzina buduje 5-7 równoległych plastrów. Wycinając plastry w całości. pozostawia się 2-3 nietknięte. klórc znajduj'l się najbliżej wylolka. Przy podcinaniu ich Iragmentów (okolo połowy plastró\\). czyni si.; tak zc wszystkimi \V gniddzie. '6 W nowoczesncj intcnsywnej gospodarcc pasiecznej koniecznością stają się okresowe wywózki pasiek na niicj położonc poż)'tki. Ule klodowe do takich praktyk nie są przystosowane. nie wspominając o ulach na stale związanych z budynkami. �170 Pszczoła miodna (Apis mellifera) Przedstawicielki tego gatunku są pszczołami zasiedlającymi największy obszar kuli ziemskiej. Jakjuż wspomniałem, podstawowe typy zachowaJl, budowa gniazda i budowa osobnicza są podobne do A. cerana. Zasadnicze cechy różnicujące to: nieznacznie większa długość ciała i jego masa, mniejsza skłonność do wyrajania się, gorsza adaptacja do długich okresów zimna57. Pszczoły miodne są naj lepszymi zbieraczkami pośród czterech przedstawianych gatunków. Chociaż gatunek ten nie jest endemiczny dla Indii, przez ostatnich około 30 lat zyskał wśród hodowców wielu zwolenników. Już choćby gromadzenie przezeJl w warunkach in.,iyjskich od 14,5 do 19,4 kg miodu (Verma, 1990, s. 224), czyni go bezkonkurencyjnym. Także zasięgi oblotów bliskie 5000 m, stawiąją te pszczoły w hierarchii zaraz za A. donata. Przypomnieć należy, że Apis mellifera jest jednak bardziej agresywna i podatna na choroby niżA. cerana. Ponieważ Pszczoła miodna (Apis mellifera) jest gatunkiem introdukowanym na obszarze Indii, tradycyjne pszczelarstwo nie było z nią związane. W związku z tym zagadnienia dotyczące hodowli tego gatunku omówię w kolejnej części artykułu. 4. Współczesność pszczelarstwa58 w Himachal Pradesh i jego rola w ekonomice stanu Za podstawę nowoczesnego pszczelarstwa uważa się wykorzystanie uli z ruchomymi ramkami. Taka konstrukcja dla A. cerana powstała w południowych Indiach w latach 80. XIX wieku. Nazwana ulem Newtona była upowszechniana w prawie niezmienionej wersji aż do lat 30. XX wieku59. Prace nad coraz lepszym dostosowaniem uli do występujących w Indiach podgatunków i ekotypów A. cerana doprowadziły do współistnienia 15 konstrukcji6o. Współcześnie, potrzeba standaryzacji uli stała się paląca. Najbardziej zaawansowane prace są prowadzone właśnie w stanie Himachal Pradesh. Wprowadzane stopniowo, 57 Wybór cech jest zgodny z wcześniejszymi ich omówieniami dla pozostałych gatunków i nie ma charakteru hierarchicznego. S8 Tu ..pszczelarstwo·' w znaczeniu hodowli. czyli dotyczącej gatunków Apis cerana i introdukowancgo Apis met/ifera. W skali całego krąju wyłączenie ,.lpis dorsala (nie poddąje się próbom hodowli) byłoby zbytnim uproszczeniem (uzyskuje się od niego ponad 60% miodu i prawic 90 % wosku). Jednak dla Himachal Pradesh nieznane są dane pozwalające określić udział produktów od A. dorsala w ogólnym pozysku i handlu artykułami pszczelarskimi. S9 Jednakże robotnice z południowych Indii są znacznie mniejsze od spotykanych na północy. Mniejsza jest także na południu liczebność rodziny. l tak wersja podstawowa nie sprawdziła się na górzystej północy. Dostosował ją dopiero R. N. Muttoo (założycielOgólnoindyjskiego Związku Pszczelarzy - All India Beekeepers' Association, 1937) i nazwał loelikote Villagcr's hive (1944 i dalsze modernizacje do ł956 roku). 60 Wszystkie one znane są pod nazwą zmodyfikowancgo ula Newtona (modi/ied Newlon hive) lub ula wiejskiego (I'il/agers' hive) (Verma. 1990. s. (21). �171 przyjmowane są z nieufnością przez górali, dla których pszczoły stanowią stały element krajobrazu, a nie szansę na dodatkowe dochodll. Wpływ pszczół na rozwój i kierunki upraw rolnych jest wprost związany z rozdzielnością płciową niektórych roślin62. Na opisywanym obszarze można zauważyć stopniowy spadek aktywności owadów zapylających spoza rodzaju Apim<J3. Ta sytuacja sprawia, iż właściwe dysponowanie zasobami rodzin pszczelich Pszczoły wschodniej (Apis cerana) i Pszczoły miodnej (Apis melliferar jest sprawą zasadniczą. Himachal Pradesh jest głównym producentem owoców strefy umiarkowanej. Sady owocowe zajmowały w 1980 roku około 75 000 ha, a dla ich należytego zapylenia było potrzeba nawet 200 000 rodzin pszczelich (ówczesny i bieżący stan wynosi 10 000). Deficyt jest zatem ogromnl5. Bez wątpienia coraz częstsze obecnie sukcesy sadowników wynikają z istniejącej populacji pszczół, głównie jednak z gatunku A. cerana osadzonych w tradycyjnych ulach przydomowych66• W przypadku wielkoareałowej gospodarki rolnej (możliwej jedynie na stosunkowo nisko położonych częściach stanu), dla optymalnego wykształcenia nasion/owoców potrzeba dwóch kolonii Apis mellifera lub trzech kolonii Apis cerana na 1 ha upraw67• Rozwijając istniejącą bazę pszczelą udało się w kilku miejscach stanu68 przeprowadzić ze znacznymi sukcesami tzw. tresurę pszczół, dzięki której pszczoły selektywnie zapylają wybrane gatunki roślin. Chociaż na obszarze Indii są to praktyki nieczęste69, to z pewnością wyznaczają przyszłościowy kierunek hodowli70• 61 Lekkie ule wolnostojące dają siC;przewozić na znaczne odległości. Detale ich konstrukcji umożliwiają wysokie składowanie i dają możliwość załadunku aż kilkudziesięciu uli na platformę jednego samochodu cic;żarowego. Mobilne hodowk mogą być wynajmowane sadownikom na czas kwitnienia ich upraw. co daje szansę podwyższenia opłacalności pasiecznictwa górskiego. 02 Chociaż rozdzielność płciowa roślin była przewidywana przez Theophastusa (IV w. n.e.), pozostala kwcstią nicznaną do lat 80. XIX wieku. oj Współczesność. niestety. przedstawia się podobnie w wielu miejscach świata. Spadek lesistości obszarów. postępująca urbanizacja i stopień zanieczyszczenia środowiska to najglówniejsze przyczyny spychania owadów o małym promi~niu oblotu do enklaw. gdzie nie mogą być bezpośr~dnio pomocnymi dla człowieka. M Przedstawiam sytuację m~jbardziej współczesną oS Przybywa uli nowoczesnych i rozwija się hodowla Ps::c::oły miodnej (Apis mellifera). ale równocześnie spada liczehność hodowanych rodzin Ps::coły wschodniej (Apis cerana). ąjnowsze dane 10 177000 ha sadów (1993 rok) i potrzeba aż470 000 rodzin pszczelich (Verma, 1990. s. 25). 06 Jak wspominałem. jedynie nowoczesne konstrukcje umożliwiąią ich przemieszczanie sezonowe. 67 V~rma. 1990. s. 27. Powstąją tu dwie k\vestie. Pierwsza dotyczy siły rodziny. Obliczono. iż rodzina 60 000 osobników jest wydajniejsza niż cztery po 15 000 osobników. Prawidłowość ta odnosi siO;do obu gatunków. Ponadto A. cerana jest I~pszą zbieraczką pożytków rozsianych, co stawiają zdecydowanie przed A. melli/era w przypadku obszarów górskich. 68 Uwaga dotyczy działań w dystryktach Kangra i Solan. 69 Nawet w skali kontynentu. Dawny ZSRR był pionierem w zakresie tych badań, ale prowadzone były w jego czc;ści curopcjskiej. Chiny wciąż niechętnie skracają okres karencji na nowinki naukowe. if) ie wnikąjąc w szczegóły ekonomiczne i sposoby uzyskiwania takich danych, wiadomo, iż pożytek z krzyżowego zapylania roślin przez pszczoły (tylko Apis). jest kilkunastokrotnie �172 Stanowa produkcja miodu (150 ton w 1989 roku) i wosku (3 tony w 1989 roku), jest ustalona wyłącznie na podstawie danych rynkowych. Także w tym przypadku brak danych odnoszących się do tradycyjnych dróg dystrybucji nie pozwala na rzetelniejsze ustalenia. Faktem jest jednak, iż oba podstawowe produkty dawałyby się sprzedać na indyjskim rynku wewnętrznym w praktycznie nieograniczonych ilościach. Obecna sytuacja pszczelarstwa w Himachal Pradesh jest obrazem współzawodnictwa obu gatunków udomowionych: PSZCz()~Vwschodniej (Apis cerana) i Pszczoły miodnej (Apis mellifera) Do dzisiaj hodowla pszczół ze względu na czynniki naturalne oraz wywoływane polityką stanową/rządową, nie odzy7 skała pewnej stabilności gatunkowej sprzed 1983 roku ': L. R. Verma podaje, że w oparciu o wielorakie dane wyjściowe i obliczeniowe jedna rodzina Apis cerana przyniosła podczas roku 369 rupii dochodu netto, podczas gdy Apis mellifera aż 920 rupii72. Ta różnica sprawia, iż dalekowzroczne plany rządowe dotyczą głównie upowszechniania hodowli A. mellifera (Kaul, 1992). W konsekwencji, w polityce rządu hodowli Apis cerana poświęca się praktycznie mniej uwagi niż pasiecznictwu zApis mellifera. Nie zwraca się przy tym uwagi na fakt, że w warunkach wysokogórskich to przecież Apis cerana jest gatunkiem zdecydowanie lepiej przystosowanym. W dodatku realizacja programów pomocy dla obszarów plemiennych napotyka na trudności wynikające z nieco "patriarchalnego" sposobu traktowania górali przez urzędników państwowych. 5. Przyszłość pszczelarstwa na obszarach górskich Pszczelarstwo jest współcześnie jeszcze bardziej atrakcyjne gospodarczo niż w dawnych czasach. Analizy potencjału środowisk górskich wskazują na znaczne możliwości jego wykorzystania (por. Tropical..., 1986). Zwraca się uwagę na szereg unikatowych cech, które przemawiają za potrzebą tworzenia wciąż nowych rozwiązań praktycznych, intensyfikujących tę gałąź gospodarki. Niska waga, przy stosunkowo wysokiej wartości produktów, trwałość oraz zachowanie przez długi 7 czas pełni własności fizykochemicznych, łatwość przechowywania " poręczność w trakcie transportu to podstawowe cechy charakteryzujące produkty pszczele. wyższy niż przychody ze sprzedaży uzyskanego w tym samym czasie miodu/wosku i innych produktów pszczdich. 71 W latach 1983-1988 ma'>owe występowanic wirusa czcrwiu uśmierciło w llimaehal Pradesh od 90 do 95% rodzin".I. ceramI. Po zakończeniu pełncgo cyklu rozwojowego wirusa kolonie są obecnie zdrowe i intensywnie rozmnażanc. Ich liczba wciąż jeszczc nie jest przywrócona. Co ciekawe. obszary wysokogórskie pozostały wolne od choroby. n Obliczenia dokonane \v roku 1987 (I USD = ok. 20 rupii). Takic porównanic traci sens. jeśli rozpatrujemy gospodarkę na terenach powyżt<i I 800 m n.p.m. (Verma. 1990. s. 71). Od tej umowncj granicy A. me/lijera spisuje się znacznie mniej wydajnic. a IV skrajnych przypadkach nie przeżywa. 7, Kolejność cech według .Iodha. 1989, s. 32 .. ,ł.atwość przcchowywaniu" jest dyskusyjna. Wszystkie produkty pszczcle wymagają znacznych nakładów technologicznych. hy móc jc należycie przechowywać. Silnie chłoną zapachy zewnętrzne. muszą hyc pozyskiwane i przechowy- �173 Pomimo funkcjonowania wielu projektów (w tym i międzynarodowych), mających na celu unowocześnienie pszczelarstwa, także na obszarach wysokogórskich7.\ przyjęte rozwiązania nie przyniosły znaczących efektów. Wiąże się to z wyjątkowo silną niechęcią górali wobec nowinek. Pozostają wierni tradycyjnemu umiejscawianiu uli (w ścianach budynków) i dawnym konstrukcjom. Powszechne i obserwowalne zjawisko początkowej nieufności wobec nowych rozwiązal1 na omawianym obszarze nie przeminęło. Przede wszystkim z tego powodu, iż proponowane konstrukcje nie sprawdzają się w surowych warun75 kach . Trudno także ustalić jak poważną rolę odgrywają w owym oporze wierzenia. Rodzina pszczela jest dla tradycjonalistów widomym znakiem stałej 7 opieki Laxmi a nawet Wisznu />. Ule, tradycyjne w formie i umiejscowieniu, są dla nich stałym (domyślnie - bezpiecznym) elementem krajobrazu. Analiza ekonomiki stanu każe oczekiwać stałego wzrostu znaczenia pszczelarstwa. Wierzę, że możliwe jest nawet wynajmowanie przez sadowników gospodarzących w wysokogórskich dolinach rodzin pszczelich z zewnątrz. Moim zdaniem będzie się to odbywało równolegle do hodowli miejscowej, prowadzonej w konstrukcjach tradycyjnych. Spektakularne sukcesy poszczególnych hodowcówn winny być przykładem godnym naśladowania. Dla większości pasiecznictwo pozostanie jednak wyłącznie dodatkowym zajęciem. Stopiel'! jego znaczenia będzie, szczególnie dla nowicjuszy, ograniczony do kwoty pieniędzy uzyskanych ze sprzedaży miodu i wosku. Potrzebne są rozwiązania promujące rzetelną wiedzę pszczelarską, by zmienić obecny stan rzeczy. N ieefektywne są realizacje projektów związanych z podniesieniem statusu indyjskich kobiet, poprzez zainteresowanie ich hodowlą pszczół. Według twórców tych projektów pasiecznictwo przydomowe miałoby być jednym z pożądanych rozwiązań wspomagających ludność wiejSką78. Ilane z zachowanicm zasad higieny trudnych do utrzymania II Indiach, a z pewnością tinansochlonnvch. 7. U'wagi czynilt na podstawie badań własnych w dystrykcie Kinnaur (Ilimachal Pradesh). czo;:ści pogranicza dystryktów KangralMandi (Ilimachal Pradesh). 75 Ule nowoC/csne są zbyt zimne. SZCl.ególowa polemika na ten tcmat wykracza poza przyjęte ram) tcgo artykułu. 7(, Wątek wymagający dalszych studiów. Wydaj c silt jednak. że stałość miejsca ula nie jest bez znaczenia. 77 Wywiady przcprowadzonc na pograniczu Himachalu i Pendżabu dowodzą, iż można z wielkotowarowcgo pasiecznictwa uczynić w indyjskich warunkach jedyne źródło dochodu dla widu rodzin. Wiążc się to jednak z założeniem bazy. wywózkami sezonowymi do np. Kaszmiru, rezygnacją z hodowli ..I. CI'I'(II/(/ na rzecz A. melltfera i ogromną desperacją IV okresie przeobrażania gospodarstwa domO\lcgo. JR Podobne projekty realizujc także [eIMOD (International Centre for Intcgratcd Mountain [kvdopment) dla Ncpalu (okolice Jumli. Dolpo). Przy generalnie chwalebnej idei działania te natrafiają na latwc do przcwidzenia trudności. NajcZl;ściej prowadzone są przez specjalistów ds. pszczelarstwa i nic wc wspólpracy z antropologami kultury. Negatywne następstwa realizacji tych proj~kt(l\v mogił być nader tragiczne dla funkcjonowania tradycyinych systcmów rodzinnych. �174 Zdaniem autora ninieJszego artykułu hodowla Apis cerana jest jednym z najbardziej tradycyjnych zajęć dodatkowych ludności Himachal Pradesh. Jak wspomniałem, wprowadzanie na teren stanu nowoczesnych uli przebiega równolegle z powstawaniem konstrukcji tradycyjnych. W dystrybucji nowoczesnych uli mikrośrodowiska górskie są upośledzone. Istniejące agendy rządowe ds. pszczelarstwa, subsydia rządowe, kursy pszczelarskie, działalność KVIC79, pomoc międzynarodowa itp., nie są skuteczne w wywoływaniu pozytywnych zmian na obszarach plemiennych (tzw. tribal areas). Przyczyn głównych upatruję w korupcji urzędników i traktowaniu przez nich członków "grup plemiennych" jako obywateli niższej kategorii, których problemy w praktyce nie są uznawane za istotne. Pszczelarstwo na terenie stanu Himachal Pradesh wciąż potrzebuje nowych rozwiązań gospodarczych. By je z powodzeniem wprowadzić z minimalną szkodą dla ludzi i ich środowiska, uważam za niezbędne przeprowadzenie dalszych, rozbudowanych badań etnologicznych. Podobnie jak w wielu innych dziedzinach gospodarki, chęć szybkiego zwiększenia bieżącej zyskowności nie idzie w parze z ochroną środowiska naturalnego i zapewnieniem możliwości rozwojowych przyszłym pokoleniom. W przypadku specyficznej kwestii pszczelarstwa problem jest jeszcze bardziej złożony. Ta dziedzina ma odniesienia znacznie wykraczające poza ramy jakkolwiek rozumianej gospodarki. Myślę, że wprowadzenie na wysokogórskie tereny nowoczesnych konstrukcji ulowych nie zmieni w najbliższym czasie obecnej sytuacji kulturowej i gospodarczej. Istniejące ule ramkowe nie są w sposób dostateczny przystosowane do eksploatacji w wysokich górach. Konieczne zmiany dostosowawcze zabiorą jeszcze naukowcom wiele lat. BIBLIOGRAFIA Balokhra J. M. 1995 Himachal Wonderland. H.G. Publications. Delhi. Bornus i in.(red.) 1989 En(~vklopedia ps=:c=:elarska.PWRiL. Warszawa. Crane E. 1983 The Archeology of Beekeeping. Duckworth. London. Dictionwy. " 1993 DictionGly of Beekeeping Terms. ICIMOD. Kathmandu. Harrer H. 1953 Seven years in Tibet. Harper Collins Pub!.. Delhi. Jain S. K. 1996 .lvfedicinal Plants. National Book Trust. Delhi. Joshi M. A.. Divan V. V.. Suryanarayana M. C. 1980 Bees and Honey in Ancient India. w: Second International Conf'erence on Apiculture in Tropical C/imates. Indian Agricultural Research Institute. Delhi. 79 Khadi and Village Industries Commission. pszczelarstwa i handlem artykułami pozysku. Organizacja ta zajmuje się m.in. rozwojem �175 Joshi T. R. 1989 .4 DictionaJY of the Pahari Dialects. A Grammar & DictionO/y of Kanwari, Himachal Academy of Arts, Culture and Languages, Shimla. Kallapur S. K. 1950 An Crperiment in The Collection of Wild Honey, .,The Indian Bee Journal" 9110, s. 122-124. Kaul G. D. Developmem o/Beekeepingfor improving Crop Productivity in Eighth Plan (19921992 1997). Ministry of Agriculture. Delhi. Krishnamurty T. 1993 lv/inor Forest Products oflndia, Oxford&IBH Publ. Co.PvLLtd., New Delhi. I.eksykon:>ymboli 1992 I.ek.;ykon ,symboli, red. Marianne Oesterreicher-Mollwo, ROK. Warszawa. 'vlattu V. K. Scope and Strotegies for Apicultural Development in Himachal Pradesh, w: Honey1989 bees in Mountain Agriculture. L.R. Verma (cd.), Oxford&IBH Pub I. Co.PvLLtd., New Delhi. Michener Ch. D. 1974 The _,,'ocialBehavior o/the Bees. Harvard Univ. Press., Cambridge, Morse R. A, Laigo F. M. 1969 .·/pis dorsata in the Philippines, Philippine Association of Entomologists, Inc. 'vluttoo R.N. Hygienic Metho,} uf Honey ('ollection Fam Wild Bee Colonie; in the Forest, ..In1946 dian lice Journal" 5/6. s. 79-80. :--Jt:giS. S. Himachal Pradesh - The Land and People, Indus, Delhi. 1993 Prakash O. Food and Drink.;' in Ancient India, Delhi. 1961 Rigveda Rlgveda. transl. O'Flaherty W. D., Penguin Books India, Delhi. 1994 Ruttner F, 1987 Biogeography and T(Lronomy of Honeybees, Springer Verlag, Berlin. Soman A. G .. Kshirsagar K. K. 1991 PreliminOl:v Survey on the Rockbel' (Ąpis dordata F.) and Some Observations on the haditional ,Hethods 0/ Honey Hunting, ..The Indian Bee Journal" 53( 1-4). s. 17-22. Thompson C. R. 1940 Handling Apis Dorsata, "The Indian Bee Journal"' 10. 1940, s. 122-124. 1941 Co/lectirJll of Wild Honey, ..The Indian Bee Journal" 3/4, 1941, s. 28-30. Tropical.. 1986 Tropical and Sub-tropical Apiculture. "F AO Agricultural Services Bulletin" vol. 68. Rome. FAO UN, Valli L Summers D. 1988 Honey Hunters of Nepal, "National Geographic" 1111988. vo1.174, no, 5, s. 660671. Verma L. R. 1990 Beekeeping in Integrated Atountain Development, Oxford&IBH Pub I. Co.PvLLtd., New Delhi. �176 Rafał Beszterda APIARIAN CULTURE AND ITS ROLE IN 'II IE ECONOMY OF AN INDIAN STATE OF HIMACI lAL PRADESI I (Summary) Apiculture has been discussed in Polish dhnographie literature numy times. So far, however. the literature has bcen focused on only one species trom the ,,'pis family (..Ipis melli/era). In this paper, in eontrasl. at attcmpt has been made to take into account various species occurring in the area of Himachal Pradesh. This is a very unique rcgion. where Ii.lur dilkrent species of bees occur: the Giant bee (Apis dorsa/a). thc Little bee ("'pis F/orf!(l). the Indian bee (Apis c'erana). and the Honey bee (Apis mellijera). the last being an introduced species. Only the last two species can be cultivated. while the funner two can live only in natural conditions. For each of the species mentioned, specific apicultural technologies were developed. Apicultural tradition in the state of Himachal Pradesh encompasses both cultivation and honey and other honey-by-products harvesting from bee species naturally occurring in India (except Apis mell ijem). Contemporary trends in bee development are primarily fi)cused on spreading the cultivation of Apis mellijera. Another objective in this field is standardization nf bee-hive construction 11: spreading hivc boxes. On the basis of field studies and close reading of literature I have come to the conclusion that such a dircction of development is not optimum jill' Ilimachal Pradesh. In the mountainous conditions ofthis state. it is the .:Ipis cerana that is Ihe best adjusted species. In my opinion cultivation of the Indian bee (Apis cl!rono) is one of Ihe mo si traditional extra occupations of the people of Himachal Pradesh. Thcrcl(lrc along the introduction of modern beehives in this area traditional constructions arc manuj~lCtured. hives among lhe local people is underprivileged. apiculture apprenticeship, etc .. are not e1Tective areas. Hence distribution The apicultun: state agcncies. in triggering positiw changes of modern bee statc subsidies. in those tribal � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d40f133eec43f8e5ce46c776940f79c7.pdf 5cbf92ccd87154441738e1b8386a94df Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1193 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1985 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1099 Title A name given to the resource Kultura symboliczna w badaniach etnologicznych / ETNOGRAFIA POLSKA 1985 t.29 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1985 t.29 z.1, s.33-40 Creator An entity primarily responsible for making the resource Buchowski, Michał; Burszta, Wojciech Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XXIX: 1985, z. 1 P L I S S N 0071-1861 MICHAŁ BUCHOWSKI, WOJCIECH BURSZTA (Uniwersytet im. A. Mickiewicza w Poznaniu, Uniwersytet im. M . Ko­ pernika w Toruniu) K U L T U R A SYMBOLICZNA W BADANIACH ETNOLOGICZNYCH Ogólność tytułu niniejszego wystąpienia z góry narzuca niejako ok­ reślone do niego podejście. Będzie to więc generalny szkic pewnego sta­ nowiska teoretyczino-metodologicznego, w ramach którego można podej­ mować — jak się wydaje efektywnie — badania nad symboliczną sferą kultury, a więc, posługując się tradycyjną terminologią etnograficzną — nad zjawiskami kultury społecznej i duchowej. W kontekście całości rozważań niezbędne jest na wstępie scharakte­ ryzowanie, co będzie się rozumiało pod pojęciem kultury (w szczególności symbolicznej). Zaznaczyć trzeba, że prezentowane t u stanowisko stara się nawiązać do podstawowych idei teorii kultury, wypracowywanej w poznańskim ośrodku kulturoznawczym, w ramach którego prowadzi się obecnie m. in. badania nad poszczególnymi dziedzinami kultury w za­ miarze ich teoretycznej charakterystyki. Ujmując problem generalnie (i siłą rzeczy nieprecyzyjnie, ale decy­ duje o tym szczupłość miejsca), w proponowanym tutaj ujęciu Cultura traktowana jest przekonaniowo jako pewna rzeczywistość myślowa, któ­ rą konstytuują dwa rodzaje sądów: normatywne (normy) — wyznaczają­ ce cele do realizacji, oraz dyrektywalne (dyrektywy) — określające spo­ sób, w jaki owe cele możliwe są do osiągnięcia. Poszczególne dziedziny kultury regulują przy tym odpowiednie typy praktyk społecznych, sta­ nowiąc tym samym ich myślowe podłoże. Za przykłady takich wyodręb­ nionych praktyk służyć mogą: praktyka językowa (komunikacji języko­ wej), regulowana przez odpowiednią formę świadomości społecznej, prak­ tyka obyczajowa, religijna, artystyczna czy wreszcie naukowa. Tak więc na kulturę danej społeczności składa się zespół wszystkich form świa­ domości społecznej, które funkcjonują w praktyce tej społeczności (w ich poszczególnych typach). W obszarze tak rozumianej kultury wyodrębnić można dwie zasad­ nicze jej sfery: kulturę techniczno-użytkową oraz kulturę symboliczną; ich odmienność jest zasadnicza — zaistnienie rezultatów czynności na3 — Etnografia Polska, t. 29 z. 1 I �34 MICHAŁ B U C H O W S K I , W O J C I E C H B U R S Z T A leżących do praktyki materialno-użytkowej jest niezależne od czyjej­ kolwiek interpretacji, w przeciwieństwie do czynności podejmowanych w sferze kultury symbolicznej, gdzie ich obiektywne funkcjonowanie możliwe jest dopiero po ich odpowiednim zinterpretowaniu przez inne podmioty (poprzez odczytanie sensu czynności lub wy tworu kulturowego). Tak więc — posługując się najprostszym przykładem — rozpalając ogień na palenisku uzyskamy odpowiednią temperaturę w pomieszczeniu nie­ zależnie od tego, czy będziemy nad owym faktem rozmyślać, czy też nie. Natomiast zaistnienie efektu komunikacyjnego znaków dymnych deter­ minowane jest tym, czy ktoś, znający odpowiednie reguły interpretacji kulturowej, trafnie je odczyta. Sfera kultury symbolicznej daje się z kolei podzielić na dwa pod­ zbiory. Jeden z nich — to kultura symboliczna w węższym sensie. Sta­ nowią ją te dziedziny, w ramach których realizuje się symboliczne war­ tości uchwytne praktycznie; część z nich — oprócz nauki i dziedziny prawno-politycznej — stanowią formy świadomości, których nadrzędną funkcją jest komunikowanie. Tutaj klasycznym przykładem jest język, obok niego wymieńmy także obyczaj oraz sztukę. Drugą subsferę konstytuują praktyki światopoglądotwórcze takie, jak magia (dzisiaj w formie reliktowej), religia i filozofia świeckoświatopoglądowa. Ich główną funkcją jest światopoglądowe waloryzowanie czyn­ ności praktycznych, innymi słowy — kreowanie wartości ostatecznych, sankcjonujących i motywujących działania podejmowane w ramach i n ­ nych praktyk. W porządku genetycznym, praktyki światopoglądotwórcze, przekonania zawarte w obrębie światopoglądu, dostarczają też założeń semantyki dla czynności i wytworów obyczajowych oraz artystycznych. Obyczajowe kreślenie znaku krzyża na chlebie jest znaczące tylko dla­ tego, że w światopoglądzie obecny jest mit (przekaz światopoglądowy) 0 ukrzyżowaniu Chrystusa. Obiektywne funkcjonowanie kultury symbolicznej — jak już wspom­ niano — wymaga społeczno-subiektywnego upowszechnienia jej norm 1 dyrektyw. Uczestniczenie poszczególnych jednostek w kulturze warun­ kowane jest znajomością reguł interpretacji kulturowej: zarówno nada­ wanie odpowiednich komunikatów, jak i ich odbioru. Jednocześnie po­ dzielanie tych reguł przez partycypujących w danej kulturze jest nie­ odzowne dla ich efektywnego funkcjonowania i realizowania zakładanych celów. Moment powyższy wymaga szczególnego podkreślenia, gdyż na­ szym zdaniem, stanowi on o miejscu i charakterze etnologicznego po­ dejścia badawczego do zjawisk ze sfery kultury symbolicznej. Właściwie bowiem każda grupa kulturowa (często tożsama z etniczną) jest nośnikiem odmiennego systemu tych reguł, które tworzą tym samym partykularną całość. Uchwycenie tego systemu, jego opis i wyjaśnienie determinujących go racji funkcjonalnych oraz rządzącej nim „logiki" (struktury w e w n ę ­ trznej) — oto najogólniejszy zakres penetracji, jaki rysuje się w t y m �KULTURA SYMBOLICZNA 35 względzie dla etnologii. Będąc jedną z dyscyplin kulturoznawczych nau­ ka ta, nawiązując do swych dotychczasowych tradycji, posługując się własnym aparatem pojęciowym i dającymi się wykorzystać metodami, wydaje się do tego typu analizy najbardziej predestynowana. Wraz z i n ­ nymi czynnikami określającymi status danej wiedzy jako odrębnej dys­ cypliny badawczej kryterium eksplorowania specyficznego aspektu tego samego nawet obiektu jest przecież jednym z często stosowanych wy­ różników. Tak więc — reasumując — badanie kultury pojmowanej w wyłuszczony powyżej sposób, sprowadza się w przypadku etnologii do opisu i w y ­ jaśnienia norm i dyrektyw regulujących poszczególne typy praktyki w ramach partykularnych grup, a w węższym sensie do „rozszyfrowy­ wania kodów" obecnych w kulturze danych społeczności. Obok zagad­ nień należących tradycyjnie do obszaru kultury społecznej i duchowej, takich jak obrzędowość czy magia, w rachubę wchodzą tu także reguły interpretacji kulturowej właściwe poszczególnym grupom etnicznym ale nie tylko. Uważamy, że w zakresie tym mieszczą się także problemy subkultur (np. regionalnych, młodzieżowych, klasowych), myślenia po­ tocznego (kultury masowej), genetyczne nawiązania funkcjonujących w danym momencie kultur, sposób asymilacji poszczególnych wątków w ramach kształtujących się całości, partycypacja jednostek w odmien­ nych systemach kulturowych, tzn. podzielanie przez nie zróżnicowanych reguł kulturowych, przechodzenia z jednego sposobu myślenia na inny (to szczególnie interesujące w przypadku społeczeństw wieloetnicznych, ale w lokalnym wymiarze Polski zjawisko to występuje także wyraźnie); odczytywania znaczeń kolejnych czynności kulturowych i ich wytworów oraz ich kontekstowych zależności (np. inaczej potraktujemy osobę mod­ lącą się w kościele niźli czyniącą to niespodziewanie na środku ulicy — pierwszy przypadek uznamy za wyraz nabożności, drugi — co najwy­ żej — idiosynkrazji). Sposób łączenia się poszczególnych podsystemów w hierarchicznie uporządkowaną strukturę i określenie jednostkowych struktur humani­ stycznych (subiekty wno-racjonalnych) — to także rysujące się przed etnologią zadanie. Podobnie w przypadku uogólnienia wyższego rzędu — a więc tworzenia teorii kultury. Do tego ostatniego aspektu jeszcze po­ wrócimy, gdyż wiążą się z nim określone kwestie natury epistemologicznej, z których trzeba zdawać sobie sprawę postulując taki, a nie inny zespół założeń teoretyczno-metodologicznych. Ktoś czytający niniejsze uwagi podkreślić może, iż szereg sugero­ wanych powyżej aspektów badawczych stał się już, od dłuższego lub krótszego czasu, przedmiotem etnograficznych zainteresowań (przy i n ­ nej, być może, szczegółowej ich werbalizacji). Można więc z kolei po­ stawić następujące pytanie: jak ma się do tego faktu przytaczana na początku referatu (i postulowana) perspektywa teoretyczna? Pytanie to �36 MICHAL BUCHOWSKI, WOJCIECH BURSZTA niemal bezpośrednio dotyka problemu, jaki w tej chwili pragnęlibyśmy rozwinąć: charakterystyki dotychczasowych badań etnologicznych nad kulturą symboliczną. W tym wypadku naświetlenie tej kwestii sprowa­ dza się do wskazania kilku najistotniejszych rysów metodologicznych znanych już na gruncie antropologii ujęć. Z punktu widzenia przyjmowanej tu teorii i implikowanych przez nią pojęć większość prób opisu i wyjaśnienia zagadnień kultury posiada charakter obiektywizujący, tzn. uznający rzeczywistość kulturową ba­ dacza jako coś obiektywnie i zewnętrznie istniejącego, jako przedmioty niezależne od świadomości podmiotów podzielających odnośne przeko­ nania. Tymczasem rzeczywistość kulturowa już z samej definicji zakła­ da obecność wartości (norm); oznacza to tym samym, że tkwi w niej niejako określony współczynnik humanistyczny, który w odróżnieniu od charakterystyki przeprowadzonej przez F. Znanieckiego wykonstruowany jest tu w terminach społeczno-subiektywnych. Współczynnik ów zmienia się historycznie i jest zarazem zróżnicowany w zależności od grupy będącej jego nośnikiem. Ujęcia obiektywizujące traktują natomiast własną rzeczywistość kulturową jako jedyną, narzucającą się z zew­ nątrz — jako obiektywną właśnie. Sytuacja ta jest w swej ostatecznej instancji wynikiem specyficzne­ go stosunku badaczy do potocznego doświadczenia społecznego, w tym, wypadku kulturowego. Rejestrują oni po prostu świat „takim, jakim właśnie jest". Rejestracja tego doświadczenia implikuje z kolei rozpoz­ nawanie i podzielanie sądów dyrektywalnych przynależnych jedynie do zakresu kultury wartości uchwytnych praktycznie (techniczno-użytkowej i symbolicznej w węższym sensie). Do rekonstrukcji kultur histo­ rycznych i jemu współczesnych etnolog stosuje swe własne sądy dyrektywalne, obiektywizując t y m samym własną rzeczywistość, kulturo­ wą. Z taką sytuacją spotykamy się powszechnie, także wśród przedsta­ wicieli ukierunkowań, które postulują program podmiotowej rekon­ strukcji kultury (tj. ujmowanie jej jako zespołu sądów normatywnych i dyrektywalnych). Okazuje się jednak, iż — ostatecznie — badacz „przypisuje" swój własny (respektowany przez siebie) współczynnik hu­ manistyczny badanemu; w ten sposób zjawiska, które miały być zrelatywizowane do badanych kultur, miały uwzględniać oryginalne założe­ nia semantyki (owe sądy), charakteryzuje się w terminach założeń se­ mantyki badacza (za pomocą sądów przez niego podzielanych). Klasycznym przykładem obiektywizującego podejścia do badań nad kulturą są badania ewolucjonistyczne (także dyfuzjonistyczne). Tak np. magia jawiła się w ujęciu ewolucjonistów jako wyraz psychologicznego niedorozwoju społeczeństw pierwotnych. Przy pomocy dyrektyw włas­ nego doświadczenia psychologicznego, zdeterminowanego — rzecz pros­ ta — społecznie podzielanymi sądami na ten temat, badacz-ewolucjonista usiłował sformułować zasady magii. Ta swoista introspekcja (impli- �K U L T U R A SYMBOLICZNA 37 kująca zresztą dodatkowo indywidualizm metodologiczny) prowadziła do nieuprawnionego rzutowania własnych kategorii kulturowych na świa­ domość podmiotów magii (a to jest jednoznaczne z obiektywizacją tych zjawisk). Stąd np. Frazerowskie pojęcie magii jako „bękarciej" siostry nauki, mającej wyrażać dostrzeganie przez jej podmioty regularności i obiektywności praw przyrody, tyle tylko, że błędnie rozpoznawa­ nych — to klasyczny przykład tego typu podejścia. Jeżeli podmioty świadomości magicznej dostrzegały nawet obiektywność tych praw, to nie były to z pewnością nowożytnie (po europejsku) rozumiane prawid­ łowości naturalne, ale coś pośredniego między dzisiejszą obiektywnością a antropomorfizacją. W ogóle, jeśli można tu wyrazić jakąkolwiek opi­ nię na temat kultury magicznej, to przypuszczać należy, iż stanowiła ona typ syntetycznie kulturowy, syntetycznie kulturowej świadomości, gdzie nie doszło jeszcze do dysocjacji poszczególnych sfer kultury (techniczno-użytkowej, komunikacyjnej i światopoglądowej) tak charaktery­ stycznej dla kultury nam współczesnej. W praktyce oznacza to, iż wy­ konanie jakiejkolwiek czynności utylitarnej było zarazem komunikowa­ niem określonego stanu rzeczy, jak i jej światopoglądową waloryzacją. Rzecz niepojęta dla naszej, jakże odległej od magicznej, świadomości — co tłumaczy naturalne niejako skłonności do interpretacji adaptacyjnej, nie zaś historycznej w sposób szczególny. Nb. podobne trudności, tym razem z interpretacją komunikatów językowych wśród kultur prymi­ tywnych, zauważał B. Malinowski. Jego zdaniem badacz tubylczej k u l ­ tury nie jest w stanie zrekonstruować tej pragmatycznej wizji świata, która znajduje swój wyraz w jednostkach komunikatywnych danego języka (np. formach gramatycznych), gdyż sam jest już od niej oddalo­ ny warstwami strukturalnymi swojego własnego języka; dla Europej­ czyków język posiada wiele specjalistycznych zastosowań, podczas gdy dla tubylców posiada stricte pragmatyczny charakter jako sposób działa­ nia, warunkowany kontekstem sytuacji w specyficznym sensie tego ter­ minu. Rejestrujący stosunek do potocznego doświadczenia kulturowego, przyjmowanie jego przesądzeń, prowadzi do niedostrzegania i braku (naukowego) odnotowywania światopoglądotwórczej sfery kultury, a uj­ mując rzecz precyzyjniej — do pomijania sądów dyrektywalnych, które nie są potencjalnie efektywne technologicznie, których rezultaty nie są uchwytne praktycznie. Podajmy przykładowo taką właśnie dyrektywę (sąd dyrektywalny): „Aby zniszczyć duszę przeciwnika należy posiąść jego mana". Dodajmy przy tym, iż sądy normatywne z reguły nie pod­ legają „obróbce" naukowej. Wbrew pozorom analogiczny status teoriopoznawczy posiadają w tym względzie kierunki, które opatrzyć można wspólnym mianem strukturalno-semiotycznych; stwierdzeniem tym nie chcemy* bynajmniej po­ mniejszać ich wielkiego (często pionierskiego) wkładu w postęp badań �-38 MICHAŁ BÜCHOWSKI, W O J C I E C H B U R S Z T A etnologicznych, znacznego choćby w stosunku do innych, anachronicz­ nych już stanowisk badawczych, zastygłych i wciąż obecnych w naszej rodzimej etnografii. Obok szeregu marginalnych — w kontekście pro­ wadzonych tu rozważań — nasuwających się obiekcji, jak chociażby arbitralne przesądzenie o izoformizmie ,,planu treści" i ,,planu wyra­ żania" (semantyki i syntaktyki) czy stawiania w jednej płaszczyźnie oznak naturalnych i kulturowych jako determinowanych zewnętrznie (co jest także przejęciem wyobrażenia o ich analogiczności, narzucają­ cego się w wyniku uogólnień potocznego doświadczenia społecznego) — istnieje pewien rys, charakterystyczny tych orientacji, decydujący o ich pewnym poznawczym ograniczeniu. Jest nim fakt, że strukturaliści z za­ sady ograniczają swe zainteresowania z zakresu kultury symbolicznej do sfery komunikacji, czyli powiedzieć można — redukują kulturę do ko­ munikacji. Jeśli nawet dostrzegają sferę światopoglądową (np. Leachowskie wydarzenie komunikacyjne obejmuje m i n . środki metafizyczne zmieniające świat), to we własnych kategoriach niewiele mogą na ten temat powiedzieć. Wyrażając się w tym względzie w przyjętej tu ter­ minologii skonstatować można, że nie obejmują oni zakresem swych eksplikacji aktów partycypacji w światopoglądzie, a tylko w komuni­ kacji symbolicznej; również więc i oni nie dostrzegają efektów techno­ logicznych dyrektyw światopoglądowych. Czynią to przyjmując: postawę przedmiotowego, „obiektywnego" traktowania tych aktów — a więc ponownie tak, jak przejawiają się one w potocznym doświadczeniu k u l ­ turowym jego uczestnikom, w formie postrzegania zjawisk światopo­ glądowych jako komunikacyjnych. Jak zatem można sobie wyobrazić postulowane tu teoretyczne (w od­ różnieniu od przedteoretycznego) ujęcie kultury symbolicznej? Z ko­ nieczności zaproponowana tu być może jedynie formuła ogólna, W uję­ ciu takim chodziłoby o podmiotowe badanie kultury. Oznacza to uwzględ­ nienie faktu, że żaden obraz świata właściwy partykularnej grupie kulturowej nie jest zwierciadlanym odbiciem obiektywnie istniejącej rzeczywistości; podobnie dzieje się także z obrazem badacza. W wyobra­ żeniach takich t k w i określony — rzec można „uspołeczniony" — współ­ czynnik humanistyczny. Skoro więc przyjmiemy, że kulturę tworzą odpowiednie systemy sądów normatywnych i dyrektywalnych, jej pod­ miotowe rekonstruowanie musi sprowadzić się przede wszystkim do: (1) dokonania werbalizacji owych sądów przy wykorzystaniu z (2) od­ powiednich pojęć podmiotowych. Zjawiskami podmiotowymi sn zaś wszelkie takie obiekty lub stany rzeczy, będące odniesieniem przedmio­ towym różnych jednostek komunikatywnych danej kultury: języko­ wych, obyczajowych, prawno-politycznych i in. Owo odniesienie ^przed­ miotowe ujmowane jest przy t y m jako zjawisko spełniające sądy two­ rzące s e m a n t y k ę odnośnej jednostki, a werbalizowane w zdaniach — <;zy szerzej — formułach syntaktycznych języka tej kultury, która pod- �KULTURA SYMBOLICZNA 39 lega rekonstruowaniu. Mówiąc inaczej, założenia semantyki podlegają każdorazowo „ujawnianiu" i wyszczególnianiu i ten właśnie moment decyduje o tym, czy mamy do czynienia ze zjawiskiem podmiotowym. Ten — zasygnalizowany tutaj jedynie — zespół założeń teoretyczno-metodologicznych postulujących program podmiotowej rekonstrukcji kultury (ujmowanie jej ze współczynnikiem humanistycznym w podanym wyżej sensie), wikła określone uwarunkowania analiz badawczych. Przede wszystkim narzucają się uwarunkowania natury językowej: odmienność komunikatów, konieczność ustalenia zasobu jed­ nostek komunikatywnych języka, kwestie przekładu itd. Za tymi, często oczywistymi, uwarunkowaniami kryją się jednak bariery epistemologiczne, nie zawsze rozpoznawane, a współwyznaczające możliwości re­ konstrukcji badanych zjawisk. Praktyka badawcza etnologów dostarcza właśnie przykładów na to, iż odpowiednie rozpoznanie znaczenia syste­ mu językowego i danych lingwistycznych dla badań nad symboliczną sferą kultury nie jest jednoznaczne z uświadomieniem sobie epistemologicznych konsekwencji przyjęcia takich a nie innych założeń. Często wręcz odwraca się cały problem — rozważania nad językiem mają być rozwiązaniem kwestii epistemologicznych i dostarczać prawomocnych dyrektyw badawczych. Badacze, którzy zdają się skłaniać ku podmiotowej rekonstrukcji k u l ­ tury, często twierdzą, że najlepszy dostęp do zjawisk „mentalnych", „ideacyjnych", „poznawczych" (różne są określenia tego co wyeksplikować można właśnie jako rzeczywistość myślową) istnieje poprzez bada­ nie komunikatów językowych danej kultury. Jest to o tyle uzasadnione, iż rzeczywiście wszelkie obszary komunikacji kulturowej korzystają sze­ roko z zasobu komunikatywnych jednostek językowych, które dodat­ kowo posiadają ten walor, iż założenia ich semantyki są nieporównanie dokładniej artykułowane i powszechnie respektowane (dodajmy do tego, że również o wiele lepiej zbadane dzięki teoretycznemu zaawansowaniu lingwistyki). Z tych powodów założenia semantyki komunikatywnych jednostek językowych „narzucają" się jako źródło charakteryzowania podmiotowo rozumianej kultury. Tym samym badania ogranicza się do tej sfery, która podlega kulturowemu (tutaj: językowemu) komunikowa­ niu. Swoją drogą faktem jest, że aby zjawiska kulturowe poddawały się rekonstrukcji niezbędnie muszą być one zakomunikowane przez odpo­ wiednie jednostki komunikatywne danej kultury (inaczej nie ma możli­ wości stwierdzenia, czy dane zjawisko nawet zaistniało) — to jedno z ograniczeń, już natury epistemologicznej, przed którym stają badania .nad kulturą rozumianą podmiotowo właśnie. Kończąc te uwagi nadmieńmy jedynie, iż gdyby nawet udało się w przyszłości osiągnąć absolutnie adekwatną rekonstrukcję oryginal­ nych kontekstów kulturowych i wyrazić ją za pomocą takich procedur, które „uchwycą" współczynniki h i manistyczne określające odniesienia �40 MICHAŁ B U C H O W S K l . W O J C I E C H B U R S Z T A przedmiotowe danych jednostek komunikatywnych kultury, to nie da się tego inaczej wyrazić, niż za pomocą formuł zdaniowych (obojętnie — języka badacza czy języka rekonstruowanej kultury), których nie będzie sic już charakteryzowało semantycznie i przyjmie się je jako ostatecz­ ne. Warto sobie tę barierę badawczą uświadomić. Podsumowując: kulturę badać można w dwojaki sposób: (1) obiektywizująco oraz (2) podmiotowo — jali zespół sądów. W ramach współ­ czesnej etnologii dominuje ujęcie typu (1) i to w rozmaitych wersjach. Niniejszy tekst miał być w założeniu ogólną prezentacją możliwości (ale i ograniczeń), jakie stoją przed ujmowaniem kultury podmiotowo. Wy­ daje się, że etnologia jest szczególnie predestynowana do podjęcia tego typu badań. Sądzimy, że proponowana tu wizja nauki teoretycznej, będą­ ca konsekwencją przedstawionych na wstępie założeń, może być prze­ słanką dla postępu poznawczego w etnologii. Rzeczona teoria i jej szcze­ gółowe rozwinięcie jest jedną z prób uzyskania takiego postępu *. 1 Wybrana literatura: etnograficznych Zlota gałąź, Linguistics, 1964, s. kultury Culture Meaning Essays, badań Warszawa [in:] 36-39; M. nad 1962; Language in J. Kmita, Communication, Primitive W. in , Lud", 3 t. 66: 1982, G o od e n o u g h , Culture and Society, Epistemologiczne (maszynopis); t e n ż e , and B u c h o w s k i , W. B u r s z t a , kulturą, O kulturze London Language, [in:] granice symbolicznej, 1976; s. Cultural D. a filozofia, '[ed], N e w podmiotowej Science W a r s z a w a 1977, s. 496-519. Frazer, Anthropology Hymes and. York rekonstrukcji B , M a l i n o w s k i , The Magic, aspekt J . G. W a r s z a w a 1982; E . L e a c h , G l e n c o e 1948, s. 228-276; Q u i n e W. V , Filozoficzny [w:] Lingwistyka Teoretyczny 31-44; and Religion postęp Problem and w teorii of Other języka^ � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dcfc4cdf97d774feef4dabb4b50180f8.pdf e74bc8823e0b90289864a9efc79071ab Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4996 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Zadrożyńska, Anna globalizacja lokalność Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4633 Title A name given to the resource Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym / Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.107-120 tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Creator An entity primarily responsible for making the resource Tarkowska, Elżbieta Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text W SIECI ��Elżbieta Tarkowska Instytut Filozofii i Socjologii PAN Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym Wprowadzenie: czas i kultura współczesna Kategoria czasu - jak chcą niektórzy badacze: „jedna z najbardziej kontrowersyj­ nych kategorii używanych tak w naukach przyrodniczych, jak i społecznych" (Castells 2007, s. 429) - stała się dziś podstawową kategorią interdyscyplinarnego d y ­ skursu dotyczącego społeczeństwa i kultury ich obecnej kondycji i współczesnych przeobrażeń. Różne aspekty czasu i jego zmienne formy pełnią funkcje swoistego pryzmatu, pozwalającego dojrzeć najistotniejsze cechy życia społecznego i kultury O czasie piszą dziś wszyscy lawinowo rośnie liczba badaczy różnych specjalności - socjologów, antropologów, znawców kultury literatury sztuki i innych dziedzin którzy ważnym elementem swoich analiz i koncepcji uczynili czas rozumiany jako zjawisko społeczne i kulturowe lub, inaczej rzecz ujmując, temporalny wymiar życia społecznego i kultury Wystarczy wspomnieć Norberta Eliasa, Niklasa Luhmanna, Pierre'a Bourdieu, Zygmunta Baumana, Anthony'ego Giddensa, Umberta Eco, Paula Virilio, Davida Harveya, Manuela Castellsa, Johna Urry'ego. Ich prace poka­ zują, że w społeczeństwach współczesnych czas odgrywa rolę nieznaną wcześniej w dziejach; opisuje się je jako poddane obsesji czasu (time-obsessed society) (Young, Schuller 1988), jako imperium zegara (Aveni 2001). Mówi się o chronocentryzmie (Elias 1992), despotyzmie czasu (Maclver), tyranii chwili (Eriksen 2003), kulturze przyspieszenia (Bertman 1998); pisze się o współczesnym głodzie czasu (Robin¬ son, Godbey 1999). Można by mnożyć pomysłowe metafory i wyraziste charakte¬ rystyki próbujące oddać wyjątkową rolę czasu w kulturze współczesnej i wyjątkowy status „teraz", chwili, teraźniejszości, pozwalający mówić o kulturze teraźniejszości. Za t y m i wszystkimi określeniami kryją się charakterystyczne dla współczesności zjawiska kompresji czasu i przestrzeni oraz konsekwencje tych zjawisk dla jednos¬ tek i zbiorowości; przemiany statusu teraźniejszości, przeszłości i przyszłości i wy¬ jątkowe miejsce w kulturze współczesnej teraźniejszości; sposoby doświadczania czasu i wpływ na nie nowych technologii informacyjnych i komunikacyjnych, a tak­ że kultury konsumpcyjnej; obsesje czasu, choroby cywilizacyjne związane z pośpie­ chem, przyspieszeniem i nowymi napięciami w zakresie doświadczania czasu, nowe 107 �Elżbieta Tarkowska zagrożenia i propozycje przeciwdziałania i m wpływ zmieniających się doświadczeń i koncepcji czasu na życie społeczne i więzi międzyludzkie; zróżnicowania i podziały społeczne, a także konflikty związane z czasem. ; Tytułowe hasło kultury teraźniejszości wskazuje na problematykę uwzględniającą różne strategie i mechanizmy detemporalizacji, czyli sprowadzania czasu do chwili, do nieustannej zmiany i natychmiastowości. Można to nazwać za Manuelem Castellsem formowaniem się czasu bezczasowego (timeless time) (Castells 2007, s. 432-433). W niniejszym tekście przyjrzę się kulturze teraźniejszości jako zjawisku o zasięgu globalnym, mającemu też lokalne wcielenia, mam na myśli specyficzną polską wer­ sję kultury teraźniejszości. Będzie to zaledwie dotknięcie niektórych tylko aspek¬ tów rozleglej i wielowymiarowej problematyki i zasygnalizowanie niektórych tylko fragmentów wielkiego, interdyscyplinarnego dyskursu. Swój udział ma w nim Anna Zadrożyńska, która badała „czas niezwykły" i „czas codzienny" wówczas, gdy nie było to tak powszechne i tak popularne, jak jest dzisiaj (Zadrożyńska 1985). Fenomen rozszerzonej teraźniejszości i jego uwarunkowania 1 Jak pokazał Stephen Kern (1983), koniec X I X i początek X X w. (okres 1880-1914) był szczególnie istotny, biorąc pod uwagę przemiany sposobów doświadczania i konceptualizacji czasu, ze względu na nagromadzenie w t y m okresie wielu zmian spo¬ łecznych i kulturowych, w t y m innowacji technicznych w zakresie komunikacji mię¬ dzyludzkiej, prowadzących d o głębokich przeobrażeń świata stworzonego przez człowieka . W wytworzeniu nowych ram czasoprzestrzennych istotną rolę odegra­ ły też procesy standaryzacji czasu w skali globalnej. Przyjęcie wspólnych miar czasu (co formalnie dokonało się w 1913 r., a w życiu społecznym związane z t y m procesy trwają nadal) przyczyniło się w zasadniczy sposób d o powstania sieci globalnej ko­ munikacji, w sferze zarówno informacji, jak i transportu (Adam 1995). Globalizacja czasu, w rezultacie rozwoju techniki i nowych technologii, wprowadzenia wielu no­ wych wynalazków i innowacji technologicznych, stała się ważnym czynnikiem umożli¬ wiającym przestrzenną ekspansję w innych dziedzinach życia zbiorowego, czyli dal¬ sze procesy i kolejne fale globalizacji. Ujednolicanie i standaryzacja czasu, pierwotnie ograniczone do kręgu kultury europejskiej i do sfery oddziaływania chrześcijaństwa, wraz z rozwojem nowych środków komunikacji ogarnęły znacznie większe obszary globu. 2 1 Tak tłumaczę t e r m i n the extended present H e l g i N o w o t n y (1994). W książce Phila Macnaghtena i Johna U r r y ' e g o Alternatywne przyrody. Nowe myślenie o przyrodzie i społeczeństwie (2005) został on prze­ tłumaczony jako „przedłużona teraźniejszość". W i d o c z n e linearne odniesienie jest t u niepożądane. Udaje się tego uniknąć, używając innego przestrzennego (czas w naszej k u l t u r z e konceptualizujemy i wyobrażamy sobie przestrzennie) określenia, czyli stosowanej t u „rozszerzonej teraźniejszości". 2 Także analizy zebrane w t o m i e z b i o r o w y m Szybko i szybciej pokazują na w i e l u przykładach za­ czerpniętych z X I X - w i e c z n e j k u l t u r y temporalne skutki wprowadzania innowacji komunikacyjnych (por. Siwicka, Bieńczyk, N a w a r e c k i 1996). 108 �Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym Ważnym procesem dotyczącym interesujących nas tu kwestii jest nie tylko glo­ balizacja czasu (o której pisała Barbara Adam w książce Timewatch, 1995), rozumiana jako wspólne, jednolite narzędzie koordynacji życia zbiorowego coraz większych rzesz ludności i coraz większych części globu, ale także zmieniające się relacje mię­ dzy przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Przemiany te często są interpre¬ towane jako niezamierzone i nieprzewidziane konsekwencje nowoczesnego stosunku do czasu, charakteryzującego się znacznym przyspieszeniem, koncentracją na przy¬ szłości, planowaniem; prowadzą one do zjawisk przeciwstawnych, polegających na rosnącej roli teraźniejszości, pochłaniającej także przeszłość i przyszłość. Feno­ men ten, określony jako rozszerzona teraźniejszość (the extended present), opisany przez Helgę N o w o t n y w znakomitej książce Time. The Modern and Postmodern Experience (1994), jest niewątpliwie jednym z kluczowych, wielkich tematów interdyscyplinar­ nej refleksji nad kulturą współczesną i jej charakterystycznymi cechami, znajdujący¬ mi wyraz w strukturach czasowych. Wystarczy przywołać przykłady zjawisk t e m poralnych, kryjących się p o d takimi określeniami jak: kompresja czasoprzestrzeni, czyli, można powiedzieć, ściśnięcie czasu do teraźniejszości (Harvey 1989); uwspółcześnianie czasu (contemporarisation), czyli włączanie przeszłości i przyszłości do ciągle rozrastającej się teraźniejszości (Young 1988); czy powstawanie globalnej teraźniejszości (Adam 1995). Badacze opisują procesy kształtowania się bliskości (jedności) czasowej w skali globu (the time compact global society) (Fraser 1987), for­ mowania się „czasoprzestrzeni wiecznego teraz i wszechobecnego »tutaj«" (Bau­ man 1998), dominacji „teraz" i kultury teraźniejszości (the nowist culture) (Bertman 1998), a także „kultury absolutnej teraźniejszości" (Agnes Heller 1996); piszą o i m plozji czasu (Ritzer 2001) i o „opętaniu teraźniejszością i bliską przyszłością" (Eriksen 2003). Wyrazistym przejawem dominującej roli teraźniejszości jest specyficzny rodzaj czasu, przez badaczy opisywany jako postlinearny złożony z krótkotrwałych, wyrwanych z ciągu momentów, będący w istocie rzeczy „sukcesją epizodów bez kon­ sekwencji" (Bauman 1998, s. 228), nazwany później przez Zygmunta Baumana cza¬ sem p u n k t o w y m (2006), a przez innych badaczy czasem momentalnym (Macnaghten, U r r y 2005), czasem sprowadzającym się d o chwili, „poszatkowanym w tak drobne kawałki, że prawie nic już z niego nie zostało" (Eriksen 2003, s. 16), czasem błyskawicznym (instant time) i wreszcie czasem bezczasowym (Castells 2007). Opisywane zjawiska są efektem oddziaływania różnego rodzaju czynników, prze¬ de wszystkim rozwoju techniki, nowych technologii komunikacyjnych i informacyj¬ nych, zmieniających zasadniczo (choć często niezamierzenie, a nawet wbrew oczeki­ waniom) środowisko temporalne człowieka, jego doświadczenie czasu i stosunek do niego. Ponadto istotny wpływ ma tutaj rynek, konsumpcja i konsumpcyjny styl ży¬ cia. Sprawy te są dobrze znane i szczegółowo udokumentowane, przypomnę je t u jedynie w zarysie. N o w e technologie i nowe urządzenia techniczne, jak to pokazują liczne analizy, prowadzą do wytworzenia specyficznej kultury przyspieszenia, hiperkultury w ter109 �Elżbieta Tarkowska minologii Stephena Bertmana, polegającej na t y m , by robić coraz więcej w coraz krótszym czasie. Człowiekowi towarzyszy dziś poczucie nieustannej presji czasu i ciągłego jego deficytu, zarówno w pracy jak i w czasie wolnym i życiu prywatnym. „Ludzie spieszą się w pracy - pisał A n t o n i Kępiński w Rytmie życia - dlatego nie­ dbale ją wykonują,- spieszą się w używaniu życia, dlatego jego smaku nie odczuwają; spieszą się w odpoczynku, dlatego nie mogą wypocząć" (Kępiński 1983, s. 134). Co¬ raz większe szybkości, właściwe urządzeniom technicznym, są narzucane znacznie wolniej funkcjonującym organizmom ludzkim, rośnie rozbieżność między tempem środowiska technicznego a szybkością fizjologiczną człowieka, jego możliwościami i ograniczeniami w percepcji nowych bodźców. , W ostatnich kilkudziesięciu latach - pisał przed laty autor Rytmu życia - człowiek przekroczył w niewiarygodny sposób swą szybkość fizjologiczną [ . . . ] . Trudno na razie określić, jak odbija się na ustroju ludzkim życie w środowisku o znacznie wyższych od jego własnych szyb¬ kościach" (Kępiński 1983, s. 134). Późniejsze badania nad użytkownikami komputerów pokazują, że wprowadzana przez te urządzenia częstotliwość, komputerowe przyspieszenie, zmienia nasz sto¬ sunek do otoczenia, wprowadza niecierpliwość i nowe wymagania czasowe. Jeremy Rifkin w napisanej przed 20 laty książce Time Wars. The Primary Conflict in Human Hi¬ story (1987) przypuszczał, że skutki czasowości komputerowej, a zwłaszcza konflikt między czasem biologicznym a czasem społecznym, coraz bardziej dostosowują¬ cym się do czasu komputerowego, może stać się jednym z centralnych problemów (obszarem „wojny") w najbliższej przyszłości. N o w e media, nowe środki informacji i komunikacji prowadzą do technostresu, jak to określa Bertman, powodują napię¬ cia i stresy związane z tempem i szybkością, a także z nadmiarem informacji. Pozy¬ tywnie wartościując zmianę, nowość, nieciągłość, fragmentaryzację, jako zwykłe, oczywiste wymiary rzeczywistości, telefon, telewizja, komputer, Internet przyczy¬ niają się do dominacji teraźniejszości, chwili bieżącej, przyzwyczajają do nieciąg¬ łości i nietrwałości. N o w e technologie, często wprowadzane w celu ułatwienia życia i oszczędzenia czasu, podnosząc standardy wykonywanych czynności lub tworząc nowe potrzeby, stają się źródłem nowych, równie lub nawet bardziej czasochłon¬ nych zajęć, nowych stresów i napięć. Skutki tych procesów są dalekosiężne i odbijają się na wszystkich sferach życia, znajdują wyraz w wartościach, obyczajach, związkach i relacjach między ludźmi, na¬ znaczają je natychmiastowością i chwilowością. Przekształcają ideologię inwesto¬ wania w przyszłość (tak charakterystyczną dla społeczeństwa nowoczesnego nasta­ wionego na rozwój i postęp) w praktykę krótkoterminowych gratyfikacji. Zmieniają rodzinę - jej spójność naruszona zostaje przez kult szybkości i zmiany, który two¬ rzy wiele sił odśrodkowych o działaniu dezintegrującym. Zmieniają tożsamość, pro¬ wadzą do rezygnacji z czasochłonnych zajęć i obowiązków, zniechęcają d o takich cnót jak cierpliwość, stopniowe kształtowanie charakteru czy powolne budowanie więzi międzyludzkich. Zmieniają społeczeństwo i jego system wartości. Jak powia110 �Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym da cytowany tu wcześniej Bertman, bliskość między ludźmi jest czasochłonna, nie ma na nią miejsca w kulturze przyspieszenia. Drugi zespół czynników współcześnie kształtujących oblicze czasu społecznego, w t y m fenomen rozszerzonej teraźniejszości, to rynek, reklama, kultura konsump¬ cyjna. W konsumpcyjnej hierarchii wartości na plan pierwszy wysuwa się szybkość, zmiana, przyspieszenie. Konsumpcja wymusza przewartościowanie trwania i przemi¬ jania, o czym wielokrotnie pisał Zygmunt Bauman. Trwałość, która przez większą część dziejów ludzkości była wartością, została p o d wpływem konsumpcji wyparta na rzecz przemijania. Podobnie odkładanie na później, gromadzenie, oszczędzanie, które organizowało działania ludzi przez wieki i było podstawą „ducha kapitalizmu", dziś zdezaktualizowało się jako sprzeczne z wymogiem szybkiego zużywania i po¬ zbywania się zużytych przedmiotów, by nabyć nowe, oraz z modelem życia na kre¬ dyt, zadłużania się. Bezpośrednim efektem ekspansji kultury konsumpcyjnej jest zmiana istoty cza¬ su. Czas konsumpcji to czas teraźniejszości, chwili, nieustannej zmiany. „Spektaku¬ larna kariera »teraz«, wywołana rozwojem technologii »ściskania czasu«, wyraźnie współbrzmi z logiką gospodarki nastawionej na konsumenta: konsument powinien być zadowolony w jednej chwili" - pisał Zygmunt Bauman (2000, s. 97). „Teraz" w jego ujęciu to kwintesencja konsumpcji i kultury konsumpcyjnej, konsumpcyjnego nasta¬ wienia do życia. Zmiana, nowość, szybkość, natychmiastowość, ulotność i nietrwałość są wpisane w konsumpcję niejako z istoty rzeczy; charakterystycznym rysem ta¬ kiego społeczeństwa jest nienasycenie, o którym pisał Daniel Bell (1994), i „syndrom niecierpliwości" w ujęciu Zygmunta Baumana (2003, s. 95; 2004, s. 170). K o m p u l sywne, obsesyjne zmienianie to typowa dla konsumpcji strategia zużywania i two¬ rzenia odpadków, to jednocześnie sztuka zapominania tego, co zużyte, wyparte, za¬ stąpione przez nowe i nowsze. Zespół zjawisk temporalnych związanych z kon¬ sumpcją to według badaczy prototyp tego, co dzieje się w innych sferach życia; zmienność, nietrwałość i ulotność odnoszą się do całego życia i kultury, do tożsa¬ mości jednostek, stosunków i więzi międzyludzkich, miłości, etyki, twórczości, pra¬ cy sztuki, stosunku do przyrody i t d . W y t w o r e m kultury teraźniejszości jest „czło­ wiek synchroniczny" (kolejna koncepcja Stephena Bertmana), żyjący tylko w teraź¬ niejszości, pozbawiony związków z przeszłością i przyszłością, nieuwzględniający ani doświadczeń przeszłości, ani przyszłych konsekwencji dzisiejszych działań, co przekłada się na brak trwalszych więzi z innymi. 3 Badacze fenomenu dominującej teraźniejszości dostrzegają wiele jej negatyw¬ nych konsekwencji w różnych sferach życia i w związku z t y m wysuwają propozycje działań naprawczych. Stephen Bertman (1998) proponuje, by poddać kontroli kul¬ turę przyspieszenia, odkryć, że to, co powolne, niekoniecznie jest złe, a to, co szyb- 3 Procesy te opisuje Z y g m u n t Bauman, którego niemal cała twórczość jest wielowątkową w y p o ­ wiedzią na temat czasu w k u l t u r z e i społeczeństwie (por. Tarkowska 2005). 111 �Elżbieta Tarkowska kie, nie zawsze musi być dobre. „Slow is beautiful" - pisze. Wskazuje też na potrzebę odbudowania związków teraźniejszości z przeszłością i przyszłością . Inni badacze wysuwają podobne hasła: „Robić mniej, posiadać mniej i częściej mówić: nie" (Ro¬ binson, Godbey 1999, s. 314). Programy i pomysły naprawcze pojawiają się też w książ­ ce Thomasa H . Eriksena Tyrania chwili (2003). Dostrzega on zgubne konsekwencje pośpiechu i przyspieszenia w wielu aspektach życia człowieka współczesnego: w ży¬ ciu rodzinnym, pracy, polityce, konsumpcji, także w stylu myślenia (Eriksen 2003, s. 7). To, co dzieje się obecnie, interpretuje - podobnie jak inni badacze - jako sferę niezamierzonych konsekwencji rozwoju technologii informacyjnych i komunikacyj¬ nych i pokazuje ich paradoksalne skutki. Tak więc dążenie do większej elastyczności w efekcie zmniejsza elastyczność, większe możliwości w y b o r u ograniczają wybór, a wprowadzenie technik oszczędzających czas ostatecznie prowadzi do zmniejsza¬ nia się zasobów czasu (Eriksen 2003, s. 14, 202). Opis różnych negatywnych kon¬ sekwencji czasu sprowadzonego do chwili (degradacja życia rodzinnego, zjawisko monogamii seryjnej, kult młodości, kryzys przekazywania wiedzy i t d . ) kończy po¬ stulatami w obronie czasu wolno płynącego i wskazaniem potrzeby odpowiednio zorientowanej polityki społecznej. „Powolność potrzebuje ochrony. Potrzebuje wszel¬ kiego rodzaju pomocy państwa, przywilejów społecznych, systemów subsydiów i k w o t " (Eriksen 2003, s. 222). Potrzebna jest też na poziomie jednostek „świadoma kontrola nad własnymi zmianami rytmu upływu czasu" (Eriksen 2003, s. 225). 4 W a r t o tu wspomnieć o innych działaniach i inicjatywach na rzecz czasu wolno płynącego, pojawiających się coraz liczniej, takich jak utworzony w 1999 r. Światowy Instytut na Rzecz Spowolnienia (World Institute of Slowness), propagujący rewo¬ lucję w t y m zakresie, czy jak rozwijający się w ostatnich latach slow movement, obej¬ mujący coraz więcej dziedzin życia (Pańków 2009) . Manuel Castells opisuje Fun­ dację Długiego Teraz (Long N o w Foundation), grupującą kalifornijskich naukow­ ców, artystów, biznesmenów, zainteresowanych długoterminową perspektywą cza¬ su, przeciwstawiających się pojęciu czasu błyskawicznego (instant time). Jedną z ich inicjatyw jest zbudowanie Zegara Długiego Teraz, który rejestrowałby czas przez 10 tysięcy lat - wydawałby sygnały dźwiękowe raz do roku, jeden raz na stulecie i je­ den raz na tysiąclecie (Castells 2007, s. 464-465). 5 Można by podać więcej przykładów inicjatyw w obronie czasu wolno płynące¬ go, w obronie długiej perspektywy czasu, w obronie przeszłości i przyszłości, która winna wzbogacić teraźniejszość. Niektórzy badacze dostrzegają już symptomy zmiany, zwolnienia tempa i zmęczenia przyspieszeniem. Wydaje się jednak, że ra- 4 W a r t o dodać, że c h o ć cała książka Bertmana Hyperculture. TheHuman Cost of Speed jest krytyką szy­ bkości i t y r a n i i „teraz" z p u n k t u w i d z e n i a kosztów l u d z k i c h i społecznych, autor oddaje t e ż sprawied­ liwość p o z y t y w n y m aspektom i konsekwencjom „siły teraźniejszości" (Bertman 1998, s. 191 i n . ) . 5 W Polsce badania na temat tego r u c h u p r o w a d z i Agata Gruszecka, d o k t o r a n t k a Szkoły N a u k S p o ł e c z n y c h p r z y IFiS P A N . 112 �Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym cję miał w y b i t n y socjolog czasu, Sebastian de Grazia, który uważał, że podobnie jak długiego okresu, co najmniej 200 lat, potrzebowała nasza cywilizacja, by nabrać przyspieszenia, tak i proces spowolnienia będzie długotrwały (de Grazia 1962, za: Robinson, Godbey 1999, s. 314). Chyba że w sukurs działaniom i inicjatywom p o ­ dejmowanym na rzecz czasu wolno płynącego przyjdzie światowy kryzys ekonomicz­ ny który radykalnie zmieni obecne zasady rządzące życiem społecznym i kulturą i zmusi do głębokiego przewartościowania zmienności i trwania. Jak przypuszcza Zygmunt Bauman, kryzys może wprowadzić rewolucyjne zmiany polegające na zer­ waniu z kluczową dla społeczeństwa konsumpcyjnego zasadą „pozbywania się sta­ rego, żeby nabyć coś nowego". „Moim zdaniem - mówi autor Płynnych czasów - no¬ wością, do której się trzeba będzie przyzwyczaić, będzie odkrycie na nowo wartości trwania" (Bauman 2009). Byłaby to rzeczywiście rewolucyjna, niezwykle głęboka zmiana. W stronę perspektywy lokalnej Zarówno rozwój techniki, innowacje technologiczne, nowe media, jak i sfera kon¬ sumpcji, rynku i reklamy to zespoły zjawisk o charakterze ogólnocywilizacyjnym, działających w skali globalnej. Ale można dostrzec też działanie czynników lokal¬ nych, wzmacniających czy wspomagających, a być może też niekiedy utrudniają¬ cych kształtowanie się zjawisk składających się na fenomen rozszerzonej, dominu¬ jącej teraźniejszości. Tak np. Stephen Bertman, który w swojej koncepcji kultury te­ raźniejszości i człowieka synchronicznego odwołał się do realiów społeczeństwa amerykańskiego i dokładnie przeanalizował rolę zarówno nowych technologii ko¬ munikacyjnych i informacyjnych, jak i konsumpcyjnego stylu życia, dostrzegł jesz¬ cze jedno źródło amerykańskiej obsesji szybkości, fascynacji nowością i zmiennością. Wiązał je z historią społeczeństwa amerykańskiego, ze specyficznym doświadcze­ niem historycznym i społecznym Amerykanów, na które składa się m.in. dziedzictwo migracji do Nowego Świata, a następnie doświadczenie i mit pogranicza, przybiera­ jący ciągle nowe wcielenia (takie np. jak mit podboju kosmosu). Mobilność w prze¬ strzeni sprzyjała pozytywnemu wartościowaniu zmiany, ruchu, nowości i młodości, a jednocześnie miała wpływ na krótką pamięć historyczną. „Jako Amerykanie - pisał Bertman — zawsze byliśmy chronicznymi emigrantami w poszukiwaniu domu; za­ siedlając nowe tereny byliśmy wygnańcami z czasu" (Bertman 1998, s. 30). Również w wypadku społeczeństwa polskiego i charakterystycznego dla niego czasu społecznego można wyodrębnić działanie czynników różnej natury o charak¬ terze zarówno globalnym (nowe technologie komunikacyjne i informacyjne, od¬ działywanie kultury konsumpcyjnej), jak i bez wątpienia lokalnym - chodzi o wpływ specyficznego dziedzictwa i doświadczenia historycznego i społecznego. W efekcie ukształtowało się to, co od wielu lat określam mianem orientacji prezentystycznej Polaków (Tarkowska 1987, 1992) i co jest odpowiednikiem zarysowanej kultury te­ raźniejszości. Jak starałam się pokazać w różnych miejscach (Tarkowska 1992, 1999, 113 �Elżbieta Tarkowska 2004), obecna postać czasu społecznego Polaków jest swoistą wypadkową czterech grup kumulujących się uwarunkowań i doświadczeń, prowadzących w różny sposób do koncentracji na teraźniejszości i do zredukowanej perspektywy przyszłości. Spra¬ wą odrębną, niedotyczącą zresztą tylko polskich realiów, jest towarzyszący wska¬ zanym procesom żywy emocjonalnie zabarwiony stosunek do przeszłości. O w e uwarunkowania t o : po pierwsze, dziedzictwo 45 lat tzw. socjalizmu realnego, wpływ specyficznych uwarunkowań systemowych na zachowania, mentalność, styl życia, poczucie zależności i przymusu oraz braku wpływu na rzeczywistość, po drugie, specyficzne dziedzictwo kulturowe, ze szczególnym uwzględnieniem pewnych ele¬ mentów tradycyjnej kultury chłopskiej, słabości lub nieobecności wartości miesz¬ czańskich, ludowej religijności i tzw. etyki katolickiej, po trzecie, oddziaływanie okresu transformacji, okresu głębokich zmian charakteryzujących się wyjątkową nieciągłością i niestabilnością, przyspieszeniem i nagromadzeniem zmian zacho¬ dzących właściwie we wszystkich sferach życia, doświadczenie „permanencji zmia¬ ny", po czwarte, globalne procesy o charakterze zmian cywilizacyjnych, prowadzące do kompresji czasu, wpływ nowych technologii informacyjnych i komunikacyjnych oraz rynku i konsumpcji, zwiększających i wzmacniających rolę teraźniejszości. Przeprowadzone w końcu lat 80. i początkach 90. analizy, których fundamentem była różnego rodzaju empiria, stały się podstawą twierdzenia o dominacji w Polsce orientacji prezentystycznej, skoncentrowanej na „teraz", ze skróconą, zablokowaną perspektywą przyszłości (Tarkowska 1987, 1992). Tego typu orientacje pojawiają się w sytuacjach zależności i przymusu, politycznego, ekonomicznego czy innego, zredukowana perspektywa przyszłości jest pochodną braku wpływu na teraźniej¬ szość. Poza t y m do podobnych skutków prowadzą sytuacje ograniczające lub uniemożliwiające antycypację dalszego biegu wydarzeń, czyli okresy gwałtownych zmian, naruszających ciągłość czasu i w ten sposób uniemożliwiających przewidy¬ wanie (Nelkin 1970). W powojennej historii Polski widoczne było oddziaływanie obu grup czynników, choć w różnym nasileniu w poszczególnych okresach. Zależności i przymusy natury politycznej charakteryzowały cały okres realnego socjalizmu, z ko­ lei zmiana i niestabilność to trwałe ramy życia społecznego w tej części Europy w któ­ rej dziejach współczesnych widać, jak to kiedyś określił Tadeusz Łepkowski, „coraz więcej zmian, coraz mniej trwania" (1989). W i e l u teoretyków i badaczy systemów komunistycznych wskazywało na nie¬ pewność i nieprzewidywalność warunków działania jako na charakterystyczny ele¬ ment gospodarki centralnie planowanej. „Źródłem niepewności był autorytarny cha­ rakter systemu, stwarzający zarówno możliwości arbitralnych decyzji, jak i nagłych, też arbitralnych zmian tych reguł" (Tarkowski 1994, s. 89). Zniechęcało to do pla¬ nowania lub wręcz je uniemożliwiało, unieważniając t y m samym przyszłość. Poka¬ zuje to wiele ówczesnych badań socjologicznych, m.in. przeprowadzone w 1969 r. międzynarodowe badania porównawcze na temat wyobrażeń roku 2000. W ramach tych badań Polskę zaliczono do grupy krajów o orientacji prezentystycznej, z w y 114 �Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym raźną dominacją teraźniejszości i niedostatecznym zainteresowaniem przyszłością: dla ponad połowy Polaków (i to młodych Polaków, gdyż respondentami byli ludzie w wieku 15-40 lat) przyszłość nie była przedmiotem większego zainteresowania (Siciński 1975, Ornauer i in. 1976). D o zbliżonych wniosków skłaniały inne badania prowadzone w latach 60., 70. czy 80., pokazujące wysokie miejsce w hierarchii war¬ tości Polaków wartości określanych jako prywatno-stabilizacyjne. Elementy orien¬ tacji prezentystycznej można było znaleźć u przedstawicieli różnych grup i katego¬ rii społecznych: u ludzi starych i młodych, ubogich i dobrze sobie radzących, także w wypowiedziach decydentów różnych szczebli, czyli ludzi, którzy realizowali za¬ planowane działania i przynajmniej teoretycznie powinni mieć poczucie wpływu na rzeczywistość (por. Tarkowska 1992). Myślenie w kategoriach odległych celów wy¬ stępowało w grupach i ruchach alternatywnych, skoncentrowanych na wartościach wymagających długiej perspektywy czasu, takich jak ekologia czy zdrowie (Tarko¬ wska 1991), także wśród opozycji politycznej. Orientacji skoncentrowanej na teraźniejszości sprzyjały też inne czynniki, w t y m specyficzne dziedzictwo kulturowe: tradycyjna kultura chłopska, słabość wartości mieszczańskich, oddziaływanie religii katolickiej. Zarówno działanie tradycyjnej kultury chłopskiej, jak i oddziaływanie systemu komunistycznego przebiegało w p o ­ d o b n y m kierunku, jak to pokazał w jednym z tekstów Zygmunt Bauman: W a r u n k i , w j a k i c h stawia się c z o ł a i r o z w i ą z u j e ż y c i o w e p r o b l e m y w s p o ł e c z e ń s t w a c h k o m u n i s t y c z n y c h , m o ż n a t r a k t o w a ć jako zgeneralizowaną w e r s j ę w a r u n k ó w , z j a k i m i styka się p r z e d i n d u s t r i a l n y chłop. Jeśli jako d o m i n u j ą c ą c e c h ę życia p r z e d i n d u s t r i a l nego c h ł o p a w y r ó ż n i l i ś m y n i e p e w n o ś ć , p o z o s t a j e ona t e ż n a j d o n i o ś l e j s z ą c e c h ą spo¬ ł e c z e ń s t w a k o m u n i s t y c z n e g o , n a s t ę p u j ą c e g o p o s p o ł e c z e ń s t w i e c h ł o p s k i m . T y l e tylko, ż e g ł ó w n e ź r ó d ł o n i e p e w n o ś c i p r z e m i e ś c i ł o się z n a t u r y d o s p o ł e c z e ń s t w a ( B a u m a n 1979, s. 185). Mówiąc o dziedzictwie kulturowym, trzeba też wspomnieć o niedostatku i sła¬ bości w Polsce kultury mieszczańskiej i mieszczańskiego stylu życia, z takimi typo¬ wymi dla niego wartościami jak szacunek wobec czasu („czas to pieniądz"), oszczędza¬ nie z myślą o przyszłych korzyściach, długoterminowe planowanie. Nieobecność wartości, od czasów Maxa Webera wiązanych z etyką protestancką, skłania do po¬ szukiwania wpływu katolicyzmu i związanych z nim wartości. Jak twierdzi autor kon¬ cepcji „etyki katolickiej", konstruktu analogicznego do etyki protestanckiej, wartości z nią związane sprzyjają eksponowaniu teraźniejszości, a nie przyszłości (Dealy 1977). Koncentracji na teraźniejszości sprzyjał także okres transformacji lat 90., odzna¬ czający się głębokimi zmianami w wielu sferach życia, co swego czasu nazwałam permanencją zmiany. Doświadczenie zmienności, nietrwałości, tymczasowości ota¬ czającej rzeczywistości, typowe dla kultury współczesnej w skali globalnej i zasad¬ nicze dla fenomenu rozszerzonej teraźniejszości, w warunkach polskich znalazło dodatkowe wzmocnienie. 115 �Elżbieta Tarkowska Jeśli chodzi o zachodzące w skali globalnej procesy prowadzące do kultury ter¬ aźniejszości, takie jak nowe technologie komunikacyjne i informacyjne czy ekspan¬ sja konsumpcji i kultury konsumpcyjnej, ich oddziaływanie w społeczeństwie pol¬ skim jest widoczne, choć niewątpliwie mają mniejszy zasięg i nasilenie niż w spo¬ łeczeństwach zachodnich czy w społeczeństwie amerykańskim. Coraz liczniejsze prace opisujące oddziaływanie nowych mediów i kultury popularnej wskazują na obecność także w naszych warunkach kultury teraźniejszości. Zróżnicowania i podziały związane z czasem Przedstawiony obraz przemian czasu społecznego, zachodzących zarówno w skali globalnej, w kontekście procesów ogólnocywilizacyjnych, jak i w wymiarze lokalnym, ograniczonym do przypadku polskiego, jest ujęciem uproszczonym, uka¬ zującym tylko jedną stronę złożonych zjawisk. W świecie współczesnym nie wszys¬ cy cierpią na brak czasu, nie wszyscy żyją w pośpiechu, nie dla wszystkich głównym środowiskiem temporalnym jest hiperkultura i rozszerzona teraźniejszość. W zróż¬ nicowanych i podzielonych społeczeństwach nierówności społeczne i ekonomiczne są wzmacniane przez nierówności związane z czasem. W i e l u badaczy czasu zwraca uwagę na to, że współczesne społeczeństwa żyją w dwu rytmach, przy czym żyjący szybciej należą do kategorii uprzywilejowanych, a niepracujący i bezrobotni od¬ czuwają zatrzymanie czasu. „Kurczenie się przestrzeni niweluje wymiar czasu. Miesz­ kańcy pierwszego świata pogrążeni są w ciągłej teraźniejszości, a ich życie jest cią­ giem epizodów higienicznie oddzielonych od przeszłości i przyszłości. Ludzie ci są stale zajęci i ciągle brakuje i m czasu" - pisał Zygmunt Bauman w Globalizacji. Ludzie należący do drugiego świata „są przygnieceni bezużytecznym ciężarem nadmiaru czasu, którego nie mają czym wypełnić. W ich czasie »nic się nigdy nie zdarza« [ . . . ] . Mogą oni jedynie zabijać czas, tak jak on ich powoli zabija" (Bauman 2000, s. 105). Socjologowie czasu, na przykład Helga N o w o t n y czy Gabriela Paolucci, a także ba­ dacze innych specjalności piszą o nowej stratyfikacji związanej z czasem, wskazują na nowy niemający jeszcze nazwy konflikt, wyrażający się w podziale na posiadaczy pracy i bezrobotnych, na przepracowanych i niepracujących, na cierpiących na brak czasu i odczuwających jego nadmiar. Podobny, może nie tyle konflikt, ile głęboki podział społeczny określiłam terminem „nierównej dystrybucji czasu", odnosząc go do zmieniającego się społeczeństwa polskiego pierwszej połowy lat 90. (Tarkowska 1997). W przeciwieństwie do uniformizującego i homogenizującego pod t y m wzglę¬ dem oddziaływania systemu realnego socjalizmu w wyniku reform rynkowych spo¬ łeczeństwo wyraźniej zróżnicowało się i spolaryzowało na żyjących w nowym, przy¬ spieszonym tempie, w nieustannym pośpiechu i odczuwających chroniczny deficyt czasu oraz na tych, którzy z różnych powodów (brak pracy, niepełnosprawność, choroba, starość) odczuwają nadmiar niezagospodarowanego czasu. W okresie PRL ilość czasu wolnego była jednym ze wskaźników stopy życiowej i pozycji społecznej: zasoby czasu do swobodnej dyspozycji były t y m większe, i m 116 �Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym wyższe miejsce się zajmowało w hierarchii społecznej. Wyższemu poziomowi wy¬ kształcenia czy wyższym kategoriom dochodów towarzyszyły większe zasoby czasu wolnego (Anusz 1981, s. 180; Wnuk-Lipiński 1981, s. 150). Deficyt czasu był na ogół skorelowany z niskimi kwalifikacjami, niskimi dochodami, a także z trudną sytuacją życiową rodzin wielodzietnych lub rodzin z małymi dziećmi wymagającymi opieki. Okres transformacji przyniósł w tej dziedzinie zasadnicze zmiany. W w y n i k u przemian, które istotnie przekształciły czas pracy i czas wolny, zmieniło się też ich miejsce w hierarchii wartości. Wraz z odkryciem czasu jako ekonomicznie wy¬ miernej wartości miejsce czasu wolnego jako wartości cennej i poszukiwanej zajęła praca. W y ż e j ulokowani na drabinie społecznej (ludzie dobrze sytuowani, pracują¬ cy na własny rachunek, ludzie z wyższym wykształceniem) charakteryzuje deficyt czasu, w przeciwieństwie do niższych grup dochodowych, które nie tylko nie od¬ czuwają braku czasu, ale raczej cierpią na jego nadmiar (Tarkowska 1997). Słowo końcowe Posługując się kategorią kultury teraźniejszości, eksponującą element „teraz", przy¬ spieszenie i deficyt czasu, trzeba pamiętać o jej ograniczeniach, czyli o t y m , że są ludzie, zbiorowości czy społeczeństwa, które żyją poza ramami owej kultury. N i e podważa to jednak przydatności tej kategorii jako narzędzia odsłaniającego ważne aspekty kultury współczesnej i życia społeczeństw współczesnych, zarówno w ska¬ li globalnej, jak i w wymiarze lokalnym. Bibliografia Adam B. 1995 Timewatch. The Social Analysis of Time, Cambridge Anusz M . 1981 Wybrane cechy sposobu życia klas i warstw społecznych, w: Warunki życia i potrzeby społeczeństwa polskiego w połowie lat siedemdziesiątych, red. L . Beskid, Z Sufin, Warszawa Aveni A . F 2001 Imperia czasu. Kalendarze, zegary i kultury, przeł. P Machnikowski, Poznań Bauman Z . 1979 1998 2000 2006 Comment on Eastern Europe, „Studies in Comparative Communism", v o l . X I I , nr 2-3 Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia, przeł. N . Leśniewski, Warszawa Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika, przeł. E. Klekot, Warszawa Czas w epoce płynnej nowoczesności, wykład w SWPS 16 października 117 �Elżbieta Tarkowska 2009 Koniec orgii. Z Zygmuntem Baumanem rozmawia Tomasz Kwaśniewski, „Duży Format" (dodatek do „Gazety Wyborczej"), 9 lutego Bell D. 1994 Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa Bertman S. 1998 Hyperculture. The Human Cost of Speed, Westport, London Castells M . 2007 Społeczeństwo sieci, przeł. K. Pawluś i in., Warszawa De Grazia S. 1962 Of Time, Work, and Leisure, N e w York Dealy G.C. 1977 Elias N . 1992 The Public Man. An Interpretation of Latin American and Other Catholic Countries, Amherst Time: An Essay, O x f o r d Eriksen T H . 2003 Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze informacji,przeł. G. Sokół, Warszawa Fraser J.T 1987 Time, The Familiar Stranger, Amherst Harvey, D. 1989 The Condition of Postmodernity. A. Enquiry into the Origins of Cultural Change, Oxford Heller A . 1995 Where are we at home?, „Thesis Eleven", v o l . 4 1 , nr 1, s. 1-18 Kern S. 1983 The Culture of Time and Space 1880-1918, Cambridge Kępiński A. 1983 Rytm życia, Kraków Łepkowski T 1989 Uparte trwanie polskości. Nostalgie. Trwanie. Nadzieje. Wartości, Londyn Macnaghten P, U r r y J. 2005 Alternatywne przyrody. Nowe myślenie o przyrodzie i społeczeństwie, przeł. B. Ba¬ ran, Warszawa 118 �Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym N e l k i n D. 1970 Unpredictability and Life Style in a Migrant Labor Camp, „Social Problems", vol. 17, nr 4, s. 4 7 2 - 4 8 7 Nowotny H . 1994 Time. The Modern and Postmodern Experience, Cambridge Ornauer H . , W i b e r g H . , Siciński A., Galtung J. (red.) 1976 Images of the World in the Year 2000. A Comparative Ten Nations Study, The Hague-Paris Pańków L . 2009 Leniwa niedziela, „Wysokie Obcasy", 31 stycznia Rifkin J. 1987 Time Wars. The Primary Conflict in Human History, N e w York Ritzer G. 2001 Magiczny świat konsumpcji, przeł. L . Stawowy, Warszawa Robinson J.P, Godbey G. 1999 Time for Life. The Surprising Ways Americans Use Their Time, Pennsylvania Siciński A. 1975 Młodzi o roku 2000. Opinie, wyobrażenia, postawy, Warszawa Siwicka D , Bieńczyk M . , Nawarecki A. (red.) 1996 Szybko i szybciej. Eseje o pośpiechu w kulturze, Warszawa Tarkowska E. 1987 Czas w społeczeństwie. Problemy, tradycje, kierunki badań, Wrocław 1991 „Inność" i „obcość" w perspektywie antropologicznej, w: Spontaniczna kultura mło­ dzieżowa. Wybrane zjawiska, red. J. Wertenstein-Zuławski, M . Pęczak, Wro¬ cław 1992 Czas w życiu Polaków. Wyniki badań, hipotezy, impresje, Warszawa 1997 Nierówna dystrybucja czasu - nowy wymiar zróżnicowania społeczeństwa polskiego, w: Elementy nowego ładu, red. H . Domański, A. Rychard, Warszawa 1999 Polacy wobec przyszłości i przeszłości. Czas społeczny w okresie realnego socja¬ lizmu i w okresie transformacji, w: Idee a urządzanie świata społecznego. Księga jubileuszowa dla Jerzego Szackiego, red. E. Nowicka, M . Chałubiński, War¬ szawa 2004 2005 Changing social time in post-Communist Poland: Local and global perspectives, „Essays in Arts and Sciences", v o l . X X X I I I , nr 2, zima Zygmunt Bauman o czasie i procesach detemporalizacji, „Kultura i Społeczeństwo", nr 3 119 �Elżbieta Tarkowska Tarkowski J. 1994 Patroni i klienci, Warszawa Wnuk-Lipiński E. 1981 Budżet czasu - struktura społeczna - polityka społeczna, Wrocław Young M . 1988 The Metronomic Society. Natural Rhythms and Human Timetables, Cambridge, Young M . , Schuller T (red.) 1988 The Rhythms of Society, London Zadrożyńska A. 1985 Powtarzać czas początku, Warszawa 120 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ff2592ff9863d437be62442eba864572.pdf 6f18e2a6bf89fac0bda039529e32dc80 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2892 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2696 Title A name given to the resource Kultura, empatia i techniki skrawania / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.3-4, s.23-25 Creator An entity primarily responsible for making the resource Michera, Wojciech Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text R ozważania Dariusza Czai (które na swój użytek nazwałem projektem „antropologii empatycznej") dotykają zagadnień tak fundamental­ nych, że nawet krótki do nich komentarz wymagałby kompetencji, o jakich mogę tylko pomarzyć. Niemniej złość, jaką ta lektura we mnie wywołała, pomnaża od­ wagę i zachęca do zasygnalizowania kilku wątpliwości. Otóż denerwujący u Czai jest przede wszystkim ton nie tyle świętoszkowaty (wierzę, że Autor szczerze cier­ pi z powodu alienacji dyscypliny, którą - z dużym sma­ kiem! - uprawia od lat, a która, jak sądzi, traci kontakt z „prawdziwym życiem"), ile dewocyjny: wyrażona tu ze swadą dobrego kaznodziei niechęć do posługiwania się pojęciem „kultury", zasłaniającej rzekomo tajemniczą prawdę egzystencji, nabiera wartości niemalże przestro­ gi moralnej. Jak to dobrze opowiedzieć się po stronie jednostki, konkretnego, żywego człowieka, jego zwy­ czajnej, samotnej egzystencji, a przeciw nieludzkim me­ chanizmom „kultury"! Stąd właśnie, jak mi się wydaje, z tego ideowego przejęcia, biorą się demagogiczne zabie­ gi i bałamutne - choć bardzo zręczne, trzeba przyznać przemieszanie sprzecznych ze sobą twierdzeń, POLEMIKI Od redakcji Ponieważ rytm. ukazywanie się „Kontekstów" nie należy do najprędszych i nie mogą one z natury rzeczy sprostać wymogom aktualności (por. na cen temat kil­ ka słów wyjaśnień w artykule wstępnym s. 3-5) a tak­ ie w trosce by artykuł Dariusza Czai nie przeszedł bez echa, zwróciliśmy się do najbliższego kręgu współpra­ cowników z prośbą o uwagi i komentarz, rozpoczyna­ jąc tym samym dyskusję wokół tego tekstu, do której serdecznie zapraszamy wszystkich chętnych WOJCIECH Gdy zatem pisze Dariusz Czaja, że słowo „kultura" sta­ ło się dla antropologów zwykłym liczmanem - pytam, czy podobnej funkcji nie pełnią w jego tekście takie (słuszne) pojęcia - powtarzane niczym akty strzeliste - jak „tajem­ nica", „niepoznawalne", „niepojęte", lub „wieloznacz­ ność" (a warto zauważyć, że to ostatnie ma naturę semiotyczną)? Czaja zdaje się zapominać, że i one są także ka­ tegoriami kulturowymi, których użycie (tak jak użycie kategorii „kultury") nie jest bynajmniej „niewinne". Czy zresztą samo odwołanie się na przykład do poję­ cia „tajemnicy" jest wystarczającym zabezpieczeniem przed „obiektywizującym językiem semiotyki"? A przede wszystkim: na jakiej podstawie uważa Czaja, że „tajemnica" wyprowadza nas „poza kulturę"? N o bo - „poza kulturę", to znaczy gdzie? Otóż - ponoć - w sa­ mo „życie". Co jednak można o nim powiedzieć? Czaja błędnie - i nazbyt wygodnie - ustawia sobie przeciwników do bicia, budując fałszywą alternatywę badawczą. Z jednej strony mamy oto do czynienia z ograniczoną, pozytywistyczną wizją ludzkiego świata, której zwolennicy zabijają („roztajemniczają") „niepo­ znawalne" w swej istocie życie za pomocą (Gadamerowskiej) „metody" i rozmaitych kategoryzacji. Z dru­ giej — jest „dialogiczna formuła rozumienia", z którą łą­ czy się wrażliwość na niepowtarzalność jednostkowych zdarzeń i nieredukowalną prawdę. Przez przywołanie nazwisk takich myślicieli jak: Dilthey, Heidegger, Gadamer i Ricoeur, usiłuje Czaja tę drugą postawę powią­ zać z tradycją hermeneutyczną. Ale to właśnie wydaje mi się pewnym nadużyciem - w zbyt wielu sformułowa­ niach prześwieca u niego myśl w gruncie rzeczy meta­ fizyczna (w sensie, w jakim używa tego pojęcia Heideg­ ger), czy też romantyczno-idealistyczna. Bo jak inaczej rozumieć zachętę do stawiania pytań „metafizycznych" (tym razem jednak, domyślam się, w sensie potocz­ nym), które nie ograniczałyby się do - jak pisze Czaja 23 MICHERA Kultura, empatia i techniki skrawania - „powierzchniowego, widocznego, zewnętrznego wy­ miaru zjawisk"? Przecież użyte tu metafory („zewnę­ trze" ~vs- „wnętrze") nie są bynajmniej czysto opisowe i filozoficznie obojętne. Powiedziałbym tak (skrótowo i przenośnie): Dariusz Czaja odwołuje się wprawdzie do tekstu Ricoeura Zycie w poszukiwaniu opowieści (chodzi w nim o „literackie", narracyjne porządkowanie chaosu życia), ale zapomina o innym artykule tegoż autora, pod znamiennym tytu­ łem Hermeneutyczną funkcja dystansu. Mówiąc dokład­ niej: nie potrafię pogodzić kluczowego dla poheideggerowskiej hermeneutyki przekonania o nie-bezpośrednim odniesieniu tekstu do świata („pospieszne usuwa­ nie wszelkich oddaleń nie sprowadza żadnej bliskości" pisał Heidegger) z kluczowymi w tekście Czai wątkami o swoiście bezpośrednim właśnie przyleganiu niektó­ rych tekstów do życia. Ow zaś hermeneutyczny dystans, o którym mówi m.in. Ricoeur, to przestrzeń języka, języ­ ka poetyckiego, fikcji, metafory - czyli właśnie kultury. [Choć sprawa jest oczywiście bardziej złożona. W isto­ cie Heidegger i kontynuatorzy jego dzieła (mniej lub bar­ dziej radykalni, tacy jak Gadamer, Beaufret, Ricoeur, Derrida, John Sallis) wykraczają poza „kulturę", ale nie po to, by - uwolniwszy się wreszcie od niej - dotrzeć do idealistycznie pojmowanego „życia". Przeciwnie, robią to ze względu na owo szczególne, trudne „miejsce" (chora), w którym kultura (język, obraz, metafora, znaczące dys­ tynkcje i opozycje) dopiero właśnie się zjawia]. W każdym razie alternatywa nie wygląda tak, jak w wygodny dla siebie sposób szkicuje to Czaja: dyskur- �POLEMIKI sywny, kategoryzujący dystans (pełen „statystycznych przypadków" i bezproduktywnych podziałów na „znaki arbitralne i naturalne") -vs- empatyczny brak dystansu („empatyczność", przyznaję, dodałem tu od siebie). W żadnym razie hermeneutycznego dystansu nie nale­ ży mylić z potępianą przez Gadamera „metodą". Hemeneutyka nie obraża się też na strukturę - tak jak poeta nie powinien się obrażać na gramatykę języka (nawet jeśli przekracza językowe normy). Warto może byłoby tu przypomnieć - czego nie zrobię z braku miejsca - co pisał Gadamer o doświadczeniu dzieła sztuki jako „grze", o „medialnym sensie" pojęcia „gry" i znaczeniu dla tej „gry" reguł i zasad („Gra stanowi oczywiście pewien porządek" - Gadamer, P J M II. 1. A.) Czai), czyli dzięki literackiej zdolności (kon)figuracyjnej, los Henryka Kwiatka otrzymuje kontekst, i to kontekst właśnie kulturowy: rozpoznajemy w nim coś więcej niż jednostkowy, co wcale nie znaczy „statystyczny" przypadek. A w stwierdzeniu powyższym nieprzypadko­ wo akcent kładę na słowo „rozpoznajemy" - bo to jest (hermeneutyczny) żywioł antropologii k u l t u r y . A d (ii). Aktywność interpretacyjna (interpretacją jest także aktywność artystyczna), rozumiana jako po­ szukiwanie kulturowych kon-tekstów, staje zawsze wo­ bec określonego zjawiska, czyli ostatecznie - życia. Czym jednak ono jest? Czy (jeśli nie chcemy wpaść w banał psychologiczny) możemy spokojnie powie­ dzieć, że na jego poziomie (na przykład na poziomie ży­ wego Henryka Kwiatka, rozmawiającego ze świętym z obrazu) nie mamy do czynienia ze „skrawaniem" i kontekstualizacją kulturową? Co to znaczy, że „życie naprawdę ma strukturę narracjopodobną" - jak słusz­ nie przecież pisze Czaja, relacjonujący Ricoeura? Czy owa struktura (u Ricoeura literacka fikcja, odpowied­ nik muthosu z Poetyki Arystotelesa) - wzorzec wprowa­ dzający sens (a zatem nieciągłość) w „chaos" realnego życia - nie ma charakteru kulturowego? Dla Dariusza Czai - chyba nie. Woli on bowiem w tym miejscu na­ dal pisać „o «życiu», które jest większe i bogatsze od „kultury", które przerasta kulturę". Pozbawioną kulturowej strukturyzacji oczywistością może wydawać się życie jako osobiste doświadczenie począwszy od doświadczania codzienności (niekiedy bolesnej, związanej na przykład z samotnością) po do­ świadczenie mistyczne. Ale to oczywiście złudzenie. Czy owo doświadczenie życia istotnie wykracza poza kulturę? Czy można - (i) cokolwiek o nim powiedzieć, nie przywołując kulturowego kontekstu?; i (ii) czy po­ za tym kontekstem jest ono w ogóle możliwe? A d (i). Sam Czaja, pisząc o bohaterach filmu Łoziń­ skiego, pozwala sobie na przykład na sformułowanie: „okazało się, że zwykłe, zwyczajne, banalne skrawki życia nabierają nieledwie epifanicznej gęstości". Oto dwie kwestie: (a) co znaczy tu owa „epifaniczna gęstość"? Czy jest to metafota? Jeśli tak (a raczej tak, sugetuje to ogra­ nicznik: „nieledwie"), to pokazane w dziele sztuki (w fil­ mie) „życie" ptzestaje być już „samym" życiem - metafo­ ra interpretatora dokonuje jego kulturowej (re)kontekstualizacji. Ale przecież i (b) sam film (jak to dzieło sztu­ ki, podobnie jak wykorzystany w artykule Czai wiersz Marcina Swietlickiego), jest już w oczywisty sposób życia „skrawaniem", co zauważa Czaja („banalne" - oczywiście pozornie - „skrawki"), przez co zakwestionowana zostaje owego życia idealistycznie rozumiana „ciągłość". Ozna­ cza to rezygnację z marzenia o bezpośredniej referencyjności tekstu (albo mimetyczności, rozumianej na sposób Platoński). W to miejsce jednak pojawia się w dziele sztuki możliwość „konfiguracyjnego" budowania zna­ czeń: twórca powraca do przedstawianego świata nie „wprost", lecz „poprzez" skonfigurowane elementy - tak w swojej Poetyce nauczał już Arystoteles, i tak to wielo­ krotnie i wyczerpująco opisywał Ricoeur (przede wszyst­ kim w ttzytomowym dziele Temps et recit z lat 80.). Dodajmy przy okazji, że sformułowanie mówiące o „wprowadzaniu" wzoru w chaos życia jest w gruncie rzeczy Platońsko „metafizyczne", zakłada bowiem, że „życie" już (jakieś) jest, a ład - zostaje dopiero do nie­ go niejako dodany. * Wszystkie te wątpliwości, przedstawione wyżej w bar­ dzo pospiesznym skrócie, odnoszą się też do Czajowego omówienia książki Georges'a Pereca. Splecione są tu dwa zupełnie nieprzystające poglądy. Jeden - bliski wąt­ kowi „strukturyzacji życia", wcześniej wprowadzonemu za sprawą Ricoeura - mający tu mentora w Michale Markowskim, przedstawia dzieło Pereca jako próbę okiełznania chaosu świata, czego - jak myślę - nie spo­ sób inaczej rozumieć, niż jako kontekstualizację kulturo­ wą (cytowany Markowski pisze: „Wymyślić świat to go zinterpretować, obdzierając z niewiadomego. Użyczyć przedmiotom języka, odpamiętać to, co zapomniane"). Drugi pogląd - nie dający się uzgodnić z pierwszym wyraża nadzieję całkowicie idealistyczną. Pisze Czaja o książce Pereca: „Detaliczny, indeksowy, ewidencyjny, katalogujący opis bez imperatywu systematyzującej ana­ lizy. Próba maksymalnego przybliżenia się do żywej tkanki życia. Pragnienie zapisu surowego życia, życia as itself. Próba zbudowania jakiejś radykalnej postaci reali­ zmu obywającego się bez uprzednich założeń". Oczywi­ ście - nie jest to pogląd samego Dariusza Czai, lecz pró­ ba rekonstrukcji celów, jakie postawił przed sobą Perec. Czaja czuje się zobowiązany zasygnalizować w tej kwe­ stii swoje wątpliwości („Ale czy jest to w ogóle możliwe, zważywszy że rzeczy i obiekty nie skatalogują się raczej Na podniosłe pytanie Dariusza: „co antropolog kultu­ ry ma do powiedzenia o przytoczonym przed chwilą jed­ nym ledwie fragmencie zwyczajnej egzystencji [Henryka Kwiatka]? Co potrafi powiedzieć o tej zamkniętej w trzech obrazach [wiersza Swietlickiego] historii prze­ raźliwej samotności i głodu rozmowy z niewidzialnym [ . . . ] " - odpowiadam: w zasadzie nic. Gdyby jakiś praw­ dziwy Henryk Kwiatek był moim sąsiadem, to - bez względu na moją profesję - mógłbym po prostu wpaść do niego na pogawędkę. A jednak - dzięki wietszowi Swie­ tlickiego (a także zacytowanemu wyżej pytaniu Dariusza 24 �POLEMIKI same?"). Przyznajmy jednak, że obiekcje te, wyrażone niezbyt mocno i szybko też porzucone, to rodzaj aseku­ racji, coś na kształt podrobionego świadectwa metodo­ logicznej niewinności. Tymczasem dzieło Pereca jest dla Czai cenne nie tylko jako próba (kulturowej) struktury­ zacji chaotycznej tkanki życia, ale właśnie jako niemal bezpośrednie tego życia dotknięcie, dzieło niemal prze­ źroczyste (niczym ikona acheiropoiete, „nie ręką ludzką uczyniona"), wolne od ludzkich uprzedzeń, ujawniające — ale na szczęście nie rozwiązujące - nieprzeźroczystą tajemnicę życia. Pisze więc Czaja o powieści Pereca: „jest dla mnie jednym z najznakomitszych dzieł z antro­ pologii życia. Życia — nie kultury". Powiedzmy jasno: taka domniemana kon-genialność dzieła i realnego życia, swoista samoprzejrzystość owego dzieła, jest romantycznym złudzeniem. Tak jak złudze­ niem jest na przykład domniemana „przezroczystość" fo­ tografii. Albo bezzałożeniowość filmu kręconego przez bohatera Lisbon story Wima Wendersa — kamerą umiesz­ czoną na plecach. Lub też Dogma von Triera, rozumia­ na jako recepta na doskonały realizm, a nie jedna z wie­ lu formuł lub manier artystycznych. Co bynajmniej nie znaczy (należy to bardzo mocno podkreślić!), że samo to złudzenie nie jest realnym i fascynującym f a k t e m kulturowym - częścią naszego życia i jednym z funda­ mentalnych zagadnień filozoficznych (na przykład „przyległość" do życia, contingence, jest rzeczywistym składnikiem fotografii, co podkreślał Barthes; należy jednak dodać: fotografii jako kategorii kulturowej). Również typ pisarstwa, jaki prezentuje Perec (a także nieco podobne, choć odwołujące się do sfery sztuk wizual­ nych, marzenie jego bohatera Percivala Bartlebootha: ob­ raz wybranych fragmentów świata wykrawany jako puzzle; dobrze to świadczy o samoświadomości Pereca), ma swoje określone miejsce w dziejach kultury. Prawzorzec tytanicz­ nego i bluźnierczego w swej istocie przedsięwzięcia, prze­ pełnionego zazdrością wobec boga-stwórcy, ale też skaza­ nego na niepowodzenie, odnajdujemy właśnie w postaci walczących z Zeusem tytanów z Hezjodowej Teogonii. Ale łatwo odnajdziemy inne, bliższe projektowi Pereca-Bartlebootha, próby ogarnięcia świata (w jego makro- i mikro­ kosmicznym wymiarze), polegające właśnie na (pozornie) beznamiętnym inwentaryzowaniu wszystkich jego składni­ ków. Przychodzą mi do głowy takie choćby przykłady, jak „pomniejszające wszechświat" kolekcje muzealne i gabine­ ty osobliwości (viae prace Pomiana i Clifforda; jeden przy­ kład literacki: salon kapitana Nemo we wnętrzu Nautilusa); imponująco absurdalne projekty encyklopedyczne (e.g. 100 opasłych tomów in octavo dzieła Diego Hervasa z Rękopisu... Jana Potockiego); renesansowe „teatry pamię­ ci", w magiczny sposób - w znaczeniu „magii naturalnej" ogarniające całość wiedzy o świecie (cf. F. Yeates, Sztuka pamięci; albo też „alef" z opowiadania Borgesa). Jeśli cho­ dzi o wymiar mikrokosmiczny, należałoby tu chyba wspo­ mnieć o kabalistyczno-alchemicznych procedurach i prak­ tykach, mających na celu preparowanie homunkulusów i golemów (zob. „Kwartalnik filmowy" nr 31-32/2000). Czaja oczywiście nie mógł przeoczyć, bez trudu odczytując „cienką aluzję" ukrytą w imieniu głównego bohatera. Naj­ spokojniej jednak w świecie pisze: „Perceval Bartlebooth ostatecznie nie dociera do swego Graala"... I со? I nic. Ten kulturowy kontekst interpretacyjny okazuje się zno­ wu nic nie znaczącym ozdobnikiem. * Jak zatem zrozumieć „życie", a zarazem nie zniszczyć go w metodycznych obiektywizacjach? Jak powiedzia­ łem, czuję się trochę zakłopotany podejmując tak fun­ damentalne zagadnienia filozoficzne. Jeśli jednak mowa o hermeneutyce, to pamiętam, że proponuje ona w tej kwestii „kolistą strukturę rozumienia". Różne jednak można z niej wyciągnąć wnioski. Charakterystyczne jest to, że Czaja powołuje się w swoim tekście przede wszyst­ kim na Diltheya, a nie Heideggera i jego kontynuato­ rów. Słabo znam Diltheya, ale (jak pisze Gadamer) ze swoją kategorią „życia" reprezentuje on poznawczy optymizm, wiarę w uniwersalny „zmysł historyczny", oparty w gruncie rzeczy na romantycznej „sympatii", pozwalający wyzwolić się z uprzedzeń określonych przez własną współczesność, a zatem - tradycję (a za­ tem kulturę) i przynoszący obiektywne poznanie. Wie­ le tu z heglowskiego idealizmu; warto zauważyć, że w późnych pismach pojęcie „życia" Dilthey zastępował nawiązującym do Hegla pojęciem „ducha". Tymczasem w „kole hermeneutycznym" Heideggera dystans histo­ ryczny (wynikający z uwikłania interpretatora we wła­ sną tradycję i język) jest radykalnie n i e u s u w a l n y . Myślę, że także w sferze refleksji antropologicznej zwłaszcza jeśli odwołujemy się do przemyśleń współcze­ snej hermeneutyki - nie powinniśmy dążyć do likwida­ cji owego dystansu, jaki stwarza kontekst kulturowy. Całkowicie fałszywa wydaje się więc alternatywa: „an­ tropologia k u l t u r y " albo (wykraczająca rzekomo po­ za nią) „antropologia ż y c i a " . Niewiele też pomoże nam (bardzo uwarunkowane kulturowo) pojęcie „tajemnicy", mające sugerować swoiście mistyczną apofatyczność ży­ cia. Nieprzejrzyste i „tajemnicze" jest (nie tylko) życie, ale i (przede wszystkim) dotyczący tego życia kulturowy tekst-obraz (jak powieść Pereca i puzzle Bartlebootha). * C'est la vie - powiada na koniec Dariusz Czaja, cytując Francuzów. Lubię tę bezpretensjonalną i przydatną w wie­ lu życiowych sytuacjach mądrość. Ale rozumiem ją trochę inaczej: zawarta w niej ostensywność („to jest...") nie tyle wyraża chęć bezpośredniego dotknięcia życia (na wzór nie­ wiernego Tomasza), ile - życiu temu nadaje postać „zbio­ ru", „kolekcji", na którą składają się wyodrębnione przez wskazanie exempla, „osobliwości" i „okazy". Chociaż... sko­ ro już wspomniałem apostoła Tomasza... to i w jego palcu można dostrzec swoistą miarę, albo ślad hermeneutycznego dystansu... Ale o tym może innym razem... Sam Perec podsuwa też wyraźny trop, którego Dariusz 25 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1074931827a083f3f8aae464595216a3.pdf b237b51eae070aca06b53287a7f1746b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1270 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1172 Title A name given to the resource Kulturowe kwalifikacje pozaruchowych elementów znaczących tańca / ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.1, s.43-72 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kowalska, Jolanta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X X I : 1987, z. 1 PL ISSN 0071-1861 JOLANTA K O W A L S K A (IHKM PAN, Warszawa) KULTUROWE KWALIFIKACJE P O Z A R U C H O W Y C H ELEMENTÓW ZNACZĄCYCH TAŃCA* I. K W A L I F I K A C J E C E C H E M I T O R A R U C H U (CIAŁA T A N C E R Z A ) W moich wcześniejszych rozważaniach wielokrotnie wypływały kwestie poprawności funkcjonowania ciała jako emitora ruchu oraz ocen i znaczenia wariantywności posługiwania się ciałem. Z pierwszą z nich łączy się zagadnie­ nie symulowanych uszkodzeń ciała, sygnalizowane przeze mnie przy okazji występowania w tańcach ruchów: nieprawidłowego, „uszkodzonego", a nade wszystko „kulawego". Związki symboliczne decydujące o semantyce tego wy­ rażenia ruchowego zostały przedstawione wcześniej . W zaprezentowanych i analizowanych tam przykładach tancerze kwalifikowani jako istoty pocho­ dzące spoza kręgu ludzkiego (tj. przyjmujący status i pełniący ich role w działaniu obrzędowym) posiadający cechy korespondujące z kulawością poruszali się w sposób nieprawidłowy, kuleli, pełzali itp., ponieważ stano­ wiło to ich cechę gatunkową. Ludzie-tancerze zaś, przyjmujący kwalifikację tych istot, posługiwali się owym ruchem jako sygnałem wykonywanej roli bądź też — dotyczy to głównych bohaterów obrzędów przejścia — zmienio­ nego lub zmienianego statusu społecznego. Istnieje także możliwość wyobrażenia kulawości środkami pozaruchowymi. 1 * Rozważania, które tu przedstawiam, stanowią kontynuację zawartych w dwóch poprzed­ nich moich artykułach opublikowanych w „Etnografii Polskiej", poświęconych analizie zagad­ nienia, jak w symbolice ruchu tanecznego odzwierciedlane być mogą elementarne składniki kulturowych koncepcji rzeczywistości ( K o w a l s k a 1986a, 1986b). Trzy te artykuły składać się mają w moim zamierzeniu na całość skoncentrowaną na problematyce kulturowych kwalifika­ cji elementów znaczących tańca i ich wpływu na symbolikę tańca. Wśród poruszanych tu dalej zagadnień pomijam symbolikę kontekstu sytuacyjnego, ponieważ omówienie kulturowych kwalifikacji miejsca i okoliczności wykonania tańca zawarłam w drugim z wymienionych wyżej artykułów. Uważałam, że taki układ tekstu umożliwi mi bardziej harmonijne przechodzenie z jednego etapu prowadzonej analizy na drugi, zgodny jest bowiem z kolejnością, w jakiej nasuwały się problemy i pytania badawcze. Pisałem o tym w obydwu ww. artykułach (Kowalska, 1986a, 1986b). Kulawość stanowi cechę miediantów asocjowanych ze sferą chtoniczną (Lévi-Strauss. 1970, s. 295-296). 1 �44 JOLANTA KOWALSKA Jakkolwiek nieliczne, udokumentowane zostały jednak fakty narzucania tan­ cerzowi okulawienia poprzez rzeczywiste ograniczenie jego możliwości rucho­ wych: przywiązywanie do n ó g ciężarów bądź wprowadzanie rekwizytów, a na­ wet części kostiumu uniemożliwiających swobodną i naturalną emisję ruchu. Rozwiązanie pierwszego rodzaju znalazło zastosowanie w tzw. „tańcu z klocem" należącym w Polsce do obrzędowego zespołu zapustów. W ostat­ nim ich dniu niezamężna młodzież (dotyczy to przede wszystkim dziewcząt) zmuszana była do tańca z przywiązanym do nogi kawałem drewna. W źród­ łach rejestrowana jest zgodna interpretacja tego działania jako represji — „kary za bezżenność". Początkowo skłaniałam się ku interpretowaniu go jako formy spętania, a tym samym unieszkodliwienia przedmałżeńskiej niedookreśloności tej grupy tancerzy w rolach społecznych właściwych każdej płci, rzutującej na przypisywane im konotacje kulturowe. Obecnie uważam za bardziej uzasadnioną interpretację, zgodnie z którą narzucany tancerzowi ruch kulawy, wyrażający cechę „kulawość" i jej denotanty, jest magicznym czynnikiem stymulującym obrzędową transformację wykonawcy tańca. Inaczej mówiąc, w moim przekonaniu, okulawienie jest w tym przypadku magicz­ nym sposobem wywołania pożądanego faktu z przyszłości: przemiany dziew­ cząt i młodzieńców w ludzi w pełni dojrzałych ustabilizowanych w swych rolach kobiety i m ę ż c z y z n y . Interpretacja ta znajduje uzasadnienie w trans­ formacyjnym charakterze innych „kar za bezżenność" stosowanych równo­ cześnie z opisaną. R ó w n o w a ż n y m działaniem stosowanym tego dnia wobec młodzieży było zaprzęganie do jarzma sochy lub pnia, co tłumaczono jako nakłanianie ich do poddania się jarzmu małżeńskiemu. Ważnej możliwości odczytu jego zna­ czenia dostarczają dane spoza polskiej kultury ludowej. W niektórych obsza­ rach Słowiańszczyzny (Bułgaria) działanie takie stanowiło element obrzędu weselnego. Zaprzęgano tam do jarzma państwa młodych przed wejściem do domu pana młodego (Vakarelski, 1965, s. 273) . C o więcej, zabieg zaprzęga­ nia do sochy stosowany był w Bułgarii także wobec umierającego, który nie mógł skonać. Jak wierzono, miało mu to ułatwić śmierć i przejście do świata zmarłych (Vakarelski, 1965, s 278) . Przytoczone tu dane wyraźnie wskazują na analogiczną funkcję zabiegu polegającego na zaprzęganiu do 2 3 4 2 Z uwagi,na czasowe przesunięcie zabiegów inicjacyjnych stosowanych wobec kobiet i mężczyzn (te ostatnie na terenie Słowiańszczyzny z reguły wyprzedzają wesele), „taniec z klocem" jest „karą" stosowaną wobec dziewcząt, które nie wyszły za mąż i nie mają na­ rzeczonego. Natomiast ciągnienie kloca dokonywane było przez młodzież obojga płci. Wejście do domu pana młodego stanowiło przekroczenie progu: faktyczne przekroczenie progu domu oraz symboliczne przekroczenie progu nowego życia, które rozpoczynali młodzi małżonkowie. Działaniu temu towarzyszyło przekonanie, że umierający cierpi, ponieważ obraził woły lub konie. Informacja ta zawiera uzasadnienie zablokowania „drogi" ponieważ koń i wół są zwierzętami-mediantami ( M o s z y ń s k i , 1967, t. 2, cz. 1, s. 25-26, 43-44). Z koniem i wołem identyfikowane są gwiazdy Wielkiego Wozu. Mówi się, że Gwiazda Polarna jest słupem, wokół którego chodzą koń i wół. J 4 �KULTUROWE K W A L I F I K A C J E POZARUCHOWYCH ELEMENTÓW ZNACZĄCYCH TAŃCA 45 jarzma sochy w tych trzech działaniach obrzędowych, przy czym dwa pierw­ sze z nich występują w obrzędach przejścia (wesele i zabiegi związane ze śmiercią), a więc skoncentrowanych na transformacji bohaterów obrzędu. Zarazem — biorąc pod uwagę czas i miejsce akcji — w obydwu tych przy­ padkach rozgrywały się one przed przekroczeniem progu życia o nowej j a ­ kości (tj. przed początkiem wspólnej egzystencji państwa młodych jako pary małżeńskiej i przed śmiercią). Fakty te pozwalają na wyprowadzenie przy­ puszczenia, że także trzecie działanie — interesujące mnie zaprzęganie mło­ dzieży do jarzma sochy w ostatnim dniu zapustów — odnosi się do obrzędo­ wej transformacji osób będących przedmiotem działań. Ustalenie to traktuję jako wskazówkę co do możliwości interpretacji znaczenia tego zabiegu na terenie całej Słowiańszczyzny, także Polski. Przemawia za tym jednolita na wyżej określonym obszarze semantyka terminu „socha" (Moszyński, 1967, t. 1, s. 490; t. 2, cz. 1, s. 25), jak również fakt wymienialności rekwizytów w postaci sochy i pnia drzewa w opisanym kontekście obrzędowym. Prze­ mawia za tym także sytuacja osób poddawanych owym zabiegom, którą określiłam wyżej jako „przed przekroczeniem progu życia o nowej jakości". Innym zabiegiem stosowanym wobec młodzieży w „ostatni zapust" było przyczepianie skorupek jaj do odzieży. Identyfikowano go jako sankcję ośmieszającą. Biorąc wszakże pod uwagę fakt, że puste skorupki jaj stanowią zdestrukturyzowany symbol ż y c i a , także w tym działaniu widoczne jest na­ wiązanie do treści „śmierć", przy czym jednakże ze względu na kanon myśle­ nia oddany stwierdzeniem, ż e : „Chrystus wstał z grobu jak z jaja kurczę" (Krček, 1898, s. 218) i w tym symbolu śmierci dostrzegalny jest jej transfor­ macyjny sens. Ostatnią sankcją stosowaną tego dnia wobec niezamężnej młodzieży było bicie dokonywane przez maski „baby" i „dziada" przy użyciu konopnego sznura. Działanie to nawiązuje do symboliki uderzenia jako zabiegu oczy­ szczającego i transformującego (van der Leeuw, 1978, s. 396) oraz do hybrydycznej natury konopi kojarzonych zarówno z płodnością, jak i śmier­ cią (Benetowa. 1936, s. 21-33), mieszcząc się tym samym w rozważanym tu kontekście znaczeniowym. 5 ft Inną szczególną odmianą „okulawienia" wykonawcy tańca przez użycie rekwizytów utrudniających ruch zawiera jedna z wersji tarantystycznego ,.tań5 Por. uwagi Frazera na lemat skorupek jaj przyczepianych do odzieży symbolizujących śmierć noszącej je osoby. Działania te związane były także z okresem świąt wiosennych i sym­ boliką zmartwychwstania (Frazer. 1962, s. 481). Na lemat bicia por. informację o uderzeniach zadawanych państwu młodym łopatą do chleba przez jedną z korowoąjnic, podczas wypieku ciasta obrzędowego, w weselach z pogra­ nicza polsko-białoruskiego ( M o s z y ń s k i , 1928, s. 196, 202), oraz informacje dotyczące bicia panien i kawalerów' rózgą weselną dokonywanego przez starszą swachę przed wyjazdem do kościoła w weselach z Podlasia, czemu towarzyszyło zalecenie: „A zeńta sie! A wychodźta za mąż!" (Dekowski, 1935, s. 75). Por. także informację podaną przez Krzyżanowskiego, iż uderzenie „na odlew" pozbawia syna diabła (Lutra) właściwości diabelskich ( K r z y ż a n o w ­ ski. 1947, t. 2. s. 88). h �46 JOLANTA KOWALSKA ca małego pajączka". W XIV-wiecznym źródle przytaczanym przez Ernesta de Martino opisany został wypadek tańca wykonywanego z przywiązaną do stopy szpadą (de Martino, 1971, s. 169). De Martino przypisuje tu szpadzie funkcję dodatkowej broni wspomagającej rytmiczne ruchy stóp tancerza ści­ gającego w tańcu tarantulę. Interpretacja ta, w zestawieniu z faktem, że uży­ cie szpady w seansach tarantystycznych łączyło się z autoagresją — okalecza­ niem się tańczącego, przy czym pchnięcia zadawane były w stopy i dłonie, doskonale oddaje cel stymulacji nieprawidłowego funkcjonowania ciała. I w tym przypadku współwystępowały one z sytuacją kryzysu i zabiegami, które miały doprowadzić do transformacji (uzdrowienia) tancerza. Zgodnie z przypuszczeniami Sachsa z symboliką kulawości wiąże się ogra­ niczanie możliwości ruchowych wykonawcy tańca polegające na tańczeniu na jednej nodze. Sachs powołuje się na przykład japońskiego tańca towa­ rzyszącego bliżej przezeń nie określonym obrzędom kultu wegetacyjnego oraz — przytaczanego na Granetem — tańca chińskiego wykonywanego w pa­ rze przez współzawodniczących ze sobą młodzieńców (starających się nawza­ jem przeciągnąć drugiego tancerza na swoją stronę), przy akompaniamencie pieśni mówiącej o ptaku Szang-jang (Sachs, 1965, s. 31, 130). N a temat pierwszego tańca brak jest danych poza odautorską interpretacją Sachsa, który — biorąc za kryterium sposób wykonania — kojarzył go z symboliką lunarną w znaczeniu zamierania i odradzania s i ę . Jeżeli chodzi o drugi taniec, był on związany z okresem równonocy wiosennej, wykonywany w celu „obudzenia" grzmotu i wywołania opadów. Cel i sposób jego tańczenia znajdują uzasadnienie w dwóch wątkach mito­ logicznych. Po pierwsze, w tańcu tym powtarzano ruchy jednonogiego boskie­ go ptaka Szang-jang, bażanta-tancerza, który objawił się na świętej górze Jüszan, poprzedzając poczęcie Wielkiego Jü z ziarna babki. Wykonawcy tań­ ca musieli przez cały czas jego trwania utrzymywać się na jednej nodze, poruszając przy tym ramionami, jak uderzające skrzydłami o boki bażanty, które — zgodnie z wierzeniami mieszkańców starożytnych Chin — sprowadza­ ły w ten sposób grzmoty, w konsekwencji zaś deszcze. Po wtóre, legen­ darnym pierwowzorem tego tańca miał być taniec jego prawykonawcy — Wielkiego Jii, twórcy państwa chińskiego i założyciela pierwszej legendarnej dynastii chińskiej Hia (Granet, 1973, s. 28-35) — „wysuszonego" w połowie, jak istoty posiadające C n o t ę , i kulejącego, jak jednonogi boski ptak Szang7 8 7 Co jedynie częściowo koresponduje z kwalifikacjami istot kulawych; zob. przyp. 1. „Cnota" jest tożsama z ładem naturalnym „tao". Ci, którzy ją posiadali, mieli także „moc" (w takim rozumieniu jak u van der Leeuwa) (Granet, 1973, s. 29). Zgodnie z tradycją chińską istotami posiadającymi moc, potężnymi, bo zdobyły „Cnotę", były czarownice, mające ciała wychudzone i całkiem zasuszone. „Wysuszeni w połowie" byli także założyciele dwóch pierwszych legendarnych dynastii chińskich; Wielki Jü (dynastia Hia) i T'ang Zwycięzca (dynastia In). Złożyli się oni w ofierze, by odeprzeć niebezpieczeństwo — pierwszy powodzi, drugi suszy. W Chinach starożytnych do obowiązków władcy należało utrzymywanie harmonii istnienia świata, nawet kosztem składania siebie w ofierze. Uważano, że władca, który nie był 8 �KULTUROWE K W A L I F I K A C J E P O Z A R U C H O W Y C H ELEMENTÓW ZNACZĄCYCH TAŃCA -jang. Posługując się tym tańcem Wielki Jii d o k o n a ł dzieła 47 uporządkowania ziemi: wyznaczył kierunki świata, nadał stały bieg rzekom wyznaczając ich koryta, zagospodarował „święte obszary i dostojne góry". — ,.«jego głos był wzorcem dźwięków, jego ciało wzorcem miar d ł u g o ś c i » . M ó g ł więc określić liczby, które umożliwiają kierowanie czasem i przestrzenią oraz muzykę, któ­ ra stwarza powszechną harmonię" (Garnet, 1973, s. 9 30) . Granet kojarzy ten taniec i s p o s ó b jego wykonania z ofiarą i transfor­ macją Wielkiego Jii. który — by zapobiec powodziom i d o k o n a ć opisanych prac — złożył się bóstwu w ofierze (symbolizowało ją złożenie obciętych w ł o s ó w i paznokci), a w rezultacie stał się istotą „wysuszoną" w połowie Wskazuje także na o d p o w i e d n i o ś ć „jednonogiego" tańca par l 0 . młodzieńców z erotycznymi tańcami wykonywanymi podczas wiejskich świąt okresu równonocy wiosennej, w których brali udział współzawodniczący ze s o b ą przed­ stawiciele obydwu płci. Zgodnie z tradycją tańce te również miały za obudzenie piorunu i sprowadzenie deszczy (Granet, 1973, s. cel 190). Eliade z kolei akcentuje związek „kulawego kroku" tanecznego Wielkiego Jii z tanecznymi technikami indukcji transu w szamanizmie chińskim, czym także nawiązuje do kwestii transformacji (Eliade, 1974, s. 449, 458)". Na­ tomiast Sachs i w tym przypadku pozostaje przy interpretacji, zgodnie z któ­ 12 rą podstawowe znaczenie miałaby symbolika astralna, precyzując: l u n a r n a . w stanie zapewnić owej harmonii, stracił „Cnotę", winien zatem być uśmiercony (Granet, 1973, s. 192-193). * Bardziej obszerne dane na temat tego tańca zawarte są w: Granet, 1926. Wielki .lii dokonując swego dzieła stracił żonę. która skamieniała ujrzawszy jego ta­ niec (Jii tańczył w postaci niedźwiedzia). Skamieniała była także partnerka bażanta-tancerza. Granet wskazuje na pierwotną pełnię ofiar. Ważna była jedynie taka, która pochłaniała ży­ cie pary małżeńskiej. W okresie późniejszym miano ją zastąpić „zaślubinami" ofiarowywanych kobiet z bóstwem bądź składaniem w ofierze obciętych włosów i paznokci obydwojga mał­ żonków. Garnet zakłada, że ofiara Wielkiego Jii była ofiarą złożoną z żeńskiej połowy istoty pełnej (Garnet, 1973, s. 188-193). Por. także prezentowane przez Eliadego dane, które jego zdaniem wskazują, że transfor­ macja Jii przebiegała także wstecz, ponieważ tańczył on w postaci niedźwiedzia, a więc ta­ kiej, jaką przyjął jego ojciec Kun, zanim spłodził go na świętej górze z Jüszan (Eliade, 1974, s. 449, w przypisie). Energicznie przy tym protestuje przeciw „erotycznej" interpretacji Graneta. jakkolwiek ten aspekt omawianego tańca ma dla tego ostatniego znaczenie ze względu na symbolikę pełni zawartą w zjednoczeniu przedstawicieli dwóch pici. Co więcej, tak ujęty erotyzm nie kłóci się ze stwierdzeniem samego Sachsa, że dwaj „jednonodzy" tancerze reprezentują „dwa sierpy księżyca, które w nieustającej walce usiłują nie tyle odepchnąć przeciwnika, co przyciągnąć go ku sobie, wchłonąć" (the two sickles of the moon which in eternal battle endavour not to push an oponent away but to bring him close, to absorb him — Sachs, 1965, s. 130). Koresponduje z tym także sytuacyjna kulawość-lunarność Wielkiego Jii — pośrednika i wdow­ ca — który zarazem jako władca kojarzony był ze słońcem. Jak się zdaje, Sachs w tym wy­ padku (podobnie jak w szeregu innych) interpretuje symbolikę takich ruchów tanecznych, jak kulenie, pełzanie, ruch w pozycji kucznej czy ruch przebiegający po obwodzie koła, ulegając wpływom szkoły astralistycznej, która na przełomie X I X / X X w. rozwinęła tezy astralistyki XVTII-wiecznej. 1(1 11 1 2 �48 JOLANTA KOWALSKA U Sachsa znajduje się jeszcze jedna ciekawa wzmianka co do możliwości stymulowania ruchu „kulawego". Zwraca on uwagę na związek tańców wy­ konywanych na jednej nodze z tańcami na szczudłach (Sachs, 1965, s. 31). Obydwa te sposoby przemieszczania się występują we wspomnianym tańcu japońskim, jako przykład zaś drugiego wariantu przytacza pogrzebowy ta­ niec z Kamerunu, którego uczestnicy poruszać się mieli właśnie na szczudłach (Sachs, 1965, s. 105). Wskazuje przy tym, że elementem znaczącym jest ograniczenie „podstawy", na której wspiera się tańczący w pierwszym, i zer­ wanie kontaktu z ziemią w drugim wariancie. Idąc dalej tym tropem, tj. biorąc pod uwagę zakłócenia naturalnego sposobu poruszania się tancerza, należałoby dodać jeszcze — pominięte przez Sachsa — tak zwane clog dances wykonywane w specjalnym obuwiu na wysokich drewnianych koturnach. Wszystkie wymienione formy tańca zawierające elementy blokady bądź utrudnienia swobodnej emisji ruchu przez częściowe lub całkowite oderwanie tancerza od ziemi są rzadkie, a informacje na ich temat nieliczne. Poza obszerniejszą relacją V . Elvina na temat tańców na szczudłach (wykonywa­ nych przed świętem zbiorów, związanych z zabiegami zabezpieczającymi) praktykowanych przez Muriów z Indii Centralnych (Elvin, 1944) i przedsta­ wionymi wyżej, dane — które udało mi się zgromadzić — były wyrywkowe . Nie podejmuję zatem próby ich interpretacji poprzestając na zasygnalizowa­ niu sugestii Sachsa, które — przynajmniej jeśli chodzi o kojarzenie ruchu „jednonogiego" z symboliką „kulawości" — wydają się słuszne, mimo że Sachs uwzględnia tylko jeden jej aspekt. Nieprawidłowości w budowie ciała, pozostające bez wpływu na poprawność emisji ruchu i funkcjonowania ciała, nie mają dla omawianej kwestii znacze­ nia, pełniąc rolę swoistej charakteryzacji, jak np. komediowy sztafaż „brzu­ chaczy" i „garbusów" — w y k o n a w c ó w starogreckiego kordaxu. Koresponduje on z obscenicznym charakterem tego tańca jako element wyspecjalizowanegi spektaklu tanecznego, a przede wszystkim z erotyzmem (postaci te są poz wszystkim innym postaciami fallicznymi) wynikającym ze związku korda.\ z kultem Artemidy jako bogini płodności (Lawler, 1964, s. 87-88; Grave 1967, s. 86-89, 398, 400-402). 1? * Druga z wymienionych na początku kwestii dotyczy wariantywności sp s o b ó w posługiwania się ciałem jako emitorem ruchu oraz wartościujący! I ? Sachs wspomina m. in. o tańcach kobiet w Meksyku prekolumbijskim, wykonywany na szczudłach dookoła pól uprawnych. W chwili obecnej uzyskałam pewne wskazówki o nośnie do źródeł, w których mogą być zawarte informacje na temat tych tańców. Sar źródła nie są mi jednak znane. Wzmiankę o tańcach na szczudłach wykonywanych na t renie Europy (Niemcy) zamieszcza P. Santarcangeli w Księdze labiryntu. Mowa jest ta o wiosennym tańcu wykonywanym przez młodzieńców poruszających się na szczudłach wok „potwora", który następnie zmienia się w piękną dziewczynę. O ile mi wiadomo, tańce szczudłach występują także w ceremonii ..Sigi"" Dogonów. �KULTUROWE K W A L I F I K A C J E POZARUCHOWYCH ELEMENTÓW ZNACZĄCYCH TAŃCA 49 go ocen. Znakomitą ilustracją jest tu przytaczany przez Moszyńskiego (za Maksimovem) opis reakcji podróżującego z tym ostatnim mieszkańca Wielko­ rusi na tańce wotiackie (Moszyński, 1967, t. 2, cz. 2, s. 340-341). Towarzysz Maksimova uznal je za przejaw nieumiejętności tańczenia, zaimprowizował więc pokaz j a k n a l e ż y t a ń c z y ć , wykonując trepaka. Brak danych jak na tę demonstrację zareagowali Wotiacy, czytamy natomiast, że zdaniem Maksimova tańczący uśmiechał się „dziwnie głupio", a z całego opisu prze­ bija pewna ironia wobec poczynań owego samozwańczego nauczyciela. Ryc. 1. Piotr Breugel, Taniec chłopski wg Ttmz in der Kunst. Lipsk (976 W osobach uczestników tego zdarzenia spotkały się trzy różne, zdetermi­ nowane kulturowo kanony ruchu tanecznego. Ich znaczenie dla ostatecznego kształtu, czy — jak częściej jest to ujmowane — wyrazu tańca, staje się szcze­ gólnie przejrzyste, gdy istnieje możliwość porównania wykonania tego samego tańca (w sensie formy ruchu) przez przedstawicieli różnych narodowości. Zagadnienie to znajduje dobrą egzemplifikację w interpretacji botólo — tańca występującego na terenie Węgier i Albanii (Martin, 1963). N a Węgrzech tańczony jest zarówno przez ludność węgierską, jak i przez Cyganów. Jest rodzajem utanecznionej walki rozgrywanej przez dwóch, nie­ kiedy trzech mężczyzn. W węgierskiej wersji botólo nie biorą udziału kobiety. W cygańskiej tak, tańcząc pomiędzy dwoma „przeciwnikami" w ten sposób, by uniemożliwić im wzajemne zadawanie sobie ciosów, bądź jako jedyne partnerki uzbrojonego tancerza, starając się uniknąć uderzenia. Węgrzy tań­ czą utrzymując, jak w innych tańcach, sztywny korpus, nadając ruchowi 4 — Etnografia Polska t. 31, z. 1 �50 JOLANTA KOWALSKA Ryc. 2. Ilia E . Riepin, Wieczornica (na obrazie przedstawiony jest kozak ukraiński) wg Tanz in der Kunsl. op. ci! ekspresję zróżnicowaniem, komplikacją i tempem kroków wykonywanych na prawie sztywnych nogach. Ruch ich przypomina nieco poruszenia wytraw­ nego szermierza, walczącego „na dystans" z dużo słabszym od siebie prze­ ciwnikiem. Cyganie natomiast balansują całym ciałem, tańczą na „miękkich nogach", wirują wokół własnej osi, krążą d o o k o ł a partnera, przyklękają, przysiadają — co czyni wrażenie skradania się, a w partiach „ataku" swobod­ nej z a m a s z y s t o ś c i . Kulturowy kanon ruchu, jako cecha charakterystyczna tancerza określa­ jąca jego przynależność ze względu na opozycję swój —obcy, znajduje za­ stosowanie w praktyce tanecznej jako swojego rodzaju kostium sygnalizują­ cy jego podobieństwo lub odmienność wobec pozostałych uczestników tańca lub widzów, a także określający jego konotację w sposób bardziej szcze­ gółowy. W polskiej kulturze ludowej istnieje grupa tańców, które — w in­ tencji — stanowią naśladownictwo, a częściej parafrazę sposobu poruszania się „obcych", przy czym dotyczy to przede wszystkim reprezentantów mniej­ szości narodowych. Najczęstsze są tańce o nazwach: „Żyd" i „Cygan" („cygański"), zalicza­ ne do kategorii tańców zabawowych. W przypadku pierwszego wyraźne są ośmieszające skarykaturowania maniery ruchu, w obydwu zaś zaznaczony jest 14 1 4 Charakterystyka zaprezentowana na podstawie materiałów archiwum filmowego zakładu badań tańca przy Instytucie Muzykologii Węgierskiej Akademii Nauk w Budapeszcie. �KULTUROWE KWALIFIKACJE POZARUCHOWYCH ELEMENTÓW ZNACZĄCYCH TAŃCA 51 15 ich komediowy charakter . Zarazem tańce te poza funkcją rozrywkową mają do spełnienia określone role obrzędowe. Lubelski „Cygan" np. wyko­ nywany był podczas wesela po oczepinach (Bryk, Leszczyński, 1970). Po­ dobnie zlokalizowane były w tym obrzędzie tańce kobiet przebranych za Żydówki i Cyganki. Tańce te, jak również wspomniany wyżej „Cygan", były jednym z szeregu symboli treści „obcość" adekwatnej z oczepinami, które stanowiły fazę liminalną obrzędu weselnego . Analogiczne było także znaczenie maniery ruchu masek „Żyda" i „Cygana" wprowadzanej do in­ nych obrzędów, przede wszystkim do zapustów. W polskiej kulturze ludowej kanon ruchu asocjowany z obsadą wyko­ nawczą tańca pełnił również rolę charakterystycznego komentarza do wyda­ rzeń spektaklu jasełkowego. W pierwszej części, obok występujących tu lalek pasterzy adorujących Dzieciątko i trzech króli, tańczyły kukiełki reprezentan­ tów „swojskości": Krakowiaka, Górala itp., wykonujących tańce właściwe danej grupie etnicznej. Po ich występie następowało ścięcie Heroda. Fakt ten był rodzajem cezury. Od tego momentu następowały tańce „obcych": Cygana z Cyganką, Żyda z Żydówką, czarownicy, diabła, a niekiedy także „dziada" (Matuszewski, 1903; Matyas, 1887). Podobna zasada następstwa postaci wykonujących tańce, które stanowiły swoistą charakterystykę wyko­ nawcy, rządziła obsadą tzw. „herodów" (były to ludowe spektakle wysta­ wiane w okresie B o ż e g o Narodzenia przez rodzaj „wędrownych trup" aktor­ skich wyłanianych spośród mieszkańców w s i ) . Rola kulturowego kanonu ruchu jako cechy decydującej o kwalifikacji tancerza widoczna jest nie tylko na poziomie grupy etnicznej, lecz także narodu, a nawet rasy, jakkolwiek te wypadki z natury rzeczy są rzadsze. Wymienić tu jednak można np. motyw „Maurów — obcych" w noworocz­ nych tańcach meksykańskich (Olivera, 1974) czy komediowy motyw „białych" w nowo powstających (w momencie rejestracji, tj. około 1939 r.) tańcach grupy Banda z terenu Ubangi-Szari (Cannig, 1939, s. 183). Zasadę koja­ rzenia ruchu odmiennego, kwalifikowanego jako „komiczny" lub „gorszy", 16 17 18 1 5 W „Żydzie", który nazywany jest także „kiwoniem" (Krakowskie), występuje figura polegająca na uderzaniu się przez tancerzy przy ukfonie na wzajem pośladkami, niby przez niezręcznych tancerzy — Żydów. „Cygan", najczęściej „cygański", tańczony jest „byle jak", co oznacza, że uczestnicy tańca nie są skrępowani sztywnymi regułami rozmieszczenia w grupie, związków z partnerami, kolejnością figur itp. Dotyczy to wersji pohidniowo-zachodnich. „Cy­ gan" lubelski tańczony jest zgodnie z ustalonym schematem (sądzę, że decydujące znaczenie ma tu lokalizacja w obrzędzie weselnym) zawierającym przede wszystkim elementy ruchu symbolizujące opozycję ¡ układy o charakterze „mostu". Tańce te wykonywano z towarzy­ szeniem odpowiednich pieśni, których teksty zawierają pejoratywne bądź ośmieszające wypo­ wiedzi na temat Żyda i Cygana (w wersji lubelskiej bardzo złagodzone). 16 Wyrażenie treści „obcość" przez odpowiednie symbole podczas oczepin lub bezpośrednio po nich wynika z ówczesnej kwalifikacji inicjowanego, w tym wypadku panny młodej. Sam spektakl, podobnie jak szopka, przejął motyw walki dobra ze ziem, stąd dycho­ tomia obsady. Obecnie Republika Środkowoafrykańska. 1 7 1 8 �52 JOLANTA KOWALSKA z wykonawcą „obcym" dobrze też ilustruje przytaczany przez Zwolskiego fakt dotyczący historii chorei . W schyłkowym jej okresie, gdy tracąc wagę elementu misteriów stała się spektaklem tanecznym, obywatele odmawiali udziału w tańcach komediowych argumentując, że role „garbusów", „brzu­ chaczy" oraz fallicznych wykonawców kordaxu i podobnych tańców nie li­ cują z ich godnością, winny być zatem powierzane cudzoziemcom lub nie­ wolnikom (Zwolski, 1978, s. 223). O tym, jak istotnym czynnikiem identyfikacji „swoich" jest obowiązujący kanon ruchu, świadczy istnienie w wielu społecznościach przedinicjacyjnych szkół tańca. Szkołą taką, w równej mierze, jest trzystopniowa edukacja taneczna dziewczyny z grupy Venda, będąca odpowiednikiem szkoły życia przygotowującej ją do roli matki, którą przyjdzie jej pełnić w dojrzałym życiu , jak i wieloletni nieraz „trening" przyuczający do opanowania ruchu zgodnego z obowiązującym konwenansem towarzyskim, któremu poddawana była młodzież w Europie wielu epok, jakkolwiek cele pierwszej przekraczały utylitarną edukację drugich . Fakty, o których tu mowa, łączą się z kwestią umiejętności tańczenia, co sprowadza się do tańca zgodnego z obowiązującym kanonem ruchu. Charakterystyczny jest tu przypadek, o którym pisze Bystroń w pracy poświę­ conej zwyczajom żniwiarskim (Bystroń, 1916). Podczas zabawy dożynkowej zorganizowanej przez dwór jedna z córek rodziny miała duże powodzenie, podczas gdy druga nieomal całą zabawę przesiedziała na miejscu. Stało się tak, ponieważ — jak to określili wieśniacy — panna „tańczyła po niemiecku", co nie znaczy, że rzeczywiście miałaby tańczyć tak, jak to robią Niemcy, ale obco, z cudzoziemska. W tej konwencji kwalifikacji ruchu tańca jako „swojego" i „obcego", kojarzonego odpowiednio z „prawidłowym" i „nieprawidłowym", mieści się reakcja wspomnianego na początku tych rozważań Wielkorusa uczącego Wotiaków jak należy tańczyć. Analogiczny rodzaj reakcji na obcy kanon ruchu dokumentują wypowiedzi szeregu badaczy, którzy mówiąc o tańcach innych społeczeństw czy tańcach warstw ludowych przypisywali ich członkom nieudolność wykonawczą bądź w ogóle brak umiejętności tańczenia. Sięgając po przykłady z polskiej literatury etnograficznej szczególnie ostro formuło­ wała swe wypowiedzi Stefania Ulanowska. W odniesieniu do górali z okolic Rabki tańczących polkę (była to tzw. „wściekła polka") uznała ona arbi19 20 21 1 4 Zgodnie z greckim źródłosłowem „chorea" oznacza taniec zjednoczony z ekspresją dźwiękową (muzyka, śpiew, melorecytacja, recytacja). Trzy kolejne tańce: vhusha, tahikanda i domba, stanowią etapy wtajemniczenia, przy czym dwa pierwsze są właściwym, indywidualnym przygotowaniem do nowych funkcji, jakie niesie z sobą dojrzałość płciowa, trzeci zaś jest symbolicznym wyobrażeniem zawarcia mał­ żeństwa i poczęcia dziecka. Jak sądzę, daleką i przetworzoną reminiscencją roli szkół tańca jest w kulturach sło­ wiańskich baśniowy wątek tańca jako jednej z prób, którym poddawano kandydatki do ręki księcia czy kandydatów do ręki księżniczki. 2 0 �KULTUROWE K W A L I F I K A C J E POZARUCHOWYCH ELEMENTÓW ZNACZĄCYCH TAŃCA 53 tralnie interpretację owego tańca za „małpiarstwo" tańca, którego nauczyli się od gości kąpielowych, a który „jak każde małpiarstwo wygląda nie tylko śmiesznie, gorzej jeszcze, bo obrzydliwie" (Ulanowska, 1888, s. 116). Także w artykule poświęconym Łotyszom Inflant Wschodnich Ulanowska wykpiła sposób, w jaki Łotysze tańczyli podczas wesela „lawonichę". W jej przekonaniu rozwiązanie akcji tanecznej polegające na kolejnej wymianie partnerów: dziewcząt i młodzieńców, przeprowadzanej w taki sposób, że cały czas tańczą tylko dwie pary, dowodziło wyłącznie braku pomysłowości Ło­ tyszy — „nie przyjdzie im bowiem do głowy, że więcej niż dwie pary mogły­ by tańczyć jednocześnie" (Ulanowska, 1891, s. 217/218). Podobnie negatywnie ocenił miejscowe wykonanie „góralskiego" Walery Radzikowski. Stwierdził: „Chodzi im [góralom] wyraźnie o wybebnienie nogami najrozmaitszych łamańców na jednym miejscu [...] Trzeba dopiero osób wykształconych do tego tańca i posiadających poczucie piękna, aby mógł się wydać tym, czym b y ć powinien [podkr. J. K.]". A dalej: „Uprosili przewodnicy jedną z naszych towarzyszek, aby przebrała się za góralkę i z nimi zatańczyła, bo żadnej Podhalanki ku temu mieć nie mogli. Teraz dopiero nabrałem lepszego wyobrażenia o tańcu góralskim. Panna E . K . tańczyła go z takim wdziękiem i pojęciem du­ cha tego tańca, do czego i tanecznicy usiłowali się zastosować, że się nawet p i ę k n o ś c i m o g ł e m w nim d o p a t r z y ć [podkr. J.K.]" (Moszyński, t. 2, cz. 2, s. 347) . 22 Zaprezentowane reakcje trudno byłoby nazwać tolerancyjnymi, jakkolwiek opiniodawców nie dzielił nazbyt wielki dystans kulturowy od wykonawców ocenianego tańca. W wypowiedziach tych i podobnych do nich badacze często — obok zasadniczej treści — wyrażali po prostu swoją reakcję na od­ mienność. Rzecz znamienna, że jest to reakcja czysto estetyczna właśnie na kanon ruchu czy styl tańca. Nawet wówczas, gdy taniec obserwowany jest niejako in situ, wyłączany jest w całości kontekstu i oceniany jedynie jako estetyczna forma. Akceptacja tańca zaś bądź jej brak są w takich przypad­ kach pochodną odpowiednio: paralelizmu albo sprzeczności kanonów estety­ ki jego wykonawcy i obserwatora. II. K W A L I F I K A C J E C E C H W Y K O N A W C Y TAŃCA Przywilej wykonywania szeregu tańców opisywanych we wcześniejszych moich rozważaniach przysługiwał wyłącznie kobietom lub mężczyznom. W nie­ których ważny był także wzajemny układ przestrzenny tańczących lub ko­ lejność udziału w tańcu, przy czym i tu czynnikiem decydującym o miejscu i roli była płeć tancerzy. Wspominałam także o tańcach stanowiących „włas­ ność" młodzieży, kojarzonych z miejscem i sytuacją o kwalifikacjach obcości, dezorganizacji i chaosu (Kowalska, 1986a, 1986b). Fakty te znajdują uzasad­ nienie w archetypie, zgodnie z którym pierwiastki męski i kobiecy składają się na kategorię pełni; zawarte w niej zarazem wyobrażają dualizm rzeczy2 2 Zwraca uwagę wysuwane na plan pierwszy kryterium oceny tańca — piękno zgodne z odczuciem obserwatora. �54 JOLANTA KOWALSKA wistości, a reprezentantem tej idei jest każda para ludzka: kobieta i męż­ czyzna. Z kolei młodzież, ze względu na charakteryzujące ją niedookreślenie w rolach życiowych właściwych każdej płci, jest reprezentantem liminalności. Wreszcie — uprzedzając niejako dalsze etapy analizy — należy dodać, że dziecko, kwalifikowane jako istota bezpłciowa (precyzując: nieokreślone ze względu na płeć) dość często odgrywa rolę reprezentanta pełni. Ina­ czej mówiąc, tańczący, ze względu na pleć, może uosabiać pewne ściśle określone treści. W przypadku tańczącej kobiety będzie to przede wszystkim treść „żeń­ ski element pełni", a dalej treści szczegółowe, takie j a k : „kobiecość" — przykładem taniec patoe'doe (Simatupang, brw., s. 140-141); „matka", „ma­ cierzyństwo" — sygnalizowane m. in. w trzeciej fazie tanecznej edukacji dziew- Ryc. 3. Klasyczny taniec hinduski, szkoła Orissi. Poza wyobrażająca zdobienie głowy przed lustrem wg F.. B h a v n a m . The Dance in Inilia, Bombay 1970 �KULTUROWE KWALIFIKACJE POZARUCHOWYCH ELEMENTÓW ZNACZĄCYCH TAŃCA 55 cząt Venda, tańcu domba (Blacking, 1977, s. 45-48); „płodność", „ta, która daje życie" — wysuwanej na plan pierwszy w kobiecych tańcach związanych z kultami wegetacji; „istota, która posiada « m o c » " — przykładem czego udział kobiety w tańcach ceremonii O-kee-pa M a n d a n ó w (Hoebel, Frost, 1976, s. 341-342; Alexander, 1964, s. 105-106), czy wreszcie kobieca domi­ nacja w tańcach bachicznych. Odpowiednio, mężczyzna będący reprezentantem męskiego pierwiastka w pełni uosabia treści: „męskość" — jak w patoé'doe i w popisowym tańcu węgierskim legenyé (Martin. 1974, s. 25-38; 1963, s. 486), „zdolność zapładniania", „ten, który daje życie" — symbolizowanej męskimi tańcami związa­ nymi z kultami wegetacji i płodności. Nie spotkałam natomiast danych, które świadczyłyby, że wyłącznie męska obsada wykonawcza m o ż e być sym­ bolem treści „ojcostwo". Bywa ona jednak sygnalizowana we wspólnych tańcach obojga rodziców *. 2 Ryc. 4. Dwie figury węgierskiego męskiego tańca popisowego verbuňk wg M a r t i n . 1974 Waga kulturowej charakterystyki wykonawcy tańca zamączyła się szcze­ gólnie dobitnie w moich rozważaniach dotyczących ruchu wprowadzanego w rzeczywistość o określonej waloryzacji, w części poświęconej analogii uży­ tych wyrażeń symbolicznych (Kowalska, 1986b). Zgodność ich była w głów­ nej mierze pochodną odpowiedni ości miejsca (okoliczności) i kulturowych kwalifikacji cech tancerza, decydujących o semantyce emitowanego przezeń ruchu. Ruch był w tych przypadkach znaczący ze względu na wykonawcę. Kulturowa charakterystyka wykonawcy stanowiła także ważny czynnik pełPor. na temat „silniejszej" mocy kobiecej: van der Lee u w, 1978, s. 277, 130-139. �56 JOLANTA KOWALSKA Ryc. 5. Macedonia. Męskie kolo otwarte wg R. Lange. The Nature of Dance. An Anthropological Perspective. London Í975 niejszej dekodyfikacji ruchów symbolizujących penetrację i porządkowanie rzeczywistości (Kowalska, 1986a). Zgodnie z tą zasadą np. wiele kojarzeń: „kobieta—ziemia—płodność", determinowało kobiecą obsadę polskich tań­ c ó w zapustnych „na len", „na konopie", jak również kobiecego tańca dzięk­ czynnego kobiet Irokezów, który kierowany był od ziemi (zwanej „Naszą Matką" — Eithinoha) i jej córki („Ducha Kukurydzy" — Onatah) (Alexander, 1964, s. 27). Zasada ta decydowała też, że kolo na kolu z Bułgarii, zwa­ ne chambaria (stodoły), wykonywane w celu zapewnienia dobrych urodzajów, tańczone było przez kobiety. Ten sam związek i występująca w nim asocjacja mężczyzny z Tęczo­ wym Wężem zadecydowała najprawdopodobniej w społeczności A l a w ó w z północnej Australii o odsunięciu kobiet od kunapipi na korzyść mężczyzn pełniących rolę celebrantów i wzywających kobiety jedynie do udziału w koń­ cowym akcie rytualnej hierogamii (Werner, 1937; Lockwood, 1969). Z kolei w starożytnych Chinach, gdzie wierzono, że współdziałanie pierwiastków męskiego i kobiecego (Jang oraz in) stanowi warunek powodzenia wszelkich doniosłych działań, tańce okresu równonocy wiosennej, udział w których ograniczony był pierwotnie do ekskluzywnej grupy kobiet, dopuszczających mężczyzn jedynie w charakterze chierofantów-prokreatorów, z czasem wy­ konywane były przez obydwie płci, zanim kreacyjne starcie i współdziałanie �KULTUROWE K W A L I F I K A C J E POZARUCHOWYCH ELEMENTÓW ZNACZĄCYCH TAŃCA 57 kobiety z mężczyzną nie zostało zastąpione symboliką opozycji fratrii, z któ­ rych jedna reprezentowała in, druga jang, same tańce zaś stały się domeną mężczyzn (Granet, 1973, s. 189-190). Generalizując, ograniczenie grupy tancerzy do przedstawicieli jednej płci jest z reguły sygnałem, że działanie dokonywane za pośrednictwem tańca jest skoncentrowane na tym aspekcie rzeczywistości, który przez osoby swych członków reprezentuje zespół tancerzy. Wspólny udział kobiet i mężczyzn zawiera natomiast odwołania do idei pełni. Szczególnym przypadkiem personifikacji w osobie tancerza pełni człowie­ czeństwa (ze względu na płeć) jest taniec postaci biseksualnych oraz taniec dzieci występujących w roli celebrantów. Jeżeli chodzi o pierwszy z nich, reprezentatywna jest kwalifikacja szamanów, którym w wielu społecznościach przypisywany jest status istot dwupłciowych. Eliade wspomina o szamanach, którzy „są jak kobiety" (Eliade, 1974, s. 257-258). Przyjmują sposób bycia i strój kobiet, a nawet zawierają małżeństwa z innymi mężczyznami, przy czym nie pociąga to za sobą konieczności zerwania związku z żoną. Informa­ cja ta dotyczy Czukczów. Analogiczne fakty rejestrowane są w odniesieniu do szamanów w Indonezji oraz plemion Ameryki Południowej (Araukanie. Patagończycy) i Ameryki Północnej (Arapaho, Czejennowie, Ute). W tymże sensie o feminizacji mężczyzn pełniących funkcje kapłańskie mówi także van der Leeuw (van der Leeuw, 1978, s. 261-267). Poza owymi profesjonalnymi „pośrednikami", zadaniem których jest me­ diacja pomiędzy różnymi kategoriami istnienia (przy czym zadanie to uzasad­ nia przedstawioną tu charakterystykę ich osób), biseksualny status w odnie­ sieniu do tancerzy rekrutujących się spośród zwykłych c z ł o n k ó w społeczeń­ stwa jest zjawiskiem rzadkim. Jeżeli ma miejsce, łączy się zwykle ze szcze­ gólną rolą, jaka powierzana jest tym tancerzom w obrzędzie. Do takich przypadków należą okazjonalny biseksualizm kobiet, które podczas tańca sta­ nowiącego element obrzędu weselnego w jednym z rejonów Indii markują konsumpcję małżeństwa (Selwyn, 1979, s. 684-698), oraz transwestytyzm mężczyzn przyjmujących status kobiet na czas wykonania weselnego tańca jawajskiego gandrung (Simatupang, brw., s. 19). Podobna zamiana ról do­ konywana przez młodzież nie posiada już przedstawionej tu konotacji z uwa­ gi na charakterystykę kulturową tej grupy. Pozycji dziecka jako tancerza właściwa jest szczególna dychotomia. W wie­ lu społeczeństwach, a należą do nich wszystkie z terenu Europy, taniec dziecka nie posiada żadnego specjalnego znaczenia ze względu na o s o b ę swego wykonawcy. Jakkolwiek przy tym taniec ten rozgrywa się nawet nie na marginesie, ale poza wszelkim liczącym się działaniem, nie m o ż n a po­ wiedzieć, że jest on kulturowo obojętny. Jest właśnie nijaki. Inaczej rzecz się przedstawia, gdy w grę wchodzi przekonanie, że — jak to stwierdza van der Leeuw: „dziecko ma swoją własną moc. Jego czystość, to jest jeszcze nie zużyta, trzymana w ry­ zach siła, przedstawia wartość religijną, którą kult potrafi wykorzystać. Stąd bierze sie funkcja, �58 JOLANTA KOWALSKA Ryc. 6. Bali. Indonezja. Dziecko w roli tancerza we Lange. op. cii. jaką pełnią dzieci-kapłani lub chłopcy z chórów kościelnych, «pais amphitales», w kulcie i ludowych zwyczajach Grecji, dzieci wykonujące sakralne tańce z Bali, Kambodży itp." (van der Leeuw. 1978, s. 254). Dziecko pełni w takich sytuacjach rolę naturalnego hierofanta. Do obję­ cia jej predystynowane jest ze względu na fakt swej aseksualności. Z chwilą zaś, gdy pojawiają się pierwsze symptomy dojrzewania, traci uprawnienia do pełnienia tej roli. Balijskie tancerki пр., wykonawczynie świątynnych tańców sang hyang dedari, sang hyang deling i legong, w których uosabiają bóstwa, oraz tańców z narratywnego gatunku lelamphan, w których obejmują role ludzi i bóstw lub ludzi i zwierząt (a więc istot reprezentujących wzajemnie przeciwstawne kategorie istnienia), zaprzestają wykonywania ich z.chwilą wy­ stąpienia pierwszej menstruacji (Simatupang, brw., s. 75-84). Jeśli idzie o semantykę tańca określaną przez osobę wykonawcy istotne znaczenie ma także przyjmowanie bezpłciowego statusu dziecka przez inicju­ jących w niektórych rytach inicjacyjnych. M a to miejsce m. in. w „tańcu słońca" wchodzącym w skład ceremonii O-kee-pa Mandanów. Deseksualizacja rytualna dotyczyła tam nie tylko „rodzących się powtórnie" w wyniku inicjacji (tzn. „przychodzących" na świat jako ludzie dojrzali) młodzieńców, ale także mężczyzn biorących bezpośredni udział w tym tańcu. Uzasadnienie tego zabiegu stosowanego wobec dojrzałych uczestników obrzędu zawarte �KULTUROWE K W A L I F I K A C J E POZARUCHOWYCH ELEMENTÓW ZNACZĄCYCH TAŃCA 59 jest w micie odnoszącym się do początków istnienia świata (Alexander, 1964, s. 105-106; Hoebel, Frost, 1976, s. 341-342). Powiedziane tam jest, że drogę prowadzącą do poznania zasady prawidłowego funkcjonowania świata prze­ była para ludzi. W jednej wersji jest to szaman, a więc pośrednik z profesji, obdarzony „mocą", któremu towarzyszyła żona wodza plemienia, czyli ko­ bieta posiadająca „moc" i „rangę". W drugiej drogę tę przebył szaman wraz z młodzieńcem. Działanie mityczne prowadzone było więc przez parę repre­ zentującą pełnię ze względu na wiek- . Z tym pierwowzorem kompetencji koresponduje obsada ról w działaniach symbolicznych wypełniających obrzęd. 4 Wiek i wynikająca stąd pozycja społeczna wykonawcy tańca dają o so­ bie znać przede wszystkim jako element kompozycyjny większych całości tanecznych, w których biorą udział wszyscy członkowie społeczności. Wów­ czas, jak w południowosłowiańskim kolo, najstarsi zajmują pierwsze miejsca (Mladenovič, 1973, s. X X X ; 1980, s. 59, 62, 66), bądź - jak w „tańcu słońca" — obejmują główne role: celebrantów lub starszyzny towarzyszącej celebrantowi. Wyjąwszy te przypadki, bardziej zaawansowany wiek predystynuje przede wszystkim do przyjęcia roli obserwatora i swojego rodzaju stróża poprawności tańca, którego wykonanie spoczywa na dojrzałych członkach grupy i młodzieży. Zależność pomiędzy aktywnym udziałem w życiu a aktyw­ nym udziałem w tańcu nasuwa się tu nieodparcie. To samo stwierdzimy w przypadku rangi związanej z pozycją w grupie. Rola przywódcy łączy się niejednokrotnie z rolą celebranta , którego przy­ wilejem jest wykonanie pewnych tańców, przy czym bywa to przywilej nie­ bezpieczny. Uwidacznia się to przede wszystkim w społeczeństwach zhierar­ chizowanych. Przykładem takiego tańca jest opisany przez Frazera taniec panującego przed poddanymi, którym władca Dahomeju dokumentował swo­ ją zdolność do sprawowania władzy (Frazer, 1890. cz. 2, s. 123). Pomimo braku bliższych danych na jego temat, czas i okoliczności wykonania (święto zbiorów), fakt, że było to obowiązkiem króla oraz grożąca mu w razie niesprawdzenia się kara, pozwalają wysunąć przypuszczenie, że podobnie jak w Chinach panujący tańcząc tworzył harmonię kosmosu, w tym przypadku król restytuował zużyte zasoby energii witalnej, „ m o c y " . Innymi przykłada­ mi związku wysokiej rangi w grupie z rolą celebranta, uprawnionego do wykonania tańca o szczególnym znaczeniu dla życia całej grupy ludzkiej lub jednostek, są jawajskie tańce bedadża i serimpi wykonywane wyłącznie przez dzieci miejscowej arystokracji (Simatupang, brw., s. 51-57). Ranga decydować może także o przełamaniu tabu wykonawczego. Mali­ nowski odnotował, że jakkolwiek kobiety na Trobriandach zasadniczo nie brały udziału w tańcach okresu milamala (uroczystości żniwne poświęcone zarazem duchom przodków), to jednak miał możność obserwować przypadek 25 26 2 4 : ? :<I Por. uwagi dotyczące znaczenia takiej „pełni": L é v i - S t r a u s s , 1970, s. 318. Szersze omówienie tej kwestii: van der Leeuw. 1978, s. 153-170, 260-261. Tym więcej, że przekonanie o szczególnym wypełnieniu nią panującego jest powszechne. �60 JOLANTA KOWALSKA odejścia od tej zasady. Tańcząca była jednak kobietą pochodzącą z rodziny wysoko stojącej w hierarchii Omarakany (Malinowski, 1980, t. 2, s. 178). Z kolei niska pozycja w grupie decyduje często o niedopuszczaniu do udziału w tańcu. Przykładem reguła rządząca obsadą wykonawczą tańca „White Deerskin" Indian z grupy Hupa, zamieszkujących północno-zachod­ nią Kalifornię (Goldschmidt, Driver, 1940, s. 107-108). Taniec ten organizo­ wany był przez osoby o wysokim prestiżu, w posiadaniu których znajdo­ wały się rekwizyty konieczne do jego wykonania, stanowiące najbardziej cenną własność grupy. W tańcu tym pod groźbą choroby i nieszczęścia winni byli brać udział wszyscy, którzy mieli do tego prawo, to jest wszyscy dobrze urodzeni. Oznaczało to wszystkich członków grupy z wyjątkiem bastardów. W innych tańcach, np. w kolu, im niższa ranga tańczącego, tym dalsze jego miejsce w szeregu tancerzy, bądź tym mniej istotne przypadające mu role, jak ma to miejsce w podziale zadań tanecznych w weselu polskim. Najdonioślejsze funkcje obrzędowe łączone z tańcem spełniali tam ludzie doj­ rzali cieszący się autorytetem (Baudouin de Courtenay-Jędrzejewiczowa, 1929). Natomiast młodzież była tam niekiedy od tańca obrzędowego wręcz odsuwa­ na (Dworakowski, 1935, s. 65), jakkolwiek wiele tańców występujących w czę­ ści wstępnej i niektóre z części centralnej wesela stanowiło swoistą własność członków tej grupy. Oni też przede wszystkim brali udział w weselnych tańcach zabawowych. Związek podziału ról w tańcu z kwalifikacjami kulturowymi wykonawcy syntetycznie ilustruje jedna z faz „Buffalo-head-Dance" Indian Fox (Michelson, 1928, s. 25). Podstawowy zespół tancerzy składał się w nim z czterech grup, których członkowie mieli za zadanie uosabiać odpowiadającą im ka­ tegorię zwierząt w stadzie bizonów i ich cechy. Pierwsze miejsce zajmował mężczyzna pełniący rolę przewodnika stada „ponieważ stary bizon przewodzi stadu". Rola ta należała do jednego z dostojników plemienia. Tańczył on poruszając się po obwodzie niewielkiego koła, w pobliżu centrum domu obrzędowego, gdzie też złożona była głowa bizona. Za nim uplasowana była grupa kobiet, „starych krów", poruszających się za przewodnikiem w dwóch szeregach, jedna przy drugiej, bo tak — bok przy boku — idą bizonie matki ze swym potomstwem. Kolejne miejsce zajmowała grupa chłop­ ców przemieszczających się w zwartej grupie kolistej, jak czyniły to repre­ zentowane przez nich roczne bizony, tworzące wewnątrz stada odrębny zespół równolatków. Na końcu wreszcie usytuowany był szereg młodych kobiet występujących w roli „młodych krów" nie posiadających jeszcze potomstwa. Jak widać płeć, wiek oraz pełnione w grupie role decydowały o miejscu i roli w tańcu . 27 2 7 Pomijam bardziej szczegółowe dane na temat tego rytuału tanecznego. Pełny opis, po­ łączony z analizą funkcji poszczególnych „aktorów", byłby tematem na osobną rozprawę. Podobnie rzecz się ma w przypadku szeregu innych rytuałów tanecznych społeczeństw po­ zaeuropejskich. Danymi na ich temat posługuję się z całą świadomością, że wiedza o nich jest cząstkowa, a interpretacje uwzględniają z reguły jedynie pewien aspekt. �K U L T U R O W E K W A L I F I K A C J E P O Z A R U C H O W Y C H ELEMENTÓW ZNACZĄCYCH TAŃCA 61 III. R O L A K O S T I U M U I R E K W I Z Y T U Pierwszym zadaniem stroju w procesie przekazu tanecznego jest uzupeł­ nienie i podkreślenie właściwej danej kulturze „naturalnej" charakterystyki tancerza, a więc strój stosowny do płci, wieku i rangi oraz sytuacji. Naj­ częściej jest to strój odświętny, noszony przez tancerzy w innych uroczy­ stych sytuacjach, wydobywający cenione walory urody i podkreślający uzna­ wany kanon piękna, jakkolwiek może to być zwykły strój codzienny. W obyd­ wu przypadkach jest on zharmonizowany z przyjętymi normami określają­ cymi co i jak winni nosić: kobieta, mężczyzna, dziecko, starzec lub dostoj­ nik, korespondując z przyjmowaną przez nich rolą . Z reguły przy tym, poza społecznościami, w których strój nie ulega zmianom zależnie od okoliczności (np. Buszmeni nie znają zabiegu polega­ jącego na przebraniu się do tańca w strój bardziej uroczysty; przebranie oznacza tam przyjęcie wraz z nie swoim kostiumem obcej osobowości — jest to osobna kwestia, o której obszerniej mówię dalej), „idąc na tańce" w znaczeniu tańców towarzyskich czy zabawowych bądź też biorąc udział w rytuale tanecznym czy obrzędzie, któremu towarzyszy taniec, uczestnicy ich przyodziewają się stosownie do chwili: pięknie, a precyzując: piękniej niż na co dzień, przystosowując się do świąteczności sytuacji tanecznej . Na Trobriandach np. tańce obrzędowe poprzedzały długotrwałe zabiegi ma­ giczne, których celem było zapewnienie tancerzowi urody, a więc doskona­ łości ciała, gładkości i pożądanego odcienia skóry, bujności włosów, a także świetności stroju i ozdób, przewyższającej tę, na którą mogli zdobyć się ich partnerzy. Magii piękności towarzyszyła magia gwarantująca sławę dobre­ go tancerza i zabezpieczająca przed zazdrością mniej zręcznych czy mniej obdarzonych urodą tancerzy. Co więcej, Malinowski odnotował przekonanie, że zazdrość wywołana posiadaniem przez nielicznych szczęśliwców owych niematerialnych dóbr może spowodować śmierć ich posiadacza, gdy zazdrosny rywal odwoła się do pomocy czarnej magii. Wyróżniano nawet klasę oznak na ciele zmarłego, przypominających ornament podobny do tego, którym zdobiono ciało do tańca, uznawanych za świadectwo, że „człowiek ten zo­ stał uśmiercony za to, że tak dobrze tańczył" (Malinowski, 1980, t. 2, s. 435). Kostium zarazem podkreśla walory kanonu ruchu tanecznego, przy czym jest to jego funkcja wtórna, w przeciwieństwie do kostiumu komponowa­ nego dla potrzeb określonego tańca. Wielopiętrowe wełniaki łowickie na przykład „trzymają" tancerkę przy ziemi, stabilizując ją w momencie emisji ruchu, i ułatwiają ceniony sposób tańczenia określany jako „niesienie się" . 28 29 30 2 8 Por. pracę P. Bogatyrieva (1979, s. 163-232) na temat funkcji stroju ludowego na obrzasze morawskosłowackim. Bardzo interesujące jest spostrzeżenie B. Malinowskiego na temat międzykulturowych różnic odnośnie do piękna i poprawności stroju noszonego przy uroczystych okazjach. Miesz­ kańców Trobriandów raził zaobserwowany u Białych zwyczaj redukowania stroju w takich sytuacjach, miejscową normą bylo bowiem wzbogacanie go (Malinowski, 1980, t. 2, s. 513-514). Jest to maniera ruchu popularna w wielu obszarach Polski. 2 4 3 0 �62 JOLANTA KOWALSKA Ryc. 7. Węgry, okolice Szebeny. Dziewczęcy strój odświętny wg M a n i n , 1974 Polega ona na przemieszczaniu się połączonym z obrotami tak równym, by nie rozlała się woda z przysłowiowej szklanki postawionej na głowie tan­ cerki. Natomiast owinięte wokół ciała hinduskie sari czy przyjęty w Indo­ nezji sposób noszenia spódnic składających się — podobnie jak sari — z jed­ nej sztuki tkaniny zamotanej wokół bioder, podkreślają bogactwo ruchów korpusu w kobiecych tańcach z tych rejonów świata. Z kolei obfite, splisowane „w harmonijkę" spódnice kobiet z okolic Pesztu i Szebeny (Węgry) harmonizują z bogactwem obrotów i skrętów wykonywanych przy jedno­ czesnej sztywności korpusu, co szczególnie widoczne jest w szybkiej części czardasza. Również kanon wolnego, spokojnego ruchu tańców kobiecych przeciwstawianych szybkim, energicznym tańcom męskim, właściwy wielu społecznościom! Europy i Azji, często znajduje dodatkowy akcent w stroju, który w odniesieniu do kobiet — bardziej, mężczyzn — mniej krępuje swo­ bodną emisję ruchu. Drugie zadanie kostiumu stoi w opozycji do przedstawionego. Polega na niwelacji naturalnej charakterystyki tancerza i przekształceniu go w „ko­ goś innego". T u , obok stroju, ważną rolę pełni maska i „maska ruchowa" �KULTUROWE K W A L I F I K A C J E POŻARUCHOWYCH ELEMENTÓW ZNACZĄCYCH TAŃCA 63 \ Ryc. 8. Kralwe - uczestniczki magicznego tańca kobiecego z Serbii. W kostiumie widoczne jest połączenie świątecznego stroju kobiecego z elementami zdobienia (zio)a) i rekwizytami charakterystycznymi dla tego tańca na Mladc-riovič. 1ЧХ0 konstruowana na podstawie istnienia kulturowych i gatunkowych k a n o n ó w ruchu. W omawianym znaczeniu i funkcji kostiumem jest przede wszystkim nagość, będąca odwróceniem sytuacji z w y k ł e j , w znaczeniu odczlowieczenia wykonawcy tańca bądź cofnięcia go w czasie. Pierwszy wariant reprezentuje vrzino kolo tańczone przez nagich mężczyzn i stanowiące rytuał, w którym owi nadzy tancerze przyjmowali na siebie rolę istot nadludzkich. Wariant drugi znalazł zastosowanie w ceremonii O-kee-pa, w której przeniesienie ini­ cjowanych i celebrantów w kontekst czasu mitycznego łączone było z ich aseksualną nagością. Innym przykładem transformacji tancerza symbolizowanej kostiumem i maską jest przejęcie stroju (lub tylko jego elementów) innych postaci ludzkich wzbogacane niekiedy stylizacją twarzy (np. kobiecy makijaż, wąsy i broda, domalowywane zmarszczki itp.). A więc może to być kostium „Kra­ kowiaka", „Negra", „panny młodej", „kobiety", „starca" i inny noszony nie przez swego prawowitego właściciela, lecz przez tych, którzy stają się nim w pewnych okolicznościach i ze względu na nie, choć nie zgadza się to 31 3 1 Przy uwzględnieniu kulturowo warunkowanej niejednorodności pojęcia „nagość" czło­ wiek jest zawsze ubrany, nawet jeżeli jego strój składa się z przysłowiowego „figowego listka". �64 JOLANTA KOWALSKA Ryc. 9. Afryka Południowa, grupa Venda. Nagość jako kostium w inicjacyjnym tańcu kobiecym wg B l a c k i n g . 1977 32 z właściwą im kwalifikacją w życiu codziennym . Przyjęcie kostiumu ko­ biety lub mężczyzny przez przedstawicieli płci przeciwnej jest przykładem ty­ powym dla tej formy transformacji dokonywanej za pośrednictwem prze­ brania. Kostium nieco bardziej już skomplikowany, w którego symbolice podsta­ wową rolę pełni skrót metaforyczny i synteza cech innych istot ludzkich, zwierząt i form istnienia nieludzkiego, umożliwia tancerzowi „przywdzianie" 5 2 Zróżnicowanie to dobrze oddaje postać Murzyna Filomeno, jednego z bohaterów Kon­ certu barokowego A. Carpentiera. — Bawiąc podczas karnawału w Wenecji, wbrew panującym obyczajom nie nosił maski, wychodził bowiem z założenia, że jego własna twarz wystarczy za maskę. �K U L T U R O W E K W A L I F I K A C J E POZARUCHOWYCH ELEMENTÓW ZNACZĄCYCH TAŃCA 65 ich ciała. Odpowiednia maska zwierzęca i prześcieradło, przewrócony włosem do góry kożuch, słomiany warkocz oplatający korpus i kończyny czy ele­ menty uprzęży czynią z tancerzy biorących udział w obchodach noworocz­ nych i zapustnych — w zależności od potrzeby — bociana, kozę, turonia, niedźwiedzia czy k o n i a . Zarazem, czynią z niego reprezentanta cech tych zwierząt i przypisywanej im symboliki, w tym wspólnej cechy „zwierzęcości" i łączących się z nią kojarzeń symbolicznych. Podobnie, maska o bazylisz­ kowej fizjonomii i odzież obwieszona futrzanymi ogonkami lub postrzępio­ nymi frędzlami nadaje noszącemu je tancerzowi ze Słowacji, występującemu w okresie zapustów, kwalifikację Żyda (Masopustní..., 1979). Z kolei kostium składający się z żółtego centkowanego kombinezonu i hełmowej maski wy­ obrażającej wielkiego drapieżnego kota „zmieniają" wykonawcę „Danza de los Negritos" z Meksyku w tygrysa (Olivera, 1974, s. 77, 102) , słomiany zaś ogon „fryca" (parobka wyzwalanego na kosiarza) czyni zeń, zgodnie z konwencją obrzędu, istotę niedoskonałą, nie w pełni ludzką. „Fryc" prze­ staje nią być w chwili dopełnienia wyzwolin, a wówczas ogon jest urywany lub podpalany (Kolberg, brw., t. 9, 24). W przedstawionych przykładach do komponowania kostiumu wykorzysty­ wane są elementy realnie istniejącej rzeczywistości. Natomiast w przypadku tworzenia symbolicznych wyobrażeń „ciał" istot nadprzyrodzonych i nieludz­ kich, wprowadzane są symbole funkcjonujące w wyobraźni społeczeństw jako imaginacyjne personifikacje tego rodzaju istot oraz ich cech, a także idei i zjawisk, które uosabiają. Wymieńmy reprezentatywne dla tej kategorii kostiu­ my katcin — tańczących b o g ó w — Indian Zuni i Hopi, maski Ludożercy z Północy i istot xwě-xwé Kwakiutlów, kostiumy diabła i śmierci (znane nam z naszej własnej kultury), taneczne maski lamajskie wyobrażające po­ staci skomplikowanego panteonu tej religii czy skonwencjonalizowaną charak­ teryzację i kostium w y k o n a w c ó w tańca kathakali z Indii, odtwarzających bohaterów „Ramajamy" i „Mahabharaty". W tym ostatnim przypadku maską jest obfity makijaż pozbawiający tancerza jego własnej twarzy. Podobnie, jednym i właściwym kostiumem Australijczyka biorącego udział w jednym z corroboree i wchodzącego w role mitycznych istot może b y ć pierze przy­ lepione do skóry krwią i tworzące na niej ustalone tradycją ornamenty, czyniące jego ciało ciałem owych istot. W kontekście transformacyjnym mieści się także zabezpieczająca funkcja stroju. Spełniają ją zarówno konwencjonalny kostium i maska, jak i ich wersja zredukowana do pokrywającego ciało ornamentu czy zmienionego ko­ loru skóry. Przykładem strój bułgarskiej panny młodej szczelnie okrywający ją całą, łącznie z twarzą ukrytą za zasłoną, chroniący ją przed .wszelkimi niekorzystnymi wpływami. Przytoczyć tu m o ż n a także zabezpieczającą funk33 34 3 3 Przedstawione dane dotyczą Polski. Zgodnie z podanymi tu informacjami, jakkolwiek tygrys jest postacią mityczną, sam taniec powstał w okresie kolonialnym. Dane te dotyczą grupy Zinancateków. 3 4 5 - Etnografia Polska t. 3!, z. 1 �66 JOLANTA KOWALSKA Ryc. 10. Północna Australia. Wykonawcy tańca obrzędowego w strojach „przekształcających" ich w istoty mityczne ng Lange. <y». cif. cję czepca w zastosowaniu do niewłaściwych uczestników kobiecego tańca zapustnego „na len", „na konopie". Panna, młodzieniec czy też dojrzały mężczyzna, którzy dostali się w krąg tańczących kobiet, zmuszeni byli do przywdziania czepca i wykonania w tym przebraniu tańca wspólnie z kobie­ tami. W moim przekonaniu zabieg ten miał na celu nie tylko niwelację obcości owego odmiennego tancerza, ale także zabezpieczenie go przed bliżej nie określonym nieszczęściem (Kowalska, 1985, s. 74-75). Funkcjonalnym odpowiednikiem tego elementu kostiumu kobiecego jest barwnik, którym żałobnicy z plemienia Tiwi pokrywają ciała przed przystąpieniem do wy­ konania „tańca dla zmarłego" zabezpieczając się w ten sposób przed zagro­ żeniem wynikającym z udziału w tym tańcu. Na pograniczu obydwu o m ó w i o n y c h tu s p o s o b ó w posługiwania się ko­ stiumem można umieścić funkcję stroju szamańskiego. Był on jednocześnie przebraniem i strojem właściwym tej postaci, co koresponduje ze statusem szamana w grupie ludzkiej jako istoty uprzywilejowanej (w sensie kontaktów �67 K U L T U R O W E K W A L I F I K A C J E POZARUCHOWYCH ELEMENTÓW ZNACZĄCYCH TAŃCA Ryc. I I . Brazylia. Wykonawcy tańca w strojach „przekształcających" ich w ptaki (zarazem w istoty mityczne) wg tange. t)/>. cif. z zaświatami), a zarazem żyjącej na marginesie społeczności, jak również zgadza się z pośrednią pozycją szamana pomiędzy światem ludzi a światem istot nieludzkich. Rekwizyt jest tym elementem kontekstu wykonawczego, któremu przypa­ da rola środka wyrazu określającego sytuację, w jakiej występuje taniec, bądź narzędzia działania symbolicznego dokonywanego w tańcu. Pełniąc pierwszą z nich reprezentuje przede wszystkim uniwersalia kulturowe. M a to miejsce przede wszystkim w przypadku różnych wyobrażeń drzewa życia: od Człowieka-Cedru Kwakiutlów i Pinii wyrosłej z ciała jednego ze „straco­ nych dzieci" Indian Seneka (szerzej na ten temat pisałam w artykułach po­ przednich; zob. Kowalska, 1986a, 1986b), przez pale pogrzebowe Tiwi, po tyrs menad i laskę kalusarów, „gaik" obnoszony wiosną w polskich wsiach czy gałęzie trzymane przez bałkańską dodolę i jej towarzyszki (Vakarelski, 1965, s. 301-302). W tymże sensie rekwizyt jest: 1) niejako zastępcą postaci — bohaterów obrzędu (rózga weselna symbolizująca pannę młodą, przekazywana z rąk do rąk w porządku zgodnym z kolejnością „brania w taniec" panny młodej przez uczestników wesela — Kolberg, D W O K , t. 16); 2) symbolem stojących �68 JOLANTA K O W A L S K A przed nimi zadań (np. wór napełniony ziemią dźwigany przez króla Dahomeju w jego dorocznym tańcu przed poddanymi); 3) sygnałem mających nastąpić zdarzeń (czepek, z którym przed oczepinami w niektórych rejonach Polski tańczyła swacha); 4) środkiem umożliwiającym pełniejszą identyfikację dziejących się zdarzeń (ikona trzymana podczas tańca przez nestinara umoż­ liwiająca mu — jak wierzy — taniec na ogniu — Angelova, 1955) czy wreszcie 5) sygnałem celu, ze względu na który podejmowane są pewne działania obrzędowe (kloc „wymuszający" kulawość przywiązywany do nogi w tańcu wyobrażającym i antycypującym przyszłą transformację tancerzy, tj. młodzieży w ludzi dojrzałych, ustabilizowanych w rolach życiowych odpowiadających każdej płci). W pierwszym z wymienionych wyżej zadań rekwizytu mieści się także uzupełnienie symboliki kostiumu. Rekwizyty występujące jako narzędzia działań symbolicznych wprowadza­ nych na miejsce działań instrumentalnych to przede wszystkim narzędzia pracy wspomagające i czyniące prawdopodobnymi wersje tanecznych relacji o pracy, jakkolwiek najczęściej są one wypierane przez gest (Kowalska, 1985, s. 67-68). Z kolei są to różne rodzaje broni, autentyczne i zastępo­ wane przez jej namiastki, używane w tańcach wyobrażających walkę i po­ lowanie, które zgodnie z wierzeniami zapewnić miały zwycięstwo w pierw­ szym i powodzenie w drugim przypadku. N a koniec, wspomnieć jeszcze należy o stosowanych w podróżach mi­ stycznych rek wizy tach-pojazdach. D o nich należy bęben szamana z Azji Cen­ tralnej nazywany jego koniem („koniem" była tu także skóra końska spre­ parowana w specjalny sposób), huśtawki ułatwiające mediom z grupy Muriów indukcję tanecznego transu, używane także w stanie possession, jak również — opisany wcześniej — wehikuł występujący w inicjacjach szamańskich Karibów z Wenezueli. Rekwizyty te stanowiły szczególnego rodzaju uzupełnienie ruchu tancerza powtarzając jego symbolikę w ściśle określonym przedmiocie (do tej kategorii należy bęben szamański) bądź wzbogacając naturalne możliwości ruchowe człowieka mechanicznym ruchem rekwizytu (w tej roli występuje huśtawka M u r i ó w i „wehikuł" Karibów). LITERATURA Alexander, H. B. 1964 North American Indians, [w:] The Mythology of all Races, New York, t. 10. Angelova, R. 1955 Igra po ogni. Nestinarstvo, Sofia. Baudouin de C o u r t e n a y - J ę d r z e j e w i c z o w a , С. 1929 Ze studiów nad obrzędami weselnymi ludu polskiego, cz. 1: Forma dramatyczna obrzędowości weselnej, Rozprawy i Materiały Wydziału I TPN w Wilnie, t. 2, z. 3. Wilno. Beattie J . H. M. 1962 Twin Ceremonies in Bunyoro, "Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland", t. 92, cz. 1, s. 1-12. Benetowa, S. 1936 Konopie w wierzeniach i zwyczajach ludowych. Prace Etnologiczne, nr 2, Warszawa. �KULTUROWE K W A L I F I K A C J E POZARUCHOWYCH ELEMENTÓW ZNACZĄCYCH TAŃCA 69 Blacking, J. 1977 An Introduction to Venda traditional Dances, „Dance Studies", t. 2, s. 34-56. Bogatyriev, P. 1979 Semiotyka kultury. Warszawa. Bryk, A., L e s z c z y ń s k i , S. 1970 Pieśni i tańce lubelskie, Lublin. Bys troń, J. S. 1916 Zwyczaje żniwiarskie w Polsce, Kraków. 1980 Tematy, które mi odradzano, Warszawa. Cannig, S. 1939 The Birth of Folk-Dance in French Equitorial, Africa, "Man", vol. 39, s. 183. Dekowski, J. P. 1948/49 Zwyczaje weselne w powiecie opoczyńskim, Prace i Materiały Etnograficzne, t. 7, Łódź. D w o r a k o w s k i , S. 1935 Zwyczaje rodzinne w powiecie wysoko-mazowieckim, Prace Etnologiczne, t. 3, War­ szawa. Eliade, M. 1974 Shamanism. Archaic techniques of Ecstasy, Princeton. E l v i n , V. 1944 Stilt-walking among Murias of Bastar State, "Man", vol. 44, part B, s. 38-41. Frazer, J. G. 1890 The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, New York-London. 1962 Zlota gałąź, Warszawa. Goldschmidt, W. R., Driver, H. E . 1940 The Hupa white deerskin Dance, University of California Publications in American Archeology and Ethnology, Berkeley. Gonet, Sz. 1904 Widowiska w czasie świąt Bożego Narodzenia, „Lud", t. 10, z. 1, s. 23-30. Granet, M. 1926 Danses et legendes de la Chine Ancienne, Paris, t. 1-2. 1973 Cywilizacja chińska, Warszawa. Graves, R. 1967 Mity greckie, Warszawa. Hoebel, E . A., Frost, E . L . 1976 Cultural and Social Anthropology, New Delhi. Kolberg, O. 1961 Dzieła wszystkie Oskara Kolberga, (DWOK), t. 9 — Wielkie Księstwo Poznańskie, t. 16 — Lubelskie, t. 24 — Mazowsze, Wrocław—Poznań. K o w a l s k a , J. 1985 Środki i mechanizm przekazu tanecznego, „Etnografia Polska", t. 29, z. 2, s. 63-82. 1986a Elementarne składniki kulturowych koncepcji rzeczywistości w symbolice ruchu tanecz­ nego. Część I : Kulturowe kwalifikacje ruchu a symbolika ruchu tanecznego, „Etno­ grafia Polska", t. 30, z. 1, s. 83-138. 1986b Elementarne składniki kulturowych koncepcji rzeczywistości w symbolice ruchu tanecz­ nego. Część I I : Współzależność symboliki ruchu tanecznego i rzeczywistości o określo­ nej waloryzacji, „Etnografia Polska", t. 30, z. 2. Krček, F. 1898 Pisanki w Galicji, „Lud", t. 4, s. 186-231. K r z y ż a n o w s k i , J. 1947 Polska bajka ludowa w układzie systematycznym. Warszawa, t. 1-2. Lawler, L . B. 1964 77?e Dance in Ancient Greece, Washington. �70 JOLANTA KOWALSKA van der Leeuw, G. 1978 Fenomenologia religii. Warszawa. Levi-Strauss, С. 1970 Antropologia strukturalna, Warszawa. I.ockwood. D. 1969 Ja, Australijczyk, Warszawa. Malinowski, B. 1980 Dzieła, Warszawa, t. 1-3. Martin, G . 1963 East-European Relations of Hungarian Dance Types, [w:] Europa et Hungaria Congrexsus Ethnographicus in Hungaria. Budapest 16-20. 10. 1963, Budapest, s. 469-515. 1974 Hungarian Folk Dances, Budapest, de M art i no, E. 1971 Ziemia zgryzoty. Przyczynek do historii życia religijnego południowych Wioch, War­ szawa. Masopustní... I 979 Masopustní tradice, Brno. Matuszewski, I. 1903 Bohaterowie jasełek, [w:] Swoi i obcy. Warszawa. Matyas, K . 1887 Dramat gminny polski (kolęda). „Wisła", t. 1. Michelson, T. 1928 Notes on the Buffalo-head Dance of the Thunder Gens of Fox Indians, [w.| Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology, bull. 87, Washington. MladenoviC. O. 1973 Kolo u jużnich Slovena. Beograd. 1980 Forms and Types of Serbian Folk Dances, "Dance Studies", vol. 4, s. 53-83. M o s z y ń s k i . К. 1928 Polesie Wschodnie. Materiały etnograficzne z wschodniej części byłego powiatu mozyrskiego oraz powiatu rzeczyckiego. Warszawa. 1967 Kuliura ludowa Słowian, Warszawa, t. 1-2. Olivera, M. 1974 Las Danzas y Fiestas de Chiapas, [w:] Catalogo Nacional de Danzas, t. 1, Mexico. Sachs, C. 1965 World History of the Dance, New York. Selwyn, Т. 1979 Images of Reproduction: An Analysis of Hindu Marriage Ceremony, "Man", vol. 14, nr 4, s. 684-698. Simatupang, R. O. brw. Dances of Indonesia. Djakarta. Ulanowska, S. 1888 Boże Narodzenie u górali zwanych Zagórzanami, „Wisia", t. 2, s. 98-119. 1891 Łotysze Inflant Polskich a w szczególności gminy Wielońskiej, powiatu Rzeczyckiego. Obraz etnograficzny. Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej, t. 15, s. 181-282. V a k a r e l s k i , Ch. 1965 Etnografia Bułgarii, Warszawa. Werner, W. L . 1937 A Black Civilization, New York—London. Z wolski, E. 1978 Chorea. Muza i bóstwo w religii greckiej, Warszawa. �KULTUROWE KWALIFIKACJE POZARUCHOWYCH ELEMENTÓW ZNACZĄCYCH TAŃCA 71 Jolanta Kowalska T H E C U L T U R A L Q U A L I F I C A T I O N S O F T H E NON-MOVEMENT MEANING ELEMENTS OF T H E DANCE Summary The reflexions presented here are the continuation of the two previous papers published in "Etnografia Polska" concerning the problem how the primary components of the conception of reality can be reflected in the symbolism of. the dance movements (Kowalska. 1986a. 1986b). All the three papers together are intended to make a whole study concerning the cultural qualifications of the meaning elements of the dance and their influence on the symbolism of the dance itself. The issue discussed in this paper comprises three subjects. The first one concerns the cultural qualifications of the emitor .of the movement' i.e. the body of the dancer. Special attention has been paid to the problems: I. The meaning of incorrectness in the functioning of the body — the emitor 2. The estimation and meaning of the culturally conditioned variants of the use of body (so-called "mannerism of the movement"). The second one is connected with the meaning of the social role of the dancer: sex, age and social status. The third group of problems concerns the function of costumes and other material requisites. The symbolism of the situational context has been set aside here since the analysis of cultural qualifications of the place and situation of the dance performance had been discussed in the second of my above mentioned papers. I think that such an order of the discussed problems gave me a harmonious way of passing them in sequence for it stays in accordance with the order in which the questions arose. Translated by Anna Kuizyńsku-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/46762ab84d39dfa4c9a368eb2ea5fb75.pdf 7d4c9997643560686c170311541033e7 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1327 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1988 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1226 Title A name given to the resource Kulturowe przejawy więzi w społecznościach wiejskich / ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1, s.223-244 Creator An entity primarily responsible for making the resource Biernacka, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X X I I : 1988, z. 1 PL ISSN 0071-1861 Część III MARIA B I E R N A C K A (IHKM PAN, Warszawa) K U L T U R O W E P R Z E J A W Y WIĘZI W SPOŁECZNOŚCIACH W I E J S K I C H , I. U PODŁOŻA T R A D Y C J I Problematyka więzi społecznej przewija się poprzez różne kierunki badań naukowych, przede wszystkim jednak badania te prowadzone są w ramach nauk socjologicznych. Ale nie tylko — rolę i znaczenie więzi społecznych w zbiorowościach ludzkich śledzą przedstawiciele takich dyscyplin wiedzy, jak pedagogika, psychologia, a także psychiatria, które w ogromnym postę­ pie cywilizacyjnym współczesnego świata widzą zagrożenie dla coraz bardziej osamotnionego człowieka. Zagrożenie *o wypływa ze stanu ciągłych napięć nerwowo-psychicznych, niepowstrzymanego pośpiechu, zalewu informacji, a także depersonalizacji stosunków społecznych. Wprawdzie zjawiska te wystę­ pują najostrzej w wielkich aglomeracjach miejskoprzemysłowych, niemniej zaznaczają się coraz namacalniej w wiejskich i małomiasteczkowych środo­ wiskach, a więc w tych zbiorowościach, które na przełomie X I X i X X w. stanowiły jeszcze stosunkowo zwarte organizmy — korzeniami swymi tkwiące w tradycji. Jeśli przyjmiemy za socjologiem Janem Szczepańskim, że więź społeczna stanowi „zorganizowany system stosunków, instytucji, środków kontroli spo­ łecznej skupiający jednostki, podgrupy i inne elementy składowe zbiorowości w całość zdolną do trwania i rozwoju", to wieś polska z przełomu X L X i X X w. taką właśnie spójną zbiorowość stanowiła. Bo „każda zbiorowość — jak pisze dalej wspomniany autor — jeżeli ma trwać, istnieć i rozwijać się. musi posiadać więź powodującą jej wewnętrzną spójność, zapewniającą za­ spokajanie potrzeb indywidualnych i zbiorowych, lojalność członków wobec' całości, przeciw­ stawianie się innym zbiorowościom lub współpracę z nimi, słowem, każda zbiorowość musi być wewnętrznie zorganizowana i uporządkowana" (Szczepański, 1970, s. 238). Badając współczesną rzeczywistość społeczno-gospodarczą i kulturową pol­ skiej wsi stwierdzamy, że dokonywujący się od czasu I I wojny światowej przyspieszony proces przemian posiada różny przebieg i w związku z tym obraz dzisiejszych wiejskich społeczności — mimo pozornej jednolitości — wy- �224 MARIA BIERNACKA kazuje znaczne zróżnicowanie. Wśród wielu czynników decydujących o od­ mienności i zróżnicowaniu przebiegu procesu rozwojowego polskiej wsi pod­ stawowe znaczenie posiada własna tradycja historyczna, warunkująca wy­ odrębnienie się określonych regionów, specyficznych pod względem kulturo­ wym zespołów wiejskich, a nawet charakterystycznych miejscowości. Proble­ mowi temu poświęcił wiele uwagi Kazimierz Dobrowolski, który w swym studium pt. Teoria podłoża historycznego ukazywał proces współzależności zachodzącej pomiędzy aktualnym stanem społeczno-gospodarczym i kulturo­ wym danego obszaru a jego przeszłością historyczną. Jak wykazują badania, współzależność tę obserwować m o ż n a także w wa­ runkach współczesnej gospodarki planowej, w której pewne pożądane pro­ cesy natury społeczno-gospodarczej i kulturowej są sterowane przez odpo­ wiednie instytucje i ośrodki władzy państwowej. Okazuje się bowiem, że m i m ó ujednoliconych programów działania, zarządzeń oraz środków przezna­ czonych na ich realizację, w praktyce uzyskuje się bardzo nierówne efekty. Osiągnięcia te są bowiem w znacznym stopniu uzależnione od napędowych sił społecznych danego środowiska i uwarunkowane jakże często przez jego bliższą czy bardziej odległą przeszłość historyczną. Podtrzymywanie tradycji i czerpanie z własnego dziedzictwa kulturowego może być procesem bezwiednym, niejako automatycznym i naturalnym — bywa jednak, że stanowi ono działalność świadomą i celową, prowadzoną przez odpowiednie instytucje, ośrodki naukowe, a nawet wybitne jednostki, Z historii rozwoju nauk humanistycznych wynika, że polska etnografia i fol­ klorystyka należą do tych dyscyplin wiedzy, w których problem rejestracji i oceny wartości składających się na tzw. „dziedzictwo kulturowe" narodu należały do zadań naczelnych. Szczegółowa analiza historii rozwoju polskiej myśli etnograficznej pozwala również stwierdzić, że j u ż u samego zarania zainteresowań kulturą ludową, a następnie pełnego rozwoju etnografii tkwiła myśl obrony tych wszystkich wartości, które „odkrywano" w kulturze ma­ terialnej, społecznej i duchowej warstwy chłopskiej. N a znaczenie wartości tkwiących w kulturze ludowej zwracano szczególną uwagę w okresie niewoli politycznej naszego kraju. W warstwie chłopskiej i jego kulturze widziano bogate źródło odrodzenia narodowego i państwo­ wego. Nie mniejszą wagę przywiązywano do tych problemów po odzyskaniu w 1918 r. niepodległości Polski. Świadczą o tym liczne wypowiedzi badaczy polskiej kultury ludowej tej miary, co Jan Stanisław Bystroń, Kazimierz Mo­ szyński, Stanisław Poniatowski oraz Stefan Czarnowski. Ale właśnie wówczas ocen i określenia stosunku do wartości tkwiących w tradycyjnej kulturze lu­ dowej oczekiwano także ze strony przedstawicieli warstwy chłopskiej, a więc rzeczywistych twórców i nosicieli tejże kultury. Stefan Czarnowski analizując w szerokiej perspektywie historyczno-socjo­ logicznej i przestrzennej charakterystyczny dla końca X I X oraz pierwszej p o ł o w y X X w. proces tworzenia się chłopskiego ruchu społecznego, zwracał uwagę na ogromne trudności, na jakie natrafiają organizatorzy i działacze �K U L T U R O W E PRZEJAWY WIĘZI W SPOŁECZNOŚCIACH W I E J S K I C H 225 tego ruchu pochodzenia chłopskiego. Miał świadomość, że reformy społeczno-gospodarcze, których rzecznikami byli działacze ruchu chłopskiego, naruszą ó w ustabilizowany styl życia wiejskich społeczności lokalnych. Przypominał, że już w ciągu pierwszych kilkudziesięciu lat po uwłaszczeniu „chłop polski z dość lekkim sercem zrzucał z siebie cały ten balast przeszłości, skojarzony w jego wyobrażeniu z poniżaniem stanu włościańskiego w porównaniu z mieszczańskim i szlacheckim, a nawet z wolnym robotnikiem fabrycznym". Zdaniem Czarnowskiego zagrożona została wówczas cała kultura ludowa, w skład której wchodziły nie tylko „stroje i malowanki", ale bogaty folklor, obyczajowość, sposoby wykonywania pracy, tradycyjne poglądy i tradycyjne wierzenia. i Stan ten uległ zmianie zwłaszcza po odzyskaniu niepodległości. Dojrze­ wające wówczas pod względem świadomości narodowej i społecznej młode pokolenie c h ł o p ó w zaczęło zwracać się w sposób świadomy ku swojej prze­ szłości i wydobywać z niej wszystko to, co stanowi wartość, co winno być wykorzystane w nowych warunkach i co jednocześnie mogłoby przyczynić się do wzmocnienia chłopskiej odrębności. Czarnowski zwracał uwagę, że „praca ta olbrzymia — kto wie, czy nie ponad siły jednego pokolenia. Praca sortowania, wartościowania, przetwarzania. C o więcej praca w postępie swoim rozwijająca się pod znakiem sprzeczności zasadniczych". Chodziło tu oczywiście o sprzeczność wynikającą z faktu, że działacze ruchu chłopskiego zmuszeni byli zwracać się ku tej przeszłości, która pod wieloma względami była „w znacznej mierze przeszkodą na drodze przeobrażenia wsi polskiej z za­ bytku historycznego w organizm nowoczesny, zdolny żyć i prosperować w no­ woczesnych warunkach gospodarczych". Życie jednak wykazało — jak stwier­ dza Czarnowski — że działacze ci stali się „pionierami przyszłości", należeli do tych, którzy usiłowali wprowadzać „nowoczesne zasady gospodarki, no­ woczesne pojęcia, nowoczesną organizację życia produkcyjnego i politycznego" (Czarnowski, 1956, t. 2, s. 185). M o ż n a by przytoczyć wiele przykładów ilustrujących proces dojrzewania warstwy chłopskiej do zadań obywatelskich w skali własnych wsi, w społecz­ nościach typu ponadlokalnego, a także w skali całego kraju. M o ż n a by również powiedzieć, że pionierzy ruchu odrodzenia wsi, „uwikłani" w ochro­ nę swych tradycji i równocześnie propagujący na wsi postęp starali się swą działalność nasycać najlepszymi,, w ich mniemaniu — rodzimymi treściami kulturowymi i tym sposobem podnosić znaczenie kultury warstwy chłopskiej do rzędu wartości ogólnonarodowych. Zmiany, jakie się bowiem dokonywały na wsi polskiej w okresie międzywojennym, dotyczyły w największym stopniu tych sfer życia chłopskiego, które należy określić jako dążenie do pełnego uczestnictwa c h ł o p ó w w życiu społeczno-obywatelskim. A uczestnictwo to wią­ zało się jak najściślej z procesem kształtowania się wśród warstwy chłopskiej postaw narodowych i społecznych. Proces ten był z reguły niezależny od sytuacji materialnej ówczesnej wsi, wymagającej przecież, jak wiadomo za­ sadniczych reform. Uwidoczniło się to szczególnie podczas I I wojny świato- 15 - Etnografia Polska, t. X X X I I , z. 1 �226 MARIA B I E R N A C K A wej, w czasie której wieś polska brała odpowiedzialność za walkę o pełne odzyskanie wolności i niepodległości. W zmienionych gruntownie po I I wojnie światowej warunkach ustrojo­ wych i gospodarczo-społecznych wzmogło się znacznie zainteresowanie pań­ stwa i społeczeństwa sprawami pielęgnowania i rozwoju jak najszerzej po­ jętej kultury wiejskiej. Wypływa to z podstawowych założeń ustrojowych i wyraża się z jednej strony odpowiednim sterowaniem polityką kulturalną, z drugiej zaś roztaczaniem opieki nad inwentaryzacją i zabezpieczaniem za­ bytków kultury ludowej, a także na zapewnianiu odpowiednich warunków do prowadzenia badań naukowych w tej dziedzinie. We wszystkich tych badaniach wiele miejsca poświęca się tradycji i jej roli w kształtowaniu współ­ czesnej kultury wsi. Tradycyjne społeczności wiejskie z przełomu X I X i X X w. stanowią bowiem z reguły punkt wyjścia do analizy współczesności. W dzie­ jach kultury rejestrujemy bowiem — jak to pisała Kazimiera ZawistowiczAdamska — „różnorodne nawarstwianie, sięgające daleko w przeszłość, lecz równolegle m o ż e m y obserwować « n a g o r ą c o » , jak niektóre z nich dostoso­ wują się do dzisiejszej rzeczywistości, jak istotnej zmianie ulega ich funkcja, akceptowana częstokroć w szerokich kręgach naszego społeczeństwa" (Zawistowicz, 1976, s." 168). II. OBSZAR BADAŃ T E R E N O W Y C H Badania terenowe na temat więzi społecznych wsi prowadzone w ramach prac Zakładu Etnografii I H K M P A N w latach 1980-1986- skoncentrowane były głównie na obszarze środkowego i północno-wschodniego Mazowsza oraz Podlasia, a porównawczo także w niektórych miejscowościach połud­ niowej Polski. Największe skupienia badanych miejscowości na Mazowszu to wsie położone na północ od Warszawy w okolicach Puszczy Kampinoskiej oraz na obrzeżu stolicy od strony południowo-zachodniej, a ponadto wy­ brane osady w Płockiem, Ciechanowskiem, Ostrołęckiem i Łomżyńskiem. Podlasie jest reprezentowane przez wsie woj. siedleckiego, bialsko-podlaskiego i nieco w mniejszym stopniu pflzez wsie woj. białostockiego. Część materiałów pochodzi także z zi«mi mazurskiej i suwalskiej. Poza tym podczas prac korzystano z materiałów terenowych zgromadzonych w Zakładzie Etnografii I H K M P A N przy opracowywaniu innych zagadnień, jak rola oświaty w roz­ woju kulturowym polskiej wsi oraz przekazywanie tradycji kulturowych w ro­ dzinie i społeczności lokalnej. Te dodatkowe materiały pozwalają spojrzeć na problem funkcjonowania więzi w społecznościach wiejskich bardziej cało­ ściowo. Podstawę do badań terenowych na temat więzi społecznych stanowił kwe­ stionariusz obejmujący następujące grupy zagadnień: ogólna charakterystyka badanej miejscowości, rodzaje więzi społecznych i ich przejawy kulturowe �KULTUROWE PRZEJAWY WIĘZI W SPOŁECZNOŚCIACH WIEJSKICH 227 w przeszłości, współczesna rodzina a krąg krewniaczy, współczesna rodzina a krąg sąsiedzki, współczesna rodzina a społeczność ogólnowioskowa. Po­ przez sformułowane w kwestionariuszu pytania badawcze starano się uzyskać obraz przemian społecznych więzi w trzech warstwach chronologicznych: przełomu X I X i pierwszych lat X X w., okresu pomiędzy I i ÍI wojną świa­ tową oraz lat powojennych. Zakłada się ponadto, że obraz ten winien po­ siadać cechy dynamiczności i spójności wyrażanej w całościowym ujmowaniu badanych zjawisk. A więc nie tylko trendy rozwojowe, ale także czynniki sprzyjające lub opóźniające określone zmiany. W doborze terenu badań kierowano się myślą uchwycenia procesu prze­ mian więzi społecznej w możliwie zróżnicowanych środowiskach gospodar­ czych i społeczno-kulturowych. Tak więc najbliższe okolice Warszawy repre­ zentują dwa różne środowiska. W południowo-zachodniej części rozwija się i dominuje gospodarstwo specjalistyczne nastawione na zaopatrzenie wielkie­ go miasta, a ponadto przeważają zajęcia pozarolnicze w stolicy oraz przy­ ległych miasteczkach i zakładach przemysłowych. W tych miejscowościach obserwuje się znaczny postęp w zakresie modernizacji gospodarstwa rolnego, zwłaszcza specjalistycznego, a także zdecydowanie wyższy standard bytowy ich mieszkańców. Inaczej jest we wsiach położonych w okolicach Puszczy Kampinoskiej. Wsie te o lichej piaszczystej ziemi należały do wyjątkowo ubogich i zapóźnionych w rozwoju gospodarczym. Ponadto w ostatnich la­ tach „zawisła" nad mieszkańcami tych terenów „groźba" włączenia ich wsi do Kampinoskiego Parku Narodowego. W stosunku do niektórych miejsco­ wości plan ten już zrealizowano, inne oczekują na rozstrzygnięcie swojego losu. Jest rzeczą zrozumiałą, że przejściowość tej sytuacji nie może sprzyjać stabilizacji oraz modernizacji gospodarstwa rolnego. Miejscowa ludność, w tym zwłaszcza młodzież, szuka zajęć pozarolniczych i nie wykazuje za­ interesowania dla pracy związanej z ziemią. Należy jednakże stwierdzić, ze obydwu zespołów badanych wsi podwar­ szawskich nie można zaliczyć do typowo rolniczych i dlatego też mogą one stanowić jedynie punkt odniesienia do badań prowadzonych na obszarach czysto rolniczych. D o tego typu obszaru zaliczono wsie północno-wschod­ niego Mazowsza i Podlasia, gdzie dominują gospodarstwa rolne stanowiące dla ludności wiejskiej podstawowe źródło utrzymania. Kulturę tych wsi ce­ chowała jeszcze do niedawna znaczna zachowawczość, dzięki czemu istnieje obecnie możliwość bezpośredniej obserwacji tej kultury w jej warstwie tra­ dycyjnej, a także rejestracji wybranych faktów i zjawisk na podstawie relacji ludzi starszych, uzyskanych podczas etnograficznych badań terenowych. Jest to ponadto teren, który w przeszłości charakteryzował się dużym zróżnicowa­ niem społeczno-kulturowym, wyznaniowym oraz etnicznym. Wprawdzie róż­ nice te uległy i obecnie nadal ulegają stałemu zacieraniu, niemniej w wielu jeszcze dziedzinach współczesnego życia dają o sobie znać. Źródła i materiały terenowe pochodzące z innych obszarów Polski, w tym �228 MARIA B I E R N A C K A zwłaszcza z południowej, dostarczają wiedzy o kulturze tamtejszej ludności charakteryzującej się dynamicznością, gospodarnością, ruchliwością i zarazem tradycjami dużego uspołecznienia*. III. WSPÓŁDZIAŁANIE J A K O PRZEJAW WIĘZI SPOŁECZNEJ Współdziałanie należy do podstawowych przejawów życia kulturowego społeczeństw ludzkich i spełnia doniosłą rolę w kształtowaniu się kultur ca­ łego świata. Znane szeroko w kulturze wsi polskiej elementy współdziałania w wielu swych formach przetrwały do czasów współczesnych. Do takich form zaliczyć także należy tradycyjną pomoc wzajemną, zwaną inaczej p o m o c ą sąsiedzką. Kazimiera Zawistowicz-Adamska organizując po I I wojnie w K a ­ tedrze Etnografii Uniwersytetu Łódzkiego badania nad problematyką trady­ cyjnego współdziałania — poprzez pomoc sąsiedzką rozumiała „ p o m o c oka­ zywaną sobie wzajem przez c z ł o n k ó w tej samej gromady wiejskiej, więc nie tylko przez bliskich sąsiadów, lecz przez sąsiadów w szerszym znaczeniu tego słowa — współmieszkańców wsi". Wyróżniała przy tym dwa podstawowe rodzaje pomocy: 1) pomoc i współpracę ludzi w warunkach zwykłych, mieszczących się w ramach, przeciętnie unormowanego życia wiejskiego, 2) pomoc okazywaną jednostkom w szczególnych sytuacjach życiowych lub zespołową czynność wykonywaną dla wspólnego dobra gromady, wykracza­ jącą poza utarty bieg zdarzeń. Zgodnie z tą zasadą pierwszy rodzaj po­ mocy sąsiedzkiej obejmuje prace polne i inwestycyjne, a ponadto wzajemne składanie sobie darów podczas świąt i ważniejszych uroczystości rodzinnych, jak np. wesela, chrzciny. Drugi rodzaj, to pomoc świadczona sobie wzajem w przypadkach nieszczęśliwych wydarzeń losowych oraz współdziałanie gro­ madzkie na rzecz całej zbiorowości wiejskiej. Podstawową zasadą pomocy sąsiedzkiej jest wzajemność świadczeń. O d ­ nosi się to przede wszystkim do pomocy okazywanej sobie wzajem w robo­ tach polnych. Przy pracach o charakterze dorywczym, jednorazowym, zasady tej nie przestrzega się j u ż tak ściśle, a korzystający z usług odwzajemnia się tylko poczęstunkiem, czasem połączonym z zabawą. Inaczej okazywano pomoc osobom czy rodzinom, które spotkało jakieś nieszczęście, jak np. pożar, p o w ó d ź , choroba, strata w dobytku lub inne jeszcze wydarzenia. Udzielanie w takim przypadku pomocy jest zawsze wyrazem zwykłej soli­ darności ludzkiej. Wprawdzie solidarność ta zawiera w sobie elementy pew­ nej asekuracji na wypadek własnego nieszczęścia, niemniej gotowość i bez­ interesowność jest istotą tego działania. Kręgi współuczestników tradycyjnej * Ogółem przeprowadzono badania w 37 wsiach, położonych w granicach 13 województw, uzyskując razem 104 wywiady, 'które znajdują się w archiwum Zakładu Etnografii I H K M PAN w Warszawie. Wszystkie informacje terenowe, wykorzystane w niniejszym tekście, po­ dawane są bez każdorazowego odwoływania się do źródła. Artykuł ten stanowi wstępne podsumowanie badań. �V KULTUROWE PRZEJAWY WIĘZI W SPOŁECZNOŚCIACH WIEJSKICH 229 pomocy sąsiedzkiej bywały różne, zazwyczaj wyznaczała je społeczna więź pokrewieństwa, sąsiedztwa, a także więź ogólnowioskowa. Zwykle powszech­ ny charakter miała pomoc sąsiedzka w tych wsiach, które cechował znaczny stopień samowystarczalności gospodarczej. Utrwaleniu tradycyjnych form po­ mocy sąsiedzkiej sprzyjała ponadto znaczna izolacja mieszkańców wsi od wpływów zewnętrznych, liczne powiązania i pokrewieństwa wewnątrzwioskowe, a także siła moralna opinii społecznej. We współdziałaniu gromadzkim na rzecz wspólnego dobra zasada indy­ widualnej wzajemności świadczeń nie obowiązuje, wszyscy bowiem pracują dla dobra całej określonej społeczności. Udział w tego typu działalności wy­ maga więc od inicjatorów i w y k o n a w c ó w nie tylko solidarności, ale także świadomości celów i nadrzędnych wartości owych społecznych poczynań. Są to z reguły wartości dotyczące szerszych zespołów ludzkich, a więc całej społeczności wiejskiej, regionu, własnej warstwy społecznej, czy nawet wspól­ noty ogólnonarodowej. Postawową cechą tego współdziałania jest inicjatywa, połączona z dobrowolnością wykonania podjętych zamierzeń. Współdziała­ nie to nie obejmuje zatem tych form działalności zbiorowej, które bywały narzucane wsi odgórnie w postaci szarwarków lub innych powinności. W peł­ ni natomiast uwzględnia wszystkie formy działań zespołowych, które zostały podjęte za zgodą danej społeczności. D o tego typu współpracy na rzecz ogółu należy zarówno budowa dróg, mostów, szkół, d o m ó w ludowych, boisk sportowych oraz innych jeszcze urządzeń społecznych, jak również troska o ich właściwe zabezpieczenie i racjonalne wykorzystywanie. Jak wykazują badania, współdziałanie nie jest zjawiskiem stałym i nie­ zmiennym. W trakcie rozwoju historycznego wsi zmieniały się zarówno for­ my, jak również zasady i kręgi współdziałania. Różne też były jego cele. Z tych też względów pomoc sąsiedzką należy analizować w ścisłym powią­ zaniu z tłem historycznym, strukturą gospodarczą i z a w o d o w ą oraz czynni­ kami natury społeczno-kulturowej. IV. WIĘŹ R O D Z I N N A I J E J P R Z E M I A N Y „Rodzina — jak pisze J. Szczepański — jest grupą osób połączonych stosunkiem małżeń­ skim i rodzicielskim, które to stosunki decydują o powstaniu i istnieniu rodziny. W rodzinie rodzą się nowi członkowie, którym rodzina przekazuje drogą dziedziczenia biologicznego ce­ chy swego gatunku. Obok podstawowego zadania utrzymania ciągłości biologicznej społeczeń­ stwa rodzina spełnia jeszcze drugie zadanie polegające na przekazywaniu dzieciom dziedzictwa kulturowego szerszych grup takich jak klasy społeczne i naród" (Elementarne..., 1975). Rodzina jako grupa społeczna dysponuje systemem określonych norm społeczno-obyczajowych, wzorów kulturowych, nawyków intelektualnych, za­ chowań symbolicznych, wytworów materialnych, które wywierają zasadniczy wpływ na proces wychowania jednostki, a także na kształtowanie się jej postaw w stosunku do całego systemu wartości przez tę rodzinę reprezento­ wanych. Nie są to jedyne czynniki wpływające na stopień natężenia powią- �230 MARIA B I E R N A C K A zań wewnątrzrodzinnych. Znaczny wpływ na kształtowanie się wewnętrznego życia rodziny wywierają także czynniki zewnętrzne, wyrażające się w całym splocie uwarunkowań społecznych, kulturowych i gospodarczych, w obrębie których określona rodzina funkcjonuje. W rodzinie jako podstawowej komórce życia społecznego funkcjonuje cały splot sił wiążących ze sobą wszystkich jej członków. Siły te określone jako więź rodzinna oparte są na podstawach emocjonalnych wynikających ze związku małżeńskiego oraz świadomości związków genetycznych i genealogicznych. Więź rodzinną cechuje duże zróżnicowanie. Intensywność jej zależna jest od stopnia natężenia i rozłożenia wewnątrz rodziny tych wszystkich czynni­ ków, które się składają na jej powstanie. Jest orla zjawiskiem dynamicznym, ulegającym stałym przeobrażeniom, odmienna w różnych fazach i okolicz­ nościach życia rodziny. Są więc rodziny charakteryzujące się dużym stopniem wewnętrznej zwartości i sile oddziaływania na zewnątrz, a są także inne prawie całkowicie tych cech pozbawione. Leon Dyczewski zmierzający w swych rozważaniach do generalizacji i systematyzacji różnorodnych stosunków panujących w rodzinach sprowadza je do trzech zasadniczych zespołów, które z kolei rzutują na główne rodzaje więzi rodzinnej. Pierwszy zespół dotyczy kształtowania się tych stosunków pomiędzy po­ koleniami w ramach poszczególnych pokoleń, które powstają w związku z pełnieniem określonych ról w rodzinie. Ich główną treścią jest wychowa­ nie dzieci, autorytet rodziców, udzielanie sobie wzajemnie pomocy. Więź ro­ dzinną powstałą w wyniku tych podstawowych działań skierowanych na pro­ wadzenie i rozwój gospodarstwa i równocześnie związaną ze strukturą ro­ dziny i współdziałaniem jej członków określa się jako więź strukturalnoprzedmiotową. Drugi zespół stosunków rodzinnych dotyczy sfery intelektualnej i emocjo­ nalnej. Treścią tych stosunków są myśli, uczucia, pragnienia, aspiracje i wza­ jemne postawy, jakie zajmują wobec siebie poszczególni członkowie rodziny. Ponieważ cechą charakterystyczną tego zespołu stosunków jest koncentro­ wanie się na konkretnej osobie — więź tę określa się jako więź osobową. Trzeci zespół stosunków wewnątrzrodzinnych dotyczy postaw zgodności lub niezgodności wobec tych samych wartości, norm, wzorów, zachowań, zdarzeń itp. Te czynniki tworzą więź kulturową. Każda z tych trzech rodzajów więzi rodzinnej (strukturalno-przedmiotowa, osobowa i kulturowa) wpływa na stopień zwartości c z ł o n k ó w rodziny, a wszystkie razem tworzą zjawisko tzw. spójności więzi rodzinnej. Stopień tej spójności zależy zaś od indywidualności poszczególnych rodzajów więzi i ich wzajemnych układów (Dyczewski, 1975, s. 310-313). Ukazanie zmian, jakie się dokonały na odcinku więzi międzypokolenio­ wej na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat, wymaga nawiązania do sy­ tuacji wiejskiej, w której funkcjonowała jeszcze tradycyjna rodzina chłopska. Studia przeprowadzane na ten temat przez wybitnych badaczy: Kazimierza �KULTUROWE PRZEJAWY WIĘZI W SPOŁECZNOŚCIACH WIEJSKICH 231 Dobrowolskiego oraz Kazimierę Zawistowicz-Adamską, potwierdzają, że w tra­ dycyjnej kulturze wsi polskiej z przełomu X I X i X X w., a także później funkcjonowały różne formy życia rodzinnego i krewniaczego. Były to trady­ cyjne rodziny wielopokoleniowe, rodziny małe, a także zredukowane formy wielkorodzinne o bardzo małym zasięgu terenowym, a ponadto rody drobnoszlacheckie na Mazowszu i Podlasiu czy też rody góralskie na Podhalu. Tradycyjna rodzina chłopska — jak pisał Kazimierz Dobrowolski — była podstawową instytucją zabezpieczającą ciągłość biologiczną ludności przez utrzymanie i zaopatrzenie potomstwa. Funkcje prokreatywne oraz najściślej z nią związane czynności produkcyjne w gospodarstwie rolnym stały się wyznacznikiem, któremu podporządkowane zostały wszystkie inne funkcje ro­ dziny. Problem przeobrażeń takiej właśnie tradycyjnej, wielopokoleniowej ro­ dziny chłopskiej przewija się przez wiele opracowań monograficznych okresu powojennego, gdzie ukazywano główne trendy ich współczesnego rozwoju. Obok wspomnianych już prac Dobrowolskiego i Zawistowicz-Adamskiej są to przede wszystkim opracowania Danuty Markowskiej, Zbigniewa Jasiewicza, Jana Turowskiego, Bogusława Gałęskiego, Zbigniewa Tyszki — oparte w więk­ szości na bogatym materiale terenowym i wykorzystujące doświadczenia ba­ dawcze dyscyplin pokrewnych, a ponadto zmierzające do szerszych uogólnień teoretycznych. Analiza wskaźników określających stan i natężenie więzi rodzinnej doko­ nane przez L . Dyczewskiego wykazuje, że na przestrzeni ostatnich kilku­ dziesięciu lat rozwijały się dwie zasadnicze tendencje ,w życiu rodzinnym. Jedna prowadziła do indywidualizacji pokoleń w zakresie mieszkania, spraw materialnych w wyborze drogi życiowej (typu wykształcenia, zawodu, ideo­ logii, religii), w wyborze współmałżonka, sposobie spędzania wolnego czasu, robienia zakupów itp. Druga tendencja zmierzała ku bardziej ścisłym związ­ kom osobowym, większej bezpośredniości w kontaktach oraz rozbudowie form wzajemnej pomocy (Dyczewski, 1975, s. 335). Badacze dzisiejszej rodziny, zarówno wiejskiej, jak i miejskiej, zgodnie stwierdzają, że nie stanowi ona j u ż tak zwartego systemu kulturowego, jak to miało miejsce w okresie międzywojennym i wcześniejszym. Ponieważ ^współżycie we współczesnej rodzinie opiera się przede wszystkim na czynni­ kach subiektywnych (wzajemnych uczuciach, poczuciu odpowiedzialności za innych c z ł o n k ó w rodziny, świadomości wspólnych celów) wykazuje ona czę­ sto mniejszą trwałość aniżeli dawniej, kiedy współżycie opierało się głównie na czynnikach obiektywnych. W tym kryją się zarówno słabość dzisiejszej rodziny, jak i siła, która wypływa z konieczności doskonalenia własnej oso­ bowości, by sprostać harmonijnemu współżyciu w szerszym zespole ro­ dzinnym. W badaniach terenowych na temat kształtowania się więzi we współ­ czesnych społeczeństwach wiejskich szukano również odpowiedzi na pytania dotyczące trwałości podstawowych elementów tradycyjnej więzi rodzinnej, jej obecnego kształtu, a także przejawów kulturowych powiązań rodzinno-krew- �232 MARIA BIERNACKA niaczych. W wyniku badań uzyskano obszerny materiał źródłowy pozwala­ jący podjąć próbę zrekonstruowania głównych kierunków dokonywających się w tym zakresie przemian. W świetle relacji terenowych, pochodzących głównie od mieszkańców wsi w wieku średnim i starszym, tradycyjną ro­ dzinę wiejską cechowała z reguły mocna, wewnętrzna spójność rodzinno-krewniacza, a równocześnie wielka „otwartość" na powiązania sąsiedzkie i ogólnowioskowe. Stopień tej spójności, jak również „otwartości", kształ­ tował się różnie i był uwarunkowany wieloma czynnikami natury gospo­ darczej, społeczno-kulturowej, obyczajowej, etycznej, a niekiedy także trady­ cjami regionalnymi. Tak np. badania przeprowadzane na obrzeżach dzisiej­ szej wielkiej Warszawy (regionu Puszczy Kampinoskiej oraz południowo-zachodnich terenów podmiejskich) nie potwierdzają istnienia takiej spójności rodzinno-krewniaczej, jak to miało miejsce na Kurpiach, Podlasiu czy na Podkarpaciu. M o ż n a przypuszczać, że przyczyna tego stanu rzeczy tkwi w bliskości Warszawy, a więc dużej aglomeracji miejskiej wpływającej na znaczną mobilność pozostających w jej zasięgu społeczności wiejskich. Nie bez znaczenia mogą tu być również tradycje środkowego Mazowsza. Jak wykazują badania A . Woźniaka dotyczące kultury mazowieckiej wsi pań­ szczyźnianej w końcu X V I I I i połowie X I X w. — osady wiejskie na ogół nie wykazywały cech długotrwałej ciągłości, a rodziny chłopskie jakże często ulegały z konieczności terytorialnym przemieszczeniom, rozbiciu i rozpro­ szeniu (Woźniak, 1987). Niemniej jednak przy odwoływaniu się do przeszłości sięgającej początków obecnego stulecia i okresów późniejszych zachowanych w pamięci ludzkiej z autopsji bądź z opowiadań ludzi starszych, wszyscy informatorzy na ogół stwierdzają, że więzi rodzinne i krewniacze były wów­ czas znacznie silniejsze aniżeli obecnie. Nawiązując do stwierdzenia, że stopień spójności rodziny był w badanych wsiach zależny od wielu czynników i wykazywał także regionalne zróżnico­ wanie, należy podkreślić, że zjawisko większego natężenia więzi rodzinnej w przeszłości i trwaniu do dziś jej podstawowych elementów, występuje znacznie wyraźniej na obszarze północno-wschodniego Mazowsza i Podlasia. Dotyczy to zwłaszcza wsi pochodzenia drobnoszlacheckiego, a także wsi chłopskich o charakterze długotrwałej zasiedziałości. Potwierdzają to bada­ nia w Ostrołęckiem, Łomżyńskiem, Siedleckiem oraz Bialsko-Podlaskiem. Wszystkie relacje z tego obszaru m ó w i ą o trwałości jeszcze do dziś tych elementów systemu rodzinnego, które w przeszłości stanowiły jego siłę wią­ żącą. Jest to poza tym obszar, który dopiero po I I wojnie światowej włą­ czony został w obręb rozwijających się ośrodków przemysłowych — jednakże nie na taką skalę, by zmienić przeważający, rolniczy charakter tych ziem. Wysoki stopień spójności rodziny występował również w badanych wsiach południowej Polski, gdzie do czasów międzywojennych utrzymywały się tra­ dycje r o d ó w kmiecych, wyróżniających się swoim pochodzeniem, większą za­ możnością oraz solidarnością. Powiązanie rodziny z własnym gospodarstwem rolnym oraz zależność losu �KULTUROWE PRZEJAWY WIĘZI W SPOŁECZNOŚCIACH WIEJSKICH 233 wszystkich c z ł o n k ó w rodziny od właściwego funkcjonowania tego gospodar­ stwa rzutowały na strukturę i funkcje rodzin oraz łączące ich więzi. Wyra­ żało się to przede wszystkim: w poszanowaniu rodziców, dziadków, a także stryjków, wujków i ciotek, w podporządkowywaniu się decyzjom głowy ro­ dziny zgodnie z wymogami wspólnie prowadzonego gospodarstwa, w prestiżu głowy rodziny, w pełnionych przez poszczególnych c z ł o n k ó w rolach gospo­ darczych i społecznych. Z uwagi na słabą sieć szkół podstawowych w tere­ nie, dawniej rodzinie wiejskiej przypadała główna rola w wychowywaniu mło­ dego pokolenia i przysposabianiu go do życia oraz zawodu rolniczego lub rzemieślniczego. Wychowanie to odbywało 'się z reguły poprzez przykład, a więc uczestnictwo w różnych zajęciach, jak np. opieka nad młodszym rodzeństwem, sprzątanie, wypasanie gęsi i bydła, pomoc w pracach ogrodo­ wych i następnie polnych. Zespół rodzinny scalały uroczyście obchodzone święta, w tym przede wszystkim święto B o ż e g o Narodzenia i Wielkanocy, które zawsze miały charakter uroczystości rodzinnych. Ponadto uroczystości, które były ważnymi wydarzeniami rodzinnymi, jak np. wesela czy chrzciny. Święta o charakterze religijnym, obchodzone również uroczyście przez Kościół, posiadały siłę oddziaływania wychowawczego na młode pokolenie, które wzrastało w atmosferze życia rodzinnego i wspólnej pracy. Więzi łączące zespół rodzinny miały charakter zarówno emocjonalny, jak instrumentalny — wypływający z faktu prowadzenia wspólnego gospodarstwa rolnego zapewnia­ jącego całej rodzinie podstawy egzystencji. Zmiany, jakie w zakresie stosunków rodzinnych dokonywały się w bada­ nych wsiach, w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat mają swoje główne źródło w szerokim odpływie młodych ludzi do miast i ośrodków przemysłowych, a także w znacznych możliwościach zarobków pozarolniczych, dostępnych w miejscu zamieszkania. W związku z tyni obserwuje się zjawisko słabnię­ cia więzi rodzinnych i znacznie ostrzej zarysowującego się rozpadu więzi krewniaczych. Owo rozluźnienie więzi z krewnymi tłumaczą informatorzy tym, że teraz „każdy pilnuje swoich interesów, wszyscy chcą mieć jak najwięcej i nie mają czasu na spotkania, pogawędki. Teraz każdy stał się samowy­ starczalny pod względem prac w polu. Dzieci postępują według swojego zdania, nie patrzą na zdanie rodziców. Dalsza rodzina nigdy nie miała wpły­ wu na decyzje rodzinne, domowe" (w. Górki). Jeśli krewniacy mieszkają w tej samej miejscowości co rodzina, to częstotliwość ich wzajemnych kon­ taktów wpływa na ogół na podtrzymanie więzi pokrewieństwa — są to jednak obecnie coraz rzadsze przypadki. We wsiach podwarszawskich informatorzy zgodnie oceniają, że jedynie więź rodzinna, obejmująca swym zasięgiem po­ kolenia rodziców, dzieci i dziadków, utrzymuje się w sposób trwały lub nieco luźniejszy. Jak już zaznaczono, są to jednak obszary, na których zajęcia pozarolnicze stanowią dla ludności podstawowe źródło dochodów. Tam też praca zawodowa w zakładach przemysłowych sprzyja tworzeniu się więzi ko­ leżeńskich i przyjacielskich, zastępujących dawne powiązania krewniacze. Nieco inaczej jest pod tym względem na północno-wschodnim Mazowszu �234 MARIA BIERNACKA i Podlasiu, gdzie przywiązanie do tradycji rodzinno-krewniaczych utrzymuje się nadal, c h o ć w stopniu zmniejszonym. Przykładem tego może być zwy­ czaj wielkich spotkań odpustowych, na które zjeżdżają do swych rodzin najbliżsi, a także dalsi krewni. Odpusty są okazją do podtrzymywania więzi rodzinnych i krewniaczych głównie poprzez odwiedzanie się i wspólne goszcze­ nie. Podobny charakter rodzinno-krewniaczy mają spotkania rocznicowe po­ święcone pamięci zmarłych. W uroczystościach tych, organizowanych w więk­ szym stopniu w rodzinach pochodzenia drobnoszlacheckiego, uczestniczą obok najbliższej rodziny dalsi krewni. Jak z tego wynika, współczesna rodzina wiejska stanowi nadal najważniej­ szą i najbardziej spójną komórkę życia społecznego. Pomija się tu oczywiście rodzinne sytuacje konfliktowe o podłożu prestiżowym, światopoglądowym, gospodarczym czy charakterologicznym, wpływającym na rozkład rodziny, a niekiedy nawet na pełne jej rozbicie. N a ogół jednak rodziny wiejskie wykazują wiele troski o los swoich dzieci, ich wykształcenie, przygotowanie do zawodu, a także wyposażenie. W trosce tej uczestniczą także dziadko­ wie, pomagając swym dzieciom i wnukom nie tylko pracą i radą, ale rów­ nież materialnie. D o p ó k i więc trzypokoleniowa rodzina przebywa w jednym domu i prowadzi wspólne gospodarstwo, łączą ją silnie więzy rodzinne i uczu­ cia przyjaźni, mimo że ,'na ogół dziadkowie, a często także rodzice, nie akceptują zachowań i postaw dorastającej młodzieży. Zastrzeżenia te dotyczą przeważnie sfery podstawowych wartości uznawanych przez pokolenia starsze, a nie przestrzeganych przez młodzież wychowaną w innych warunkach. Kon­ flikty dotyczą zwykle stosunku młodych do ziemi i pracy w gospodarstwie — jako wartości nadrzędnych, do s p o s o b ó w spędzania wolnego czasu, do współ­ czesnej obyczajowości wzorowanej na kulturze miejskiej. Łatwość, z jaką mło­ dzież opuszcza gospodarstwo rodziców dla przeniesienia się do miasta lub przechodzi na miejscu do zajęć pozarolniczych, jest dla pokolenia starszego niezrozumiała i na ogół nie do wybaczenia — zwłaszcza, jeśli w gospodar­ stwie brak następców. A tymczasem dawniejsza, nie kończąca się praca fizycz­ na w gospodarstwie rolnym, bez większego odpoczynku czy też możliwości słuchania i oglądania audycji radiowo-telewizyjnych, jest przez młodych od­ rzucana. Nic więc dziwnego, że współczesna rodzina przeżywa swoisty kryzys, a więź międzypokoleniowa ulega niekiedy znacznemu rozluźnieniu. Główna przyczyna tego stanu leży w sferze niemożności porozumienia się pokoleń o tak różnych postawach życiowych. A jednak z badań wynika, że u większości rodzin kontakty z najbliż­ szą rodziną są na ogół żywe, nawet wówczas, jeśli dzieci wykształcone czy przyuczone do zawodu mieszkają w miastach lub osiedlach przemysłowych. Okazją do spotkań są święta, różne uroczystości rodzinne, wakacje, okres nasilonych prac polnych, a także wypadki losowe, kiedy odwoływanie się do najbliższej rodziny staje się nieuniknione. Starzy, opuszczeni przez dzieci ro­ dzice, a tych jest wielu wśród informatorów, pozornie akceptują istniejący stan rzeczy, cieszą się z odwiedzin, otrzymywanych listów, prezentów, le- �KULTUROWE PRZEJAWY WIĘZI W SPOŁECZNOŚCIACH WIEJSKICH 235 karstw — niemniej przeżywają ciężko swoje osamotnienie, zwłaszcza gdy są chorzy. Dzieci i wnuki, pozostający w tym samym miejscu zamieszkania co ro­ dzice i dziadkowie, stanowią na ogół najbardziej oddaną sobie grupę osób. Wyraża się to w stałych i częstych odwiedzinach, w świadczeniu sobie wza­ jemnych usług, w udzielaniu pomocy. Razem także spędzają ważniejsze świę­ ta i uroczystości rodzinne, które stwarzają między nimi więź bezinteresownej i serdecznej przyjaźni. V. WIĘŹ L O K A L N A I JEJ P R Z E M I A N Y W tradycyjnej społeczności lokalnej określanej umownie społecznością „zamkniętą" podstawy więzi społecznej — na co zwracała uwagę ZawistowiczAdamska — były z góry determinowane przede wszystkim przez pokrewień­ stwo bliższe i dalsze współmieszkańców oraz przez sąsiedztwo, czyli bezpo­ średnią terytorialną bliskość poszczególnych zagród, będącą istotnym ele­ mentem ekologii ludzkiej. D o takiego właśnie układu odniesienia dostoso­ wane były wszelkie normy współżycia rodzinnego i towarzyskiego, a także współpracy gospodarczej i współdziałania na rzecz dobra ogólnego. Owo współdziałanie gospodarcze dotyczyło z reguły tradycyjnie unormowanego życia oraz sytuacji szczególnych, przekraczających — jak to stwierdzała K a ­ zimiera Zawistowicz-Adamska — utarty bieg wydarzeń. Tradycyjna pomoc była w takich warunkach powszechnie obowiązującym „nakazem moralnym". Cechą charakterystyczną tego typu społeczności było również to, że życie osobiste jednostki podporządkowywano z reguły normom ogólnospołecznym. W grupach rówieśniczych — odgrywających tak ważną rolę w życiu młodzie­ ży — obowiązywał unormowany tradycją system zależności, przywilejów i zo­ bowiązań. Momentom przełomowym w życiu jednostki towarzyszyły obrzędy o charakterze recepcyjnym. D l a wieku dojrzałego były to akty wesela, które symbolizowały przejście panny młodej z grona dziewcząt do grupy kobiet zamężnych. Podobne znaczenie miały obrzędy zapustne, w których młode mężatki „wkupywały" się w karczmie do grupy kobiet zamężnych. P o d o b n ą rolę spełniały także tzw. „frycowiny", czyli obrzędy przejścia do wieku doj­ rzałego młodych chłopców „wyzwalanych" na kosiarzy czy flisaków (Zawi­ stowicz-Adamska, 1976a). Ważną rolę spełniały w społecznościach wiejskich grupy rówieśnicze. Ich uczestnictwo w życiu zbiorowości odbywało się także poprzez różnego ro­ dzaju obrzędy, obchody i zwyczaje, które w dawnej społeczności wiejskiej pełniły ściśle określone funkcje. Owe obrzędy, obchody i zwyczaje dodawały barwy i swoistego uroku życiu mieszkańców wsi. Zasięgiem swym obejmo­ wały one nie tylko krewnych czy najbliższych sąsiadów, ale całą społeczność wiejską, a niekiedy także między wioskową. W obrzędach rodzinnych bowiem, takich jak wesela, uczestniczyli nie t y l k o krewni i sąsiedzi, ale cała wieś. Wielkie znaczenie wychowawcze w życiu dawnych wsi miała opinia społecz- �236 MARIA BIERNACKA na, która przy wszystkich okazjach korygowała postępowanie młodych do obowiązujących w tejże społeczności norm. Wszelkie zaś normy współżycia wiejskiego opierały się w tych tradycyjnych społecznościach na trwałych pod­ stawach. W świetle współczesnych badań nad społecznością wiejską obserwuje się niepokojące zjawisko, występujące w skali całego kraju, rozpadu dawnych więzi łączących całą społeczność ogólnowioskowa. Proces ten występuje w róż­ nym nasileniu na całym obszarze badań terenowych, ale najostrzej zaznacza się we wsiach podwarszawskich. Zaznaczony wcześniej brak stabilności we wsiach, które w przyszłości mają być włączone do Kampinoskiego Parku Narodowego, wpływa w sposób zdecydowanie ujemny na życie ich mieszkań­ ców. M ó w i ą o tym wypowiedzi informatorów: „Część ludzi odeszła, inni oczekują odejścia — są rozgoryczeni. M o ż e dlatego coraz mniej angażują się w sprawy ogólne wsi" (w. Zamość). Albo: „Praca młodych w miastach, wyjazdy ludzi ze wsi rozbijają jedność wsi. Nie ma już takich przyjaźni między młodymi na wsi, tylko czasem się odwiedzą, pogadają, ale rzadko" (w. Stara Dąbrowa). W tradycyjnej kulturze wsi kampinoskich znane były w przeszłości liczne formy sąsiedzkiego i o g ó l n o w i o s k o w e g o współdziałania. Zdaniem wielu infor­ matorów najbardziej łączyło ludzi wspólne wykonywanie prac, które „utrwa­ lają stosunki z sąsiadami". Współdziałanie to występowało przy pracach żniwnych, koszeniu łąk, kopaniu ziemniaków, młócce. Okazją do spotkań towarzyskich przy pracy było np. wspólne darcie pierza, kończące się zabawą. Prócz tego istniało wiele innych możliwości spotkań, związanych z uro­ czystościami rodzinnymi i dorocznymi, w których uczestniczyli także krewni oraz bliscy lub dalsi sąsiedzi. Bo według informatorów we wsi dawniej było dużo młodych, którzy się nie uczyli, nie pracowali, „byli przy ojcu". Zgodnie z oceną mieszkańców wsi kampinoskich oprócz podstawowej więzi rodzinnej największą trwałość wykazuje tam obecnie więź sąsiedzka. Sąsiedzi pomagają sobie nadal przy różnego rodzaju pracach polnych, a po­ nadto przy reperacji maszyn rolniczych, które w coraz szerszym zakresie wchodzą w użycie. „Teraz we wsi przeważają stosunki dobrosąsiedzkie — mówią — nie kłócą się, wszyscy mają mniej czasu". Ale nie wykazują oni natomiast żadnych większych zainteresowań dla spraw ogólńowioskowych. W przeszłości wsie kampinoskie nie wykazywały się również większą działal­ nością na rzecz ogółu. Niektórzy pamiętają, że pracowali przy reperacji dróg w ramach o b o w i ą z k ó w „szarwarkowych". Pomagali również przy budowie kościoła parafialnego. D o prac tych zobowiązywał ich autorytet księdza, nauczyciela oraz sołtysa. Obecnie, choć brak motywacji do działań na rzecz ogólną, to jednak w wypowiedziach informatorów wyrażane jest wielkie przy­ wiązanie do wsi rodzinnej, do miejscowego „pięknego krajobrazu". Starsi z żalem wspominają czasy, w których wieś była ludna, wesoła, wzajemnie sobie życzliwa — pomimo bardzo ciężkich warunków bytowych. Młodzi żyją obecnie przeważnie sprawami własnych życiowych karier i tzw. dorabianiem �KULTUROWE PRZEJAWY WIĘZI W SPOŁECZNOŚCIACH WIEJSKICH 237 się. Organizacje i instytucje wiejskie, które powinny być motorem działań ogólnospołecznych, na ogół nie wykazują prawie żadnej aktywności. W tych warunkach nurt działań społecznych nastawionych na dobro ogólne całej wsi skazany jest na niepowodzenie. Podobnie, choć może z większą nadzieją na przyszłość, układają się sto­ sunki we wsiach południowo-zachodniego obrzeża Warszawy. T a m również sąsiedztwo znajduje swoje odbicie we współpracy i współżyciu mieszkańców wsi, którzy łączą pracę w zakładach przemysłowych i miastach — z pracą na swych mniejszych czy większych gospodarstwach rolnych. Mieszkańcy wsi położonych w większym oddaleniu od Warszawy wykazują pewne działania na rzecz ogólnowioskowa. Siłę pobudzającą do tych działań stanowi aktywne K o ł o G o s p o d y ń (w. Pęcice) oraz grono społeczników, którzy zaplanowali w swej wsi budowę szkoły (w. Sokołów). Reorganizacja szkolnictwa prowa­ dząca do gminnych szkół zbiorczych spowodowała zmianę planów. Zgroma­ dzone fundusze na szkołę przeznaczono na gazyfikację wsi. Należy jednak stwierdzić, że w kompleksie wsi pozostających w zasięgu wielkiej Warszawy zainteresowanie dla spraw ogólnospołecznych jest małe. Starsi tłumaczą to zjawisko ciążeniem młodych do miasta oraz z a w o d ó w pozarolniczych i roz­ wiązywaniem swoich życiowych problemów poprzez inne powiązania i działa­ nia. Sąsiedztwo, choć coraz bardziej ograniczane, jest potrzebne każdemu na co dzień, sprawy ogólnowioskowe natomiast nie leżą na linii zaintereso­ wań większości współczesnych rodzin. Wsie północno-wschodniego Mazowsza i Podlasia należą do tych regio­ nów, w których utrzymuje się do czasów ostatnich wiele tradycyjnych form kulturowych, mimo że wsie te również przechodzą procesy modernizacji, a kultura mieszkańców podlega wpływom urbanizacyjnym. Z badań tereno­ wych wynika, że więź sąsiedzka i o g ó l n o w i o s k o w a spełnia w społecznościach wiejskich nadal znaczną, choć również coraz bardziej ograniczaną rolę. W tradycji badanych wsi więzi te posiadały trwałe podstawy, zapewniające pełną identyfikację jednostki z całą społecznością wiejską. Wypowiedzi miesz­ kańców potwierdzają, że szachownica pól i trójpolowa uprawa ziemi stwa­ rzały system współzależności i współpracy dla całej wsi. Wspólnie rozpo­ czynano wówczas wiosenne prace polowe, wspólnie organizowano wypasy, równocześnie dokonywano zbiorów (w. Wolkowe). Sąsiedztwo miało w tych warunkach znaczenie podstawowe. Najczęściej pomagano sobie przy żniwach, kopaniu ziemniaków, sianokosach, także przy wypożyczaniu sprzętu i koni. Pomagano sobie także przy zwózce materiałów na budowę i samej budowie. Z a pomoc odwzajemniano się z reguły taką samą pomocą. Bo, jak twierdzą mieszkańcy, „wieś była wówczas silniej związana od wsi dzisiejszej", „nikt się nie wyróżniał", „ludzie żyli bliżej siebie, interesowali się swoimi kłopo­ tami, chętnie służyli p o m o c ą " (w. Łyse). Mieszkańcy wsi podlaskich krytycznie oceniają stan dzisiejszego współ­ życia sąsiedzkiego i przeciwstawiają go dawniejszym mocnym związkom są­ siedzkim i ogólnowioskowym. „We wsi było duże współżycie, rodziny często �238 MARIA B I E R N A C K A się odwiedzały. Z sąsiadami żyli dobrze, bo „do krewnego daleko, nie pój­ dziesz, a sąsiad zawsze może pomóc". Zdarzało się, że na sąsiadów spadał obowiązek opieki nad sierotami nie posiadającymi rodziny oraz krewnych. Obowiązane one były wówczas pomagać opiekunom w pracy, aż do czasu pełnego usamodzielnienia się. W tradycyjnej kulturze wsi podlaskich wszyst­ kie ważniejsze wydarzenia rodzinne były również okazją do potwierdzenia przyjaźni z sąsiadami. Bo zdaniem wielu „najcenniejsza we współżyciu była przyjaźń" iw. Kąkolewnica). Jak już wielokrotnie zaznaczono, integrującą rolę w społecznościach wiej­ skich spełniały różnego rodzaju uroczystości o charakterze ogólnowioskowym. Należały do nich uroczystości kościelne, jak np. procesje dla poświęcenia pól, święto Bożego Ciała oraz odpusty. Te ostatnie stanowiły okazję do „wielkich spotkań". Były również uroczystości organizowane przez szkoły, związki młodzieżowe, koła gospodyń, instytucje spółdzielcze. Organizowano przedstawienia, zabawy, dożynki, festyny — często z bardzo bogatą oprawą artystyczną. Niektóre wsie próbują obecnie nawiązywać do tych tradycji, lecz na ogół przychodzi im to bardzo trudno. W okresie międzywojennym oraz po wojnie, w wielu wsiach mazowieckich i podlaskich rozwinęło się życie społeczno-gospodarcze, oświatowo-kulturalne i polityczne, które mobilizowało zarówno młodych, jak i starszych do róż­ nego rodzaju działań społecznych. W myśl ogólnych założeń programowych tych organizacji podejmowano we wsiach różne prace zespołowe: budowę szkół, d o m ó w ludowych, świetlic, boisk sportowych. Upiększano drogi i place wiejskie sadzeniem drzew, w tym także owocowych. Budowano lub repero­ wano wiejskie drogi. Działalność tę w okresie międzywojennym w najwięk­ szym stopniu upowszechniał ruch ludowy, który zakładał przebudowę wsi własnymi siłami, poprzez krzewienie oświaty, kształtowanie świadomości naro­ dowej i społecznej oraz inicjowanie przeobrażeń modernizujących całą gospo­ darkę chłopską (w. Hruszew, Olszewnica, Kąkolewnica. Turów i inne). Po wojnie prace te kontynuowano na dużą skalę poprzez propagowanie i po­ dejmowanie tzw. „czynów społecznych", które wprowadzały do wsi atmosferę ożywienia i aktywności społecznej. W ostatnich latach zaznacza się niestety na tym odcinku wyraźny regres. Nie dotyczy on jednak rozległej działal­ ności Kościoła katolickiego w Polsce, który m. in. inicjuje i realizuje b u d o w ę licznych obiektów sakralnych. N a rzecz budowy tych obiektów świadczy ludność zarówno gotówką, jak i bezinteresowną pracą. Starsi uczestnicy różnych inicjatyw zbiorowych krytycznie oceniają obecny brak zainteresowań u młodych życiem ogólnospołecznym. Ujawniają przy tym swoje osobiste rozczarowania — nie spodziewali się bowiem takiego nie­ doceniania jednostek angażujących się w sprawy ogólne. Uważają przy tym, że brak jest odpowiedniego klimatu do działania społecznego. Wiąże się z tym m. in. sprawa autorytetów wiejskich. Stwierdzają, że nie ma we wsi ludzi cieszących się prawdziwym autorytetem, a starzy w ogóle nie mają „uważania" u młodych. D l a przeciętnego mieszkańca wsi ludzie cieszący się �KULTUROWE PRZEJAWY WIĘZI W SPOŁECZNOŚCIACH WIEJSKICH 239 autorytetem, to ksiądz, nauczyciel oraz sołtys, który sprawuje władzę. Zda­ niem jednostek o szerszych zainteresowaniach społecznych „najwyższym auto­ rytetem cieszyli się ludzie światlejsi, tacy, którzy umieli « w y m ó w i ć » na ze­ braniach, potrafili koło wszystkiego « z a b i e g a ć » , np. potrafili założyć we wsi sklep" (w. Kąkolewnica). D o najcenniejszych wartości w życiu dawnej wsi zaliczają informatorzy to, że ludzie potrafili się ze sobą porozumieć — nie „szkodzi, że tylko biedny z biednym, a bogaty z bogatym. Obecnie jest tak, że nie tylko nie potrafi porozumieć się bogaty z biednym, ale także bogaci między sobą i biedni między sobą". Wypowiedź ta, nie odosobniona, wyraża niewątpliwie potrzebę sprzyjającego klimatu, w którym mogłoby się rozwijać w pełni życie spo­ łeczne i kulturalne wsi. Bo obecnie „ludzie są ze sobą bardzo skłóceni na­ wet w sąsiedztwie". Przyczyna leży w niesprawiedliwym podziale reglamento­ wanych towarów, niewłaściwym rozliczaniu dostaw mleka lub mięsa, „a spraw­ dzić tego nie pozwalają" (w. Kąkolewnica). I nikt nie ma na to wpływu. Z a wyjątkowo ujemne zjawisko współczesnego życia uważają także „skłócenie wsi z miastem". W opinii wsi jest to tym boleśniejsze, że w wielu instytu­ cjach i urzędach miejskich pracują ludzie ze wsi. Przyjmując, że współczesne „zło" płynie na wieś z miasta twierdzą: „teraz to każdy na miasto patrzy i robić nie chce. Kiedyś to od mała był nauczany. Teraz wszystkie panny do miasta [...] W mieście lepsze życie mają, to dlatego uciekają. Starzy jak się skończą, to nie wiem co będzie [...], po 20 lat mają, do szkól chodzą, nic nie robią. Chyba to się skończy Polska, bo tak być długo nie może" (w. Turów). Jest to oczywiście bardzo pesymistyczna wizja 80-letniej kobiety, która za­ pewne zbyt jednostronnie ocenia pozytywne i negatywne skutki procesu prze­ mian i ich następstw. Wypowiedzi te powtarzają się: „Patrzą teraz w telewizory, kiedyś więcej wyszli na drogę porozmawiać. Z tego patrzenia nic nikomu nie przyjdzie. W tych telewizorach gadają, gadają, a ty człowieku pracuj. Młody taki ubierze się, wymądrza, a pracy nie zna. A młodzież na to patrzy. To marnowanie czasu. To nic dobrego z tego nie będzie" (w. Turów). VI. PODSTAWY N O W Y C H WIĘZI SPOŁECZNYCH Dotychczasowe badania potwierdzają, że w tzw. tradycyjnych społecz­ nościach „zamkniętych" podstawowe znaczenie miały powiązania rodzinno-krewniacze i więź terytorialno-sąsiedzka. Dotyczy to zwłaszcza wsi w znacz­ nym stopniu izolowanych od wpływów zewnętrznych,, w tym przede wszyst­ kim od miasta. Pozwalają one również stwierdzić, że nieomal od I I wojny światowej we wsiach tego obszaru funkcjonował odrębny i specyficzny sy­ stem społeczno-kulturowy mający swoje podstawy w obowiązujących ukła­ dach strukturalno-własnościowych, demograficznych, oświatowo-wychowaw­ czych, a także wyznaniowych i etnicznych. Cechą szczególną tego systemu była obowiązująca wszystkich c z ł o n k ó w danej społeczności kultura pracy, wielkie przywiązanie do ziemi, a także skromność wymagań i oszczędność. �240 MARIA B I E R N A C K A Kultowi ziemi i pracy towarzyszył głęboki szacunek dla ich o w o c ó w , w tym zwłaszcza dla chleba. Zależność ludzkiego losu od praw i sił przyrody ro­ dziły w człowieku wiejskim postawę swoistej „pokory" i mądrości. W kulturze tak funkcjonującej społeczności obowiązywały zasady sąsiedz­ kiego współżycia, wzajemnej życzliwości, bezinteresowności i solidarności. Powiązanie rodzin wiejskich z gospodarstwem jako warsztatem produkcyjnym zobowiązywało poszczególne rodziny do świadczenia sobie wzajem różnego rodzaju usług i udzielania często bezinteresownej pomocy. Nie znaczy to wcale, by w tak ukształtowanym środowisku nie miały miejsca cechy nega­ tywne. Trudne warunki materialne, w jakich żyła znaczna część mieszkańców ówczesnej wsi, rzutowały na kształtowanie się także cech negatywnych, ale nie były one dominujące. Dokonywujący się już od końca X I X stulecia proces modernizacji gospo­ darstwa chłopskiego nasilił się w okresie międzywojennym i prowadził do licznych usprawnień, jednakże nie naruszył zasadniczych podstaw całego sy­ stemu społeczno-obyczajowego i kulturowego. W dalszym ciągu d o m i n o w a ł o utrzymywanie się wartości tradycyjnych nad zjawiskami zmienności. Nadal utrzymywana była spójność grupowa — rodzinna, sąsiedzka i o g ó l n o w i o s k o ­ wa. Nadal gospodarstwo rolne było główną podstawą utrzymania rodzin z reguły wielodzietnych. Przeludniona wieś nie miała możliwości koniecznego odpływu nadwyżek sił roboczych ani do przemysłu, ani do miast. W tymże jednak czasie polska wieś stała się terenem oddziaływań licznych organizacji politycznych, gospodarczych i społeczno-oświatowych, w tym zwłaszcza orga­ nizacji młodzieżowych. ^Następowało coraz szersze upowszechnianie szkoły. Przez nauczycieli oraz innych działaczy kulturalnych prowadzona była na du­ żą skalę działalność oświatowo-wychowawczą wśród dorosłych. Tej wielo­ stronnej działalności patronował ruch ludowy, który zmierzał do pełnej eman­ cypacji i uobywatelnienia całej warstwy chłopskiej. Przemiany kulturowe do­ konywały się w tym czasie na zasadzie wrastania „nowości" w trwałe obsza­ ry dawnej kultury tradycyjnej. Prawdziwym i głębokim przełomem w życiu wsi jako społeczności o wielu jeszcze elementach kultury tradycyjnej stał się okres po I I wojnie światowej. Wśród licznych czynników składających się na proces przemian do najważ­ niejszych należy zaliczyć masowy odpływ ludności wiejskiej do miast oraz ośrodków przemysłowych, udostępnienie młodzieży dojścia do szkół, wielkie przemieszczenia demograficzne na odzyskane ziemie zachodnie i północne, a także szerokie możliwości zajęć pozarolniczych w przemyśle, budownictwie, administracji, handlu itp. W związku z tym zmieniała się w sposób zasadni­ czy struktura zawodowa wsi, powstawały warunki do usamodzielniania się postaw i dążeń jednostkowych, zwłaszcza wśród młodzieży. Po wzory kultu­ ry sięgano przede wszystkim do miast. Niezależność finansowa m ł o d e g o po­ kolenia, podatność na wpływy kultury masowej wprowadziły w wielu rodzi­ nach bardzo silny rozd^więk międzypokoleniowy. N a wielu obszarach Polski �K U L T U R O W E PRZEJAWY WIĘZI W SPOŁECZNOŚCIACH W I E J S K I C H 241 wieś zmieniła gruntownie swój jednorodny, rolniczy charakter i stała się wsią 0 bardzo zróżnicowanej strukturze zawodowej, rzutujący w sposób zasadniczy na tworzenie się nowych podstaw więzi społecznej. Obok tradycyjnych po­ wiązań rodzinnych i sąsiedzkich tworzą się nowe rodzaje więzi przyjaciel­ skich, zawodowych, szkolnych, wojskowych, ideologicznych. Pod wpływem różnych instytucji wkraczających na wieś z zewnątrz tworzyły się bowiem zespoły o jednakowych poglądach społecznych. N a przestrzeni omawianych lat występowały - szczególnie na wsiach południowej Polski, kręgi serdecznej przyjaźni wśród ludowców, działaczy organizacji rolniczych, młodzieżowych, spółdzielczych, a także miłośników książki. W okresie powojennym solidar­ ność działania wykazywali członkowie poszczególnych organizacji politycz­ nych, społecznych, a także zrzeszeń kombatanckich. Dominujące dawniej więzi społeczne — rodzinno-rodowe, sąsiedzkie, ogólnowioskowe w toku roz­ woju historycznego i społeczno-gospodarczego — ulegały znacznym zróżnico­ waniom i przekształceniom. Te nowe więzi bywają również zmienne, gdyż bardzo często są wypadkową jakiegoś tylko przejściowego układu stosunków społecznych. Wiele z nich nie mieści się w ramach społeczności lokalnych 1 przechodzi w powiązania ponadlokalne. Najbardziej zmienne i nawzajem krzyżujące się są podstawy więzi w wiej­ skich społecznościach lokalnych. W miarę jak nowe więzi zyskują na zna­ czeniu, stare automatycznie tracą na swej sile. Proces ten przebiega różno­ rodnie w skali całego kraju, gdyż jest pochodnym ścierania się różnych ten­ dencji, w tym zwłaszcza dwóch podstawowych — utrzymania kultury ludo­ wej w tradycyjnym, zintegrowanym kształcie lub poddania jej naporowi kul­ tury zurbanizowanej, która tak licznymi kanałami przenika do dzisiejszej wsi. Nasuwające się w tym zakresie wnioski są zgodne z wynikami badań nad więzią społeczną Pawła Rybickiego, który stwierdza: „szczególną skalę zmieszania różnych elementów więzi społecznej przedstawia więź lo­ kalna [...] W krajach, które jak Polska, podlegały procesowi industrializacji i urbanizacji, charakter wiejskich i małomiejskich społeczności lokalnych uległ lub ulega zmianie. Stają się one w swym składzie coraz bardziej heterogeniczne, wraz z tym różnicują się stosunki mię­ dzy ludźmi, słabnie lub zanika łącząca wszystkich więź społeczna dawnego typu. Więzi spo­ łeczne, które wykształcają się między poszczególnymi grupami w takiej zbiorowości, nie od­ powiadają już pojęciu więzi lokalnej, przynajmniej w nim się nie wyczerpują" (Rybicki, 1978. s. 88). Ową destabilizację spoleczno-kulturową współczesnej wsi najbardziej bo­ leśnie odczuwają ludzie starsi, którzy często nie znajdują zrozumienia wśród najbliższej rodziny, a do udziału w życiu sąsiedzkim czy o g ó l n o w i o s k o w y m nie mają już sił ani chęci. N a oczach tego pokolenia zanikają bowiem bar­ wy dawnego życia „rozgrywającego" się w rodzinie i sąsiedztwie. Bo cho­ ciaż najsilniejszą wydaje się być więź rodzinna, to jednak i ona coraz częściej przybiera kształt dostosowany do innego życia, a także do innych wymiarów etyczno-moralnych współczesnego człowieka. 16 - Etnografia Polska, t. X X X I I , z. I �242 MARIA B I E R N A C K A LITERATURA (pozycje wybrane) B i e r n a c k a M. 1962 Potakówka, wieś powiatu jasielskiego 1890-1960. Z badań nad współdziałaniem, War­ szawa. 1966 Wsie drobnoszlacheckie na Mazowszu i Podlasiu, Wrocław. B y s t r o ń J. S. 1947 Kultura ludowa, Warszawa. C z a r n o w s k i S. 1955 Podłoże ruchu chłopskiego, [w:] Dzieła, t. 2, Warszawa. D o b r o w o l s k i K. 1958 Chłopska kultura tradycyjna, „Etnografia Polska", t. 1, s. 15-56. 1966 Studia nad życiem społecznym i kulturą, Wrocław. Dyczewski L . 1975 Zmiany w spójności więzi międzypokoleniowej w rodzinie, [w:] Przemiany rodziny polskiej, Warszawa, s. 310-342. G r o d z k a D. 1984 Więź rodzinna na tle innych więzi społecznych (Zarys problematyki i stanu badań), „Studia Socjologiczne", nr 4, s. 103-122. Jagiełło-Łysiowa E. 1985 Spoleczno-kulturowa równowaga wsi a problemy wartości, [w:] Kultura wsi — kryzys wartości, Warszawa, s. 85-125. Jasiewicz Z. 1977 Rodzina wiejska na ziemi lubuskiej, Poznań. K ł o s k o w s k a A. 1965 Rodzina w Polsce Ludowej, [w:] Przemiany społeczne w Polsce Ludowej, Warszawa. M a r k o w s k a D. 1976 Rodzina w społeczności wiejskiej — ciągłość i zmiana, Warszawa. Ossowski S. 1966 Więź społeczna i dziedzictwo krwi, [w:] Dzieła, t. 2, Warszawa. „Prace i Materiały..." 1950/ /1951 „Prace i Materiały Etnograficzne", t. VIII-IX, Łódź—Warszawa. Przemiany... 1975 Przemiany rodziny polskiej, Warszawa. „Roczniki Socjologii..." 1964 „Roczniki Socjologii Wsi", t. 2 (poświęcony przemianom rodziny wiejskiej). R y b i c k i P. 1978 Więź społeczna i jej przemiany, „Kultura i Społeczeństwo", nr 1-2, s. 85-108. S z c z e p a ń s k i J. 1970 Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa. T y s z k a Z. 1979 Socjologia rodziny, Warszawa. Z a m b r z y c k a - K u n a c h o w i c z A. 1980 Zwyczajowe formy współżycia społecznego, Kraków. Zawistowicz-Adamska K. 1971 Systemy krewniacze na Słowiańszczyźnie w ich historyczno-społecznym uwarunkowaniu, Wrocław. 1976a Granice i horyzonty badań kultury wsi w Polsce, Warszawa. 1976b Więź społeczna w różnych układach gospodarczo-społecznych polskiej wsi, [w:] Etno­ grafia Polski. Przemiany kultury ludowej, Wrocław, t. I, s. 503-520. Zmiany... 1971 Zmiany kultury chłopskiej, Wrocław. �KULTUROWE PRZEJAWY WIĘZI W SPOŁECZNOŚCIACH WIEJSKICH 243 Maria Biernacka C U L T U R A L MANIFESTATIONS O F T H E SOCIAL TIES IN R U R A L C O M M U N I T I E S Summary The studies on the present-time socio-economic and cultural spheres of rural life in Poland have proved, that the rapid process of transformations occuring after the Second World War reyeals various forms of its course and thus the image of rural communities is considerably differentiated although apparently it seems uniform all over the country. Among many determinants of the differentiation of the mechanism of development the most relevant is the local historical and cultural tradition which led to forming distinct cultural regions, groups of villages or even single specific villages. Referring to the above statement the author presents some problems concerning cultural manifestations of the social relations within rural communities in three chronological levels: at the turn of the 19 and 20 centuries, in the period between Two World Wars and after the Second World War. The study is based on literature as well as on field data from the Central and Eastern Poland (Mazowsze and Podlasie) and, for comparison, from other areas of the country. She took into account the essential social groupings of rural communities: kin groups, neighbourhood and the community as a whole, discussing the forms of social cooperation in which the social bonds are expressed. The recent field researches have confirmed that in the traditional, "closed" rural community basic social relations were constituted and determined by the kinship ties and by neighbourhood, i.e. by the territorial proximity of particular farmsteads. That was the system of reference for all the forms of social interaction and cooperation of the community members. A crucial moment in the history of such "closed" communities became the increasing contacts with the wider world outside them. Social bonds settled on a new basis then. Great was the role of the changes taking place after the Second World War, first of all the industrialization and urbanization of the country and then the influence of mass media. They started fundamental changes in the community life of Polish villages. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e48acc4820255faf821efbeab18799e2.pdf 24a0f21ac013ebb4ad32002d8bd3f5bb Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5089 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Subject The topic of the resource przestrzeń - waloryzacja przestrzeń kulturowa powódź Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4721 Title A name given to the resource Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowaniej kataklizmem / LUD 2004 t.88 Description An account of the resource LUD 2004 t.88, s.13-40 Creator An entity primarily responsible for making the resource Hajduk-Nijakowska, Janina Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 88, 2004 I. STUDIA I MATERIAL Y JANINA HAJDUK-NIJAKOWSKA Uniwersytet Opolski KULTUROWY KONTEKST OSWAJANIA PRZESTRZENI ZDEGRADOWANEJ KATAKLIZMEM Katastrofalna lipcowa powódź 1997 roku okazała się dla mieszkańców dorzecza Odry i Wisły niezwykle ciężkim doświadczeniem. Trawnę wywołaną kataklizmem nasiliły dotkliwe przeżycia związane z powrotem do nom1alności. Po przejściu powodziowej fali oswojona i znana przestrzeń była zdegradowana i wymagała ponownego oswojenia. Proces ten przeanalizuję z perspektywy antropologicznej. Kategoria przestrzeni w naukach humanistycznych Kategoria przestrzeni występuje w różnych dziedzinach nauki, ale antropologia, psychologia, socjologia i folklorystyka eksponują, choć w różnym stopniu,jej percepcję w kontekście społecznym, czyli podkreślają wpływ różnych form przestrzeni na relacje międzyludzkie i działaniajednostek. Folklorystyczne opisy ludowej wizji świata na przykład eksponują funkcję terytorium w tworzeniu wyobrażeń na temat otaczającej człowieka rzeczywistości, analizują lokalne formy określania przestrzeni oraz językowe sposoby ujmowania relacji przestrzennych, dowodząc, że kategoria przestrzeni może być w różny sposób waloryzowana. Zróżnicowanie owej waloryzacji wynika z różnych systemów wartości, ale zawsze -jakiekolwiek by one były - przestrzeń ogniskuj e się wokół miej sc znaczących (ze względu na biografięjednostki, trajektorie pokolenia, tradycje wspólnoty). Przestrzeń wyobrażana jest jako ciąg wydzielonych obszarów, orientowanych wobec centralnego miejsca świętego. Między innymi dlatego etnolingwiści rekonstruują przestrzeń poprzez opis semantyki uznanych za typowe obiektowych eksponatów przestrzennych (Adamowski, 1999, s. 9). Ważny obszar badawczy w tej perspektywie �14 Janina Hajduk-Nijakowska wyznaczają między innymi takie kategorie jak "ojcowizna" lub "mala ojczyzna". Jak zauważa Roch Sulima, figura małej ojczyzny, jako symboliczny obraz "miejsca", może stawać się "wyrazem identyfikacji z miejscem, a więc być dosłownie «miejscem urodzenia», synonimem domu, przestrzeni codzienności i zarazem przestrzeni święta" (Sulima, 200 l, s. 135); natomiast jako figura myślenia antropologicznego mała ojczyzna "przynależy do elementamego leksykonu symboli kulturowych oraz słownika historii idei. W dyskursywnym myśleniu o małej ojczyźnie wyraża się wzorzec elementamych «niezmienników», radzenia sobie dziś ze współbieżnością czasów, projekt zakorzenienia w nowym miejscu. Nomadyzm współczesnej epoki wyrywa nas z realnych «małych ojczyzn», ale też wspomaga mityzacje ich wyobrażeń; włącza ich wyobrażenia w odwieczny nurt utopii «miejsca»" (tamże, s. 143). Zwłaszcza w sytuacji oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem ów nurt "utopii miejsca" ma istotną moc uobecnienia wartości w otaczającej człowieka przestrzeni, ponownego stworzenia miejsc znaczących czy, jak to nazwał Eliade, "miejsc świętych prywatnego świata". Albowiemznów przywołam Rocha Sulimę - figura małej ojczyzny nie tylko modeluje myślenie antropologiczne, ale również "przybliża historyczną treść pojęciom rodzimości, swojskości, obcości i inności" (Sulima, 200 l, s. 149); ponadto "staje się dziś ekspozycjąjakiegoś wzoru pamięci kulturowej" (tamże, s. 129). Kategoria przestrzeni zajmuje w kulturze tradycyjnej dominujące miejsce, lokując człowieka w terytorium zróżnicowanym i hierarchicznym. Najbardziej pierwotny charakter ma miejsce bezpośrednio dostępne, miejsce przebywania danego człowieka i jego wspólnoty ("miejsce-tu-Dto"), co jest wyznacznikiem egocentrycznego i antropocentrycznego postrzegania świata. "Egzystencjalne doświadczenie staje się tym samym epistemologiczną zasadą i - co więcej - dostarcza też wskazań do budowania wyobrażenia o urządzeniu całego Kosmosu. Ustanowienie centrum stwarza podstawę harmonijnego widzenia Wszechświata" (Kowalski 1998, s.45). "Miejsce-tu-Dto" jest naturalnym punktem wyjścia do konstrukcji terytorium i przestrzeni jako kategorii szerszych i bardziej złożonych. Zarówno miejsce zajmowane przez człowieka na ziemi,jak i miejsca (obszary) od "miejsc-tu-Dto" odróżnione były już w kulturach pielwotnych silnie waloryzowane, sakralizowane i mitologizowane. Osiedlenie się najakimś obszarze oznaczało tyle, co wyświęcenie go (Eliade, 1999, s. 27). Vi-Fu Tuan definiuje miejsce jako "ośrodek wartości, pożywienia i opiekuństwa"; a zatem "zamknięta i uczłowieczona przestrzeń staje się miejscem. W porównaniu z przestrzenią, miejsce jest spokojnym centrum ustalonych wartości" (1987, s. 44, 75), staje się środkiem świata. Może nim być każda siedziba ludzka, każdy dom. Po prostu w tej samej przestrzeni istnieją "nie przecząc sobie, liczne środki świata", ponieważ "przestrzenna rama określona przez gwiazdy jest antropocentryczna, a nie miejsco-centryczna, i może ulegać przesunięciu, w miaręjak człowiek zmienia położenie" (Tuan, 1987, s. 190). Ten szczególny charakter centrum egzystencjalnego, które staje się centrum metafizycz- �Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem 15 nym, ujawnia się w mediacyjnym charakterze "miejsca-tu-oto", będącym punktem zwrotnym i granicą między pozostałymi obszarami; w tym sensie jest także miejscem hierofanicznym (miejscem, w którym następuje manifestacja świętości). Subiektywne odczuwanie potrzeby posiadania takiego miejsca nasila się w momencie pozbawienia człowieka miejsc znaczących, degradacji otaczającej go przestrzeni. Antropologia przestrzeni, zwana też proksemiką, mocno podkreśla fakt, iż przestrzeń sama w sobie ,jest już pewnego rodzaju informacją, że jest ona zawsze z n a c z ą c a. Nie ma zatem przestrzeni jako takiej, jest ona zawsze skontekstowana kulturowo". Ma więc zdecydowany wpływ na zachowanie się ludzi. Ajeśli tak, to przedmiotem analizy funkcji infonnacyjnych przestrzeni powinny być "małe obszary" i "małe grupy społeczne", bo tylko "w obrębie takiej przestrzeni rozgrywa się życie ludzkie" (Lejman, 1999, s. 310). Kontekst kulturowy przestrzeni wzbogaćmy jeszcze o wnioski sfonnułowane przez psychologię ekologiczną, które potwierdzają ważną rolę przestrzeni w konstytuowaniu się indywidualnych cech kultury. Analizując wzajemne relacje pomiędzy człowiekiem a przyrodą Andrzej Eliasz zwraca uwagę na wykorzystywanie przez ludzi "miejsca i przestrzeni do ustalania relacji interpersonalnych" (1993, s. 8), dowodzi przypisania do konkretnego środowiska określonych wzorów zachowań i to o zasięgu powszechnym. Takie miejsca w przestrzeni nazywane "ośrodkiem aktywności" (behavior setting) detenninują, zdaniem psychologii ekologicznej, zachowania ludzi. Analizowanie zatem przestrzeni otaczającej człowieka jako integralnej całości charakteryzującej się nie tylko określonymi cechami fizycznymi i społecznymi, ale również przypisanymi doń wzorami zachowań, może być przydatne nie tylko do wyjaśnienia zachowań w sytuacji zagrożenia, ale również wyjaśnić siłę społecznych działań zmierzających do oswojenia przestrzeni zdegradowanej kataklizmem. Otóż kluczowe dla psychologii ekologicznej pojęcie "ośrodka aktywności" posłużyło badaczom do odkrycia mechanizmów funkcjonowania tak zwanych "map poznawczych" w otaczającym człowieka środowisku. "Ważnym elementem składowym takiej mapy są połączenia komunikacyjne, tj. ścieżki, drogi, ulice. To one stanowią trzon tworzącej się w umyśle struktury przestrzeni" - twierdzi K. Lynch. Następnym ważnym elementem tej struktury są wszelkie węzły komunikacyjne, tj. przecięcia dróg, place, stacje kolejowe itp., uzupełniane kolejnymi charakterystycznymi elementami środowiska miejskiego (dzielnice, rejony) odznaczające się czymś charakterystycznym. Lynch wymienia także "wyraźnie zaznaczone w przestrzeni krawędzie czy brzegi jakichś rejonów (np. duże ściany domów, rzeki itp.) w sposób naturalny tworzące pewne bariery przestrzenne, narzucające swoim występowaniem określone porządkowanie w umyśle danej przestrzeni i wyodrębnianie z niej części danego środowiska. Ostatnim, wyróżnionym przez Lyncha, ważnym elementem "map poznawczych" są charakterystyczne obiekty środowiska, wyraźnie wybijające się z tła i pełniące funkcje punktów orientacyjnych w terenie (Lynch, 1977, s. 104, podkreśl. JHN). �Janina Hajduk-Nijakowska 16 Zniszczenie owych punktów olientacyjnych, zazwyczaj niedostrzeganych i niedocenianych w życiu codziennym, ajednak, jak widzimy, niezbędnych do tworzenia w świadomości człowieka poczucia uporządkowania otaczającej go przestrzeni, pogłębia stres i uczucie destrukcji. Tym bardziej, że ogrom zniszczeń po powodzi, szczególnie dotkliwie odbierany w mieście, uświadomił człowiekowi kruchość jego ziemskiej siedziby, podatnej na katastrofy i kataklizmy. Nic dziwnego zatem, że podświadomie pierwszymi czynnościami podejmowanymi przez powodzian jest dążenie do odtworzenia owych punktów orientacyjnych. Odtworzenia lub... stworzema na nowo. Owe czynności związane bezpośrednio z oswajaniem przestrzeni lokalnej, warunkują stworzenie poczucia bezpieczeństwa ontologicznego, kluczowego pojęcia w koncepcji tożsamości Anthony Giddensa, wybitnego współczesnego socjologa. Bezpieczeństwo ontologiczne, czyli poczucie trwałości i porządku (a więc rzec by można również przewidywalności) zdarzeń, jest niezbędnym poznawczym i emocjonalnym oparciem dla działalności człowieka. "Powodzenie w zakorzenieniu się od nowa zależy od tego, czy jednostce uda się dokonać niełatwego dzieła nierozerwalnego wplecenia własnych działań w kontekst konkretnego miejsca" (Giddens, 2001, s. 202). "Powstanie stosunkowo bezpiecznego środowiska życia codziennego - pisze autor dalej - ma zasadnicze znaczenie dla zachowania poczucia bezpieczeństwa ontologicznego. Innymi słowy, ontologiczne bezpieczeństwo opiera się w decydującej mierze na samej rutynie. Mimo że dziś człowiek pod wieloma względami na ogół lepiej niż w kulturach przednowoczesnych panuje nad swoim życiem codziennym ijest ono bardziej przewidywalne, struktura bezpieczeństwa ontologicznego robi się krucha" (tamże, s. 228-229). Przestrzeń naznaczona piętnem klęski Wszyscy powodzianie po ustąpieniu wielkiej wody znajdowali się w głębokim stresie i oczekiwali wsparcia'. Zdaniem psychologa, "wsparcie społeczne najczęściej definiuje sięjako rodzaj społecznych interakcji, poprzez które jednostki udzielają sobie nawzajem rzeczywistej pomocy, tworzą sieć kontaktów interpersonalnych i związków towarzyskich, które są spostrzegane i oceniane jako akceptujące, wyrażające troskę i gotowość do niesienia pomocy w potrzebie". Definicja ta uwzględnia trzy rodzaje wsparcia: "wsparcia otrzymanego", "wsparcia spostrzeganego" i "poczucia więzi społecznej" . W każdym przypadku możemy jeszcze wyróżnić wsparcie emocjonalne, materialne i informacyjne (Kaniasty, 2003, s. 41, 42). Realizowane ono było w konkretnej przestrzeni, współokreślającej jakość relacji interpersonalnych. I Sytuację analizowali na bieżąco bezpośrednio po powodzi psychologowie, por.: Krople deszczu, "Charaktery" 1997, nr 9; A. Pilch, Powódź, "Charaktery" 1997, nr 8; K. Kaniasty, Co z Ilami ta powódź zrobiła, "Charaktery" 1997, nr 8; W. Łukaszewski, Potop ipo, "Charaktery" 1997, nr 9. �Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem 17 Kiedy woda ustąpiła, odsłoniła ogrom zniszczeń, zostawiając na zwalonych płotach, kikutach wyłamanych drzew, zrujnowanych domach, mostach, naniesione nie wiadomo skąd śmieci, belki, trudne do rozpoznania części mebli, okien, drzwi i głębokie wyrwy na drogach. Cuchnący w lipcowym słońcu szlam wyzierał ze wszystkich kątów, wabiąc do nich muchy i wszelkie robactwo. Porażający, nierealny, groźny świat niczym z apokaliptycznych opisów. Nagle dobrze znana, oswojona, przedpowodziowa przestrzeń stała się obca. Subiektywne wyobrażenie przestrzeni przez mieszkańców zalanych terenów uzasadnia (wypełnia) postulat badawczy Floriana Znanieckiego, który proponował badać każdą sytuację z uwzględnieniem "współczynnika humanistycznego", a zatem oczekiwał zbliżenia się fot.l. Zaodrze (dzielnica Opola), fot. Przemysław Nijakowski. badaczado IXlzycjijednostki, S!XJglądanie jej oczyma na otaczający świat i odtwarzanie jej wyobrażeń o świecie. "Każda sytuacja - twierdzi uczony - winna być studiowana przez badacza tak, jak doświadcza jej poszczególna jednostka ludzka posiadająca świadomość tej sytuacji" (Znaniecki, 1971, s. 419). W innym miejscu pisze wprost: "badacz kultury musi przestrzeń brać (...) ze współczynnikiem humanistycznym, tj. takjakjest doświadczana przez te podmioty ludzkie, których kulturę bada" (Znaniecki, 1938, s. 90). Czyż analiza tekstów folklorystycznych, opowieści zapisanych wśród powodzian, nie jest najlepszą metodą poznania owych doświadczeń i zbliżenia się do wyobrażeń ludzi o przestrzeni? Podczas powodzi ludzie różnie się zachowywali. Jedni mówili, że nie wrócą do wioski. Drudzy mówili, że będą nas całkiem wysiedlać i zaleją wioskę. Inni znowu powiadali tak: "sprzedam, będę w jakim baraku, a nie wrócę" (Bokła, 2000, s. 66). Muł odkładano na boki jezdni, a nie wywożono. Po opadach nastały upały. Miastu zagrażała epidemia (...). Domy zamoczone do połowy pierwszego piętra, pozbawione szyb, z otworów okiennych zwisały różne rzeczy (Kaleta, 1999, s. 69). Po tygodniu wietrzenia,już bez mebli, bez podłóg, tynków, wróciliśmy do mieszkania. Mieszkaliśmy w tym smrodzie ioddychaliśmy tym wszystkim (Kaleta, 1999, s. 70). Miejsce dotychczasowego życia naznaczone zostało piętnem klęski, kojarzyło się tylko z negatywnym doświadczeniem. Świadomość istniejącego lub wyobrażonego zagrożenia zburzyła poczucie bezpieczeństwa. Trudno zatem było ludziom zaakceptować "tę samą, ajednak nie tę samą" przestrzeń codziennego bytowania. Poczucie zagubienia i krzywdy nasilała świadomość utraty dorobku całego życia. �18 Janina Hajduk-Nijakowska W spólnie przeżywana strata, na co zwraca uwagę psycholog, powoduje, że klęski żywiołowe mają zawsze społeczny charakter, co potwierdziło się też w badaniach powodzi w Kentucky (Kaniasty, 2003, s. 72-74). "Oswojona zwyczajność miejsc zamieszkania - na co z kolei zwraca uwagę socjolog - została zaburzona tak dotkliwie, że odnalezienie się w nowej sytuacji wymagało od ludzi niezwykłego hartu i samozaparcia" (Grygierczyk, 1999, s. 79). Przez ponad trzy tygodnie przebywaliśmy poza domem. Zarówno ja, jak i moi znajomi, sąsiedzi podczas powodzi byliśmy przygnębieni, zaniepokojeni a swoje gospodarstwa. Nie wiedzieliśmy, czy będziemy mieli do czego wrócić, czy w ogóle nasze budynki kiedykolwiek da się odbudować. Wszyscy byli przygn«bieni. Nawet z początku spotykało się ludzi, jak płakali nad swoim dobytkiem, bo to był przecież dorobek całego życia. Było mi przykro. Żal mi było tego pola, ziemniaków, grządek iw domu takie zniszczenie! l to samo uczucie już po powrocie, jak popatrzyłam na te czarne zgliszcza, pleśń, wilgoć, to aż mi sit( łzy w oczach zakrt(ciły. Zaraz poznałam, że to kara Boża (Bokła, 2000, s. 69). Po trzech dniach mogłem dojść do budynku, w którym mieszkam. Zacząłem sukcesywnie wyrzucać caląmłodość, sentymenty. Fakt, zmarnowało sit( wiele rzeczy, organy, instrumenty muzyczne, gitary, mandoliny, skrzypce. Chwilę to popływało i rozpadło sit( na deseczki (oo.). Nawet z pamiątek rodzinnych nic się nie uchowało, bo jak sit( stoi w mule, to nic nie można uratować. Nie były to rzeczy wartościowe materialnie, to wartość sentymentalna, coś, co już się nigdy nie wróci (oo.). żal mi tylko bardzo porządnych butów narciarskich i wspomnień (opow. mt(żczyzna, 1.55,Kaleta, 1999, s. 71). Tak to wyglądało, jakby jakaś bomba rzucona. To wszystko, ten wał, te kamienie, te rowy straszne, to nie do opowiedzenia. Nadeszła znajoma, obydwie zaczt(łyśmy płakać. Nie wiedziałyśmy, co mamy ze sobą zrobić. No coś potwornego, to trzeba przeżyć (oPOw.kobieta, 1.65, Kaleta, 1999, s. 73). Pierwsza reakcja po powodzi u większości poszkodowanych była taka sama: nie ma po co wracać, tam nic nie zostało. Psycholog Wiesław Łukaszewski bezpośrednio po powodzi prognozował nawet, że wzrośnie wśród powodzian liczba migracji, przeprowadzek, rozstań, rozwodów, a także zmian pracy i zawodu (1997, s. 43). Jednakjuż październikowe badania socjologiczne, przeprowadzone przez zespół z Instytutu Śląskiego, dowiodły niezbicie, że wśród badanych powodzian, podwójnie doświadczonych przez wodę - zarówno w domu, jak i w pracyistnieje bardzo minimalna tendencja do zmiany swojej dotychczasowej sytuacji. "Ich podstawowym celem (Oo.) jest odtworzenie sytuacji sprzed powodzi, w tym samym miejscu i niemal w takiej samej postaci" (Ruszczewska, 1999, s. 95, podkreśl. JHN). Co więcej, okazało się, że "tradycyjne w społeczności ludności śląskiej tendencje do migracji do Niemiec (Oo.) nie uległy po katastrofalnej powodzi nasileniu" (Jonderko 1999, s. 68). Bo wprawdzie większość powodzian, zmuszonych do ewakuacji, doznała już przykrych doznań tułacza i bezdomnego, to �Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem 19 jednak wkrótce przekonali się, że trudno żyć w stanie zawieszenia, tułać się między obcymi - choćby najbardziej życzliwymi ludźmi. Zatem powoli wracali. Jakby mi ktoś rok temu powiedział, że tu wrócę, to bym go wyśmiał. Jak czasem tak sobie siądę i pomyśl«, to z własnej głupoty chce mi się śmiać. Bo jak wszedłem do zalanego mieszkania, to tego błota było wszędzie pełno. Pomyślałem, że te wszystkie wersalki, fotele, popiorę, wystawie w okna, niech schnie. Wody w kranach nie było, nie pomyślałem, że biorę brudną wodę z rzeki. Poprałem, zaczęło schnąć, a śmierdziało przeokropnie, ale mówiłem sobie, przewietrzy się, zostanie. Zostało, ale wyrzucone (Kaleta, 1997, s. 104). Wracali w poszukiwaniu źródeł zakotwiczenia. Jednak powrót do znanych-nieznanych miejsc zniszczonych powodzią wzmagał tylko stres i poczucie bezradności oraz strach przed przyszłością. Samopoczucie to było okropne, jak spojrzałam na te podłogi, jak powywijało je do góry z piwnicy, jakby nie chłopaki, to człowiek chyba odebrałby sobie życie. Na polach wszystko zginęło. Zniszczyły się meble kuchenne. Pierwsze, co zrobiliśmy - to podłogi i tynki - jeszcze nie były malowane, ale już się spało i paliliśmy, żeby dosychało. Mimo wszystko człowiek jest przywiązany do pola, ludzi i tu ma też pracę. Wały są zniszczone, że hej! Ale nie boj« się mieszkać w Rzeczycy (Bokła, 2000, s. 90). Nie czuję się tu bezpiecznie, ale nie mam zamiaru stąd wyjeżdżać. Tam, dokąd uciekłabym, mogłoby mnie też spotkać nieszczęście. Widocznie tak musiało być (Moj, 2000, s. 83). Ja to tak uważałam, że na swoje wrócę, bo się przyzwyczaiłam i wróciłam, ale w czasie tej klęski miałam bardzo niedobre samopoczucie, bardzo płakałam. Nigdzie nie mogłam sobie znaleźć miejsca. Cztery tygodnie przebywałam poza domem u kuzynów, znajomych, u rodziny - wszędzie po trochu, gdzie tylko mogłam. Bardzo niepokoiłam się o mój dom i rzeczy, które pozostawiłam. Raz na jakiś czas jechałam do Chomiąży, aby z górki popatrzeć na Rzeczycę i nic więcej nie mogłam zrobić. Młodzi to jeździli łódkami i mówili później, że domy stoją, co zalane, to zalane. Kto był młody, miał siły, to jeżdził, żeby dowiedzieć się,jak to naprawdęjest, a takjakja byłam sama, stara, to pojechałam do domu dopiero aż woda zeszła trochę, 5 sierpnia (Bokła, 2000, s.66). Ponowne zakotwiczenie w lokalnej przestrzeni wymagało od powodzian wiele wysiłku i samozaparcia. Najdotkliwiej i najboleśniej uświadamiano sobie kulturową degradację najbliższego otoczenia w powiązaniu z dewastacją cmentarzy,jednoznacznie odczytywanych jako miejsce bezpośredniego spotkania z przodkami. Po powodzi dziesiątki małych wiejskich cmentarzy wymagało osuszenia i uporządkowania. W Opolu powódź uszkodziła mogiły na cmentarzu przy ul. Wrocławskiej, skąd roznosił się po dzielnicy grożący epidemią "trupi zapach", a na samym cmentarzu -jak w obiegu folklorystycznym relacjonowano - miały rzekomo pływać ludzkie czaszki. Jest to jednak cmentarz zamknięty i wielu Opolan nie czuje już �Janina Hajduk-Nijakowska 20 bezpośredniego emocjonalnego związku z pochowanymi w tym miejscu przodkami. W Katowicach z kolei na Cmentarzu Komunalnym, który założono, jak twierdzą ludzie, na terenach dawnego bagna, spływająca z lasów woda uszkodziła kilka grobów. Zupełnie inna sytuacja miała miejsce w Rybniku, gdzie doszło do największej dewastacji cmentarza. Pod koniec lipca w efekcie ulewnych deszczy podmoknięta po powodzi skarpa na cmentarzu komunalnym dwukrotnie obsunęła się, niszcząc ponad 260 grobów pochodzących z lat dziewięćdziesiątych. ,,zwały piasku i ziemi - relacjonowały lokalne «Nowiny» - spłynęły do położonej 25 metrów niżej doliny, unosząc ze sobą kilkanaście trumien z kwatery la". Nie było szansy na odtworzenie zniszczonych grobów. W tym miejscu powstała zatemjedna zbiorowa mogiła, z czym niestety nie mogli pogodzić się krewni. "Zrobienie wspólnej mogiły było jedynym wyjściem - tłumaczył się w prasie prezydent Rybnika. - Ludziom, których bliscy są tam pochowani, chcieliśmy oszczędzić tego makabrycznego widoku (oo.). Sanepid nakazał przecież natychmiastowe zabezpieczenie miejsca tragedii. Mamy przecież środek lata, raz leje, razjest upał" ("Nowiny" 1997, nr 30). "Szłam na cmentarz z wielkim strachem - opowiadała reporterowi starsza kobieta - grobu męża długo nie było na liście zniszczonych, dopiero w piątek po południu powiedziano mi, że zabrała go ziemia" ("Nowiny", 1997, nr 26). "Miejsca święte prywatnego świata" Odbudowanie poczucia kulturowej ciągłości wymagało więc od lokalnych społeczności nie tylko oswojenia na powrót zdegradowanej po powodzi przestrzeni, ale również przywrócenia w świadomości członków tejże zbiorowości poczucia emocjonalnych więzów z przodkami. Albowiem, "pierwszą «księgą czasu», którąprzychodzi czytać w ramach ustanawianej przez siebie «geografii kulturowej», są cmentarze" (Sulima, 200 l, s. 171). Powodzianie przede wszystkim musieli nadać własnej przestrzeni nowe znaczenia, odnaleźć w niej lub stworzyć ponownie "miejsca święte prywatnego świata". Dla Mircei Eliadego religijne doświadczanie przestrzeni charakteryzuje się niejednorodnością, która ,,znajduje wyraz w doświadczaniu przeciwieństwa, jakie zachodzi między obszarem świętym,jedynym rzeczywistym, tym, który istnieje realnie, a całą resztą, otaczającą ów obszar dziedziną bezkształtu". I chociaż -"w przestrzeni jednorodnej i nieskończonej, bezkresnej, w której nie ma żadnego punktu oparcia, w której nie może być mowy o żadnym ukierunkowaniu, hierofania objawia absolutny «punkt stały», «środek»" - to przecież w tym świeckim doświadczaniu przestrzeni - co podkreśla Eliade - nadal istnieją "okolice uprzywilejowane,jakościowo różne od innych: pejzaż ojczysty, miejscowość związana z pierwszą miłością albo ulica czy zakątek pierwszego cudzoziemskiego miasta zwiedzanego w młodości. Wszystkie te miejsca zachowują nawet dla człowieka najgłębiej niereligijnego wartość wyjątkową, <<jedynąw swoim rodzaju», są to miejsca święte jego prywatnego świata, tak jak gdyby ta istota niereligijna doznawała �Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem fot. 2. Powódź w Opolu, fot. Przemysław Nijakowski. fot. 3. Ulice Opola po zejściu wody, fot. Przemysław Nijakowski. 21 �22 Janina Hajduk-Nijakowska fot. 4. Ratownicy w akcji, fot. Przemysław Nijakowski. fot. 5. Fala powodziowa przewracała naj cięższe sprzęty (fortepian w Szkole Muzycznej w Opolu), fot. Przemysław Nijakowski. �Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem 23 objawienia innej rzeczywistości niż ta, w której uczestniczy swym powszednim istnieniem" (Eliade, 1974, s. 49-52, podkreśl. JHN). Owo świeckie doświadczanie przestrzeni oznacza więc także wypełnienie własną treścią ,,miejsc świętych prywatnego świata" i potwierdza zasadność posługiwania się współcześnie kategorią Stefana Czarnowskiego "indywidualności przestrzennej". Co prawda u autora "Studiów z dziejów religii" kategoria ta dotyczyła "przestrzennej jedności religijnej", czyli obszaru objętego przez małe grupy jednorodne jednolitym kultem religijnym, ale mechanizm stworzenia (wyodrębnienia) przez daną społeczność własnego centrum świata jest podobny. "Indywidualność przestrzenna" w ujęciu Czarnowskiego oznacza przecież określony stosunek człowieka do miejsca dla niego ważnego: "Słowem, przestrzeń nie przedstawia sięjako szachownica utworzona z przylegających do siebie pól, lecz jako całość złożona z komórki centralnej i całej fot. 6. Mieszkanie w Opolu po zejściu wody, fot. Przemysław Nijakowski. otaczającej ją reszty. Można by ją porównać do powierzchni wody, w którą wrzucono kamień" (Czamowski, l 956b, s. 223, 226). Odbudowywanie (czy też stwarzanie od nowa) ,,miejsc świętych prywatnego świata" w tej samej (choć z pozoru nie tej samej) przestrzeni, ma w doświadczeniu społecznym niezwykle ważne znaczenie. Utwierdza ono nosicieli danej kultury w przekonaniu o historycznej ciągłości (indywidualności przestrzennej ich świata), polegającej między innymi na nieustannym kontynuowaniu przez pokolenia cyklu rozwoju. Ludwik Stomma, prezentując antropologiczne opisania kultury wsi polskiej, przywołuje oczywiście bazową opozycję Mircei Eliadego: nasz świat (orbis interior) - świat na zewnątrz (orbis exterior), jednak mocno podkreśla, że jeżeli "orbis interior jest sferą poznaną, rejonem topografii oswojonej, to atrybutem orbis exterior będzie łatwość stracenia w nim drogi, orientacji, łatwość pobłądzenia (...opozycja ta) nie wyczerpuje się w świecie ludowej baśni, magii czy wyobrażeń demonologicznych. Rzutuje ona również na wybory i postawy przejawiające się w realnym życiu społecznym" (Stomma, 1986, s. 133). A zatem oswajanie zdegradowanej przestrzeni, poszukiwanie w niej punktów orientacyjnych, gwarantujących człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, ma również istotne kulturowe odniesienia, tworząc wyrażny łańcuch zależności: nasz świat - znany, oswojony, piękny, bezpieczny oraz świat na zewnątrz - nieznany, dziki, brzydki, niebezpieczny. �24 Janina Hajduk-Nijakowska Magdalena Sztandara, śledząc współczesne procesy migracyjne z miasta na wieś, udowodniła, że podstawowym kryterium wyboru miejsca do osiedlenia jest pozytywnie oceniana "przestrzeń życiowa": "W centrum wybranej «przestrzeni życiowej» znajduje się dom. «Dom na wsi», w tej konkretnej, wybranej przestrzeni, staje się «rzeczą szczególnego rodzaju». Dom, czyli najbliższy obszar, w którym toczy się życie (...) dom jest komponentem całej najbliższej przestrzeni. W materialnym i symbolicznym sensie miejsce rozumiane jako dom tylko częściowo odnosi się do budynku, a w rzeczywistości ogamia cały bliższy lub dalszy obszar" (Sztandara, 2001, s. 63). Po prostu dom jawi sięjako "przestrzeń mocna, święta, sakralna, przestrzeń pełna znaczeJi; dom jako przestrzeń pamięci, dom jako struktura mityczna organizująca obraz i przeżycie egzystencjalne świata", co precyzyjnie na podstawie bogatego matel;ału przeanalizowali autorzy monografii pt. Dom w tradycji ludowej (Benedyktowicz, 1992). Z drugiej jednak strony Zygmunt Bauman, analizujący życie w ponowoczesnej metropolii pełnej zgiełku i natłoku obcych, zwrócił uwagę na to, że w takiej scenerii "pojęcie domu kurczy się do rozmiarów owego znikomego wycinka chaotycznego świata, nad którym człowiek może panować uznając go za swoją własność, doznając tym samym wrażenia pewnego «przyrodzonego ładu» i spodziewając się «przyzwoitości» (...). Jest ów dom, innymi słowy, schronieniem przed utrapieniem i niedolą miejskiego życia, przeciwwagą dla losu obcego skazanego na życie wśród obcych", ale zawsze jego istnienie przejawia się w stanach "dławiącej tęsknoty" za nim i tym samym za "wspólnotą" (Bauman, 1997, s. 155, 158). Bez wątpienia silne, emocjonalne przywiązanie do tak rozumianego domu "prLyrodzonego ładu" skłoniło powodzian do powrotu w miejsca zdegradowane kataklizmem. Przywiązanie do miejsca w indywidualnie określonej przestrzeni okazuje się silniejsze od strachu. I tak na przykład silne poczucie przywiązania do rodzinnej, własnej miejscowości skłoniło mieszkańców wsi Nieboczowy i Ligota Tworkowska w gminie Lubomia koło Raciborza do powołania w 1998 roku Społecznego Komitetu Protestacyjnego Obrony przed Wysiedleniem Wsi, gdy dowiedzieli się, że zbiomik retencyjny w Raciborzu powstanie kosztem zalania ich wsi. A przecież powstanie tego zbiornika, zdaniem specjalistów, to jedyna gwarancja bezpieczeństwa powodziowego Górnej Odry. Mieszkańcy obu wsi uważali jednak, że jest szansa na takie zlokalizowanie zbiornika, by nie doszło do zalania ich miejscowości. Kiedy jednak po czterech latach okazało się, że nie ma szansy na zachowanie wsi Ligota, Komitet rozpadł się, a mieszkańcy Nieboczów powołali Stowarzyszenie na Rzecz Obrony przed wysiedleniem Wsi Nieboczowy i odtąd usilnie lansują własny (tzw. społeczny) projekt budowy zbiornika, który ma zagwarantować ocalenie wsi przed zalaniem. Prawidłowość tego typu postaw, silnie wiążących mieszkańców z własnym domem, potwierdzają badania socjologiczne prowadzone na Opolszczyźnie bezpośrednio po powodzi. Okazuje się, że dom rodzinny, miejsce dotychczasowego zamieszkania, ma silną"moc przyciągania", natomiast "dla tych niewielu, którzy zde- �Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem 25 klarowali chęć opuszczenia miejsc zamieszkania czy nawet kraju, lipcowa, wielka woda była jedynie czynnikiem dopełniającym wcześniej rozpoczęty proces decyzyjny o opuszczeniu tego miejsca" (Grygierczyk, 1999, s. 86). Walor pozytywnej, subiektywnej oceny własnego otoczenia i własnej przestrzeni wzmacnia - na zasadzie kontrastu ze zdegradowaną po powodzi przestrzenią - emocjonalny stosunek do dotychczasowego miejsca zamieszkania, które obrasta nasilającymi się wspomnieniami i obrazami z przedpowodziowej przeszłości. W procesie przekazu kulturowego "komunikowanie przestrzeni" nie miałoby przecież większego znaczenia, gdyby dla podmiotów tego procesu odczucie przestrzeni nie wyrastało z tradycyjnych wzorów, po prostu z pamięci kulturowej. Dom okazuje się bowiem przede wszystkim indywidualną "przestrzenią pamięci". Lipińscy wysłuchują cierpliwie rad, że może lepiej by było wyburzyć stary dom ipostawić nowy. Oni wiedzą swoje. Gdy kilka lat temu odwiedził ich tu [Krosnowice w Kotlinie Kłodzkiej] przedwojenny właściciel, Niemiec Bruno Herden, to nie mógł wyjść z podziwu, że ktoś tak pieczołowicie dba a dom, w którym on urodził się kiedyś, bardzo dawno temu. Bo Niemca nie interesowało ani Kłodzko, ani Krosnowice. Interesował go dom: chodził naokoło, dotykał murów, patrzył, chłonął zapachy. - Nie możemy opuścić domu, skoro on nas nie opuścił, kiedy wydawało się, że niewiele brakuje, aby wszystko popłynęło z prądem ("Tygodnik Powszechny", 2000, ill 26). Powodzianie wracali zatem do dawnych własnych miejsc oswojonych, by z mozołem obudowywać je na nowo prywatnymi, nacechowanymi pozytywnymi emocjami, znakami wartości. Po powodzi 1997 roku, jak się okazało, ponad 83 proc. poszkodowanych mieszkańców nie myślało o wyjeździe. Potwierdzają to także folklorystyczne penetracje terenowe: Jestem mocno związana z tym miastem, tutaj pracuję, tutaj mieszkam; Tujest moja praca, mój dom, moja działka, tu są moje dzieci, moi pacjenci, moje życie itd. (Maj, 2000, s. 83). Staraliśmy się zrobić tak, aby można było mieszkać w normalnych warunkach i stworzyć dzieciom ten dom. Gdy przyjechałam po powodzi, przerażona byłam wyglądem tego budynku, ale jak się wzięło za robotę, to odeszła myśl, aby gdzieś wyjechać (Bokła, 2000, s. 81). I tu są ludzie, którzy przeżyli to samo. Wspólnota doświadczeń i emocji pomagała w odnalezieniu własnej przestrzeni, umożliwiającej z jednej strony odbudowę więzi społecznych, z drugiej - umocnienia poczucia bezpieczeństwa. Kiedy woda stała już tylko w rowach, Wioletta z Mariuszem spalili popleśniałe fotele, tapczany, doły od szafek, ciuchy i dywany Nad wsią unosił się swąd, bo inni też palili ogniska. Potem Dydowie usunęli tynki. Stodołę objęli łańcuchem, podparli, żeby nie upadała. Wreszcie urządzili na strychu pokoik dla dziadka. Żeby miał nie tylko dach, ale i sufit. Sami spali pod gołymi dachówkami. Władźka wrócił. Zobaczył, że dom jest, sąsiedzi są (Ostałowska, 1997). �26 Janina Hajduk-Nijakowska Nachodzą nas różne refleksje, że straciliśmy wszystko, ale chcemy żyć dalej, może inaczej niż do tej pory. W tym samym domu mieszkam, te same widoki oglądam i każdy większy deszcz czy szum wiatru kojarzę z powodzią. Przeleje czy nie przeleje wału. (...) Starałem się odtworzyć wystrój mieszkania, żeby zatrzeć w pamięci i psychice te tragiczne wspomnienia (opow. mężczyzna, 1.60,Kaleta, 1999, s. 80). Najbliższa przestrzeń na powrót miała "mówić". Co prawda, Edward T. Hall, prezentując w swej pracy pt. Bezgłośny język metaforyczną koncepcję "mówiącej przestrzeni", koncentruje swą uwagę na ludzkich zachowaniach konkretyzujących w kulturze pamięć przestrzennąco szczególnie wyraźnie widać w zderzeniu przedstawicieli różnych kultur - to zwraca jednak uwagę na swoisty automatyzm kulturowy w traktowaniu "własnej" przestrzeni: Tysiące doświadczeń w podświadomy sposób uczy nas, że przestrzeń jest znacząca. Jednakże fakt ten przypuszczalnie nigdy nie zaistniałby na poziomie świadomości, gdyby nie odkryto, że w każdej kulturze pl7.CStrzeńjest inaczej zorganizowana. Skojarzenia i uczucia wyzwalane w członku jednej kultury prawie zawsze oznaczają coś innego w innej kulturze (...). Przyzwyczajenie się do akcentu przestrzennego jest równie ważne (czasem nawet ważniejsze) jak pozbycie się akcentu językowego (Hall, 1987, s. 163-164). Ale "akcent przestrzenny" nie tylko wpisuje jednostkę w system kulturowy. Również emocjonalnie i podświadomie wiąże ją z najbliższym otoczeniem i ludźmi. Na pewno wtedy-jak dowodzi E. Hallzmiany przestrzenne nadają barwy komunikacji, akcentująją, a czasem nawet mają większe znaczenie niż słowo mówione. Przepływ i przesunięcie odległości między ludźmi, kiedy wzajemnie na siebie oddziałują, są nieodzowną częścią procesu komunikacji. Normalna odległość konwersacyjna między obcymi pokazuje nam,jak istotna jest dynamika przestrzennego oddziaływania (Hall, 1987, s. 175-176). Ten proksemiczny wymiar relacji pomiędzy jednostką a przestrzenią, postrzeganąjako specyficzny twór kulturowy, prowadzi w gruncie rzeczy do daleko posuniętej wzajemnej zależności. To w Ukrytym wymiarze ET Hall zwrócił uwagę na to, iż owa zależność ,jest jedną z tych zależności, w których zarówno człowiek, jak i jego środowisko uczestniczą we wzajemnym formowaniu siebie" (Hall, 1976, s. 29, podkreśl. JHN). Ten fakt eksponuje w swej koncepcji miejsca Elżbieta Wolicka, dla której potwierdzeniem tożsamości człowieka jest "poczucie przynależności do wybranego obszaru przestrzeni" (Wolicka, 1999, s. 15). Degradacja przestrzeni po przejściu kataklizmu niesie z sobą także daleko idące konsekwencje psychologiczne, nie tylko dla jednostki, ale również całej porażonej kataklizmem zbiorowości. Utrata miejsc znaczących w krajobrazie stanowi jeszcze większy szok, jeżeli miały one dla tej społeczności wymiar symboliczny. Szybkie odbudowywanie miejsc spotkań i zgromadzeń (na przykład świątyń, ale też boisk do piłki nożnej), miejsc, w których tradycja i rytuał mieszają się z uściskiem ręki, �Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem 27 rozmową, przytuleniem, powinno być priorytetem dla skrzywdzonych społeczności, ponieważ ich powrót sygnalizuje przywracanie nonnalności (Kaniasty, 2003, s. 73, tam też odwołanie do literatury). Czasami owo przywracanie normalności jest bardziej skomplikowane, zwłaszcza jeśli degradacja przestrzeni życiowej wynika również z przyczyn społecznych i politycznych. Kornelia Lach na przykład przeanalizowała miejsca znaczące ze względu na trajektorię pokolenia. Śledziła ona losy mieszkańców pogranicza śląsko-morawskiego, których pod koniec II wojny światowej zmuszono do ewakuacji do Bawarii. Prawie wszyscy oni powrócili po kilku miesiącach do rodzinnych stron, ale niestety były one już zdegradowane i wymagały ponownego oswojenia. ,,zmieniły się: państwo, ustrój, język urzędowy, władze terytorialne, zasady życia i współżycia. Nawet to, co najbliższe - ojcowizna, wyglądała inaczej. Niektóre domy były spalone, inne zniszczone, a wszystkie splądrowane" (Lach, 200 l, s. 126). Niedawnym ,,miejscowym" mieszkańcom przyszło dodatkowo walczyć z Polakami z dawnych ziem wschodnich II Rzeczypospolitej o prawo do "własnych-nie-własnych" domów. Proces oswajania zdegradowanej przestrzeni musiał mieć w tym przypadku również wymiar symboliczny. Zupełnie inna sytuacja była po II wojnie światowej we Wrocławiu. Tam w wyniku działań wojennych i wysiedlenia ludności przestrzeń "przestała być przestrzenią znaczącą, uległa degradacji i w procesie rewitalizacji rzeczą konieczną stało się nadanie jej nowego lub przywrócenie dawnego znaczenia, uczynienia jej sensowną" (Górny, Marczyk, 2000, s. 76). W zasadzie trzeba było tę przestrzeń wykreować na nowo i to dla zupełnie nowych mieszkańców, ,,z przestrzeni obcej i niebezpiecznej uczynić własną i bezpieczną, pozbawioną anonimowości", co interesująco przeanalizowali Konrad Górny i Mirosław Marczyk, podkreślając jednocześnie, iż powódź w 1997 roku "w sposób bezceremonialny przewartościowała przestrzenną waloryzację miasta" (tamże, s. 81,83). Potrzeba mówienia Oswajanie przestrzeni zdegradowanej kataklizmem powodzi oznaczało równocześnie oswajanie przestrzeni społecznej, przywrócenie relacji z innymi ludźmi i doprowadzenie do zapanowania na powrót ładu społecznego. Dla osób poszkodowanych przez powódź bezpośrednio po przejściu wielkiej wody najważniejsze znaczenie miało bowiem poczucie istnienia więzi społecznej, emocjonalnego związku z innymi. Powodzianie czuli się przecież bezradni, osamotnieni, zamykali się w sobie. Łączyło ich jednak wspólne poczucie bycia ofiarą. Ten stan zrodził u większości z nich potrzebę mówienia, dokładnego opowiedzenia o niedawnych przeżyciach, "wyrzucenia z siebie" nadmiaru emocji. Dla socjologa są to niezbite dowody na występowanie traumy kulturowej. Wprawdzie Piotr Sztompka analizuje ją na przykładzie transformacji ustrojowej w Polsce �28 Janina Hajduk-Nijakowska dokonującej się pod koniec lat osiemdziesiątych, ale wnioski, do jakich dochodzi, bez wątpienia są aktualne również w odniesieniu do traumy wywołanej przez kataklizm powodzi: Wszelkie tego typu zjawiska - jak gorące debaty i szerokie dyskusje w środkach masowego przekazu (...) obsesyjne powtarzanie się pewnych tematów ekspresji artystyczncj w filmie, teatrze, literaturze i poezji; mobilizacji ruchów społecznych dla wyrażenia kulturowych niepokojów - świadczą niezbicie o jątrzącej się traumie. Najbardziej widomym przejawem traumy jest to, że ludzie o niej rozmawiają i chcąjej jakoś zaradzić. Jeśli nie mogą o niej mówić publicznie, odbijają to sobie z nawiązką, nawet w najbardziej represyjnych reżimach, w prywatnym kręgu rodziny, przyjaciół, znajomych (Sztompka, 2000, s. 36-37). Powodzianie nie mogli j ednak realizować potrzeby mówienia we własnym środowisku, ponieważ odbiór opowieści przez niedawnych współuczestników zdarzeń wywoływał silne negatywne sprzężenie zwrotne (weryfikowanie faktów przez słuchaczy, dopowiadanie, "licytacja" przeżyć i emocji), które przerywało sytuację komunikacyjną. Psycholog nazwał ten stan "polem minowym": "ofiary mogą doświadczać «zarażania się» stresem lub emocjami, kiedy to - paradoksalnieprzebywanie ze sobą zamiast uspokajać, wyolbrzymia lęki i poczucie zagrożenia" (Kaniasty, 2003, s. 75). Prawidłowość tę potwierdzili psychologowie, badający ofiary trzęsienia ziemi w Lorna Plieta: w pewnym momencie ludzie z poszkodowanych terenów stają się zmęczeni ciąglym przeżywaniem emocji, "barykadują się psychicznic" i separują od innych (...). Obserwacje kliniczne i badania empiryczne wyraźnie wykazują, iż dzielenie się swymi przeżyciami w atmosferze zaufania i życzliwości emanującej z bliskich pozwala ofiarom na mentalne uporządkowanie własnych doświadczeń poprzez odnajdowanie jakiegoś sensu przeżytego cierpienia, poprzez odrodzenie się poczucia kontroli nad własnymi emocjami oraz poprzez przywracanie utraconego zaufania do ludzi i świata (Kaniasty, tamże). Wspólnota doświadczeń zatem często w ogóle uniemożliwiała zaistnienie sytuacji komunikacyjnej ("nikt nie chciał tego słuchać", każdy miał własną relację do przekazania). Ludzie odczuwali przesyt tego typu opowieści i często rezygnowano z kontaktów, by ustrzec się wysłuchania kolejnej tragicznej relacji. "Mamy tu do czynienia ze społecznym i psychologicznym paradoksem - pisze Kaniasty - przypominającym «paragraf22»: ofiary pragną i potrzebują dzielić się opowieściami o swoich przeżyciach, ale niekoniecznie chcą być słuchaczami opowieści innych". W tej sytuacji powodzianie skierowali się więc w stronę mieszkańców z niezalanych terenów. Opowiadali i opowiadali - w pracy, w autobusie, przy każdej nadarzającej się okazji, często wymuszając na słuchaczach akceptację własnej 2 Zwracali na to uwagę ankieterzy CBOS-u i socjologowie prowadzący badania po powodzi. (m.in. Ruszczewska, 1999, s. 92) oraz dziennikarze prasy lokalnej i centralnej. �Kulturowy kontckst oswajania przestrzeni zdcgradowanej kataklizmem 29 interpretacji zdarzeń. Ich relacje ulegały tak szybkiej fabularyzacji i mitologizacji, że wywoływały nawet u części słuchaczy odruch zniecierpliwienia i unikania sytuacji, w której mogłoby dojść do zaistnienia procesu komunikacji. Dlatego każdy nowy potencjalny słuchacz z miejsca był akceptowany przez powodzianina i mógł liczyć na jego otwartą postawę i gotowość do wyjaśniania wszystkich szczegółów minionych zdarzeń, powtarzania historii opowiadanych i faktów znanych2. Potwierdza tę prawidłowość w swoich badaniach psycholog Krzysztof Kaniasty: "najlepsza pomoc przyszła od tych, którzy potrafili słuchać i po prostu byli" (2003, s. 52). Nic więc dziwnego, że powodzianie chętnie opowiadali o swoich przeżyciach reporterom tłumnie odwiedzającym tereny popowodziowe. Szczególnie aktywni w tym okresie byli dziennikarze rozgłośni regionalnych, którzy docierali z mikrofonem lub kamerą do poszkodowanych w czasie powodzi. Typowe dla mediów poszukiwanie sensacji spowodowało, że emitowano głównie drastyczne i kontrowersyjne relacje, popularyzując tym samym jednocześnie w społeczeństwie określony obraz wydarzeń z lipca 1997 roku. Wiele opowieści w sfabularyzowanym kształcie trafiało na powrót - dzięki prasie, radiu i telewizji - do powodzian, popularyzując daną wersję w obiegu folklorystycznym. Zainteresowanie wśród Polaków z innych regionów kraju sytuacją na Opolszczyźnie po powodzi stanowiło dodatkową przyczynę rozprzestrzeniania się w kraju opowieści powodziowych, głównie w obiegu folklorystycznym. Opolanie, którzy osobiście nie przeżyli kataklizmu, czuli się w pełni upoważnieni do relacjonowania wydarzeń z regionu. Opowieści funkcjonujące w mieście w swoistej symbiozie z emitowanymi z anteny lokalnego radia i telewizji rozprzestrzeniały się po kraju drogą bezpośrednich kontaktów. Ulegały wariantowaniu, wzbogacane o aktywizowane w pamięci społecznej motywy z tradycji folklorystycznej i literatury popularnej. Obecność tej tematyki w programach ogólnopolskich TVP oddziaływała obrazem na wyobraźnię odbiorców, wprowadzając do obiegu dodatkowe wątki i pobudzając relacje wśród powodzian. Zainteresowanie ludzi, którzy przeżyli powódź, programami na temat powodzi, wynikało z potrzeby zetknięcia się z wydarzeniami znajomymi. "Wydarzenia, w których się brało udział, powtórzone przez masowe medium, dostarcza przyjemności powtórki przeżycia"3 - twierdzi McLuhan. Zwracał na to uwagę także U. Eco: "przyjemność płynąca z lektury jest wynikiem nie tego, co nowe i niewiarygodne, lecz tego, co oczywiste i zwyczajne. (...) Największej przyjemności dostarcza bowiem nie ekscytacja, lecz odprężenie" (Eco, 1996, s. 225). ) Mc Luhan, Understanding Media. the Extensions of Man, London 1994, s. 205, (cyt. za: 1. Kolodziej, Kultura śmierci w mediach, "Zeszyty Prasoznawcze", 1997, nr 1-2). < Obelisk poświC(cony 55 ofiarom powodzi z lipca 1997 r. (w tym ośmiu, które utonC(1yna Opolszczyźnie) stoi w Zdzieszowicach, 200 metrów od przeprawy promowej na Odrze, ufundowany przez prywatnego przedsiębiorcC( Jana PIonkC(,którego za bohaterskąpostawC( w czasie powodzi odznaczono medalem "Za ofiarność i Odwagę'. Uroczyste odsloniC(cie pomnika odbyło siC(1 listopada 1998 r. Natomiast we Wrocławiu na Moście Uniwersyteckim stanęła postać "Powodzianki", rzeźba autorstwa Stanisława Wysockiego. �30 Janina Hajduk-Nijakowska Celebrowanie pamięci "Wyhamowywanie" emocji po powodzi skierowano na "celebrowanie" pamięci. Świadomość tego, że przeżywają wyjątkowe wydarzenia (historyczne), towarzyszyła ludziom już w czasie trwania powodzi. Starano się rejestrować fakty (prowadzono notatki, dzienniki, robiono zdjęcia, kręcono filmy wideo) i emocje (powstawały wiersze, piosenki, teksty literackie). Po ustąpieniu wody te amatorskie i profesjonalne zapisy pamięci zyskały walor bezcenny. Wymieniano zdjęcia, filmy, zbierano materiały dokumentujące rozwój wydarzeń, organizowano spotkania w okrągłe rocznice nadejścia wielkiej wody. Popyt na gromadzenie wszystkiego, co było związane z powodzią, uksztahował też rynek lokalny, na którym pojawiały się kolejne albumy, książki, kasety filmowe. Celebrowanie pamięci wkrótce podlegać zaczęło rytualizacji. Organizowano oficjalne spotkania rocznicowe, wręczano odznaczenia dla odważnych, listy gratulacyjne dla pomagających, celebrowano msze święte, odsłaniano tablice pamiątkowe i pomnik dla ofiar powodzi4• Zdaniem psychologa, organizowanie po klęsce żywiołowej różnych fonn zbiorowej aktywności "ma istotne znaczenie dla naturalnego procesu gojenia ran, uzdrawiania i odbudowy" (Kaniasty, 2003, s. 73). Jednocześnie obserwujemy narastającą popularność grawerowanych lub malowanych tabliczek z datą nadejścia wielkiej fali, przymocowywanych na zewnętrznych ścianach budynków w miejscu najwyższego poziomu wody. Po ośmiu latach od powodzi stały się one nieodzownym elementem zalanego wtedy obszaru. Wszystkie te działania dowodzą, iż sakralizacja terytorium ma zazwyczaj spontaniczny charakter. Ponadto przykłady te potwierdzają także słuszność tezy wynikającej z proksemicznej analizy przestrzeni, iż przestrzeń jako twór kulturowy ma również, a może przede wszystkim, walor komunikacyjny. Tabliczki lub inne przedmioty (nawet koła ratunkowe wieszane na ścianie zewnętrznej budynku) służą głównie upamiętnieniu zdarzenia, stają się tym samym znakiem konkretyzującym i uwierzytelniającym, ,,mentalną mapą przestrzeni ogarnianej świadomością, niezbędną w dziele porządkowania świata" (Szacki, 2003, s. 181). Okazuje się, że zaznaczanie pamiątkowymi tablicami poziomu wody na murach, jest bardzo starą tradycją. W Krakowie po powodzi w 1997 roku zinwentaryzowano tablice powodziowe w mieście. Najstarsza z nich pochodzi z roku 1670 i umieszczona jest na murze obok kościoła św. Agnieszki. Inna z tablic, umieszczona na murze klasztoru ss. Norbertanek, upamiętnia powódź z 1593 roku. Kolejnągroźną powódź z 1813 roku, która objęła górną i środkową Wisłę i Odrę oraz tereny Niemiec, Czech i Węgier, pochłaniając wiele ofiar; powódź, która wpłynęła na losy Europy, bowiem załamała kampanię napoleońską na Śląsku, upamiętnia w Krakowie kilka tablic, m.in. na filarze w kościele 00. Bernardynów w Krakowie (zdjęcia tablic w: Grela i inni, 1999, s. 52). Z kolei w Warszawie w Parku Wilanowskim utrwalono ślady letnich powodzi z 1813, 1844 i 1934 roku, a na obudowie źródła wypływające- �Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem 31 go u podnóża wzgórza w pobliżu kościoła karmelitów na warszawskich Bielanach maj dują się ,,znaki wielkiej wody" z lat 1888 i 1891 (tamże, s. 52). Usuwanie skutków powodzi, remonty mieszkań i miejsc pracy, odbudowywanie miszczonych dróg, rekultywacja ziemi - wszystko to na powrót skłoniło ludzi do współdziałania jako grupy skazanej przez los na bycie ofiarą. Na wyspie Pasieka w Opolu, niecałe dwa tygodnie po powodzi, powstał Komitet Pomocy Sąsiedzkiej, który miał bronić interesów mieszkańców tej małej społeczności w mieście. "Ważne jest, byśmy wszyscy byli dobrze i szybko informowani o naszych uprawnieniach - napisano między innymi w odezwie inicjującej pierwsze spotkanie - byśmy znali potrzeby własne i sąsiadów oraz umieli znajdować środki ich zaspokajania" (Pasierbiński, 1999, s. 113). Wydano nawet w sierpniu 1997 roku specjalny biuletyn komitetu - "Pasiecznik". Ale przede wszystkim organizowano co roku l O lipcanagłaśniane przez media (także centralne) spotkania mieszkańców wyspy Pasieka w ogrodach Radia Opole. Spotkania te mają charakter letniego festynu z piwem i chlebem ze skwarkami. Z inicjatywy ks. Stefana Baldego, prałata opolskiej katedry, w piątą rocznicę tragicznej powodzi na wyspie w ogrodzie Radia stanęła rzeźba "Damy Pasiecznej" autorstwa Ireny i Jerzego Piechników. "Gałązka oliwna, którą ma Damatłumaczył prałat - jest symbolem pokoju. Wielki potop przyniósł do Arki Noego właśnie taką gałązkę. Był to znak, że tragedia minęła" ("Gazeta Wyborcza", Opole,4 stycznia 2002 r.). Rok później, gdy zabrakło już fundatora pomnika, mieszkańcy Wyspy Pasieka odsłonili na lipcowym spotkaniu tablicę poświęconą pamięci księdza prafata. Natomiast prezydent Opola Ryszard Zembaczyński, mieszkaniec wyspy Pasieka, a w czasie powodzi wojewoda opolski, w 2003 roku podniósł figurę "Damy Pasiecznej" do rangi symbolu miasta. Tym samym rozpoczęła się konkurencja dwóch kobiecych symboli Opolszczymy: Karolinki - spopularyzowanej w całej Polsce przez Krajowy Festiwal Polskiej Piosenki i Damy Pasiecznej. Najskutecmiejszymjednak sposobem integracji społecmości powodziowej okazał się obieg praktycznych informacji związanych z odtworzeniem stanu posiadania. Każda nowa inicjatywa samorządu, Kościoła, rządu, wychodząca naprzeciw problemom powodzian, z miejsca spotykała się z odzewem, a zainteresowani bezbłędnie trafiali do miejsc, w których mogli otrzymać pomoc. Wsparcie informacyjne, zdaniem psychologa, ma największe znaczenie w procesie dochodzenia do normalności po kataklizmie. "Dobra rada i wskazówki od innych pomagają ofiarom w organizowaniu źródeł wsparcia i w poruszaniu się w pokryzysowej rzeczywistości, która chwilowo funkcjonuje na nowych zasadach" (Kaniasty, 2003, s.51). W tych nowych warunkach wiele lokalnych społeczności integrowało się wokół wspólnych zadań: "Sąsiedzi bardzo się skonsolidowali, podawali sobie informacje, dzielili się rozmrożonym mięsem. Byłam tym zaskoczona -jak po wojnie - wszyscy razem" - opowiadała studentce mieszkanka Nysy. �Janina Hajduk-Nijakowska 32 Inne poszkodowane w czasie powodzi kobiety refleksyjnie opowiadały: Człowiek docenił wartość rodziny, ona jest naj ważniejsza. Nieważna jest podłoga, meble, telewizor, to wszystko jest nieważne. Rodzina, wszyscy razem, to jest ważne; uświadomiłam sobie, jak bardzo jestem związana ze swoją rodziną ijak bardzo można na niej polegać (Moj, 2000, s. 84). Były jednak również wśród Nysan zupełnie odmienne refleksje: Po tej powodzi wyszło wiele chamstwa, dlatego teraz z większą rezerwą podchodzę do ludzi, tym bardziej, że potrafią kąsać nawet tę rękę, która daje. Jestem teraz zupełnie innym człowiekiem. Straciłem do ludzi zaufanie. Wiem, żejeżeli mam jakiś problem, mogę liczyć wyłącznie na siebie (Moj, 2002, s. 84). Ijeszcze wypowiedzi mieszkańców opolskiego Zaodrza zapisane przez studentów psychologii przeprowadzających wywiady w styczniu 1998 roku: Ksiądz powiedział w kościele, że ta powódź to ludzi połączyła, ale ja się z tym nie zgadzam. Chętnie bym tam wstała w kościele i powiedziała, co o tym myślę ... Choć wie pan, w czasie powodzi to ludzie ratowali się nawzajem. .. ale po powodzi w moim odczuciu stali się gorsi; przed powodzią wszystko było dobrze ... po powodzi nienawiść się zrodziła (Kaniasty, 2003, s. 216,227). Bez wątpienia owe relacje odmienne w ocenie ludzi i faktów wynikają bezpośrednio z doświadczeń i przeżyć poszkodowanych w powodzi, a dokładniej wynikają z ich,jak to określił Stanisław Jałowiecki, "bagażu aksjologicznego". Ocenie podlegają bowiem konkretne role społeczne, cały proces wychodzenia z szoku powodziowego i powrotu do nom1alności, który zdaniem socjologa związany jest bezpośrednio z ocenami najbliższych i samego siebie. "Poczucie tego, że się nie zawiodło, musi mieć pozytywny, wzmacniający wpływ na osobowość. W przeciwnym przypadku z pewnością wystąpią elementy desttUkcyjne, które cały czas proces dochodzenia do równowagi bardzo utrudniają" (Jałowiecki, 1999, s. 54). Rytuał "wycofania" W najtrudniejszej sytuacji znaleźli sięjednak ci powodzianie, któryITIwoda zabrała domy i gospodarstwa. Degradacja przestrzeni okazała się bowiem całkowita i nieodwracalna. Po prostu nie było już dokąd wracać. Co prawda większość poszkodowanych przez długie tygodnie, a nawet miesiące nie mogła powrócić do zdewastowanych i zawilgoconych mieszkań, doświadczając bólu bezdomności i poniewierki (tylko w gminach Popielów i Lubsza w powiecie brzeskim na Opolszczyźnie prawie 10 tysięcy mieszkańców do późnej jesieni mieszkało z dala od swych gospodarstw, w świetlicach, szkołach, na plebaniach, lub po prostu koczo- �Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem 33 wało pod gołym niebem), ale w końcu po wielu perypetiach do takiego powrotu dochodziło. Zdecydowana większość powodzian, co już podkreślaliśmy, była bowiem zdeterminowana i gotowa do ponownego oswojenia własnej, choć już nie takiej samej przestrzeni; nawet jeżeli zniknęły bezpowrotnie dawne miejsca odniesienia: drzewo zza okna uschło, rzeka zmieniła koryto, a skarpa obsunęła się, odsłaniając nowe widoki i nawet jeśli skażona wodą ziemia uczulała i raniła dłonie. Jednak część ofiar lipcowego kataklizmu nawet takiej możliwości nie miała. Dla nich wychodzenie z traumy powodziowej było znacznie bardziej skomplikowane. Tragizm indywidualnych doświadczeń wyznaczałjednocześnie perspektywę oceny zdarzeń: eksponowano konflikty i nieporozumienia sąsiedzkie, nagłaśniano niesprawiedliwości przy podziale darów, uporczywie szukano winnych sytuacji, w jakiej się znaleźli powodzianie oraz odpowiedzialnych za zaistnienie tragedii (swoista lawina doniesień do prokuratury). Pomoc społeczna w Kłodzku tak pomaga ludziom potrzebującym pomocy, jakby te pieniądze pochodziły z kieszeni pracowników i dyrektorki. Nie wiem, czy oni mająjakieś profity z oszczędności, czy to są w ogóle ludzie? ('00) Po powodzi zaczęły się gniewy, że macie plastikowe okna, elegancko zrobione. A my straciliśmy cały dorobek naszego życia. (00') Jeżeli chodzi o dzielenie mebli i innych rzeczy, to jest jeden fałsz, zazdrość i nienawiść (...) nie było dzielone takjak potrzeba. (00') Znajomych mam niby dużo, ale żaden z nich nie zapytał, czy coś trzeba pomóc. Może dać chleba. Właściwie po powodzi w tym najtrudniejszym czasie zostaliśmy sami. Zakwaterowano nas w Polanicy, nie chciałem wracać do Kłodzka (Kaleta, 1999, s. 75, 80, 81, 98). Rozgoryczenie i poczucie żalu za utraconym domem, tragedia doświadczanej bezdomności, utrudniały powodzianom zasiedlanie nowych, specjalnie dla nich przygotowanych miejsc. Pomijając cały kontekst nagłaśnianych przez media problemów związanych z budową osiedli domków dla powodzian, a później kontrowersji związanycb z przydzielaniem ich konkretnym rodzinom, to przecież dla osób poszkodowanych podjęcie decyzji o zmianie miejsca zamieszkania było bardzo trudne. Wprawdzie antropolog Yi-Fu Tuan twierdzi, że ,jeśli jedno «centrum wszechświata» ulega destrukcji, można zbudować nowe tuż obok, albo w całkiem innej okolicy i wtedy to ona właśnie stanie się «środkiem świata»" (Tuan, 1987, s. 189-190), bo przecież - by jeszcze raz odwołać się do M. Eliadego - odkrycie "środka", znalezienie punktu oparcia, ,jest równoznaczne ze stworzeniem świata" (1974, s. 50), to przecież musi jednak temu towarzyszyć akceptacja takiej decyzji, a z tym na początku było najtrudniej . Mieszkałam z młodszym synem, starszy był u dziadka. Nie można się było pomieścić. Mąż u znajomej i tak rodzina spotykała się raz na dwa miesiące (Kaleta, 1999, s. 97). Koledzy podtykali mi co kto mógł, przeważnie domowe jedzenie. Na początek dyrektor wyraził zgodę, abym nocował w pracy. Władze miasta stanęły w końcu na �Janina Hajduk-Nijakowska 34 wysokości zadania i nam powodzianom, zwłaszcza tym, którzy naprawdę nie mieli się gdzie podziać, zapłaciły noclegi w domkach campingowych w Amfiteatrze (Kaleta, 1999,s. 75). Do wsi Rzeczyce w gminie Środa Śląska nie powróciło po powodzi 12 rodzin, niektóre z nich zamieszkały w domkach dla powodzian w Środzie Śląskiej i Szczepanowie, inni wyjechali do rodziny. Przeniesienie się w bezpieczne miejsca oznacza jednak, że człowiek uświadamia sobie, że nigdy już nie wróci do dotychczasowej przestrzeni, do znanych mu "swojskich" relacji sąsiedzkich. Przeniosłam się do siostry i pomyślałam, M. Matysiak, Racibórz 1999). że nie warto już nic zaczynać od nowa (zap. Jak żeśmy się tu wprowadzili, to zawsze wracamy do Kłodzka. Mieszkamy na wsi, bo jakież to miasto trzy kilometry od centrum. Z teściami mieszkaliśmy 13 lat. Do tamtego mieszkania czuję sentyment. Ile razy przechodzę tamtędy, zawsze w tamte okna zaglądam (Kaleta, 1999, s. 104). Klimat jak na wiosce. Tylko dojazdy do miasta są męczące (... ). Być może kiedyś będzie tu nonnalne osiedle ( ...). Widoki okolic, zwłaszcza podczas zachodu słońca, są przepiękne. Ciągle jednak wracamy do Kłodzka, dosłownie i w przenośni, bo mieszkamy trzy kilometry od centrum (...). Potrzeba czasu, żeby si« przyzwyczaić (Kaleta, 1999, s.108). Przyszła pani bunnistrz, powiedziała, że musimy zamieszkać w Polanicy, bo to nie jest życie. Ja nie zgodziłam się, tutaj [w Kłodzku - JHN] pracujemy, dzieci chodzą do szkoły. To się tylko tak mówi, do Polanicy. Ale faktycznie, ogrzewania nie było, zimno, no butle mieliśmy, to ogrzewaliśmy gazem. To było dobre na tydzień, ale na cały czas? Dom najpierw do remontu, potem do rozbiórki, znowu do remontu. Tych komisji masa, tylko r«ce rozkładali. Faktycznie pieniędzy nie mieli, to co oni mogli. W Polanicy mieszkaliśmy w domu wczasowym. Wreszcie po wielu zabiegach UrLąd Miasta przydzielił nam mieszkanie (Kaleta, 1999, s. 97). Wiem,jakie to przeżycie nie mieć domu własnego. To, że mieszkam li babci, niczego nie zmieniło, to nic jest mój dom. Ja się li babci nie wychowałam, nie miałam tu dzieciństwa. Wszystkie zabawy z bratem były na starym mieszkaniu, którego już nie ma. Mieszkamy w kontenerze (Kaleta, 1999, s. 79). Trudną sytuację powodzian w Kłodzku zaogniły dodatkowo konflikty społeczne. Na przykład wszystkich poszkodowanych przez powódź mieszkańców Wyspy Piasek, doszczętnie zniszczonej przez powódź, zakwaterowano w kontenerach. Do tego samego osiedla władze miasta skierowały jednak byłych więźniów i ludzi eksmitowanych z mieszkań komunalnych za dewastację i pijackie awantury. W ten sposób powstało kontenerowe getto, w których jeszcze w kwietniu 2001 roku (blisko 4lata po powodzi!) mieszkali powodzianie, oskarżający samorząd o lekceważenie ich problemów. Z kolei bunnistrz Kłodzka - o czym doniosła "Rzeczpospolita" - oskarżył powodzian mieszkających w kontenerach o to, że �Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem 35 "oczekują od miasta, iż utrzyma, wyżywi i zapewni komfortowe mieszkania; liczą na dożywotni status powodzianina" ("Rzeczpospolita" z 30 kwietnia 200 l r.). Kontenery mieszkalne miały być tylko przejściową formą rozwiązania problemów z zakwaterowaniem ludzi poszkodowanych przez powódź. Niestety, nie wszystkie gminy potrafiły w miarę szybko uporać się z narastającymi po powodzi problemami i dlatego skazywały powodzian - wbrew ich woli - na mieszkanie w bardzo trudnych warunkach. Co więcej, koszty mieszkania w kontenerach (głównie energii elektrycznej) były tak wysokie, że gwahownie rosło zadłużenie mieszkańców i jeśli nawet w końcu mogli oni przenieść się do mieszkania w murowanym budynku, to ten nieszczęsny dług szedł za nimi. W ten sposób wielu powodzianom, między innymi w Koźlu i w Brzegu na Opolszczyźnie, gwahownie pogarszały się warunki życia. (np. w nowo oddanym mieszkaniu po przeprowadzce z kontenera nie podłączano energii elektrycznej). Nic dziwnego, że wielu z nich czuło się "wyrzuconymi" z lokalnej społeczności, a lipcowa powódź 1997 roku uttwalała się w świadomości jako ostra cezura pomiędzy spokojem i bezpieczeństwem, a nędzą i niepewnościąjutra. Śledzenie losu byłych powodzian, warunków, w jakich żyją w nowych mieszkaniach, inspirowane było często przez darczyńców, którzy oczekiwali dostrzeżenia ich roli w rozwiązywaniu problemów poszkodowanych przez powódź stulecia. I tak na przykład w "Rzeczpospolitej" z 2000 roku reporter prezentował losy pięciu rodzin z gmin Głuchołazy, Gorzyce i Głubczyce w województwie opolskim i śląskim, które po pół roku koczowania, mieszkaniu pod wiatą lub w oborze, otrzymały nowe domy od Fundacji Dobroczynności firmy ATLAS oraz Fundacji POLSAT ("Rzeczpospolita" z 10 kwietnia 2000 r.). Osiedla domków dla powodzian oddawano sukcesywnie od jesieni 1997 roku rodzinom, które utraciły własne domy. Przeważnie lokalizowano je na obrzeżach miasta, z dala od rzeki (w Opolu przy ul. Witosa). Domki sterylne, przestrzennie uporządkowane, pod kątem prostym ustawione wzdłuż osiedlowych uliczek wyłożonych taką samą kostką, doklejone do siebie bliźniaczo lub oddzielone regularnymi czworokątami ziemi, z wejściem wprost z chodnika. Ta nowa przestrzeń podmiejska tworzyła stabilną konstrukcję, nadającą zasiedlającym osiedle powodzianom symbolikę zbiorowości ocalonej. Architektoniczny porządek osiedla stawał się przestrzenną ekspresją wspólnoty, mieszkańców naznaczonych tożsamymi doświadczeniami. Natomiast zasiedlanie domków przez powodzian oznaczało przede wszystkim oswajanie bezimiennej przestrzeni, wyodrębnienie w niej "miejsc świętych prywatnego świata", między innymi poprzez uobecnienie wartości wypływających z utopii ,,miejsca". Do antropologicznej analizy tej sytuacji zainspirował mnie Roch Sui ima, który śledził co prawda konstytuowanie rzeczywistości świata działkowego (ten smutek warzywnych ogródków), ale czynił to również w kontekście rozwiązywania istotnych dla wspólnoty sprzeczności i konfliktów egzystencjalnych. Napisał wprost: "tak jak można, w perspektywie historii społeczeństw i tradycji ludzkiej kultury, mówić o rytuałach "przekraczania" czy ,,zdobywania" (...) tak - być może - przychodzi �36 Janina Hajduk-Nijakowska nam dziś mówić o rytuałach "wycofania", rytuałach obronnych, ukierunkowanych m.in. na odtworzenie się w ,,małej skali"; rytuałach ,,rezygnacji", towarzyszącej każdemu autentycznemu doświadczeniu ludzkiemu" (SuIima, 2000, s. 27). Analiza zachowania rodzin zasiedlających nowo otrzymane domki dowodzi przydatności kategorii rytuału "wycofania" do wyjaśnienia zachodzących w tych zbiorowościach procesów. W psychicznym opanowaniu nowej sytuacji stworzonej przez nową przestrzeń, w odnalezieniu się w nowej zbiorowości, w zaakceptowaniu zmian, bez wątpienia pomocny był ów rytuał "wycofania", swoisty mechanizm adaptacyjny (obronny) umożliwiający przyłączenie nowej przestrzeni "do sfelY ładu" i zbudowanie tym samym nowej, własnej, czytelnej przestrzeni kulturowej. Dostaliśmy mieszkanie w domkach rządowych w nowo wybudowanym osiedlu Warszawy-Centrum. Weszliśmy w puste mieszkanie, w gołe ściany, (...) zaczęliśmy pomalutku żyć. (oo.) Przy kłodzkim Opsie utworzono biuro pomocy psychologicznej dla powodzian. Niektórzy ludzie chodzili, ja się buntowałam. Uważałam, że najpierw muszę mieszkać, a leczyć będę się później. Najlepszym lekarstwem dla mnie będzie rodzina pod jednym dachem, a nie psychoanaliza (Kaleta, 1999, s. 101-102). Jak byliśmy już na własnych kątach, to szukaliśmy różnych rzeczy, które znajomi brali w czasie powodzi do siebie. Część się odnalazła. Z każdej rzeczy znalezionej w kartonie człowiek się cieszył, radowaliśmy się, że się znalazło. To były nasze własne rzeczy (Kaleta, 1999, s. 104). Nawieźliśmy już trochę ziemi do ogrodu, chcemy zrobić trawnik. Zasieję kilka grządek, żeby mieć swoje warzywa i kwiaty. Kwiaty bardzo lubię (studentka 2000 r.). Ofiary kataklizmu przeniesione przy wtórze medialnego nagłośnienia w nowe siedliska, nie zdając sobie nawet z tego sprawy, od początku stwarzały nie tylko nową przestrzenną rzeczywistość, konstruując stałe punkty odniesienia podmiejskiego komunikatu przestrzennego; nie tylko tworząc "instancję indywidualną" przesądzały o nowej "instancji zbiorowej", gwarantującej trwałość układu, "wintegrowanie podmiotów ludzkich w tekst miasta (...), co umożliwia pojmowanie miasta . jako zespołu interrelacji i interakcji między podmiotami a przedmiotami" (Greimas, 1989, s. 179) - ale również współuczestniczyły w powstawaniu nowej lokalnej społeczności, integrującej się na bazie nowych wartości. Wzruszającym przykładem tego procesu jest opowieść kobiety zapisana w 1999 r. przez studentkę w Kłodzku: Najlepsza była nasza pierwsza wigilia. Byliśmy jużjako tako urządzeni, robiliśmy z mężem pierogi. Ciasto zagniecione, wszystko powyciągane, mąż pyta: gdzie wałek? No tam w szufladzie - odpowiadam. On pyta, w jakiej szufladzie - Co ty, nie wiesz, gdzie jest w kuchni wałek? - pytam go. Słuchaj mama, przecicż jesteśmy po powodzi, nie mamy wałka! - Akcja wałek na Centrum Warszawy. Mieszka nas tu trochę z uliey Braci Gierymskich. Młodszy syn do jednej sąsiadki, do drugiej - nie ma. Oka- �Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem 37 zalo się, że jest jeden wałek na całe osiedle, na sto rodzin. Był wypożyczony na 25 minut. Pierogi były w takim tempie robione, a były tak pyszne, jak nigdy (Kaleta, 1999, s.104). * * * Miejsca nawiedzone kataklizmem powodzi w 1997 roku w większości sąjuż dzisiaj nie do poznania. Odremontowane, odbudowane ... Proces oswajania przestrzeni, choć przebiegał z różnymi kłopotami, stał się ważnym doświadczeniem społecznym dla mieszkańców dorzecza Odry i Wisły. Ale jednocześnie zaktywizował on pamięć społeczną, wzbogacił wiedzę lokalnych zbiorowości o grożących jej niebezpieczeństwach ze strony rzeki. Bo rzeka, która przez wieki kreowała człowieka, wyznaczała rytmjego życia, wypadła przecież ze świadomości społecznej. Człowiek odwrócił się od niej, budując bez niej świat swoich odniesień. Lipcowa powódź 1997 roku zmusiła go do przewartościowania własnej przestrzeni, do zwrócenia się na powrót w jej stronę. BIBLIOORAFIA Adamowski 1. 1999 Kategoria przestrzeni w folklorze. Studium etnolingwistyczne, Lublin. BaumanZ. 1997 Wśród nas, nieznajomych - czyli o obcych w (po)nowoczesnym mieście, w: Pisanie miasta. Czytanie miasta, red. Anna Zeidler-Janiszewska, "Studia Kulturoznawcze", Poznań. Benedyktowicz D., Benedyktowicz Z. 1992 Dom w tradycji ludowej. Encyklopedia Kultury Polskiej X¥ wieku. Studia i Materiały, Wrocław. Czamowski S. 1956 Podział przestrzeni ijej rozgraniczanie w religii i magii, w: tenże, Dzieła t. 3, oprac. N. Assordobraj i St. Ossowski, Warszawa. EcoU. 1996 Superman w literaturze masowej. Powieść popularna: między retoryką a ideologią, przeł. 1. Ugniewska, Warszawa. EliadeM. 1974 Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, przeł. Anna Tatarkiewicz, wyboru dokonał i wstępem opatrzył M. Czerwiński, Warszawa. 1999 Sacrum i profanum. O istocie religijności, przeł. R. Reszke, Warszawa. EliaszA. Psychologia ekologiczna, Warszawa. 1993 GiddensA. 2001 Nowoczesność i tożsamość. "Ja" i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. A. Szulżycka, Warszawa, Biblioteka Socjologiczna. �38 Janina Hajduk-Nijakowska Górny K., Marczyk M. 2(XX) Obraz miasta jako przestrzeni kreowanej iprzestrzeni kreującej tożsamość kulturowąjego mieszkańców. Przyczynek do antropologii Wroclawia, "Studia Etnologiczne i Antropologiczne", t. 4: Przestrzeli kulturowego współistnienia, red. Irena Bukowska-Floreńska, Katowice. Greimas AJ. 1989 Ku semiotyce topologicznej, w: Leach E., Greimas AJ., Rytuał i narracja, tłum. A. Grzegorczyk, E. Umińska-Plisenko, Warszawa. Greta J., Słota H., Zieliński J. (red.) 1999 Dorzecze Wisły. Monografia powodzi łipiec 1997, Warszawa. Grygierczyk M. 1999 Ponowne oswajanie miejsc oswojonych: stosunek do swojego miejsca zamieszkania ludzi dotkniętych kłęską powodzi, w: Naturalna katastrofa i społeczne reakcje. Studia nad przebiegiem i następstwami powodzi na Opolszczyźnie w 1997 roku, red. K. Frysztacki i T. Sołdra-Gwiżdż, Opole. HallET. Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówko, słowem wstępnym opatrzył A. Wallis, 1976 Warszawa. 1987 Bezgłośny język, przeł. R. Zimand i A. Skarbińska, Warszawa. Jałowiecki S. 1999 Powódź a system wartości, w: Naturalna katastrofa ..., dz.cyt. Jonderko F. 1999 Straty w mieszkaniach i uwarunkowania odbudowy, w: Naturalna katastrofa ..., dz.cyt. Kaniasty K. Klęska żywiołowa czy katastrofa spoleczna? Psychospołeczne konsekwen2003 cje polskiej powodzi 1997 roku, Gdańsk, Psychologia w monografiach naukowych, nr 6. Kowalski P. Leksykon znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa-Wrocław. 1998 LachK. 2001 O jlichtowaniu i jlichtlingach. Zmiana przestrzeni życiowej ludności pogranicza śląsko-morawskiego w latach 40. XX wieku, w: Przestrzenie. miejsca, wędrówki. Kategoria przestrzeni w badaniach kulturowych i literackich. Studia pod red. P. Kowalskiego, Opole. LejmanJ. 1999 Wprowadzenie do antropologii przestrzeni (na przykładzie" Uczty" Platona), w: Wokół antropologii kulturowej, red. M. Haponiuk, M. Rajewski, Lublin. Łukaszewski W. 1997 Potop ipo, "Charaktery" nr 9. Ostałowska L. 1997 Czepielowice po wodzie, "Gazeta Wyborcza" - "Magazyn Gazety" 30.10.1997. Pasierbiński A. 1999 Elementy spontanicznej samoorganizacji społecznej w sytuacjach klęsk żywiołowych w: Naturalna katastrofa ..., dz.cyt. Ruszczewska V. 1999 Ludzie wobec strat: radzenie sobie w sytuacji zagrożenia, w: Naturalna katastrofa ..., dz. cyt. �Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem Sitek W. 1997 StommaL. 1986 SulimaR. 2ro.l 2001 Szacki P. 2003 Sztandara M. 2001 SztompkaP. 2ro.l Tuan Vi-Fu 1987 WolickaE. 1999 39 Wrocławianie wobec wielkiej powodzi. Wspólnota i zagrożenie. Socjologiczny przyczynek do analizy krótkotrwałej wspólnoty. Wrocław. Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa. A ntropologia codzienności, Kraków. Gło~y tradycji, Warszawa. Pamiętać, "Konteksty. Polska Sztuka Ludowa", nr 3~. "Miejsca święte i miejsca przeklęte ". Szkic o antyurbanizmie " Wiejskich Społeczności Alternatywnych", w: Przestrzenie, mi~isca, wędrówki ..., dz.cyt. Trauma wielkiej zmiany. Społeczne koszty transformacji, Warszawa. Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Warszawa. Zamiast wprowadzenia, w: Miejsce rzeczywiste. Miejsce wyobrażone. Studia nad kategorią miejsca w przestrzeni kultury, red. M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka, Lublin. Znaniecki F. Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej, "Ruch Prawniczy, Ekonomiczny 1938 i Socjologiczny", PoznaJl. 1971 Nauki () kulturze. Narodziny i rozwój, przeł. 1. Szacki, wstępem opatrzył 1. Szczepański, Warszawa. MATERIAŁ Y ŹRÓDŁOWE W CZASOPISMACH 1997 "Gazeta Wyborcza" - dodatek "Gazeta w Opolu". 1997 "Nowiny. Tygodnik Ziemi Rybnickiej, Wodzisławskiej i Raciborskiej". 1997,1998,2000,2001 "Rzeczpospolita" Warszawa (skrót RP). PRACE MAGISTERSKIE Sokła M. 2ro.l KaletaL. 1999 MojL. 2ro.l Powódź w Rzeczycy w lipcu 1997 roku z perspektywy folklorysty. Praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. UO dr hab. T. Smolińskiej, Uniwersytet Opolski. Powódź w Kłodzku (1997), Praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. UO dr hab. T. Smolińskiej, Uniwersytet Opolski. Powódź w Nysie (lipiec 1997 rok). Praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. UO dr hab. T. Smolińskiej, Uniwersytet Opolski. �40 Janina Hajduk-Nijakowska RĘKOPISY Terenowe materiały zebrane przez studentkę Małgorzatę Matysiak, Racibórz, 1999 r., pod kierunkiem 1. Hajduk-Nij3kowskiej. Janina Hajduk-Nijakowska THE CULTURAL CONTEXT OF ADAPTATION TO A DISASTER DEGRADED SPACE (SummaI)') Using an anthropological perspective, the author analyses the process of adaptation to the immediate space by Polish people hit by the 1997 flood. Places oftheir residence have been branded with disaster and the feeling ofbeing lost and harmed has been intensified by the awareness ofthe loss of everything they owned. In order to feel fulfilled in the new situation flood victims had to display an exceptional fortitude and perseverance. It turned out that most ofthe flood victims worked laboriously to recover their individual space from the time before the flood, to rebuild the feeling of cultural continuity, to reconstruct (or create from scratch) their "sacred places oftheir private life". The adaptation ofthe degraded space meant also adaptation of the social space, restoration of relations with other people. This condition triggered the natural need to talk, to tell others about the recent experiences, which greatly helped to overcome the trauma caused by the flood, "slow down" the emotions and start the memory celebration process. The author also analyses the situations ofthe flood victims, who were forced to change their place ofresidence, who had to settle new, strange spaces, who created a new spatial reality (most often on the periphery of the city) and cooperated in the establishment of a new, local community. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/03a7060144adb6f2e7f0b88ef74f5345.pdf b2ad563e9f90e81ed422db7a80651271 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5177 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource antropologia ciała Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4802 Title A name given to the resource Kulturowy obraz ciala i jego współczesne przemiany/ LUD 2007 t.91 Description An account of the resource LUD 2007 t.91, s.35-54 Creator An entity primarily responsible for making the resource Brocki, Marcin Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 91, 2007 MARCIN BROCKI Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Wrocławski KULTUROWY OBRAZ CIAŁA I JEGO WSPÓŁCZESNE PRZEMIANY Wprowadzenie Od początku lat 70. X X wieku badania nad ciałem jako konstrukcją kulturową, nad społecznie ukodyfikowanymi sposobami wykorzystywania ciała w komuni­ kacji, stały się na tyle ważnym przedmiotem zainteresowań antropologii spo­ łecznej i kulturowej, że zaczęła się wyłaniać osobna poddziedzina badań okre­ ślana mianem „antropologii ciała". W swojej historii antropologia przeszła od postrzegania ciała jako czystej fizyczności (antropologia fizyczna Blumenbacha), zewnętrzności (Tylor), gdzie fizyczne cechy ciała służyły nie tylko jako podsta­ wa odpowiedniej klasyfikacji, lecz i kryterium oceny moralnej, przez zwrócenie uwagi na procesy socjalizacji w odniesieniu do „technik posługiwania się cia¬ łem" (Mead, Mauss), dostrzegając ostatecznie jego seksualność (Malinowski) i polityczny wymiar cielesności (Foucault) (por. Synnot, Howes, 1992, s. 147¬ -166). Współcześnie antropolodzy zajmujący się problematyką ciała interesują się nim jako elementem kultury pełnym znaczeń, a fakt, że ciało ludzkie jest czymś więcej niż tylko fizycznym organizmem, że ogniskuje wiele wierzeń i wy¬ obrażeń na temat jego społecznego i psychologicznego znaczenia, na temat jego struktury i funkcji (często łączonych z innymi elementami rzeczywistości), jest obecnie aż „podejrzanie" oczywisty. 1 2 Niewątpliwie jednak to, w jaki sposób myślimy o własnym ciele i doświad¬ czamy go, czy to na poziomie świadomym, czy nieświadomym, tworzy pewien „obraz", który wymyka się prostej dychotomii: biologiczne — społeczne. Kultu¬ ra, środowisko społeczne, w jakim wzrastamy, uczą nas sposobów postrzegania i interpretacji zmian w czasie, jakim podlega nasze ciało i ciała innych. Uczymy się odróżniać ludzi starych od młodych, ciała chore od zdrowych, wysportowane 1 We wszystkich tych podejściach dominowało postrzeganie ciała przez pryzmat kartezjańskiego rozdwojenia jako zewnętrznego przedmiotu wiedzy. Dla Michela Foucault i strukturalistycznej etnologii to ciało kształtuje wiedzę, jest jej podmiotem i przedmiotem jednocześnie. 2 �36 Marcin Brocki i niepełnosprawne, uczymy się rozróżniać części ciała, które mogą być widziane przez wszystkich i te, których widok rezerwujemy dla wybranych, a funkcje po­ szczególnych części ciała postrzegamy przez pryzmat społecznych norm i warto­ ści, niektóre akceptując, a inne uważając za moralnie nieczyste. Ogólnie na obraz ciała składają się wyobrażenia dotyczące: 1) optymalnego kształtu i rozmiaru ciała jako całości i poszczególnych jego części, oraz zewnętrzności ciała (ubiór, dekoracje, znaki na ciele), 2) granic ciała, 3) wewnętrznej struktury ciała, 4) tego, jak ciało funkcjonuje (Helman, 1995, s. 12). W każdym społeczeństwie kształt, rozmiar i zdobienia ciała (części ciała) są sposobami komunikowania. Przekazują informacje na temat wieku, płci, statusu społecznego, zawodu, przynależności do określonej grupy społecznej, religij¬ nej, itd. W tym wypadku elementem komunikatu są też postawy ciała, mimi¬ ka i gesty. Również wszelkie próby manipulacji, zniekształcania i poprawiania ciała są komunikatami. Na przykład, w społeczeństwach zdominowanych przez kulturę „zachodnią", chcąc sprostać kulturowo zdefiniowanym standardom pięk­ na, sprawności i zdrowia poddajemy się zabiegom „regulacji" uzębienia (apa­ raty ortodontyczne, wybielacze), tak zwanej „korekty" plastycznej nosa, uszu, twarzy, narządów płciowych, operacjom powiększania lub zmniejszania biustu. Ulegamy reżimom diet, treningom poprawiającym sprawność fizyczną i umy¬ słową, ponieważ waga ciała i jego sprawność zostały związane z kulturowy¬ mi wartościami i moralnością. Na przykład, choć nie jest to uniwersalny wzór, w społeczeństwach zachodnich „otyłość" jest postrzegana jako poważny problem medyczny i jednocześnie jako piętno społeczne. Zauważono, że medyczne opisy przyczyn otyłości (nadmierne jedzenie, niedostatek ćwiczeń i aktywności fizycz­ nej) są wersją moralnego potępienia obżarstwa, lenistwa oraz braku samokontroli (por. Helman, 1995, s. 14-15). Ciało jest zatem połączeniem tego, co indywidualne, z tym, co społeczne. Ciało społeczne jest istotną częścią osobistego wizerunku ciała, daje nam ramę do właściwego (w danym porządku kulturowym) postrzegania i interpretowa¬ nia własnych doświadczeń związanych z fizycznością ciała i psychiką. Znaczy to także, że istnieje społeczna kontrola (władza) nad indywidualną fizycznością. Władza ta (określana czasami jako polityka ciała) kontroluje ciało indywiduum w zakresie „prawidłowego" kształtu, rozmiaru, ubioru, diety, postaw i zachowań — choć występuje również oddziaływanie odwrotne. Celem artykułu jest ukazanie konfliktu między współczesnym, zmedykalizowanym i zreifikowanym obrazem ciała, dominującym w dyskursie naukowym i medycznym kultury zachodniej, i wizją integralnego, nasyconego znaczeniami ciała, wizją obecną tak w dyskursie przedindustrialnym, jak i w codziennym, potocznym obrazie rzeczywistości zachodnich społeczeństw. �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 37 Ciało w „strukturze podobieństwa" Kultura popularna, a w ostatnich latach także kultura profesjonalna wielu dziedzin humanistyki, oswajają nas z myślą, że żyjemy współcześnie w „cieniu ciała" (por. Libera, 1997, s. 8; Douglas, 1978, s. 293), w okresie swoistego „kul­ tu ciała". Jak każda redukcyjna formuła, również ta nakłada na rzeczywistość społeczną zniekształcający filtr, który j ą karykaturuje. Karykatura nie jest jednak czymś niepożądanym, wręcz przeciwnie — ujawnia rysy szczególne, najbardziej istotne czy swoiste danego zjawiska, przez co pozwala na jego właściwe rozu¬ mienie. Tak samo jest w tym wypadku. Związki ciała i kultury oraz tłumaczenie rzeczywistości społecznej i politycz­ nej za pomocą metafor i alegorii ciała, są podstawą klasyfikacji rzeczywistości od wieków, a to za sprawą charakterystycznej dla myśli przednaukowej i tak zwanego myślenia mito-logicznego struktury znaku. Znak w tym modelu jest zawsze połączeniem strony znaczącej i znaczonej na zasadzie podobieństwa, które ustanawia wszechobecną odpowiedniość rozłącznych elementów świata. W strukturze podobieństwa ciało i człowiek są modelem całej rzeczywistości: kosmosu, społeczeństwa, kultury. Szeregu przykładów odpowiedniości ciała i różnych elementów natury i kultury dostarczają nam materiały etnograficzne, prace filozoficzne czy mediewistyczne. Formuła Protagorasa: „Miarą wszyst¬ kich rzeczy jest człowiek" otworzyła możliwość myślenia o ciele w kategoriach społecznej/indywidualnej konstrukcji, ponieważ Protagoras „nie szukał definicji pojęć, przyjmując realne istnienie tylko ich desygnatów, każdorazowo w akcie poznania określanych przez całokształt okoliczności dotyczących zarówno po¬ strzeganego przedmiotu, jak i postrzegającego podmiotu" (Gajda, 1989, s. 102). Stwierdzenie, że istnieje jedno ściśle zdefiniowane ciało, jest sprzeczne z powyż¬ szą formułą, a co za tym idzie — w tym ujęciu istnieją wyłącznie indywidualne i społeczne konstrukcje ciała. Utwierdzeniem dla tego typu logiki starożytnych stała się też myśl chrześci¬ jańska, przez twierdzenie, że człowiek jest „stworzony na obraz i podobieństwo Boga". W starożytności i średniowieczu myśl ta nie sprowadzała się wyłącznie do tego, że człowiek jest obrazem Boga, lecz głosiła, że jest podobny wszystkie¬ mu w naturze: „jednoczy on [człowiek — M.B.] w swojej naturze to wszystko, co przez Boga zostało stworzone" (Kurdziołek, 1971, s. 5). Dla średniowiecznej teologii „ciało człowieka stanowi, samo w sobie, równowartość całego wszech¬ świata, całego kosmosu" (Kurdziołek, 1971, s. 6). Ponieważ kosmos jest efek¬ tem zespolenia przeciwieństw, zharmonizowaniem różnorodności, według zasad harmonii i proporcji, człowiek jako obraz kosmosu jawi się jednocześnie jako posiadający zapisane w ciele podstawowe, harmonijne zasady organizacji kos¬ mosu, jest zatem siatką znaków do odszyfrowywania, w celu poznania danego fragmentu rzeczywistości. �38 Marcin Brocki Genealogicznie ciało jest więc prymarnym systemem semiotycznym, funk­ cjonalnie jest już wtórnym. „W związku ciała (człowieka) ze światem pojawia¬ jące się alternatywy: co jest modelującym, a co modelowanym, czy świat jest opisywany za pomocą kodu antropomorficznego, czy też kosmologiczny kod opisuje człowieka, obecnie są tak rozstrzygane: rolę źródła odgrywa człowiek i jego ciało" (Toporov, 1983, s. 246; por. Wheelwright, 1990, s. 277; Lakoff, za: Kardela, 1992, s. 15). To sprzężenie zwrotne, które daje ciału moc tworzenia znaczeń oraz kultury (sieci znaczeń) kształtującej ciało, doskonale ukazuje Pa¬ racelsus w sformułowaniu: „Niebo bowiem to jest człowiek, a człowiek to jest niebo, a wszyscy ludzie — jedno niebo i niebo — tylko jeden człowiek" (cyt. za: Janion, Rosiek, red., 1984, s. 4). Myśl przedkartezjańska, tak jak myśl mityczna, poszukując sensu zdarzeń, gestów czy zachowań znajduje punkt oparcia dla ca¬ łego systemu zgodności, analogii i symetrii w ciele, który to system w przypad¬ ku braku podobnej podstawy stałby się bezwartościowy, pozbawiony spójności i logiki. Stąd to właśnie „z ludzkiego ciała wywodzą się wszystkie miary i ich nazwy i w nim znaleźć można wszelkie te stosunki i proporcje, przez które Bóg objawia największe tajemnice natury" (cyt. za: Janion, Rosiek 1984, red., s. 6). Ciało, jego członki są idealnym odzwierciedleniem proporcji, wzorem dla sztuki, architektury, a nawet źródłem arytmetyki (por. Ifrah, 1990, s. 34-40; Dziechcińska, 1996, s. 10), stąd cały świat może być wyrażony, opisany za pomocą miar wyprowadzonych z ciała. I tak za elementarne miary przestrzeni mogą być uznane: włos (jego grubość), palec (jego szerokość lub długość), cal (długość członu jednego z palców), dłoń (jej szerokość), piędź (rozpiętość dłoni), łokieć (odległość między końcami palców a stawem łokciowym), sążeń (rozpiętość ramion), obwód głowy (miara długoś­ ci płótna samodziałowego), stopa (jej długość), krok. (...) Inne wyznaczniki miar mogą być określone za pomocą wysokości człowieka i jej pochodnych (Ciołek, Olędzki, Zadrożyńska, 1976, s. 85-86). Jak pisze Luca Pacioli: „Natura, ten boski impuls, tworząc ciało człowieka posłużyła się jego głową wyposażoną we wszystkie proporcje, które korespon¬ dowały z pozostałymi częściami ciała. Również i Starożytni mając na uwadze trwałą strukturę ludzkiego ciała stosowali j ą do swych dzieł, a przede wszyst¬ kim do budowy świątyń, zachowując tam określone proporcje, to znaczy dwie podstawowe figury, bez których żadna realizacja nie jest możliwa, a mianowicie perfekcja koła i równowaga kwadratu" (cyt. za: Dziechcińska, 1996, s. 38). Nie każda kultura czyni jednak z analogii ciała i świata podstawę klasyfikacji rzeczywistości. Ciało nie jest pojmowane jako element wyizolowany, jako całość oddzielona od świata. Co tyczy się natomiast rozumienia relacji pomiędzy makrokosmosem a mi- �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 39 krokosmosem, istnieje różnica kapitalna w mentalności — powiedzmy — orien­ talnej formowanej poprzez mity (jak to przedstawia np. Mircea Eliade) — a men­ talnością, którą można nazwać śródziemnomorską. Dla pierwszej ciało zawiera wszystkie cechy charakterystyczne, które wskazać można w kosmosie, ciało jest jedynie epizodem pomiędzy innymi, skazanymi na ten sam los. Dla drugiej, za­ chodnioeuropejskiej, ciało jawi się w pierwszym rzędzie jako model organizacji, jako forma jednolita i pewien system. Oczywiście, pozostaje w relacjach z uniwersum, ale wyposażone jest pozycją centralną w świecie fizycznym, co z kolei wiąże się z miejscem przysługującym duszy na „drabinie" bytu. W tym sensie bliskie, zrozumiałe wyobrażenie ciała człowieka stało się bardziej sposobem wyjaśnia¬ nia, zrozumiałym schematem, aniżeli — fenomenem, który należałoby rozwikłać (Dziechcińska, 1996, s. 38). Ciało daje umysłowi gotową ramę klasyfikacyjną w postaci swoich części (co Douglas nazwała „naturalnymi symbolami" — por. Ellen, 1977, s. 346; Douglas, 2004), przez co staje się sposobem opanowywania świata, a nie ostatecznym ce¬ lem poznania. Jak zauważa Raymond Firth, symbolika części ciała odpowiada strukturze przestrzennej rzutowanej na rzeczywistość społeczną, jest jej „ana¬ logiczną" bazą: „Mężczyzna jest głową rodziny, kręgosłupem grupy rodzinnej. Jednostka społeczna pojmowana jest jako coś analogicznego do ciała ludzkiego w jego głównych częściach. Części ciała same w sobie mogą reprezentować całe­ go człowieka lub jego cechy abstrakcyjne. Może mieć małą głowę lub spuchniętą głowę, co wskazuje nie na stan fizyczny, ale na wady charakteru; może nie mieć kręgosłupa lub mieć mocny kręgosłup" (Firth, 1990, s. 242). Części ciała służą też do interpretacji lub są podstawą klasyfikacji większych struktur (por. Kordys, 1991, s. 65; Paluch, 1995, s. 157; Toporow, 1977, s. 109). 3 Nieprzeliczona ilość tekstów z różnych tradycji kulturowych opisuje zależności bądź identyfikacje między tym, co ludzkie, cielesne, i tym, co kosmiczne: cia¬ ło — ziemia, kości — kamienie, woda — krew, wzrok i oczy — światło, słońce (i księżyc), oddech, dusza — wiatr (tchnienie boga), itd.; „sokom" ciała, tj. pokar¬ mowi, wydzielinom oraz krwi odpowiadają pierwotnie wyróżnione kolory: biały, czarny, czerwony; różne części ciała i ich funkcje oraz ich hierarchia odpowiadają podstawowym grupom społecznym, ich zadaniom, socjalnemu porządkowi oraz uporządkowaniu obiektów przyrody. Człowiek i jego ciało są paralelni czy izomor­ ficzni w stosunku do otaczającej rzeczywistości. W takim kontekście ciało wystę¬ puje jako „przekład znaczenia" odpowiednich elementów społeczeństwa i świata. Każdy element ludzkiego ciała, każda część społeczeństwa, każdy obiekt przyrody mają podwójny sens. Wiedzę o człowieku i jego ciele ujętą w kod antropomorficzny ekstrapoluje się na cały wszechświat. W rezultacie ten sam zasób pojęć opi3 Dzieje się tak dlatego, że „definiujemy nową rzeczywistość w terminach metaforycznych, a potem działamy kierując się tymi metaforami" (Lakoff, Johnson, 1988, s. 186), przypisuje się więc częściom kulturowego świata cechy i funkcje związane z częściami ciała, których są analogonami. �Marcin Brocki 40 suje człowieka i przyrodę. Antropomorfizacja jest jednym ze sposobów kodowa­ nia rzeczywistości: ujmowania jej w terminach motywacji, właściwości i działań ludzkich, co objawia się w klasyfikacjach totemicznych, szerzej: mitologicznym symbolizmie, w tym utożsamieniu człowieka jako „małego świata" z kosmosem jako „wielkim człowiekiem" (Libera, 1997, s. 31-32). „Utowarowienie" ciała — ciało jako rzecz Jednak, jak zauważyła Nancy Scheper-Hughes (2002, s. 1), podczas gdy w ra¬ mach dyskusji akademickiej ciało jest traktowane na ogół jako tekst, trop czy metafora ułatwiająca myślenie o danym elemencie rzeczywistości, to w ramach potocznego dyskursu i globalnej ekonomii ciało jest postrzegane i traktowane jak przedmiot. Teoretycznego wsparcia dla badań nad potocznym wizerunkiem ciała dostarczyła w znacznej mierze teoria władzy Michela Foucault. Jego refleksje dotyczące władzy odnoszą się w głównej mierze do technik i form funkcjonowa¬ nia „niewidocznych" i często nieuświadomionych władz w relacjach społecznych oraz tych, które wcielone są w „samodyscyplinowanie się" indywiduum i które podporządkowują sobie jednostkę poza jej wolą. Taka dyscyplinująca ciało wła¬ dza zamienia je w przedmiot, którym można manipulować, przedmiot, który jest „ciałem uległym" (Foucault, 1993). Powodem takiej zmiany w postrzeganiu ciała było wykształcenie się nowego typu społeczeństwa w X I X wieku, społeczeństwa industrialnego, które dziedzi¬ cząc mechanistyczną wizję świata, wraz z nią otrzymało obraz ciała jako „orga¬ nicznej maszyny". Metafora ta jest znana już od X I X wieku, a sam organicyzm, ustanawiający równoważność między „członkami" społeczeństwa a atrybutami gatunku naturalnego, takimi jak części ciała, jest charakterystyczny dla wszyst¬ kich znanych kulturowych systemów myślenia. „Ciało-maszyna" to nie tyle efekt erudycyjnej zdolności humanistów X I X wieku, co raczej diagnoza społeczna, bowiem w tym okresie ciało staje się integralną częścią mechanizmu produkcji. Człowiek nie jest już panem własnych narzędzi pracy, lecz ich niewolnikiem, jest im podporządkowany. Ciało jest więc kształtowane tak, aby było maksymalnie zdyscyplinowane i wydajne — wtedy jest produktywne, a zatem „pożyteczne". Obecnie owe „władze", które kształtują ciało, są wcielone w jednostkową „wol¬ ną wolę" (pragnienie podjęcia diety, poddawanie się systematycznym badaniom medycznym, chęć używania kosmetyków itp.). Do języka potocznego i sposobów klasyfikowania ciała wkracza język mecha­ niki, technologii i nauki. Ciało, jego funkcje i struktura, zaczynają być konceptualizowane w terminach otaczającej nas techniki, na przykład jako system komór (najważniejszymi są brzuch i klatka piersiowa), otworów i rur je łączących (jeli¬ ta, tchawica, żyły). W ramach tego modelu wierzy się, że zdrowie utrzymywane jest dzięki swobodnemu przepływowi różnych substancji między komorami, czy �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 41 też wnętrzem i zewnętrzem ciała (tu ważną rolę odgrywają otwory ciała). Sub¬ stancjami tymi są krew, powietrze, pokarm, mocz itp. Choroba jest postrzega¬ na jako blokada w obrębie systemu przepływu (Helman, 1995, s. 24-25). Ciało bywa też ujmowane poprzez metaforę „wewnętrznego silnika spalinowego" lub „zasilanej elektrycznie maszyny". Szczególnie popularny staje się ten sposób konceptualizacji w ramach języka medycznego — dodam, że jest to język coraz bardziej obecny w naszej codzienności, coraz silniej j ą kształtujący. Słyszymy, że „twoje serce jest mało wydajną pompą", „masz awarię systemu nerwowego", „masz niewłaściwy przepływ elektryczny w systemie nerwowym", „potrzebujesz wypoczynku — musisz naładować baterie" (Helman, 1995, s. 26). Ciało-maszyna jest kolekcją autonomicznych i zamiennych części, fragmentów. Konsekwen¬ cje owej autonomizacji i fragmentaryzacji są ogromne — traktowanie ciała jako zbioru zamiennych części, czemu sprzyja obecnie gwałtowny rozwój technik medycznych i coraz większy wpływ dyskursu medycznego na kulturę, powoduje robicie integralności osoby (por. Helman, 1988, s. 15), a zamienność części cia¬ ła i ich częściowa sztuczność przyczynia się do ich utowarowienia (por. Sharp, 2000, s. 27). Wcielona w język codzienny mikrofizyka utowarowienia staje się częścią na¬ szej oczywistości, czymś, co jest postrzegane jako naturalne i pozytywne. Ciała, które nie mogą być „darowane", „idą na straty", „marnują się"; w języku han¬ dlowym mówi się o „potanieniu" procesu przeszczepiania organów, a o ludziach w stanie śmierci mózgowej coraz częściej nie mówi się „pacjenci", lecz „dawcy". W konsekwencji wyobrażenia związane z „przetwarzaniem" ciała bagatelizują znaczenie tego, że zwłoki stają się „medycznym odpadem" (Sharp, 2000, s. 27). Ciało indywiduum jest w coraz większym stopniu ciałem industrialnym. Implanty i transplanty włączają człowieka w świat zaawansowanego technolo¬ gicznie przemysłu i nauki. Jest on konsumentem, który dosłownie nosi w sobie produkty przemysłu, stając się żywą reklamą ich skuteczności. Nowe części cia¬ ła mogą być masowo produkowane, mogą być wymienne, odpersonalizowane, silniejsze od reszty ciała i wolniej się starzejące (por. Helman, 1988, s. 15). Po¬ nieważ autonomiczne części ciała zmieniły miejsce (znaczenie) w symbolicz¬ nej sieci zintegrowanego ciała, które dotąd zajmowały, zatem i ich hierarchiczne zorganizowanie uległo zmianie. Nowe znaczenia nadaje częściom ciała kultura konsumpcyjna, a uwaga kierowana jest ku tym częściom, które dotąd były irrelewantne. Co więcej, pojawiają się nowe części ciała — na przykład dyskutuje się kwestię, czy traktowanie materiału genetycznego jako „części ciała" jest popraw¬ ne czy nie. „Mamy nową hierarchię jego [ciała, M.B.] części: miejsce szlachet¬ nych i nieszlachetnych organów zajęły narządy wartościowe i bezwartościowe, drogie i tanie — cenę wyznacza rynek" (Libera, 1999, s. 28). Dialektyka wnętrza 4 4 Absurd sytuacji, jaką przedstawił Andrzej Wajda w filmie Przekładaniec, przestanie nas śmieszyć w nieodległej przyszłości. najprawdopodobniej �42 Marcin Brocki — zewnętrza ciała również ulega zmianie: „interesy społeczne skupiają się nie tylko na ciele wewnętrznym (...), lecz w pierwszej kolejności na ciele zewnętrz¬ nym" (Libera, 1999, s. 30). Jednym z powodów takiego przesunięcia zaintereso¬ wań jest z pewnością wizualizm współczesnej kultury, który popycha w kierunku poszukiwań analogii między naszym wyglądem, „językiem ciała", a społecznie pożądanym stanem — na przykład perspektywą życiowego sukcesu. Dane etnograficzne pokazują jednak, że nie ma powszechnej zgody na medykalizację oraz zmianę znaczeń ciała w kierunku jego utowarowienia. Pacjenci klinik czy oddziałów transplantologicznych używają czasem języka „utowarowienia", mówiąc o sobie w trybie ironicznym, że „są tymi ze stołu", że „wyszli spod noża lekarza". W tym samym trybie pojawiają się takie samookreślenia, jak „mieszańce", „składańcy", wskazujące na niepewność, czy ciało w rzeczy¬ wistości nie jest kolekcją „części zamiennych". Ciało nie jest semantycznie neu¬ tralną „rzeczą". Serce nie przeistoczyło się wyłącznie w pozbawiony odniesień kulturowych „organ do transplantacji". Znaczące jest, że pierwszym operacjom przeszczepu serca towarzyszyły obiekcje, czy można „przemieścić" serce bez jednoczesnego przemieszczenia cech dawcy. Do dziś pacjenci po przyczepach często zgłaszają, że czują w sobie jakby inną osobę; zdarzały się nawet przypadki kryzysu tożsamości biorcy. Dyskusja nad fragmentaryzacją ciała i traktowaniem jego części jako „rze¬ czy" czy „mięsa" ma też swój wymiar polityczny, społeczny i historyczny. Na przykład we współczesnych Niemczech pozyskiwanie organów do przeszczepów napotyka na trudne do przezwyciężenia opory społeczne, związane z nasuwają¬ cymi się analogiami do nazistowskich eksperymentów medycznych i tak zwanej „racjonalnej utylizacji zwłok". Innym przykładem niech będą rozpowszechnione szeroko na świecie pogłoski na temat pozyskiwania organów od dzieci, biednych lub bezdomnych pacjentów. Opowieści tego typu nie tylko odzwierciedlają po¬ wszechny lęk przed medykalizacją i technologią, która ingeruje zbyt daleko w in¬ tegralność osoby, ale wskazują na społeczną hierarchię ważności ciał. Jak pisze Nancy Scheper-Hughes, podłożem tych pogłosek (tu autorka nawiązuje do swoich badań w Brazylii) jest sposób, w jaki ciała ludzi biednych są traktowane w pla¬ cówkach medycznych. Nierzadko ciała te są mylone z innymi, gorzej traktowane, pozbawiane w ogóle opieki; pacjenci nie są rejestrowani, a gdy umierają w szpitalu, ich ciała „należą do państwa". Z tego powodu biedni unikają hospitalizacji, oba¬ wiając się, że ich ciała mogą być użyte jako element spłaty długu, jaki zaciągają wobec państwa w czasie leczenia szpitalnego (Scheper-Hughes, 1996, s. 5). Systemy kontroli nad ciałem Z pozoru współczesna kultura, którą określa się jako hedonistyczną i narcy¬ styczną, posiada niezwykle pobłażliwe instytucje społeczne (szkoły, sądy, miej- �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 43 sca pracy, instytucje medyczne), które nie mająjuż podobnej władzy nad naszymi ciałami, jaką posiadały w X I X wieku. W rzeczywistości rzekoma pobłażliwość tych instytucji kamufluje faktyczną surowość i głębokie oddziaływanie ich syste­ mów kontroli, skrywa tak zwaną mikrofizykę władzy, już nie tak widoczną i sku­ pioną w wyraźnie określonych instytucjach, ale przesączającą się przez ekrany telewizorów i innych środków przekazu, reklamy czy dyskurs medyczny. W do¬ datku cielesność w ramach globalnej kultury konsumpcyjnej jest „produktem", czyli tym, co się wytwarza, sprzedaje, reklamuje i o co się zabiega. Takiej wizji ciała odpowiada typ społeczeństwa i kultury, jaki się współcześnie ukształtował — kultury narcystycznej, w której jednostki zdeponowały znaczną część tego, co do niedawna uchodziło za zdeterminowane intelektem (np. szanse życiowego sukcesu) we własnym ciele. Nowy typ uczestnika takiej kultury cha¬ rakteryzuje chroniczna obawa o własne zdrowie, strach przed starością i śmier¬ cią, stałe poszukiwania oznak starzenia, ponawiane próby dobrego „sprzedania się" (osobowość jest traktowana jako towar), fantazje o wszechmocy i wiecznej młodości. „Ciało w kulturze komercyjnej przedstawiane jest jako nośnik przyjemności: jest przedmiotem pożądania i samo pożąda, a im bardziej zbliżone do wyideali¬ zowanych wizerunków młodości, zdrowia, kondycji i piękna, tym wyższa jego wartość" (Featherstone, 1991, s. 177). Medycyna współczesna, przy sprzyjającej jej mechanistycznej wizji ciała jako zbioru części zamiennych, dała możliwości spełnienia tych ideałów nawet tym, którzy z natury nie mają na to szans. Pomimo tego, że ciało ma swoje stałe parametry, takie jak wzrost i struktura kości, kultu¬ ra konsumpcyjna ma tendencję do ich uplastyczniania — przekonuje ludzi, że za pomocą odpowiednich ćwiczeń, diet, zabiegów higienicznych, a ostatecznie chirurgicznych, mogą uzyskać pożądany wygląd. Reklamy, artykuły i kolumny z poradami w najpopularniejszych czasopismach namawiają ludzi, aby wzięli odpo¬ wiedzialność za swój wygląd. Natomiast oznaki naturalnego starzenia się zaczę¬ to interpretować jako wyraz lenistwa i niedbalstwa. Współczesne ciało stało się obiektem niespotykanych na tak ogromną skalę w ubiegłych wiekach zabiegów odmładzających, konserwujących, pobudzających jego witalność. Ciało zmieniło się w przedmiot kultu. Kult jest innym określeniem na mikrofizykę władzy współczesnej kultury nad ciałem, której jednym z najważniejszych elementów stała się ideologia te­ rapeutyczna. Umacnia ona wzorce właściwego postępowania z własnym ciałem, promowane przez kulturę konsumpcyjną, popiera normatywny schemat rozwoju psychospołecznego i zachęca do samobadania i samoobserwacji. Ideał norma¬ tywnego rozwoju wywołuje strach, że jakiekolwiek odchylenie od normy ma patologiczne źródło (por. np. Paluch, 1999, s. 122). Lekarze stworzyli kult ba­ dań okresowych i zaszczepili w pacjentach wyobrażenie, że zdrowie zależne jest od wiecznej ostrożności i wczesnego wykrycia symptomów. Uczestnicy kultury narcystycznej nie czują się już fizycznie ani psychicznie zdrowi, dopóki przeświet- �44 Marcin Brocki lenie czy inne badanie nie zapewni ich o tym. Medycyna umacnia wzór stwo­ rzony przez inne czynniki kulturowe, w którym jednostka stale obserwuje sie­ bie i szuka oznak choroby i starzenia, wad i słabych punktów, które mogłyby zmniejszyć jej atrakcyjność; przy okazji zastąpiono zewnętrzny przymus do podejmowania tego typu działań „wolną wolą" (zamiast przymusowych badań okresowych, mamy „samoświadomość", która popycha nas w kierunku ba­ dań). Współczesna medycyna zwyciężyła wiele chorób, które kiedyś czyniły życie niepewnym i nietrwałym, tylko po to, żeby teraz stworzyć nowe formy niepewności, wskazując jednocześnie na samą siebie jako dostawcę (źródło) zba¬ wiennych rozwiązań (pewności). Granice manipulacji ciałem Redefiniowanie podstawowych figur myślenia o ciele jest zależne od związa­ nych z kultem młodości figuracji śmierci, starości i choroby. Niespójności w ob­ szarze tych zależności wywołują oceny moralne. Bogusław Wolniewicz w jednym z programów telewizyjnych zapytywał pro­ wokacyjnie, dlaczego nie mamy puszkować ciał zmarłych i wysyłać w tej po¬ staci do biednych krajów, cierpiących na poważne niedobory żywności. W tej wypowiedzi nawiązuje do swojej krytycznej oceny współczesnych manipulacji ciałem (w szczególności transplantacji), które określa jako „neokanibalizm" (por. Wolniewicz, 1993). Wolniewicz utożsamia konsumpcję w sensie metaforycznym („ciało konsumpcyjne", nastawione na stałe polepszanie własnego wizerunku, trwanie za cenę wymiany swoich części), z konsumpcją dosłowną — metonimiczną. Jest to „celowy błąd", który, na przykład czytany w języku sztuki, wcale nie miałby swojego „upiornego" wyrazu, ale wtedy moralna siła przesłania, któ¬ re Wolniewicz formułuje, byłaby znacznie słabsza. Gunther von Hagens znalazł jednak sposób, aby sprowokować do zadawania podobnych pytań, jakie wywołu¬ j ą wypowiedzi Wolniewicza, właśnie poprzez język sztuki, dla której nośnikiem artystycznej treści stały się „splastykowane" ludzkie zwłoki. Plastykacja zwłok, jak informuje jej twórca, czyli von Hagens, polega na po¬ zbawieniu ciała zmarłego skóry oraz wszelkich płynów i wypełnienie tego, co po tym zabiegu pozostanie, masą plastyczną (sztucznym tworzywem). Pozwala to na uformowanie ciał w dowolne pozy — charakterystyczne dla żywych ludzi w róż¬ nych sytuacjach dnia codziennego, jak i pozy dość niecodzienne. Tak upozowane ciała oraz części ciał wystawiane były na widok publiczny w muzeach i galeriach Europy (Niemcy, Wielka Brytania, Austria, Szwajcaria) i Japonii w ramach wy­ stawy nazwanej „Körperwelten" („Body Worlds", czyli „Światy ciała"). „Plastynaty", czyli poddane plastykacji zwłoki ludzkie, i wywołana przez nie dyskusja, podobnie jak wcześniej przytoczona wypowiedź Wolniewicza, dobitnie uświadamiają, że jesteśmy w momencie gwałtownego redefiniowania �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 45 fundamentalnych figur myślenia naszej kultury o ciele i śmierci (por. Libera, 1999) . Wielu badaczy twierdzi, że społeczna konstrukcja ciała wskazuje na naj­ ważniejsze rysy danej kultury, że ciało jest najważniejszym ze wszystkich kul­ turowych symboli. Jak pisze Mary Douglas: „Jeśli jest prawdą, że wszystko symbolizuje ciało, to jest również prawdą, że ciało symbolizuje wszystko poza nim" (Douglas, 2004, s. 122), a jest to przywilej najbardziej „agresywnych" po­ jęć w kulturze, czyli pojęć dla tej kultury najważniejszych (por. Łotman, 1978, s. 53). Współczesne kultury wykorzystują ciało jako model określonych wycin¬ ków rzeczywistości oraz kształtują wizerunek ciała w taki sposób, aby sprostał on całościowej wizji świata — trudności z wygenerowaniem takiej totalności uwidoczniają się w niespójnych obrazach ciała oraz w sprzecznościach dyskursu na temat ciała. Jurij Łotman (1999) określił owe trudności jako „moment eksplo¬ zji" w kulturze, czyli miejsce porządkowania przypadkowego, nieregularnego dyskursu w regularną całość. Eksplozja objawia się między innymi utożsamie¬ niem sprzeczności (co zostało celowo uwypuklone przez Wolniewicza), a to ro¬ dzi trudności z potoczną identyfikacją zjawiska. 5 6 Dyskurs wokół plastynatów jest tu doskonałym przykładem. W dyskusjach na ich temat nieustannie przewija się motyw niemożności wyraźnej klasyfikacji, z jakim typem zjawiska mamy do czynienia. Pojawiają się pytania: czy jest to rodzaj sztuki, czy może pewien model edukacyjny, czy też wyłącznie makabrycz¬ na (sensowna — w przypadku dzieła sztuki lub bezsensowna — w przypadku przedsięwzięcia czysto komercyjnego) manifestacja urzeczowionego stosunku do człowieka ? Sam von Hagens nie precyzuje w swych publicznych wystąpieniach, z jakim zjawiskiem mamy do czynienia. Jego wypowiedzi na ten temat są w społecznym odbiorze rozumiane jako pełne sprzeczności. Wielokrotnie podkreśla on, że ce¬ lem ekspozycji plastynatów jest szeroka edukacja w zakresie anatomii, pokaza¬ nie ciała od wewnątrz w działaniu, „danie przeciętnemu człowiekowi pełnego wglądu w organizm ludzki w stanie zdrowia i choroby. Chodzi też o obalenie pewnych przyzwyczajeń myślowych dotyczących śmierci i martwego ciała oraz 7 5 W tekście będę odwoływał się do publicznej dyskusji, jaka przetoczyła się przez Wielką Brytanię, przed, w czasie i po wystawie plastynatów w Londynie (marzec 2002), a którą prześledzić można było w serwisach BBC News dostępnych w Internecie pod adresem: http://news.bbc.co.uk. Cecil Helman twierdzi, że współczesne, nowe ciało industrialne — zarówno w codziennej, jak i zmitologizowanej formie — symbolizuje nowy typ społeczeństwa, i że istnieje wyraźny związek mię¬ dzy wyobrażeniami ciała jednostkowego i politycznego. Jako przykład podaje zachodnie wyobrażenia ciała jako zbioru niezależnych organów, które związane są z ideą społeczeństwa jako zbioru autono¬ micznych, suwerennych jednostek. Stąd funkcjonujące w kulturze paralele między wymienialnością części ciała i wymienialnością ludzi (np. w ich miejscach pracy) — nikt i nic nie jest niezastąpione (Helman, 1988, s. 16). Przy okazji komentarzy na temat współczesnego dyskursu ciała powtarzają się skojarzenia z Auschwitz i Trzecią Rzeszą. 6 7 �Marcin Brocki 46 8 ukazanie piękna organizmu ludzkiego" (Wieczorkiewicz, 2000, s. 211) . Plastynaty, ukazując zwiedzającym wnętrza ciał schorowanych ludzi, chore organy (np. płuca palacza, wątrobę alkoholika), przestrzegają, „są optycznym mostem między zwiedzającym a wnętrzem jego ciała" (von Hagens, za: Wieczorkiewicz, 2000, s. 211). Innym razem von Hagens stwierdza, że jego plastynaty są dziełami sztuki, ale zaraz dodaje, że ekspozycja jako całość nie jest wystawą sztuki, lecz pokazem edukacyjnym (BBC News Online 9). Sam uruchamia do interpretacji swojego „dzieła" dychotomię: sztuka (nieużyteczne) — edukacja (użyteczne), która traktowana jest przez jego krytyków jako „sama-przez-się-zrozumiała". Charakterystyczna jest tu wypowiedź przedstawiciela brytyjskiej partii konser¬ watywnej, Teddy Taylora, który pyta: „Jaki możliwy pożytek z oglądania mar¬ twych ciał może mieć normalny człowiek?" (BBC News Online 4). Oczywiście, między użytecznością edukacji a nieużytecznością edukacyjną sztuki nie ma in¬ nej sprzeczności niż ta wygenerowana przez społeczny dyskurs — jest ona po¬ chodną kulturowego sposobu klasyfikowania zjawisk, który von Hagens stara się postawić przed odbiorcą jako problem do rozważenia. Plastynaty są zjawiskiem pogranicza i znajdziemy na potwierdzenie tej tezy mnóstwo przykładów, między innymi językowych. Epitety i upraszczające ety¬ kiety, którymi opatruje się wystawy, wskazują na przekraczanie normy przez twórców w ich dziele, które jest „szokujące", „niesamowite", „niesmaczne", „kontrowersyjne". Anna Wieczorkiewicz pisze, że w „prezentacji praktyki von Hagensa jest oczywiście motyw przekraczania pewnych społeczno-kulturowych ograniczeń", że wystawa narusza tabu ludzkich zwłok (Wieczorkiewicz, 2000, s. 214). „Siłą tej ekspozycji staje się właśnie «pograniczność» — komentarze zamieszczane w prasie podkreślają trudność w zaklasyfikowaniu plastynatów. Gdzie jest ich miejsce — w gabinetach horroru czy galeriach sztuki?" (Wieczor¬ kiewicz, 2000, s. 215) . 9 W ramach potocznego dyskursu na temat ciała i śmierci ów naruszany po¬ rządek właściwy funkcjonowaniu ciał zmarłych nakazuje, aby trup był ukryty (grób), co jest traktowane jako naturalne z kulturowego punktu widzenia. Po¬ rządek niewłaściwy to wystawienie zmarłego na widok publiczny i praktycznie nieograniczona czasowo jego ekspozycja w galerii, muzeum — w miejscach, które radykalnie zmieniają charakter klasyfikacji „przedmiotu" w publicznym dyskursie, które są traktowane w tym kontekście jako nie-naturalne. W jednym z serwisów można przeczytać, że „jest coś dziwnego w oglądaniu zmarłych ludzi wystawionych na widok publiczny w pozach przypominających żywych — nie¬ naturalnych dla zmarłych" (BBC News Online 8; por. też BBC News Online 7). 8 Jest to informacja powielana w niemal wszystkich serwisach na temat „wystawy trupów". Komentarze BBC na temat „wystawy trupów" rzeczywiście podkreślają fakt, że lokuje się ona na granicy między wystawą edukacyjną (nie polecaną jednak dzieciom) a pokazem dziwactw (BBC News Online 6; BBC News Online 8), że anatomiczny pokaz miesza się w niej z horrorem (BBC News Online 5). 9 �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 47 10 Nieodpowiednie miejsce i nieodpowiednie pozy . A trupy na wystawie wyeks­ ponowano w pozach „nieodpowiednich nie tylko dla zmarłych, ale w niektórych przypadkach również dla żywych": jest jeździec na koniu trzymający mózg na wyciągniętej dłoni, człowiek trzymający swoją własną, zdjętą z niego skórę czy kobieta w ciąży z widocznym wewnątrz łona płodem, w dodatku ustawiona w po­ zie charakterystycznej dla modelek z rozkładówki Playboya. Niemal w każdym komentarzu na temat plastynatów podkreśla się autentyzm ciał (Wieczorkiewicz, 2000, s. 215; BBC News Online 8), to że nie są wyłącznie sztucznym tworem, ale bazują na prawdziwych trupach. Właśnie ten fakt wydaje się najsilniej naruszać tabu ciała i tabu śmierci. Pomimo sukcesów naukowej medycyny, która w ostatnich kilkudziesięciu latach z problemów ciała uczyniła problemy techniczne (por. Libera, 1999, s. 27), wciąż istnieje duży społeczny opór przeciw traktowaniu ciała w kategoriach „mięsności", niezgoda na „odsemantycznienie" ciała. Naruszone tabu domaga się społecznej dyskusji, a raczej silnej społecznej reakcji. Reakcja odbiorców jest w tym przypadku podobna, jak wobec innych zjawisk z pogranicza wyraźnych kategorii. Próbuje się zabronić organizowania wystawy (w wielu krajach nie wydano na nią zgody), a gdy już się odbywa, po¬ szukuje się możliwości prawnych i pozaprawnych jej zamknięcia, lub nawet wypracowania takiej sytuacji prawnej, aby w przyszłości podobna wystawa nie mogła mieć miejsca. Uruchamia się autorytety moralne, które wypowiadają się krytycznie na jej temat, poszukuje się rodzin dawców, aby pośród nich wyłowić te, które nie zgodziły się na prezentację ciał lub fragmentów ciał ich bliskich (są takie, a ich odnajdywanie daje pretekst do uruchomienia środków prawnych, któ¬ re „dookreślą miejsce wystawy w kulturowym porządku"). Odkrywa się historię dawców, równie „upiorną" jak sama wystawa , aby móc jakoś sklasyfikować to, co niezrozumiałe — dr von Hagens, w świetle tych danych, jawi się jako współ­ czesny doktor Frankenstein. Media zresztą od czasu do czasu wprost utożsamiają te dwie postaci (por. BBC News Online 2; BBC News Online 1). Być może jest to najlepszy dowód figuratywności von Hagensa, dowód na to, że jest bardziej „bohaterem masowej wyobraźni" niż konkretną osobą, że wywołuje i produkuje społeczny dyskurs, bez względu na to, jakie ma intencje i jaki jest sens całego przedsięwzięcia. 11 12 Jednak nie tylko „niezdrowa fascynacja" (takie określenia znajdziemy w ko¬ mentującej wystawę prasie) społecznymi granicami i ich naruszaniem popycha ludzi do obejrzenia tego typu ekspozycji, zatem określenie jej jako zjawiska po- 10 Trup jest „naturalny", ale nie taki, który został wyeksponowany w muzeum w pozie charaktery­ stycznej dla osoby żywej — von Hagens próbuje zatrzeć dychotomie, które rządziły do tej pory wy­ obrażeniami śmierci i ciała. Działania te sprowadzają się do namawiania do kontestacji i oprotestowywania wystawy. Wybuchła afera z dostawcą ciał, którym okazał się szpital psychiatryczny i akademia medyczna z Syberii (BBC News Online 2; BBC News Online 3; BBC News Online 9). 11 12 �48 Marcin Brocki granicza ani nie wyczerpuje interpretacji sposobów reagowania na plastynaty, ani nie tłumaczy w pełni tego wielowymiarowego zjawiska. Większość widzów identyfikuje ekspozycję jako zjawisko z zakresu sztuki, a nie model edukacyjny. Dopiero przy takiej klasyfikacji staje się jasne, że plastynaty kwestionują potoczny dyskurs na temat ciała i śmierci. Mamy zatem kilka poziomów narracji o plastynatach: 1) wtórna racjonalizacja zjawiska u von Hagensa — jako modelu edukacyj¬ nego (co można odczytać jako próbę „cywilizowania zjawiska", która jednak wywołuje niezrozumienie, bo pomija jego istotę), 2) reakcja odbiorców i reakcja mediów (próby „oswojenia", „zrozumienia" — nawet jako czegoś nie do przyjęcia, ale możliwego do zaklasyfikowania), 3) narracja krytyki, sytuującej zjawisko po stronie sztuki (tu dopiero jawi się jako uporządkowane i sensowne). Sztuka, w tym wypadku, przekształca to, co umowne (kulturowy wizerunek śmierci i kulturową waloryzację ciała i trupa) w realne (plastynaty), to, co nie¬ regularne (niesprowadzalne do jednej formuły, wieloznaczne figuracje śmierci, ciała i trupa), do tego, co regularne (dyskurs sztuki). W tych aktach działalność von Hagensa komentuje przyrost wolności w obszarze, gdzie do tej pory tej wolności nie było, przekształcając rzeczywistość na zasadzie „co by było gdyby", dokonując rzeczywistego eksperymentu (w przeciwieństwie do większości intelektualnych, niedosłownych eksperymentów nauki) poprzez sprawdzenie reakcji odbiorców na fakt radykalnego przemieszczenia już uporządkowanych (choć rozproszonych w kulturze i wieloznacznych) kategorii myślenia. To, w sposób oczywisty, rodzi oceny moralne. Estetyczne wiąże się nierozłącznie z tym, co etyczne. Według Łotmana (1999, s. 205-217), sztuka testuje obszary rzeczywistości, w których obserwuje się gwałtowny przyrost wolności, gdzie stale wykracza się poza to, co uchodzi za standard myślenia i postępowania. Sztuka sprawdza nie¬ naruszalność struktur świata oraz skutki eksperymentu w zakresie poszerzania i ograniczania tej wolności. Plastynaty są środkiem poznania naszego sposobu myślenia o ciele, trupie i śmierci przez postawienie „odbiorcy" (bo nie tylko ci, którzy obejrzeli wysta¬ wy von Hagensa są uczestnikami społecznego dyskursu o plastynatach) w sytu¬ acji wolności (nawet niejako „poza prawem") i analizę wyborów. Transformacji w dziele-plastynacie podlegają ciało i śmierć, czyniąc ich kulturowe wizerunki „znaczonym" dziełem. Plastynacja jest kulturowym autokomentarzem, komenta¬ rzem z wnętrza kultury, o której się opowiada. Niemniej, aby w ogóle ta kulturo¬ wa refleksja była możliwa, należało umieścić trupa w obcym mu systemie relacji. W tym przypadku jest to przemieszczenie go do muzeum, zanegowanie rozpa¬ du, pozbawienie zapachu, upozowanie w charakterystyczny dla żywych sposób, przez co uwidacznia się i problematyzuje kulturową negację śmierci, chęć jej ukrycia. �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 49 Łotman twierdzi (1999, s. 214), że im surowsze są prawa tradycji (kulturowa norma), tym swobodniejsze wybuchy improwizacji, co między innymi za pośred¬ nictwem dyskursu o plastynatach wskazuje na fakt (lub raczej potwierdza intuicje wielu badaczy społecznych), że żyjemy w czasie szczególnie represyjnego sto¬ sunku do ciała i kulturowej negacji śmierci. Aby móc dostrzec taki status ciała i śmierci we współczesnej kulturze, potrzebne jest „spojrzenie z oddali", ironicz¬ ny dystans do rzeczywistości, która jest przedmiotem refleksji. Taki ironiczny dystans, obszar wolności, zapewnić może sztuka, która obecnie — w zgodzie z neoromantycznymi figurami — utożsamiana jest niemal powszechnie z obsza¬ rem wolności w stosunku do zniewolonej rzeczywistości. Choć neoromantyczne figury, przeciwstawiające sztukę życiu, są podobnie nieprawdziwe jak pozytywi¬ styczne postrzeganie sztuki jako odbicia rzeczywistości, wskazują jednak na jej transgresywny charakter, na pozycję dogodną do komentowania rzeczywistości spoza sztuki. Plastynaty von Hagensa znakomicie spełniają tę rolę, choć ceną za lekcję samoświadomości jest etykieta „doktor Frankenstein", przyczepiana autorowi „wystawy trupów", ucieleśniająca lęki przed „nad-manipulowaniem" kulturowymi fundamentami człowieczeństwa. 13 Podsumowanie Dla antropologów kulturowych ciało jest przede wszystkim elementem kul¬ tury i jako takie nasycone jest znaczeniami oraz wyposażone, w zależności od statusu jednostki, w odpowiedni kapitał symboliczny. Inwestycja w ciało staje się inwestycją w „jakość życia". W związku z tym rozwijają się specyficzne formy społecznej kontroli nad ciałem, które swoim zasięgiem obejmują „prawidłowy" kształt, rozmiar, ubiór, diety, postawy i zachowania. Władza nad ciałem, która została zinternalizowana i zintegrowana z „wolną wolą" jednostki, narzuca re¬ żimy, których jednostka nie postrzega jako zewnętrznych przymusów — z tego powodu oddziaływanie władzy jest znacznie bardziej restrykcyjne i głębokie niż w przypadku władzy zewnętrznej. Co więcej, obserwujemy obecnie proces od¬ wrotny do procesu semiozy, czyli transformacji nie-znaku w znak, a mianowicie — stopniowe „utowarowienie" i „urzeczowienie" ciała. Język codzienny asymiluje mikrofizykę utowarowienia, która stopniowo przenika do potocznego obrazu świata. Jednak nie bez oporu. Jak wszystkim procesom zmian w kulturze, tak 13 Badacze społeczni zauważają, że obszary kulturowego dyscyplinowania ciała i manipulowania nim współcześnie się rozrastają, jednocześnie ulegając rozproszeniu w wielu obszarach życia społecz­ nego tak, że oddziałują w sposób niezauważalny na uczestników kultury — jest to pozorna „demokra­ tyzacja ciała". „W «wolnym świecie» ciało nie wyzwala się spod kontroli społeczeństwa i państwa. Wyswobadzając się z ciężaru dotychczasowej tradycji, popada ono w nową niewolę. Nowoczesne społeczeństwo urabia sobie uległe ciało. Oto bowiem interesy społeczne skupiają się (...) na ciele ze¬ wnętrznym: wyglądającym pięknie, zdrowym, silnym i młodym" (Libera, 1999, s. 30; por. też: Bauman, 1995). �Marcin Brocki 50 i temu procesowi towarzyszą napięcia i konflikty — przede wszystkim wciąż nie ma powszechnej zgody na medykalizację oraz zmianę znaczeń ciała w kierunku jego utowarowienia. Znakomitą ilustracją istniejącego konfliktu są „plastynaty" i wywołana przez nie dyskusja, z której wynika, że przechodzimy obecnie szcze¬ gólny moment gwałtownego redefiniowania fundamentalnych figur myślenia na¬ szej kultury o ciele i śmierci, że ścierają się ze sobą na wielu płaszczyznach spo¬ łecznego dyskursu przeciwstawne poglądy na temat tego, czym jest ciało ludzkie, w jakim zakresie stać się może ono przedmiotem tego dyskursu, gdzie są granice człowieczeństwa, oraz poglądy na temat granic możliwości figuracji śmierci, któ¬ rej najwyraźniejszym „znaczącym" jest ciało zmarłego, trup. Słowa kluczowe: antropologia ciała, obraz ciała, społeczna kontrola nad ciałem BIBLIOGRAFIA Bauman Z. 1995 Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu im. Mikołaja Kopernika, Toruń. Ciołek T.M., Olędzki J., Zadrożyńska A. 1976 Wyrzeczysko, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Białystok. Douglas M. 1978 Purity andDanger, Routledge, London (wyd. pol.: Czystość i zmaza, przeł. M. Bucholc, PIW, Warszawa 2007). 2004 Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, przeł. E. Dżurak, Wydawni¬ ctwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. Dziechcińska H. 1996 Ciało, strój, gest w czasach renesansu i baroku, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa. Ellen R.F. 1977 Anatomical Clasiffication and the Semiotics of the Body, w: The Anthropo¬ logy of the Body, ed. J. Blacking, Academic Press, London, s. 343-374. Featherstone M. 1991 The Body in Consumer Culture, w: The Body: Social Process and Cultural Theory, eds. M. Featherstone, M. Hepworth, B.S. Turner, Sage Publica¬ tions, London, s. 170-196. Firth R. 1990 Jednostkowe symbole i publiczne reakcje, przeł. I . Sieradzki, w: Symbole i symbolika, red. M. Głowiński, Czytelnik, Warszawa, s. 216-264. Foucault M. 1993 Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Aletheia — Spacja, Warszawa. Gajda J. 1989 Sofiści, Wiedza Powszechna, Warszawa. �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany Helman C. 1988 1995 Ifrah G. 1990 51 Dr Frankenstein and the Industrial Body. Reflections on „Spare Parts" Surgery, „Anthropology Today" vol. 4, no. 3, s. 14-16. Culture, Health and Illness, Butterworth-Heinemann, Oxford. Dzieje liczby, czyli historia wielkiego wynalazku, przeł. S. Hartman, Ossolineum, Wrocław. Janion M., Rosiek S. (red.) 1984 Osoby, Wydawnictwo Morskie, Gdańsk. Kardela H. Gramatyka kognitywna jako globalna teoria języka, w: Język a kultura, 1992 t. 8, Podstawy metodologiczne semantyki współczesnej, red. I. Nowakowska-Kempna, Wrocław, s. 9-22. Kordys J. 1991 Mózg i znaki, PIW, Warszawa. Kurdziołek M. 1971 Średniowieczne doktryny o człowieku jako obrazie świata, „Roczniki Filo­ zoficzne" t. 19, z. 1, s. 5-39. Lakoff G., Johnson M. 1988 Metafory w naszym życiu, przeł. T. Krzeszowski, PIW, Warszawa. Libera Z. 1997 Mikrokosmos, makrokosmos i antropologia ciała, Liber novum, Tarnów. 1999 Dziedzictwo Frankensteina, w: Metamorfozy ciała. Świadectwa i interpre­ tacje, red. D. Czaja, Wydawnictwo Contago, Warszawa, s. 13-32. Łotman J. 1978 Lalki w systemie kultury, „Teksty" nr 6, s. 46-53. 1999 Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, PIW, Warszawa. Paluch A. 1995 Etnologiczny atlas ciała ludzkiego i chorób, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław. 1999 Wizerunek nasz, czyli ciało na scenie ponowoczesności, w: Transformacja, ponowoczesność wokół nas i w nas, red. A. Paluch, Wydawnictwo Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UWr, Wrocław, s. 119-130. Scheper-Hughes N. Theft of Life. The Globalization of Organ Stealing Rumours, „Anthropo­ 1996 logy Today" vol. 12, no 3, s. 3-11. Bodies for Sale — Whole or in Parts, w: Commodifying Bodies, eds. 2002 N. Scheper-Hughes, L. Wacquant, Sage Publications, London, s. 1-8. Sharp L. The Commodification of the Body and its Parts, „Annual Review of An­ 2000 thropology" vol. 29, s. 287-328. Synnot A., Howes D. 1992 From Measurement to Meaning. Anthropologies of the Body, „Anthropos" vol. 87, s. 147-166. �52 Marcin Brocki Toporov V.N. 1983 Prostranstvo i tekst, w: Tekst: semantika i struktura, red. I.V Cyvjan, Moskva, s. 227-284. Toporów W.N. 1977 O kosmologicznych źródłach wczesnohistorycznych opisów, w: Semiotyka kultury, red. E. Janus, M.R. Mayenowa, PIW, Warszawa, s. 103-131. Wheelwright P. 1990 Symbol archetypowy, przeł. M. Fedewicz, w: Symbole i symbolika, red. M. Głowiński, Czytelnik, Warszawa, s. 265-311. Wieczorkiewicz A. 2000 Muzeum ludzkich ciał, Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk. Wolniewicz B. 1993 Filozofia i wartości. Rozprawy i wypowiedzi, Wydawnictwo Wydziału Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. Źródła internetowe: http://news.bbc.co.uk BBC News Online 1 2001 Meet a Latter Day Dr Frankenstein, 10 February. BBC News Online 2 2001 Row over Siberian Body Exports, 29 March. BBC News Online 3 2001 Russians Charged over Body Parts, 20 July. BBC News Online 4 2002 Mps Condemn Body Parts Show, 12 March. BBC News Online 5 2002 Corpse Show „Will be Educational", 13 March. BBC News Online 6 2002 Corpse Show Opens to More Criticism, 20 March. BBC News Online 7 2002 Corpse Show not Illegal, 20 March. BBC News Online 8 2002 Corpse Show Leaves Sour Taste, 22 March. BBC News Online 9 2002 Businessman Donates Body to Art, 25 November. �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 53 Marcin Brocki THE CULTURAL IMAGE OF THE BODY AND ITS MODERN TRANSFORMATIONS (Summary) The human body is not only physical. It is associated with many beliefs and ideas, which make it a cultural construct. The cultural image of the body is composed of beliefs about its optimal shape and size, borders of body, internal structure, how it functions, and about the attire, decorations and marks on the body. The image of the body offers us a framework for the right perception (in a given cultural order), ordering and interpreting corporeal experiences. It also means that it is a type of social control (power) over indivi­ dual physicality. This power, although scattered, invisible and embodied into our every­ day practice, controls the body of the individual so that it has the „desired" shape, size, attire, proper diet, hygiene, health, attitudes and behaviours. At the same time this power equips the body with a symbolic capital thanks to which „investment" into the body is perceived as investment into the quality of life. Today we also observe how the body is gradually becoming a „commodity" and how it is „medicalised". This is a process, which is accompanied by tensions and conflicts. Despite the fact that modern culture is considered to be very liberal, that a „cult of the body" dominates in it, systems of control over the body (the „microphysics" of power over body) are more extensive and more deeply hidden than was the case in the past. Key words: anthropology of the body, body image, social control over the body �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/89f0bb112ffbea84b2562bc1363affe9.pdf 4040e185a8315c7f7b1f9c71c9380514 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:963 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:885 Title A name given to the resource Kultury etniczne w pluralistycznej cywilizacji amerykańskiej / ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.1, s.81-100 Creator An entity primarily responsible for making the resource Posern-Zieliński, Aleksander Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia P o l s k a " , t. X X I I I z. 1 I S S N 0071-1861 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI K U L T U R Y ETNICZNE W PLURALISTYCZNEJ CYWILIZACJI AMERYKAŃSKIEJ Jedna z dawniejszych tez głosiła, że naród amerykański formując się w t r a k c i e ciągłego procesu i m i g r a c j i n i g d y n i e ukształtował swej k u l t u r y n a r o d o w e j . W myśl t e j tezy rzeczywistość k u l t u r o w a U S A zawsze była i jest n a d a l heterogenicznym t w o r e m składającym się z różnorodnych elementów k u l t u r o w y c h w n i e s i o n y c h do Nowego Świata przez p r z y b y ­ szów. Wynikałoby stąd, że n a tę rzeczywistość kulturową składają się t y l k o k u l t u r y poszczególnych g r u p osadniczych, stanowiące w mniejszej l u b większej mierze mutacje s w y c h macierzystych k u l t u r europejskich, a z j a t y c k i c h czy afrykańskich. Całość tę łączyłaby zaś w a r s t w a kosmo­ politycznej k u l t u r y masowej, w której t r u d n o dopatrzyć się amerykań­ s k i c h wartości n a r o d o w y c h . Teza t a k a jest dziś n i e do u t r z y m a n i a w świetle rezultatów badań h i s t o r y c z n y c h i socjologicznych n a d kształtowaniem się amerykańskiego n a r o d u . Niezależnie od poglądów n a t e m a t c h a r a k t e r u tego procesu więk­ szość badaczy uznaje istnienie odrębnej i specyficznej k u l t u r y a m e r y ­ kańskiej , którą częściej n a z y w a się po p r o s t u cywilizacją . C y w i l i z a c j a ta, podobnie j a k i „amerykańska wspólnota n a r o d o w a " uformowała się p o d koniec X V I I I w . i n a początku X I X stulecia w o p a r c i u o względnie j e d n o l i t e w z o r y k u l t u r o w e anglosaskich i protestanckich kolonistów. 1 2 3 1 Charakterystyczne s к i e g o, jest który z j e d n e j tutaj niekonsekwentne stanowisko J. Chałasiń- s t r o n y t w i e r d z i , że n i e można mówić o u f o r m o w a n i u się n a r o d u amerykańskiego ze względu n a b r a k wykształconej świadomości narodowej, z drugiej wskazując zaś poświęca s w ą pracę amerykańskiej „kulturze n a r o d o w e j " p r z y t y m n a j e j rodowód i głębokie k o r z e n i e . Zob. Kultura wanie się kultury narodowej w Stanach Zjednoczonych amerykańska. Ameryki, Formo­ W a r s z a w a 1970, s. 535-538. 2 K r y j e się z a t y m t e n d e n c j a do p r z e c i w s t a w i a n i a c y w i l i z a c j i amerykańskiej cywilizacji europejskiej, Zjednoczonych do podkreślania i do a k c e n t o w a n i a wyjątkowej cywilizacyjnej t e c h n i c z n y c h aspektów k u l t u r y słowionych społeczeństw. Zob. C h . i M . B e a r d , Rozwój cywilizacji misji wysokouprzemyamerykańskiej, W a r s z a w a 1961. s H. K u b i a k , 6 — Etnografia Polska Rodowód XXIII narodu amerykańskiego, — Stanów K r a k ó w 1975, s. 16. �82 ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI' Zauważył t o już zresztą jeden z najbardziej w n i k l i w y c h obserwatorów życia ówczesnych Stanów Zjednoczonych — A l e x i s de Tocqueville, p o ­ sługujący się pojęciem c y w i l i z a c j i angloamerykańskiej . Jednolitość t e j k u l t u r y n i e była j e d n a k zupełna, gdyż aż do W o j n y D o m o w e j istniał w A m e r y c e wyraźny podział n a kulturę elitarną i l u d o ­ wą (folk culture) co — n i e licząc k u l t u r y Murzynów — odpowiadało w dużej mierze k u l t u r o w e m u zróżnicowaniu Starego Świata. T e n p r o s t y dychotomiczny podział został zniszczony przez k o l e j n e fale i m i g r a c y j n e , zasadnicze z m i a n y s t r u k t u r a l n e w ekonomice k r a j u wynikające z p r z y ­ spieszonej i n d u s t r i a l i z a c j i i u r b a n i z a c j i oraz przez pogłębiające się w s k u ­ t e k intensywnego r o z w o j u stosunków k a p i t a l i s t y c z n y c h r o z w a r s t w i e n i e społeczne. Fala imigrantów wchłaniana była przede w s z y s t k i m przez śro­ dowiska w i e l k o m i e j s k i e , gdzie z l o k a l i z o w a n y był przemysł. W t y m m i l i e u kształtowały się podstawy amerykańskiej k u l t u r y p o p u l a r n e j . O d tego też okresu względnie homogeniczna k u l t u r a amerykańska poczęła z m i e ­ niać swe oblicze w zależności o d klasy, w a r s t w y , etnicznego pochodzenia i r e g i o n u . Odtąd możemy już mówić o k u l t u r z e amerykańskiej, a n i e angloamerykańskiej, mając n a uwadze f a k t , że j e j podłoże jest n a d a l anglosaskiego pochodzenia, ale późniejsze n a w a r s t w i e n i a posiadają już odmienne genealogie. Jeśli więc k u l t u r a amerykańska jest f a k t e m niezaprzeczalnym, t o c z y m w t a k i m razie są k u l t u r y etniczne poszczególnych g r u p i m i g r a c y j n e g o pochodzenia? Czy są t o przeszczepione n a g r u n t amerykański f r a g m e n t y r o d z i m y c h k u l t u r , segmenty k u l t u r y amerykańskiej, czy też rozwijające się w g własnych wewnętrznych p r a w k u l t u r o w e e n k l a w y izolowane za­ równo od k u l t u r y dominującej k r a j u zamieszkiwania, j a k i o d k u l t u r y k r a j u pochodzenia. N a te p y t a n i a dawano dotychczas różne odpowiedzi w zależności od ideologicznej o r i e n t a c j i i narodowego pochodzenia b a ­ dacza. Z w o l e n n i c y t z w . a n g l o k o n f o r m i z m u , a więc obrońcy anglosaskiego c h a r a k t e r u A m e r y k i i j e j k u l t u r y , podkreślali z jednej s t r o n y nikły wpływ imigrantów n a kulturę Stanów Z j e d n o c z o n y c h , z d r u g i e j zaś — u b o ­ l e w a l i n a d n i e w i e l k i m oddziaływaniem a m e r y k a n i z a c y j n y c h i n s t y t u c j i n a przybyszów zamkniętych w granicach s w y c h społecznych i k u l t u r o w y c h gett. D l a n i c h k u l t u r a etniczna była j e d y n i e bezwartościowym zespołem przeżytków utrudniających awans k u l t u r a l n y imigrantów i i c h a s y m i ­ lację. 4 5 6 4 A. de s M. Novak, venties, 6 w Tocqueville, The rise O demokracji of unmeltable w Ameryce, ethnics. Warszawa Politics 1976, s. 262. and culture in the se­ N e w Y o r k 1972, s. 162. Poglądy minimalizujące wpływ kultur grup imigracyjnych utrzymują się U S A do dziś, m i m o że hasła a n g l o k o n f o r m i s t y c z n e n i e należą obecnie do p o p u ­ larnych i publicznie u j a w n i a n y c h . Zob. M. Fudali, w USA, „Przegląd P o l o n i j n y " , t. 1: 1975, n r 1, s. 70. Rozwój badań etnicznych �KULTURY ETNICZNE W CYWILIZACJI 83 AMERYKAŃSKIEJ Rzecznicy t e o r i i t y g l a etnicznego ( m e l t i n g pot) przyjmujący tezę o ciągłym s t a w a n i u się „ n o w e j " j e d n o l i t e j k u l t u r y amerykańskiej w w y ­ n i k u syntezy „najlepszych" elementów w s z y s t k i c h k u l t u r uczestniczących w t y m procesie, k w e s t i o n o w a l i zarówno ustalony raz na zawsze charak­ t e r rodzimej c y w i l i z a c j i , j a k i o d m a w i a l i p r a w a k u l t u r o m e t n i c z n y m do samodzielnej egzystencji. Miały one wnieść swój wkład do ogólnonaro­ dowego n u r t u , a po spełnieniu tej m i s j i zniknąć z k u l t u r o w e j m a p y Sta­ nów Zjednoczonych. Kolejną po anglokonformizmie i t e o r i i t y g l a była koncepcja k u l t u r o ­ wego p l u r a l i z m u , którą h a r v a r d z k i filozof H . M . K a l l e n określił wstępnie już w r. 1915 j a k o „multiplicity i n a u n i t y " . N i e wdając się t u w analizę d o k t r y n y k u l t u r o w e g o p l u r a l i z m u zauważmy, że akceptowała ona i s t n i e ­ nie k u l t u r etnicznych j a k o s u b k u l t u r amerykańskiej c y w i l i z a c j i . W g r u n ­ cie rzeczy koncepcja t a przyjmowała p e w n e elementy zarówno t e o r i i a n g l o k o n f o r m i z m u , j a k i ideologii t y g l a etnicznego. Zakładała ona b o ­ w i e m realne istnienie anglosaskiego t r z o n u amerykańskiej c y w i l i z a c j i , który — wzbogacony następnie o wtręty k u l t u r imigrantów — ukształ­ tował się w nową wartość kulturową — jednolitą cywilizację amerykań­ ską w m a k r o s k a l i i w pluralistyczną mozaikę s u b k u l t u r w m i k r o s k a l i . W myśl tej d o k t r y n y k u l t u r y etniczne przestały być „obce". Zostały one słusznie uznane za zjawiska amerykańskie, choć p o d względem genetycz­ n y m wywodzące się ze Starego Świata. N i e była to t y l k o kwestia t a k i e j czy i n n e j koncepcji, gdyż w rzeczywistości a k u l t u r a c j a w dużym s t o p n i u dotknęła k u l t u r y etnicznych zbiorowości, przekształcając j e z k u l t u r i m i g r a c y j n y c h społeczności o mniejszościowym charakterze w s u b k u l t u r y amerykańskich zbiorowości etnicznych. Stopień i c h a u t o n o m i i w m i k r o planie jest różny, t a k j a k i różne są środowiska, w j a k i c h s u b k u l t u r y te realizują się. W e w s z y s t k i c h j e d n a k p r z y p a d k a c h znajdują się one p o d ciśnieniem' wzorów ogólnonarodowych, które nakładają amerykańskie piętno na elementy etniczne. Niełatwe jest zdefiniowanie współczesnej k u l t u r y amerykańskiej w j e j w y m i a r z e ogólnonarodowym. Składać się ona m u s i , t a k j a k każda i n n a k u l t u r a , z i d e i ( w a r s t w y symbolicznej), zachowań ( w a r s t w y b e h a w i o r a l ­ nej) i artefaktów ( w a r s t w y m a t e r i a l n e j ) . N i e ulega wątpliwości, że m a ­ t e r i a l n e podstawy c y w i l i z a c j i amerykańskiej są jednorodne i wynikają przede w s z y s t k i m z wysokiego stopnia uprzemysłowienia, u r b a n i z a c j i oraz r o z w o j u środków k o m u n i k a c j i i t r a n s p o r t u . Wspólna jest również s y m ­ b o l i k a narodowo-państwowa określana często j a k o „American civic r e ­ l i g i o n " oraz i m p o n d e r a b i l i a ustrojowe, które określają podstawowe p r a 7 8 7 H . M. Immigration 8 K a l l e n , Democracy as a factor Zob. n a t e n temat America, 1967, n r 1. versus in American interesujące the melting history, uwagi „Deadalus. J o u r n a l of A m e r i c a n pot, [w:] Englewood O. H a n d 1 i n [ed.], Cliffs, N J , 1959, s. 155. R. N. В e 11 a h a, Academy Civic religion in of A r t a n d S c i e n c e " , v o l . 9 6 : �84 ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI w a i obowiązki obywatelskie. Chodzi t u więc o cały k o m p l e k s i d e i obda­ r z a n y c h z w y k l e m i a n e m „amerykanizmu". Łączy się z n i m również m i ­ tologia społeczno-polityczna posiadająca swe oparcie w sformułowanym w 1917 r. słynnym amerykańskim w y z n a n i u w i a r y (The A m e r i c a n ' s creed). D o tego dodajmy jeszcze u f o r m o w a n y przez historyczne doświad­ czenia specyficznie amerykański sposób myślenia ( A m e r i c a n w a y o f thought), który r z u t u j e n a t z w . c h a r a k t e r i osobowość amerykańską . 9 T a m a t e r i a l n a c y w i l i z a c j a i idee a m e r y k a n i z m u stanowią r a m y d l a amerykańskiego sposobu życia ( A m e r i c a n w a y o f life). Określają go w g znanego geografa k u l t u r o w e g o W. Zelinsky'ego t a k i e elementy ame­ rykańskiego etosu, j a k i n d y w i d u a l i z m , duża ruchliwość i akceptacja ciąg­ łych zmian, mechanistyczna w i z j a świata oraz silnie zaznaczające się ele­ m e n t y świeckiego i religijnego m e s ja niz m u . To właśnie głównie w sfe­ rze „American w a y of l i f e " znajduje się miejsce na „ethnic w a y of l i f e " , na akcentowanie s w y c h k u l t u r o w y c h powiązań z Polską, C h i n a m i czy Ukrainą, j a k o akceptowaną w w a r u n k a c h amerykańskich formę działal­ ności i n d y w i d u a l n e j i g r u p o w e j . Istotą współczesnego p l u r a l i z m u jest zatem jedność c y w i l i z a c y j n a Amerykanów bez względu n a i c h pochodze­ n i e i staż osadniczy w N o w y m Świecie p r z y jednoczesnej mnogości etnicz­ n y c h s u b k u l t u r świadczących o złożonej genealogii amerykańskiego n a r o ­ d u i odzwierciedlających różnorodne stopnie zaawansowania procesów a k u l t u r a c j i i asymilacji. Występowanie s u b k u l t u r w społeczeństwach złożonych (complex socie­ ties) jest z j a w i s k i e m całkowicie n a t u r a l n y m , gdyż wielowarśtwowości ży­ cia społecznego odpowiada t a m wielowarstwowość k u l t u r o w a . W społe­ czeństwie t a k i m m a m y więc n u r t k u l t u r y dominującej, n a którego t l e rysują się pewną odmiennością cech s u b k u l t u r y wydzielone najczęściej na podstawie płci, w i e k u , regionów i środowisk zawodowych. W t e n sposób wyodrębniono więc s u b k u l t u r y kobiece i młodzieżowe, p r o w i n c j o ­ nalne i robotnicze. Każda z n i c h n i e jest autonomiczna i krzyżuje się z pozostałymi w r a m a c h ogólnonarodowego systemu k u l t u r o w e g o . I0 Z taką sytuacją m a m y do czynienia w społeczeństwie etnicznie j e d ­ n o r o d n y m , natomiast k o m p l i k u j e się ona w p r z y p a d k u t z w . n o w y c h etnon a r o d o w y c h jednostek, które stanowią formę egzystencji t z w . t r a n s ­ p l a n t e d peoples" . Wówczas d o d a t k o w y m elementem zróżnicowania k u l ­ t u r o w e g o staje się c z y n n i k etniczny. W grę wchodzą t u n i e t y l k o treści przeniesione ze Starego Świata, ale i elementy k u l t u r o w e powstałe już w n o w y m środowisku, choć oparte n a dziedzictwie k r a j u pochodzenia. 11 9 H . S. thought 1 0 C o m m a g e r , and character W. Zelinsky, since The The American the 1880's, cultural mind. An interpretation New Haven—London geography of the of American 1962, s. V I I — V I I I . United States, Englewood Cliffs, N J , 1973, s. 40. 1 1 D. В i b e i г о, The Americas and civilization, New York 1972, s. 347. �KULTURY ETNICZNE W CYWILIZACJI AMERYKAŃSKIEJ 86 Te k u l t u r o w e w z o r y g r u p imigrantów, przetworzone następnie przez i c h potomków, stają się podstawą poszczególnych s u b k u l t u r etnicznych, których twórcami i nosicielami są w w a r u n k a c h amerykańskich poszcze­ gólne g r u p y i zbiorowości etniczne, czy j a k określił to Gordon „etniczne subspołeczeństwo" (ethnic s u b s o c i e t y ) . T e n sam autor zauważył słusz­ nie, że t y l k o w n i e l i c z n y c h w y p a d k a c h o w o etniczne subspołeczeństwo t w o r z y jednorodną grupę społeczną, czy też jednostkę przypominającą europejskie mniejszości narodowe. W rzeczywistości coraz częściej zbio­ rowości etniczne U S A zróżnicowane są wewnętrznie w g przynależności w a r s t w o w e j , s y t u a c j i rezydencjalnej (miejskiej l u b wiejskiej) oraz regio­ nalnej l o k a l i z a c j i w r a m a c h amerykańskich areałów k u l t u r o w y c h . T o zróżnicowanie m u s i także odzwierciedlać się w s u b k u l t u r z e zbiorowości etnicznej, której n i e można zatem traktować j a k o j e d n o l i t e j i d l a wszyst­ k i c h wspólnej. W j e j r a m a c h będą układały się więc w różnorodne k o n ­ figuracje elementy k u l t u r y l u d o w e j i narodowej k r a j u pochodzenia z ele­ m e n t a m i k u l t u r y p o p u l a r n e j , masowej i e l i t a r n e j k r a j u zamieszkiwania, w zależności o d społecznej s t r u k t u r y g r u p y , osiągniętego etapu a s y m i l a c j i i a k u l t u r a c j i oraz j e j u s y t u o w a n i a w k u l t u r o w y m krajobrazie Stanów Zjednoczonych. 12 Z a d a j m y sobie teraz p y t a n i e co do zasadności d o k o n y w a n i a analizy k u l t u r o w e g o zróżnicowania społeczeństwa amerykańskiego w kategoriach k u l t u r etnicznych, skoro są one t a k bardzo wewnętrznie niejednolite. Czy możemy w t e j s y t u a c j i podtrzymywać tezę o i s t n i e n i u k o n k r e t n y c h s u b ­ k u l t u r etnicznych w r a m a c h amerykańskiej cywilizacji? W y d a j e się, że na p y t a n i e t o można odpowiedzieć w sposób p o z y t y w n y , i to co n a j m n i e j z dwóch powodów. Po pierwsze — analizowanie amerykańskich s u b k u l t u r etnicznych z p e w n y m abstrahowaniem o d i c h wewnętrznego zróżnico­ w a n i a jest metodologicznie uzasadnione, jeśli p r z y j m i e m y za słuszną tezę o konieczności formułowania twierdzeń idealizacyjnych i i c h stopniowej k o n k r e t y z a c j i w t o k u dalszej analizy . Po d r u g i e — s u b k u l t u r y te, m i m o i c h heterogeniczności posiadają j e d n a k w r a m a c h całej zbiorowości etnicznej p e w n e m i n i m u m cech wspólnych, łączących się z etnicznością członków t e j g r u p y , do których zaliczyć należy z jednej s t r o n y wspólne elementy dziedzictwa k u l t u r o w e g o i t r a d y c j i oraz s y m b o l i k i etnicznej, z d r u g i e j zaś — wspólny emocjonalny stosunek do t y c h k u l t u r o w y c h wartości. Pisząc zatem dalej o k u l t u r a c h etnicznych będziemy p o d t y m pojęciem r o z u m i e l i ponadregionalną subkulturę k o n k r e t n e j etnicznej zbio­ rowości w r a m a c h amerykańskiego społeczeństwa k u l t u r o w e g o p l u r a ­ lizmu. Mówiąc o k u l t u r a c h etnicznych w społeczeństwie amerykańskim uży13 M. M. G o r d o n , Assimilation in American and national origins, N e w Y o r k 1970, s. 38. 1 2 1 3 L. N o w a k , Wstęp do idealizacyjnej teorii life. nauki, The role of race, W a r s z a w a 1977. religion �86 ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI w a m y tego określenia w o d m i e n n y m znaczeniu, aniżeli wynikałoby to z antropologicznych d e f i n i c j i k u l t u r y , które z w y k l e obejmują całokształt zachowań, wzorów, n o r m , artefaktów, c z y l i cały system a d a p t a c y j n y czło­ wieka, umożliwiający m u społeczną egzystencję w środowisku p r z y r o d ­ n i c z y m . Tymczasem k u l t u r a etniczna n i e obejmuje całej społeczno-kultur o w e j rzeczywistości k o n k r e t n e j g r u p y etnicznej stanowiącej segment narodowo-państwowego organizmu, a t y l k o te j e j f r a g m e n t y , które p o ­ siadają związek z etnicznością . W y d a j e się, że w t y m p r z y p a d k u ope­ r a t y w n i e j sza jest węższa definicja k u l t u r y j a k o bardziej adekwatna do s y t u a c j i społeczeństw złożonych. Chodzi t u o definicję, w myśl której rozdziela się sferę c y w i l i z a c j i techniczno-użytkowej o d t z w . k u l t u r y s y m ­ bolicznej, stanowiącej „zbiór w s z y s t k i c h upowszechnionych w niej reguł i n t e r p r e t a c j i k u l t u r o w e j [wymagających ze względu n a realizację swego sensu znajomości k o d u k u l t u r o w e g o — A P Z ] oraz zbiór akceptowanych w n i e j , związanych z o w y m i regułami porządków wartości" . Podobnego t y p u delimitację zaproponowała nieco wcześniej A . Kłoskowska zaliczając do k u l t u r y w węższym znaczeniu t y l k o te „czynności symboliczne, które w sposób bezpośredni są i n s t r u m e n t a l n e j e d y n i e w stosunku do i n n y c h czynności s y m b o l i c z n y c h l u b w ogóle n i e noszą bezpośredniego charak­ t e r u i n s t r u m e n t a l n e g o " , nabierając walorów autotelicznych. W p r a k t y c e badawczej t a k i e rozumienie k u l t u r y sprowadza się zazwyczaj do f o r m uczestnictwa w życiu i działalności k u l t u r a l n e j . Jednakże k u l t u r a etniczna z jednej s t r o n y w y k r a c z a poza t a k pragmatycznie rozumiane uczestnictwo w k u l t u r z e , obejmując n p . systemy wartości czy pewne zinternalizowane w z o r y zachowań, z d r u g i e j zaś posiada węższy charakter, ograniczając się t y l k o do t y c h f o r m uczestnictwa w k u l t u r z e , które są etnicznie o k r e ­ ślone, t j . są m o t y w o w a n e i determinowane etnicznie l u b też służą etnicz­ nie z o r i e n t o w a n y m celom. W t e n sposób w zakres s u b k u l t u r y etnicznej wchodzić będą przede w s z y s t k i m t a k i e elementy, j a k etniczna twórczość i odtwórczość artystyczna, etniczne f o r m y r o z r y w k i , etniczne wierzenia, w i e d z a i symbolika, etniczne zwyczaje i obchody uważane za „tradycyj­ n e " , uroczystości oraz rocznice etniczne, a także i n s t y t u c j e służące r e a l i ­ zacji t y c h etnicznych zainteresowań i t r a n s m i s j i etnicznych treści. Z problematyką k u l t u r etnicznych wiąże się także k w e s t i a d w u k u l turowości. N a p r o b l e m t e n zwrócił uwagę N . Glazer pisząc, że „ A m e r y ­ kanie mogą zachować podwójne obywatelstwo k u l t u r o w e , gdyż mogą uczestniczyć w k u l t u r z e s w y c h i m i g r a n c k i c h g r u p i krajów r o d z i m y c h oraz w ogólnej k u l t u r z e amerykańskiej" . Stanowisko to, dość t y p o w e 14 15 16 17 1 4 diach A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i , etnicznych, 1 5 J. K m i t a , 16 A. Warszawa 1 7 N. Koncepcje etniczności w amerykańskich stu­ „ L u d " (w d r u k u ) . Wykłady Kłoskowska, z logiki i metodologii Społeczne ramy nauk, Warszawa kultury. Monografia 1973, s. 30. socjologiczna, 1972, s. 22. Glazer, The immigrant groups and American culture, „Yale Review", �KULTURY ETNICZNE W CYWILIZACJI 87 AMERYKAŃSKIEJ dla badaczy amerykańskich, wzbudza j e d n a k pewne zastrzeżenia wobec ograniczania p r o b l e m a t y k i wyłącznie do pokolenia przybyszów oraz t r a k ­ t o w a n i a p a r t y c y p a c j i w dwóch k u l t u r a c h z b y t statycznie. D l a uniknięcia tego samego błędu odwołajmy się t u t a j do pożytecznego — ze względu na swą prostotę — m o d e l u procesu p r z e m i a n zbiorowości polonijnej za­ proponowanego przez A . K . P a l u c h a . M o d e l t e n w postaci graficznej przyjął kształt trzech kolejno przenikających się kół, z których pierwsze (A) reprezentuje kulturę k r a j u pochodzenia, d r u g i e (C) — kulturę etnicz­ ną wytworzoną na n o w y m t e r y t o r i u m i trzecie (B) — kulturę k r a j u za­ m i e s z k i w a n i a . Ciąg z m i a n przebiega t u j e d n o k i e r u n k o w o (od Ci do C ) zgodnie z regułami a k u l t u r a c j i i a s y m i l a c j i g r u p y , prowadząc od k u l ­ t u r y emigrantów, poprzez subkulturę etniczną do pełnego uczestnictwa w k u l t u r z e amerykańskiej. Nosi ono już t y l k o pewne ślady zachowań wywodzących się z k u l t u r y etnicznej, poprzez które zachowana zostaje łączność z kulturą k r a j u przodków. 18 19 2 Z powyższego schematu widać wyraźnie, że s u b k u l t u r a etniczna jest t w o r e m pośrednim, swego rodzaju pomostem między kulturą rodzimą a kulturą amerykańską. Jest ona także k a t a l i z a t o r e m ułatwiającym stop­ niową akulturację oraz c z y n n i k i e m , poprzez który może być realizowane uczestnictwo w dwóch k u l t u r a c h . Rozpatrzmy to zagadnienie bliżej, uwzględniając c z y n n i k i generacyjne. I t a k pierwsze pokolenie i m i g r a n ­ tów przyniosło do Nowego Świata elementy swej rodzimej k u l t u r y za­ równo w pamięci (zwie się to często „kulturą pamięciową" — m e m o r y c u l t u r e — w odróżnieniu od k u l t u r y „ ż y w e j " , t j . n p . nadal k u l t y w o w a ­ n y c h zwyczajów), j a k i w osobowości k u l t u r o w e j , ukształtowanej przez wartości i w z o r y k u l t u r y ojczystej. L u d z i e c i starają się w n o w y m śro­ d o w i s k u zrekonstruować swą kulturę w t a k i m stopniu, na j a k i pozwala system społeczno-kulturowy A m e r y k i . W t e n sposób tworzą z w y k l e p o d w a l i n y s u b k u l t u r y etnicznej, której i s t o t n y m n o w y m k o m p o n e n t e m są i n s t y t u c j e s u b s t y t u t y w n e , takie j a k parafia, k l u b y etniczne, o r g a n i ­ zacje etc. T a s u b k u l t u r a , związana z reguły z życiem w e t n i c z n y m get- 1959, n r 48, s. 393. 1 8 A. K. P a l u c h , Inkluzywne i ekskluzywne rozumienie terminu Polonia, „Przegląd P o l o n i j n y " , t. 2 : 1976, n r 2, s. 24-25. 1 9 Zbliżony pogląd odnośnie do k u l t u r y mniejszościowej t e r e n i e E u r o p y wyraził także dowej, B. S. K u n d a, Proces „Studia Socjologiczne", 1973, n r 1 (48), s. 79. grupy asymilacji narodowej mniejszości na naro­ �88 ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI cié — choć zbudowana w dużej mierze z w y s e l e k c j o n o w a n y c h elemen­ tów k u l t u r y r o d z i m e j , s t a n o w i już j e d n a k fenomen czysto l o k a l n y , ame­ rykański, który n i e istnieje poza t y m k r a j e m . I n n a zatem będzie s u b ­ k u l t u r a etniczna P o l o n i i amerykańskiej i P o l o n i i f r a n c u s k i e j , choć w i c h skład w c h o d z i szereg t y c h samych elementów k u l t u r y r o d z i m e j . Jednak elementy t e w każdym k o n k r e t n y m p r z y p a d k u zostały u s t r u k t u r y z o w a n e w g o d m i e n n y c h reguł i połączyły się z o d m i e n n y m i treściami k u l t u r miejscowych. Zauważmy także, że początkowo i z o l o w a n i w s w y m getcie i m i g r a n c i m i e l i n i e w i e l k i e możliwości pełnego uczestnictwa w dwóch k u l t u r a c h , różnice b o w i e m między o b y d w o m a systemami k u l t u r o w y m i były z w y k l e z b y t duże. D o d a j m y do tego także n i s k i z reguły poziom wykształcenia imigrantów (co odnosiło się szczególnie do f a l i chłopskiej i m i g r a c j i sprzed 1925 r. z krajów E u r o p y Środkowej i Wschodniej), który także w znacznym s t o p n i u uniemożliwił i m uczestnictwo w l o k a l n y m ży­ c i u k u l t u r a l n y m . Stąd też w procesie adaptacji wychodźców do n o ­ wego środowiska ogromną rolę odegrała s u b k u l t u r a etniczna, w p r o w a ­ dzając i c h stopniowo w obręb amerykańskiej c y w i l i z a c j i p r z y zacho­ w a n i u i c h i n d y w i d u a l n e g o oblicza k u l t u r o w e g o . S p o t y k a m y się t u więc z dwukulturowością pierwotną, w której istotną rolę o d g r y w a pośredni charakter s u b k u l t u r y etnicznej mocno przesyconej n a t y m etapie a k u l t u r a c j i treściami r o d z i m y m i i obejmującej różnorodne sfery codziennego życia imigrantów. 2 0 2 1 Z klasyczną sytuacją dwukulturowości s p o t y k a m y się j e d n a k dopiero w d r u g i m pokoleniu. W t r a k c i e jego e n k u l t u r a c j i (socjalizacji) uczestniczą przecież z reguły i n s t y t u c j e wychowawcze różnych kręgów k u l t u r o w y c h . I t a k z jednej s t r o n y jest t o rodzina i m i g r a n c k a , w której z w y k l e za­ chowuje się najwięcej elementów rodzimej k u l t u r y (zespół A ) często w charakterze k u l t u r y pamięciowej, z d r u g i e j — są t o etniczne o r g a n i ­ zacje, t a k i e j a k parafia i szkoła niedzielna (Ci + C ł C ). Jednocześnie n a osobowość kulturową przedstawicieli t e j generacji oddziaływają i n ­ stytucje amerykańskie, t a k i e j a k szkoła, g r u p y rówieśnicze, mass media, wojsko etc. (B). Dzięki t e m u uzyskują o n i dostęp do o b u k u l t u r poprzez znajomość kodów k u l t u r o w y c h o b u systemów, w t y m przede w s z y s t k i m języków, s y m b o l i k i k u l t u r o w e j i wartości. I n t e r i o r y z a c j a wzorców m i e j ­ scowych czyni z n i c h Amerykanów. Natomiast mikroświat k u l t u r y e t n i c z 2 Świadczy 20 doczny do o t y m m . i n . n i k l y stopień w p ł y w ó w u l i c z n y c h reemigrantów sfery emigracji materialnego w życiu ze Stanów wyposażenia wiejskiej społeczności amerykańskiej Zjednoczonych, osobistego. polskiej, 3 Zob. В. kultury w i ­ które ograniczały się Konsekwencje G o l da, „Przegląd P o l o n i j n y " , t. 2 : 1976, z. 1, s. 117. 2 1 W. Wrzesiński, ekonomicznego polonijnymi w XIX Przeobrażenia i XX (red. H . K u b i a k 1976, s. 138-141. w. i [w:] A. Stan Pilch), narodowościowe i potrzeby polskiego badań nad wychodźstwa zbiorowościami Wrocław—Warszawa—Kraków—Gdańsk �89 K U L T U R Y E T N I C Z N E W C Y W I L I Z A C J I AMERYKAŃSKIEJ n e j , w której l u d z i e c i wyrośli i w której n a d a l często tkwią, umożliwia i m dostęp do d o r o b k u k u l t u r o w e g o n a r o d u s w y c h rodziców . Pełne w y ­ korzystanie t e j możliwości zależy już w dużej mierze od świadomego w y ­ b o r u i k o n k r e t n y c h okoliczności biograficznych. 22 W t r z e c i m p o k o l e n i u kontekst k u l t u r o w y ulega z w y k l e zmianie. Więk­ szość i n s t y t u c j i socjalizacyjnych należy już do k u l t u r y miejscowej, choć w p ł y w środowiska rodzinnego, głównie poprzez ponadgeneracyjne k o n ­ t a k t y z p o k o l e n i e m imigrantów (dziadków), jest jeszcze w okresie wcze­ snego dzieciństwa znaczący. N i e m n i e j r o l a s u b k u l t u r y etnicznej ulega zmianie. Większość i n s t y t u c j i s u b s t y t u t y w n y c h staje się d l a trzeciej ge­ n e r a c j i p o p r o s t u niepotrzebna, gdyż t a jest już zintegrowana ze spo­ łeczeństwem amerykańskim, w r a m a c h którego zaspokaja swe potrzeby. Podobnie rzecz się m a z językiem. Z a n i k a n i e jego znajomości odlcina w dużym s t o p n i u to pokolenie o d k u l t u r y k r a j u pochodzenia, uniemoż­ liwiając m u „pełne zrozumienie i współudział w t e j k u l t u r z e " . Pozo­ staje t y l k o świadomość pochodzenia oráz p e w n a orientacja n a treści k u l ­ t u r o w e , które mają związek z k r a j e m i kulturą przodków. S u b k u l t u r a etniczna przestaje być stopniowo d l a t y c h l u d z i codzienną rzeczywistością, a coraz bardziej nabiera walorów symbolicznych, emocjonalnych czy i n t e l e k t u a l n y c h , które uzewnętrzniają się „od święta", n p . w t r a k c i e p o l ­ skich zwycięstw s p o r t o w y c h , obchodów m i l e n i j n y c h czy uroczystości upamiętniających bohaterską śmierć Pułaskiego. O i l e w p i e r w s z y m p o ­ k o l e n i u s u b k u l t u r a etniczna była pomostem ułatwiającym wejście i m i ­ grantów do c y w i l i z a c j i amerykańskiej, t o w t r z e c i m p o k o l e n i u staje się ona przede w s z y s t k i m pomostem dającym pewne ograniczone możliwo­ ści dotarcia do k u l t u r y k r a j u pochodzenia. I s t n i e n i a t y c h możliwości d o ­ wiódł t z w . „biały r u c h e t n i c z n y " ( w h i t e ethnic movement), którego przedstawiciele na f a l i odrodzenia zainteresowań etnicznych poczęli r e ­ konstruować więzy ze swą kulturową przeszłością. Z j a w i s k o t o można t u określić j a k o dwukulturowość marginalną, która jest pochodną t z w . m a r g i n a l n e j etniczności . 23 24 8 2 T e n modelowy sytuacjach może ulec kompleks szczególnie wówczas, g d y g r u p a łeczną i terytorialną, dwukulturowości rozciągnięciu także drugiego n a dalsze etniczna zachowuje c e c h u j e się zachowawczością pokolenia generacje. Jest w pewnych to widoczne n a d a l swą dużą zwartość kulturową, żyje we spo­ względnej i z o l a c j i k u l t u r o w e j , u t r z y m u j e stałe i bezpośrednie k o n t a k t y z kulturą i środowiskiem kraju pochodzenia, a także j e s t s t a l e z a s i l a n a p r z e z n o w y c h imigrantów. Dobrym przykładem t a k i e j g r u p y są A m e r y k a n i e meksykańskiego p o c h o d z e n i a żyjący w p o łudniowo-zachodnich regionach USA, których status oscyluje między narodową mniejszością etniczną a amerykańską zbiorowością etniczną. 28 T. Ł e p k o w s k i , Mechanizmy polskich Emigrant migracji i członek zarobkowych Polonii. Wokół pojąć (red. C . Bobińska), i kategorii, Warszawa [w:] 1976, s. 171. 2 4 J . A. F i s h m a n, V. C. N a h i r n y , The ethnic group school and mother �90 ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI Zauważmy także, że amerykańscy e t n i c y — a więc członkowie zbio­ rowości etnicznych europejskiego pochodzenia, wchodzący głównie w skład t z w . klas średnich — uczestniczą w amerykańskim życiu k u l t u r a l n y m j a k o b i e r n i odbiorcy czy „publiczność pośrednia" zestandaryzowanych treści k u l t u r y masowej. Jednocześnie swą twórczą aktywność oraz p o ­ trzebę fizycznego zbliżenia i zespołowych przeżyć realizują w r a m a c h etnicznej s u b k u l t u r y i zbiorowości. Może się t o przejawiać w f o r m i e przynależności do g r u p y tanecznej, która k u l t y w u j e polskie tańce l u ­ dowe, w członkostwie w zespole t e a t r a l n y m wystawiającym polskie l u b polonijne sztuki, czy też w o r g a n i z o w a n i u imprez o charakterze f o l k l o r y styczno-bazarowym, połączonych z degustacją e t n i c z n y c h p o t r a w i p o ­ k a z a m i m a l o w a n i a pisanek czy p r z y s t r a j a n i a choinek. N i e czynią tego oczywiście wszyscy, gdyż w każdym środowisku e t n i c z n y m ujawniają się za&adnicze podziały na t y c h , którzy w sposób c z y n n y włączają się do zorganizowanego n u r t u etnicznej działalności, oraz t y c h , którzy swą akceptację różnorodnych f o r m k u l t u r y etnicznej ograniczają do b i e r n e j p a r t y c y p a c j i j a k o publiczność. Krąg k u l t u r y etnicznej dostarcza A m e ­ r y k a n o m nieanglosaskiego pochodzenia szerokiego wachlarza możliwości k r e a t y w n e g o włączenia się w n u r t k u l t u r y , pełnego uczestnictwa w świe­ cie różnorodnych dziedzin twórczości amatorskiej oraz bezpośredniego k o n t a k t u z niewymagającym, a wdzięcznym w i d z e m , d l a którego b a r ­ dziej istotne są symboliczne treści t e j działalności niż i c h rzeczywista wartość artystyczna czy oryginalność. Wśród szeregu czynników sprzyjających u t r z y m y w a n i u się elementów k u l t u r r o d z i m y c h i wzmacniających odrębność k u l t u r e t n i c z n y c h znajdują się również takie, które n i e są związane z dziedzictwem k u l t u r o w y m bezpośrednio, lecz głównie z n i e n a j l e p s z y m i doświadczeniami życiowymi w Stanach Zjednoczonych. Wymienić t u trzeba społeczną marginalizację połączoną z w y k l e z w s z y s t k i m i n e g a t y w n y m i k o n s e k w e n c j a m i k a p i t a l i ­ stycznej l u m p e n p r o l e t a r y z a c j i — t a k i m i j a k niskie dochody, bezrobocie, b r a k k w a l i f i k a c j i , fatalna często sytuacja mieszkaniowa i zdrowotna, w y ­ soki wskaźnik przestępczości, dezorganizacja społeczna g r u p y etc. W odniesieniu do imigrantów z Puerto-Rico, p r o b l e m t e n ze szczegól­ ną ostrością p r z e d s t a w i l i Glazer i M o y n i h a n oraz Oscar L e w i s w s w y m słynnym, o p a r t y m n a b i o g r a f i c z n y c h materiałach s t u d i u m La vida o p u ­ b l i k o w a n y m w 1966 г., w którym ukazał a u t o r panoramę życia p o r t o r i 2 5 4 2 6 tongue maintanance, [w:] Language loyalty in the United States (ed. J . A . F i s h m a n ) L o n d o n — T h e H a g u e 1966, s. 96. 2 5 A. Kłoskowska, N. Glazer, Kultura masowa. Krytyka i obrona, W a r s z a w a 1964, s. 97. 2 6 Puerto Ricans, L o n d o n 1970. Jews, D. P. Italians Moynihan, and Irish Beyond of New the melting York City, pot. The Cambridge, Negroes, Mass. — �KULTURY ETNICZNE W CYWILIZACJI 91 AMERYKAŃSKIEJ kańczyków w s l u m a c h ojczystego San J u a n i Nov/ego J o r k u . Ta książka w r a z z i n n y m i p u b l i k a c j a m i tego autora poświęconymi analizie w i e j s k i e j i m i e j s k i e j biedoty meksykańskiej stała się podstawą, na której L e w i s opracował swą głośną koncepcję „kultury ubóstwa" ( c u l t u r e of p o ­ v e r t y ) . Źródeł zbieżności systemów społeczno-kulturowych mieszkańców slumów upatrywał o n w i c h s y t u a c j i ekonomicznej, zwracając n a t o ­ miast niewiele u w a g i na k u l t u r o w o - e t n i c z n e aspekty odmienności p o ­ szczególnych g r u p . P r o b l e m t e n poruszam t u ze względu na koniecz­ ność ustalenia rozmiarów udziału z jednej s t r o n y k o m p l e k s u k u l t u r y ubóstwa, a z d r u g i e j — s u b k u l t u r y etnicznej w kształtowaniu się o d ­ rębności k u l t u r o w e j etnicznych gett U S A . 2 7 28 D l a O. L e w i s a k u l t u r a , a raczej s u b k u l t u r a ubóstwa jest „sposobem życia" (way of life) będącym zarówno s k u t k i e m egzystencji w nędzy, j a k i formą o b r o n y oraz reakcją mieszkańców slumów n a swą marginalną sytuację społeczną. Kładąc nacisk n a konieczność odróżnienia samej nędzy od „kultury ubóstwa", L e w i s podkreślał, że k o m p l e k s m a r g i n a l n e j sy­ t u a c j i społeczno-ekonomicznej wywołuje i u t r w a l a określone w z o r y za­ chowań, stosunki społeczne oraz systemy wartości, które przekazywane są następnie k o l e j n y m generacjom przede w s z y s t k i m poprzez socjalizację w rodzinie i w sąsiedzkich społecznościach getta nędzy. Jednocześnie b a ­ dacz t e n wskazał n a u n i w e r s a l n y charakter cech k u l t u r y ubóstwa, które w g niego występują wszędzie t a m , gdzie istnieje podobna sytuacja spo­ łeczna, ludzie marginesu, l u m p e n p r o l e t a r i a t , i m i g r a n c i o d e r w a n i o d s w y c h w s i i społeczności, którzy żyją w slumach w i e l k i c h m e t r o p o l i i k a p i t a l i ­ stycznego i trzeciego świata . 29 Koncepcja k u l t u r y ubóstwa znalazła w i e l u zwolenników i jeszcze w i ę ­ cej krytyków. C i ostatni w s k a z y w a l i głównie na m i s t y f i k a c y j n y cha­ r a k t e r p r o p o z y c j i Lewisa, który z etosu towarzyszącego dezorganizacji społecznej, wywołanej przez sytuację ekonomiczną najuboższych w a r s t w , uczynił wartość kulturową. W t e n b o w i e m sposób można byłoby tłuma­ czyć odmienność warunków życia l u d z i z marginesu społecznego j a k o pochodną u t r w a l o n y c h generacyjnie wzorów s u b k u l t u r y ubóstwa, które uniemożliwiają i m wydostanie się z lumpenproletariackiego g e t t a . N i e 3 0 2 7 Polski przekład tej p r a c y ukazał się pod z m i e n i o n y m ( W a r s z a w a 1976, 2 t.). T a m także w o b s z e r n y m w p r o w a d z e n i u Nagie życie L e w i s omówił swoje tytułem założenia teoretyczne „światowej k u l t u r y u b ó s t w a " (s. 48-62). 2 8 Przegląd k o n c e p c j i „kultury ubóstwa" jest z a w a r t y m e n t a r z a c h L e w i s a do jego meksykańskiej, chłopa, 2 9 in Warszawa Warszawa O. Sanchez i jego 1964, s. 7-33; Rodzina The anthropology culture of poverty, przede dzieci. Martinezów. 1970, s. 5-42, 587-616, oraz Nagie Lewis, cultural książek [w:] życie Conformity wszystkim w ko­ Autobiografia Zycie rodziny meksykańskiego — zob. p r z y p . 27. and conflict. (ed. b y J . P. S p r a d l e y a n d D. W. M c C u r d y ) , Readings B o s t o n 1971 s. 206-216. 3 0 Zob. krytykę R. v o l . 8, n r 5 (1967), s. 490. Stavenhagena n a łamach „Current Anthropology", �92 ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI wdając się t u głębiej w analizę słuszności t y c h argumentów k r y t y k i , stwierdzić można, że w w i e l u p r z y p a d k a c h u t r z y m y w a n i a się k o m p l e k s u nędzy w r a m a c h współczesnego społeczeństwa kapitalistycznego s p o t y ­ k a m y się z kombinacją zarówno elementów s y t u a c y j n y c h , j a k i wzorów t r a n s m i t o w a n y c h międzygeneracyjnie, co w sumie składa się n a k u l ­ turową odrębność czy specyfikę mieszkańców slumów. I n n y m i słowy rzec można, że t a m , gdzie w a r u n k i społeczno-ekonomiczne n i e ulegają większym zmianom, t a m w r a z z dziedziczeniem nędzy dziedziczy się rów­ nież w z o r y s u b k u l t u r y ubóstwa. Ulegają one w t e n sposób pewnej a u t o ­ nomizacji, stając się subkulturą w a r s t w m a r g i n a l n y c h , której trwałość j e d n a k uzależniona jest o d samej s t r u k t u r y klasowej i s y t u a c j i ekono­ micznej danego społeczeństwa. Dotychczas n i e poświęcono p r a w i e wcale u w a g i powiązaniom k u l t u r y ubóstwa z subkulturą etniczną w w a r u n k a c h północnoamerykańskich, m i m o że współczesne dzielnice nędzy, t a k i e j a k H a a r l e m n a M a n h a t t a n i e czy W a t t s w Los Angeles, zamieszkują najuboższe g r u p y etniczne: M u ­ r z y n i , portorikańczycy, M e k s y k a n i e i I n d i a n i e . Podobnie zresztą p r z e d ­ stawiała się sytuacja w dobie w i e l k i c h m i g r a c j i z a r o b k o w y c h n a p r z e ­ łomie stuleci, k i e d y t o w orbicie k u l t u r y ubóstwa znajdowały się etniczne getta słowiańskie, włoskie czy o r i e n t a l n e . W a r u n k i życia w t y c h środo­ wiskach, stopień społecznej dezorganizacji i niektóre w z o r y zachowań ówczesnych imigrantów w dużym s t o p n i u były zbieżne z m o d e l e m k u l ­ t u r y ubóstwa s k o n s t r u o w a n y m przez L e w i s a . M i m o że ludzie c i żyli w t y m s a m y m kręgu „kultury ubóstwa", t o j e d n a k różnili się nie t y l k o od klas średnich ( t j . głównego n u r t u społeczeństwa), ale i o d siebie n a ­ wzajem przede w s z y s t k i m odmiennością dziedzictwa k u l t u r o w e g o i t r a ­ d y c j i — słowem kulturą etniczną. Splot t y c h dwóch k u l t u r (ubóstwa i etnicznej) jest często n i e z w y k l e t r u d n y do rozgraniczenia z tego choćby względu, że w szeregu przypadków k u l t u r a emigrantów z k r a j u pocho­ dzenia (np. n a Puerto-Rico) była również złączona o d k i l k u pokoleń z etosem nędzy. N i e bez znaczenia jest również fakt, że sytuacja m a r 31 3 2 3 1 O. H a n d l i n , The goals of integration, ..Daedalus. J o u r n a l of t h e A m e r i ­ c a n A c a d e m y of A r t s a n d S c i e n c e s " , v o l . 9 5 : 1966, n r 1, s. 283. 3 2 U k a z a l i to z n a c z n i e wcześniej L e w i s — W. Г. T h o m a s Warszawa (1918-1920) w i F. Z n a n i e c k i 1976, v o l . 5: Organizacja i dezorganizacja s k i c h imigrantów, analizując z j e d n e j równie (Chłop polski sugestywny w Europie w Ameryce) sposób co i Ameryce, n a przykładzie p o l ­ s t r o n y kształtowanie się „polsko-amerykań- skiego społeczeństwa n a r o d o w e g o " , z d r u g i e j zaś — towarzyszącą t e m u procesowi dezorganizację i m i g r a n t a n a s k u t e k d e m o r a l i z a c j i , b r a k u p r a c y , rozkładu małżeństwa, w z r o s t u przestępczości, s w o b o d y s e k s u a l n e j etc. W s k a z y w a l i niowo wspólnota jednej o n i p r z y t y m , że s t o p ­ „siły twórcze" zaczynają przeważać n a d siłami d e z o r g a n i z a c j i , dzięki c z e m u imigrantów wyzwala się z przejściowych z głównych p r z y c z y n a n o m i i społecznych s o w i pobytu w A m e r y c e (vol. 5, s. 214-217). trudności adaptacyjnych towarzyszących p i e r w s z e m u jako okre­ �93 K U L T U R Y E T N I C Z N E W C Y W I L I Z A C J I AMERYKAŃSKIEJ g i n a l n a getta t w o r z y m e c h a n i z m selekcji t y c h treści rodzimej k u l t u r y , które w n o w y c h w a r u n k a c h i m i g r a n c k i e g o życia ulegają najłatwiej adap­ t a c j i . W t e n sposób poszczególne k u l t u r y etniczne upodobniają się do siebie p o d względem f u n k c j o n a l n y m , choć różnią się zasadniczo w w a r ­ s t w i e treściowej n a d a l głęboko tkwiącej w dziedzictwie k u l t u r o w y m . Błędne byłoby j e d n a k twierdzenie, że sytuacja nędzy i towarzysząca j e j „kultura ubóstwa" są p r o d u k t e m etniczności, choć w w i e l u p r z y p a d ­ k a c h etniczność t a może mieć p e w i e n drugorzędny w p ł y w n a w a r u n k i życia i możliwości i c h z m i a n y . Decydujące są j e d n a k bez wątpienia c z y n ­ n i k i ekonomiczno-społeczne, które określają miejsce oraz możliwość m a ­ n e w r u każdej w a r s t w y i k l a s y społecznej bez względu n a j e j etniczną prowienencję, cechy rasowe i afiliację religijną W każdym społeczeń­ s t w i e p o d z i e l o n y m n a k l a s y s p o t y k a m y się z sytuacją wielowarstwowości k u l t u r y odzwierciedlającej stratyfikację społeczną. M a m y więc kulturę ludową, c z y l i chłopską, elitarną, robotniczą, a także kulturę ubóstwa środowisk l u m p e n p r o l e t a r i a c k i c h . T e n w e r t y k a l n y podział rzeczywistości k u l t u r o w e j zostaje przecięty w społeczeństwie p l u r a l i s t y c z n y m przez p o ­ dział h o r y z o n t a l n y poszczególnych k u l t u r etnicznych. Powstała w t e n sposób siatka s u b k u l t u r etniczno-rasowych odpowiada istniejącym w t y m społeczeństwie „etnoklasom", c z y l i siatce podziałów e t n i c z n o - w a r s t w o w y c h . Jeśli s u b k u l t u r y etniczne opierają się głównie n a h i s t o r i i , n a swej k u l t u r o w e j przeszłości, t o s u b k u l t u r y klasowe — stanowiąc w myśl ekologicznej t e o r i i k u l t u r y systemy adaptacyjne — znajdują swe uza­ sadnienie w bieżącej s y t u a c j i ekonomicznej i społecznej . W p i e r w s z y c h fazach a s y m i l a c j i imigrantów, i c h adaptacji do n o w y c h warunków c y w i l i z a c y j n y c h , poszczególne g r u p y etniczne były p o d wzglę­ d e m k l a s o w y m jednorodne zarówno z p u n k t u w i d z e n i a i c h s y t u a c j i spo­ łecznej na terenie k r a j u pochodzenia, j a k i k r a j u zamieszkiwania. Stąd też tworzyły one z reguły etnoklasowe segmenty amerykańskich środo3 3 3 4 35 3 3 J. Provinzano, Two views of ethnicity, [w:] Ethnicity in the Americas (ed. b y F . H e n r y ) , T h e H a g u e — P a r i s 1976, s. 387-398. 3 4 Koncepcję tę rozwinął szerzej Gordon, Assimilation..., s. 30-54, który w p r o ­ wadził pojęcie „ethclass" d l a o z n a c z e n i a segmentów społeczeństwa powstałych n a s k u t e k skrzyżowania wego pluralizmu. W społeczeństwa kulturowych 3 5 the s. G. się s t r u k t u r y społecznej amerykańskiego z systemem kulturo­ t y m układzie „etnoklasa" j e s t t a k i m w a r s t w o w y m (subculture). De Vos, perspective Social stratification of psychological 446; E . E a r n s , J . G o o d e, and ethnic anthropology, On Lewis pluralism. An culture of poverty concept, v o l . 11: 1970, no. 4-5, s. 479, n a t e m a t ekologicznej zob. także Posern-Zieliński, A. współczesne problemy, kultury współczesnej Amerykańska antropologia „ L u d " , t. 6 1 : 1977, s. 40-41; t e n ż e , t. 4 4 : 1978 z. 1, s. 141-155. antropologii overview from „Race" ( L o n d o n ) v o l . 1 3 : 1972, n r 4, Anthropology", we segmentem (subsociety), które c h a r a k t e r y z u j e się również odrębnością c e c h s u b - amerykańskiej, kulturowa Ewolucja „Przegląd „Current teorii k u l t u r y i i jej adaptacja Antropologiczny", �94 ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI w i s k p r o l e t a r i a c k i c h i l u m p e n p r o l e t a r i a c k i c h , których rzeczywistość k u l ­ turową można byłoby określić j a k o „etniczną kulturę ubóstwa". W p r z y ­ p a d k u imigrantów z krajów E u r o p y Wschodniej i Środkowej, w t y m także i Polaków, k u l t u r a t a opierała się n a elementach l u d o w e j k u l t u r y chłopskiej adaptowanych do amerykańskich warunków życia najuboż­ szych w a r s t w p r o l e r i a t u . Dopiero w miarę stabilizacji P o l o n i i , j e j k r z e p ­ nięcia materialnego i społecznego różnicowania się na skutek mobilności pionowej oraz napływu n o w y c h f a l imigrantów niechłopskiego pochodze­ nia, sytuacja k u l t u r y etnicznej zaczęła również ulegać z m i a n o m p r o w a ­ dzącym do j e j h e t e r o g e n i z a c j i . 36 Zbliżając się do końca rozważań na temat niektórych aspektów p l u ­ r a l i z m u k u l t u r o w e g o amerykańskiego społeczeństwa zwróćmy uwagę na zróżnicowanie poszczególnych kompleksów s u b k u l t u r o w y c h . Widoczne jest ono w i c h specyfice etniczno-rasowej, językowej, r e l i g i j n e j , w róż­ norodności h i s t o r y c z n y c h doświadczeń poszczególnych g r u p i co obecnie najważniejsze — w odmienności z a j m o w a n y c h współcześnie p o z y c j i i sy­ t u a c j i społecznych. Najdogodniejszą formą skrótowej prezentacji tego zróżnicowania jest k l a s y f i k a c j a s u b k u l t u r etnicznych, której propozycję, uwzględniającą i c h pięć p o d s t a w o w y c h k a t e g o r i i , p r z e d s t a w i a m y poniżej. 1. S u b k u l t u r y etniczne ukształtowane w w y n i k u transoceanicznej i m i g r a c j i . Rszwijały się one w dużej izolacji od s w y c h r o d z i m y c h obsza­ rów pochodzenia, zachowując nadal graniczne podziały etniczne, które odpowiadały zróżnicowaniu k u l t u r o w e m u w S t a r y m Świecie w okresie największej eksplozji e m i g r a c y j n e j . W t e j grupie mieszczą się s u b k u l t u r y białych europejskich g r u p etnicznych — w t y m n a t u r a l n i e i P o l o n i i — oraz t z w . g r u p o r i e n t a l n y c h (azjatyckich). Zespół zjawisk i procesów określających powstanie i dalsze przeobrażenia t y c h s u b k u l t u r określić można skrótowo j a k o klasyczny k o m p l e k s i m i g r a c y j n y . 2. S u b k u l t u r y etniczne ukształtowane w w y n i k u u f o r m o w a n i a się w obrębie Stanów Zjednoczonych dużych skupisk ludności l a t y n o a m e ­ rykańskiej, hiszpanojęzycznej. Rozwijały się one w w a r u n k a c h stałych, bezpośrednich kontaktów ze s w y m i m a c i e r z y s t y m i t e r e n a m i , zachowując w i e l e cech c h a r a k t e r y s t y c z n y c h dla k u l t u r mniejszościowych g r u p n a ­ r o d o w y c h z rejonów pogranicza etnicznego. W t e j g r u p i e mieszczą się s u b k u l t u r y meksykańskiego pochodzenia n a Południowym Zachodzie oraz karaibskiego pochodzenia (kubańskiego i portorikańskiego) n a Po­ łudniu i na W s c h o d n i m Wybrzeżu. W t y m p r z y p a d k u zespół czynników i s t o t n y c h d l a t r w a n i a t y c h s u b k u l t u r można nazwać k o m p l e k s e m i m i g r a c y j n y m bliskiego sąsiedztwa. 3. S u b k u l t u r y etniczne o charakterze r e g i o n a l n y c h s u b k u l t u r etno3 6 culture Bliżej and collectivities n a t e n t e m a t żob. folk tradition in the USA), in A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i , the American society (on „Ethnologia P o l a n a " , v o l . 4 : 1978. the Ethnicity example — of ethnic Polonia �KULTURY ETNICZNE W 95 CYWILIZACJI AMERYKAŃSKIEJ graficznych, które wyodrębniły się z anglosaskiego tła i n a d a l są z n i m mocno związane. Uformowały się one w w y n i k u różnic k u l t u r o w y c h między poszczególnymi g r u p a m i anglosaskiego t r z o n u etnicznego n a s k u ­ t e k absorpcji przez niektóre z n i c h sporej dozy obcego żywiołu etnicznego (głównie germańskiego), specyfiki historycznego r o z w o j u poszczególnych amerykańskich areałów k u l t u r o w y c h , i c h c h a r a k t e r y s t y k i geograficzno-gospodarczej, względnej izolacji i u t r z y m y w a n i a się d a w n y c h , t j . w y ­ wodzących się z okresu poprzedzającego Wojnę Domową t r a d y c j i l o k a l ­ n y c h k u l t u r l u d o w y c h . Wspomnieć t u można o „białej" l u d o w e j k u l t u r z e Południa, o związanej z pionierską tradycją k u l t u r z e Zachodu, a także po części o k u l t u r z e r e g i o n u zamieszkanego przez Mormonów (stan U t a h i obszary ościenne). Z analizy i s t o t n y c h elementów procesu kształtowania się t y c h odrębności w y n i k a kluczowe w t y m p r z y p a d k u znaczenie regio­ n a l i z m u . Dlatego też możemy t u mówić o s u b k u l t u r o w y m kompleksie prowincji. 4. S u b k u l t u r y etniczne amerykańskich M u r z y n ó w , których korzenie sięgają w p r a w d z i e afrykańskich źródeł, lecz i c h f o r m o w a n i e odbywało się wyłącznie na k o n t y n e n c i e amerykańskim w t r a k c i e procesu etnogenezy tej rasowo-etnicznej g r u p y „second class" Amerykanów, wyłonionych z amorficznej niegdyś zbiorowości różnoplemiennych niewolników p l a n ­ t a c y j n y c h . Te historyczne doświadczenia, a przede w s z y s t k i m kolejno — n i e w o l n i c t w o , r a s i z m i m i g r a c j a ze w s i do miast, ukształtowały w a r ­ tości i i n s t y t u c j e wspólne d l a większości „Czarnych" a różniące się w sposób wyraźny od k u l t u r y białych Amerykanów. Procesy decydujące 0 narodzinach „czarnej k u l t u r y " (black c u l t u r e ) nazwać t u można skró­ towo k o m p l e k s e m r a s o w o - n i e w o l n i c z y m . 5. Indiańska s u b k u l t u r a etniczna, której kształtowanie się n a d a l t r w a . W znacznym stopniu z a k u l t u r o w a n e k u l t u r y plemienne I n d i a n zamiesz­ kujących r e z e r w a t y nie należą j e d n a k do t e j k a t e g o r i i , gdyż n i e były one 1 n a d a l n i e są s u b k u l t u r a m i amerykańskiej c y w i l i z a c j i . Izolacja miesz­ kańców rezerwatów od amerykańskiego społeczeństwa jest przyczyną częściowej separacji i c h k u l t u r , które uznać można za k u l t u r y m n i e j ­ szościowych g r u p etnicznych. Dopiero wyjście I n d i a n z rezerwatów, i c h m i g r a c j a w p o s z u k i w a n i u p r a c y i lepszych warunków życia do m i a s t stworzyły p o d w a l i n y procesu n a r o d z i n nowej panindiańskiej świadomości etnicznej i howej panindiańskiej k u l t u r y , przyjmującej c h a r a k t e r t u b y l 37 38 3 7 U ż y w a m t u świadomie l i c z b y mnogiej, t u r a n i e j e s t j e d n o l i t a , gdyż co n a j m n i e j czarnego 3 8 rican Południa i subkulturę c z a r n y c h gett J. A s c h e n b r e n n e r , Americas..., a b y podkreślić, że t z w . „czarna" można w s. 334; R . anthropology. Humanism B l a u n e r , Contemporary J . F . S z w e d ) , N e w Y o r k 1970, s. 52. Black in w i e l k i c h metropolii black culture: perspectives, niej wydzielić ludową culture, myth (ed. by [w:] or reality, N. kul­ kulturę północy. Ethnicity [w:] E . Whitten in the Afro-Ame­ J r . and �96 ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI czej s u b k u l t u r y amerykańskiej . Ze względu n a k l u c z o w y charakter okresu p r z y m u s o w e j izolacji tubylców w t w o r z e n i u się podstaw k u l t u r y panindiańskiej możemy t u mówić o kompleksie p o s t r e z e r w a t o w y m . Choć powyższa k l a s y f i k a c j a uwzględnia pięć zasadniczych typów zbiorowości etnicznych i odpowiadających i m s u b k u l t u r t o — upraszcza­ jąc sprawę — współczesne l i n i e podziału przebiegają przede w s z y s t k i m między nieanglosaskimi, białymi s u b k u l t u r a m i e t n i c z n y m i imigrantów i i c h potomków z krajów europejskich a s u b k u l t u r a m i hiszpanojęzycznych i k o l o r o w y c h mieszkańców współczesnych gett. Podstawowe różnice między n i m i tkwią w odmiennej s y t u a c j i społeczno-ekonomicznej o b u t y c h k a t e g o r i i oraz w kontekście różnic a d a p t a c y j n y c h do życia w w a r u n ­ k a c h amerykańskiej c y w i l i z a c j i i n d u s t r i a l n e j i w o l n e j k o n k u r e n c j i n a r y n k u pracy. W okresie, k i e d y a n t y i m i g r a c y j n e r e s t r y k c j e (przed 1925 r.) nie ograniczały l i c z b y wychodźców z b i e d n y c h i zacofanych regionów E u r o p y , zdecydowana większość ludności murzyńskiej mieszkała jeszcze na Południu, I n d i a n i e zamknięci b y l i n a d a l w rezerwatach, M e k s y k a n i e z Południowego Zachodu żyli poza ogólnym n u r t e m ekonomicznego życia k r a j u , a portorikańczycy n i e myśleli jeszcze o opuszczeniu swej ojczystej w y s p y . Wszystkie te g r u p y uaktywniły swą migracyjną mobilność dopiero po I I w o j n i e światowej, a więc w okresie, g d y i m i g r a n c i wschodnioeuro­ pejscy z n a j d o w a l i się już w zaawansowanym s t a d i u m i n t e g r a c j i . W znacz­ nej mierze należeli o n i już do klas średnich, podnieśli poważnie swój poziom wykształcenia i k w a l i f i k a c j i zawodowych, m i e l i także już za sobą etap dezorganizacji społecznej towarzyszący p i e r w s z e m u p o k o l e n i u i m i ­ grantów. Stopniowo również przełamywali b a r i e r y e t n i c z n y c h gett, z m i e ­ niając wraz z awansem społecznym miejsce swego zamieszkania. Te wszystkie c z y n n i k i posiadały bezpośredni w p ł y w na przekształcenia k u l ­ t u r o w e , które z k u l t u r y rodzimej emigrantów wiodły k u k u l t u r z e etnicz­ n y c h gett i dalej k u s u b k u l t u r z e zbiorowości etnicznych, b y w końcu uformować cienką warstwę etnicznej t r a d y c j i świątecznej. 3e W y d a j e się, że n a t e j samej drodze znajdują się również k u l t u r y „ k o ­ l o r o w y c h " g r u p etnicznych, choć w w i e l u p r z y p a d k a c h są one jeszcze na j e j początku. Tempo z m i a n w t y m p r z y p a d k u jest również odmienne, gdyż decydują t u takie c z y n n i k i , j a k n p . niezacieralność odmienności rasowej i trwałość uprzedzeń rasowych w społeczeństwie amerykańskim, ciągłość kontaktów z t e r e n a m i o j c z y s t y m i , charakter t r a n s k o n t y n e n t a l n y c h i wewnątrzamerykańskich m i g r a c j i , czy wreszcie wykazująca w d u ­ żym s t o p n i u cechy trwałości m a r g i n a l n a sytuacja społeczna. M i m o t y c h w s z y s t k i c h różnic można już obecnie dostrzec w przekształceniach t y c h 39 M. Posern-Zielińska, consolidation Anthropological 1978, s. 9-18. in the and United States, Ethnological Main [w:] factors Poland Sciences, of the American at 10th International Indians' ethnic Congress of Wrocław—Warszawa—Kraków—Gdańsk �KULTURY ETNICZNE W CYWILIZACJI 97 AMERYKAŃSKIEJ s u b k u l t u r te same tendencje, j a k i e zaważyły n a dzisiejszym kształcie białych s u b k u l t u r etnicznych. Wskażmy więc t u na zakończenie najważ­ niejsze z n i c h . Na każdym k r o k u s p o t y k a m y się z k o m e r c j a l i z a c j ą t r a d y c j i , prowadzącą do j e j zubożenia i przekształcenia w a t r a k c y j n y element roz­ r y w k i . Własna odrębność k u l t u r o w a staje się c h o d l i w y m t o w a r e m d l a żądnych egzotyki turystów, poszukujących w świecie s w y c h w a k a c y j n y c h wojaży p o t w i e r d z e n i a stereotypowych obrazów. Przykładem mogą t u być „autentyczne" w i o s k i indiańskie, organizowane nawet przez samych t u ­ bylców na uczęszczanych szlakach t u r y s t y c z n y c h , n p . n a F l o r y d z i e , czy też wzdłuż dawniejszego szlaku pionierów — „Oregon t r a i l " . 40 Z komercjalizacją wiąże się ściśle f o l k l o r y z a c j a treści k u l t u r o ­ w y c h polegająca n a t a k i m i c h p r z e t w o r z e n i u , które zapewniałoby i c h akceptację przez niewymagającą i obcą k u l t u r o w o publiczność. T a k a f o l ­ kloryzacja staje się często środkiem, który umożliwia g r u p i e manifestację swej s p e c y f i k i k u l t u r o w e j i wartości własnego „wkładu do c y w i l i z a c j i amerykańskiej". Dobrą ilustracją tego procesu mogą być t z w . „pseudo- e v e n t s " , c z y l i inscenizacje wydarzeń h i s t o r y c z n y c h (np. przemarszu hiszpańskich konkwistadorów pod wodzą Coronado, który d l a M e k s y k a nów Południowego Zachodu jest symbolem i c h związków z przeszłością t y c h ziem), l u b też organizowanie „ludowych" świąt i zwyczajów (np. meksykańska fiesta bądź indiańskie ceremonie r e l i g i j n e ) . 41 42 Ważnym elementem z m i a n jest również proces i n s t y t u c j o n a l i ­ z a c j i k u l t u r y etnicznej przejawiający się poprzez stopniowe p r z e j m o ­ w a n i e f u n k c j i nośnika t r a d y c j i , j a k i m była rodzina i społeczność l o k a l n a przez wyspecjalizowane i n s t y t u c j e , t a k i e j a k szkoły etniczne, zespoły a r ­ tystyczne, l o k a l n e ośrodki k u l t u r y etnicznej, organizacje społeczno-kultur a l n e i r e l i g i j n e , czy wreszcie względnie elitarne u n i w e r s y t e c k i e w y ­ działy studiów etnicznych w rodzaju „Chicano Studies" czy „Black S t u ­ dies". W r a z z instytucjonalizacją s p o t y k a m y się ze z j a w i s k i e m m a r g i n a ­ lizacji k u l t u r y etnicznej, która jest coraz i n t e n s y w n i e j w y p i e r a n a z życia codziennego przez kulturę masową i „American w a y o f l i f e " . M i e j ­ s k i t r y b życia, sytuacja społeczno-ekonomiczna i oddziaływanie „mass m e d i a " stale ograniczają zasięg k u l t u r y etnicznej, spychając ją d o r a n g i 4 0 Np. S e m i n o l e Okalee Indian Village w południowej części półwyspu, gdzie t u r y s t o m p r z e d s t a w i a się „totemy" z Północno-Zachodniego Wybrzeża, tańce i stroje z obszaru Prerii oraz ozdoby i biżuterię Indian Navajo, a także szereg innych „atrakcji" podnoszących w a l o r y t u r y s t y c z n e tego m i e j s c a . 4 1 -events 4 2 nych Określenie to wprowadził D. J . В о ог in America, s t i n, The image: A guide to pseudo- N e w Y o r k 1961. M i e j s c e m t a k i m jest np. W i s c o n s i n D e l l s , gdzie w m a l o w n i c z e j s c e n e r i i s k a l ­ z w i e t r z e l i n i kanionów d l a białych turystów. 7 —'-Etnografia Polska XXIII odbywają się l a t e m „ceremonialne" tańce indiańskie �98 i ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI k u l t u r y świątecznej, ujawniającej się coraz częściej t y l k o w t r a k c i e w a k a c j i , weekendów, obchodów rocznicowych oraz i n n y c h uroczystości etnicznych i ogólnonarodowych. Odwołać się t u można n p . do organizo­ w a n y c h coraz częściej wśród m i e j s k i c h I n d i a n festiwali-konkursów t a ­ necznych „ p o w w o w " , w trakcie których zarówno w i d z o w i e , ják i a k t y w n i uczestnicy łączą się poprzez pieśń, taniec, muzykę bębnów i stroje ze swą utraconą bezpowrotnie przeszłością, wzmacniając t y m s a m y m poczucie swej identyczności, co z pewnością ułatwia i m życie w z u n i f i k o w a n y m świecie amerykańskiej c y w i l i z a c j i przemysłowej. W związku z nasilającymi się r u c h a m i e t n i c z n y m i , które występują p r z e c i w k o d y s k r y m i n a c j i rasowej i ekonomicznej, n a t y w i s t y c z n y m ste­ r e o t y p o m i tendencjom a m e r y k a n i z a c y j n y m , ubóstwu i p o l i t y c z n e m u ubezwłasnowolnieniu, pojawiła się tendencja określana przez niektórych badaczy j a k o „ p o l i t y z a c j a " k u l t u r y e t n i c z n e j . Jest ona widoczna w t a k i c h r a d y k a l n y c h ruchach, j a k n p . „Black P o w e r " , „Black M u s l i m s " , „Chicano M o v e m e n t " czy „American I n d i a n M o v e m e n t " , a także w r u ­ chach etnicznego odrodzenia potomków europejskich imigrantów. T e n ­ dencja t a polega n a posługiwaniu się w y b r a n y m i e l e m e n t a m i etnicznej k u l t u r y i h i s t o r i i j a k o p o l i t y c z n y m i a r g u m e n t a m i w k o n f l i k c i e z „esta­ b l i s h m e n t e m " . Wzmacnia się w t e n sposób etniczność identyfikacyjną g r u p y , t w o r z y się nowe wartości j a k o przeciwwagę wzorów ogólnoamerykańskich, r e k o n s t r u u j e się przeszłość, znajdując w niej ideologiczną zachętę do w a l k i o równe p r a w a i respektowanie własnej odrębności. 43 Wreszcie trzeba t u także wspomnieć o s y m b o l i z a c j i kultury etnicznej, która z rzeczywistości i n t e g r a l n i e związanej z życiem codzien­ n y m , r o d z i n n y m i sąsiedzkim staje się coraz bardziej zewnętrzną cechą i d e n t y f i k a c j i etnicznej. Zestandaryzowane elementy k u l t u r y etnicznej, w y r w a n e ze swego dawnego k o n t e k s t u , przekształcają się w etniczne symbole, które służą podkreślaniu etniczności i a k c e n t o w a n i u odmiennego k u l t u r o w e g o pochodzenia s w y c h nosicieli. Mogą t o być f r y z u r y „ a f r o " u Murzynów, długie włosy u I n d i a n czy meksykańskie wąsy u Chicanos, t u b y l c z a biżuteria l u b p e w n e elementy „indiańskiego" s t r o j u , a także język etniczny oraz niektóre gesty . 44 Wszystkie w y m i e n i o n e wyżej tendencje stanowią r e z u l t a t a m e r y k a n i ­ zacji, której ciągły proces n i e może być i g n o r o w a n y bez względu n a obserwowane w latach ostatnich zjawisko renesansu zainteresowań e t ­ n i c z n y c h i narastania r a d y k a l i z m u etników. W t y m procesie k u l t u r y G . R o s e n , The Chicano c i t y " , v o l . 1: 1974, n r 3, s. 279. 4 3 movement and the politization of culture, „Ethni- W sposób l a p i d a r n y z j a w i s k o to ujął G . D e V o s pisząc, że istotą e t n i c z n e j i d e n t y f i k a c j i jest „the s u b j e c t i v e s y m b o l i c use of a n y aspects of c u l t u r e as d i f f e r ­ ent 'VnK ">4 cue's grcvp t h r o u g h a u n i q u e c o m b i n a t i o n of d i s t i n g u i s h i n g features". S o c i a l stratification and ethnic pluralism: An overview from the perspective of psychological anthropology, „ R a c e " ( L o n d o n ) , v o l . 13: 1972, n r 4, s. 442. 4 4 �KULTURY ETNICZNE W CYWILIZACJI 99 AMERYKAŃSKIEJ etniczne odgrywają bardzo ważną rolę t o przyspieszając go, to znów w y ­ raźnie opóźniając. Stały k o n t a k t k u l t u r o w y (jak w p r z y p a d k u m e k s y ­ kańskim i portorikańskim) oraz odmienność rasowa (u Murzynów, I n d i a n , częściowo także u ludności latynoamerykańskiej) tworzą c z y n n i k i sprzy­ jające u t r z y m a n i u się s u b k u l t u r . Natomiast oderwanie i znaczne odda­ lenie od k r a j u przodków, którego n i e mogą zniwelować wakacyjne w i ­ z y t y oraz fizyczna nierozpoznawalność białych etników europejskiego pochodzenia, stanowią elementy utrudniające zachowanie odrębności i w efekcie przyspieszające amerykanizację. W t y c h środowiskach k u l t u r a etniczna staje się coraz bardziej ideologią dziedzictwa k u l t u r o w e g o , a sa­ m i etnicy j a k o p o t o m k o w i e imigrantów przekształcają się w „Heritage-Americans" — t j . Amerykanów zachowujących świadomość swego pochodzenia i pewną znajomość wartości dziedzictwa k u l t u r o w e g o p r z o d ­ ków. 4 5 Aleksander Posern-Zieliński ETHNIC CULTURES IN THE PLURALISTIC AMERICAN CIVILIZATION S u m m a r y Taking the A m e r i c a n c i v i l i z a t i o n a s h i s s t a r t i n g point, t h e a u t h o r reconsiders the e s s e n t i a l c h a r a c t e r i s t i c of e t h n i c s u b c u l t u r e s ( E S C ) c r e a t e d f r o m c u l t u r a l p a t t e r n s of i m m i g r a n t s a n d t h e i r descendants. A c c o r d i n g to h i m , e a c h E S C c o m p r i s e s c o m m o n e l e m e n t s of a c u l t u r a l heritage, tradition, and ethnic symbolism, as ^ e l l as the c o m m o n e m o t i o n a l attitude to those c u l t u r a l v a l u e s . I n consequence, a n y E S C does not c o v e r the w h o l e s o c i a l a n d c u l t u r a l r e a l i t y of t h e r e s p e c t i v e e t h n i c group, b u t o n l y those of its f r a g m e n t s An w h i c h a r e r e l e v a n t for t h e e t h n i c i t y of its m e m b e r s . E S C is t h e bridge between catalyzer facilitating gradual the native and American culture and the a c c u l t u r a t i o n ; i t also p e r m i t s for p a r t i c i p a t i o n i n t w o different c u l t u r e s . H o w e v e r , b i c u l t u r a l i s m i s m a n i f e s t e d differently i n e a c h generation. T h e i m m i g r a n t g e n e r a t i o n is m a r k e d b y p r i m o r d i a l b i c u l t u r a l i s m , i n w h i c h a n e s s e n ­ t i a l r o l e is p l a y e d traits extending by the intermediate on multiple domains c h a r a c t e r of t h e E S C , s t i l l f u l l of of e v e r y d a y represented b y t h e second generation, for w h o m their knowledge of both b i c u l t u r a l , because an awareness life. native Classical biculturalism is both c u l t u r e s l i e open, because of c u l t u r a l codes. T h e t h i r d g e n e r a t i o n is o n l y marginally t h e E S C i s no longer a n e v e r y d a y r e a l i t y for t h e m , b u t r a t h e r of origin, d e t e r m i n i n g t h e i r s y m b o l i c , e m o t i o n a l or i n t e l l e c t u a l a t t i ­ tudes to selected contents of t h e i r E S C . T h u s , the E S C s h a d f a c i l i t a t e d t h e a d j u s t m e n t of immigrants to t h e A m e r i c a n c i v i l i z a t i o n , b u t for their third generation they r e m a i n to b e o n l y a v a g u e p o s s i b i l i t y of access to t h e i r c u l t u r e s of origin. T h e author analyses the relations between E S C a n d the s u b c u l t u r e of I n e a r l y p h a s e s of a d j u s t m e n t a n d a c c u l t u r a t i o n , e t h n i c groups, as groups in t h e i r c l a s s compositions, h a v e e l e m e n t s of E u r o p e a n folk 4 5 T h . F . M a g n e r, created ethnic subcultures of poverty, poverty. uniform based on c u l t u r e s adopted to t h e A m e r i c a n conditions of life of The rise and fall E d u c a t i o n " , v o l . 2 5 : 1974, n r 4, s. 254, 264. of the ethnics, „The J o u r n a l of G e n e r a l �100 the ALEKSANDER poorest s t r a t a adjustment bringing of of t h e w o r k i n g POSERN-ZIELIŃSKI class. t h a t s o c i a l differentiation It was only i n the f u r t h e r about t h e i n h e r e n t p o l a r i z a t i o n of E S C s . A s a r e s u l t s o c i a l e t h n i c groups involves phases w i t h i n e t h n i c groups h a s b e e n t a k i n g the discrepancy between of place, advancement E S C and the subculture of p o v e r t y a n d i t s ethos. V a r i o u s A m e r i c a n e t h n i c g r o u p s a r e i n v a r i o u s p h a s e s of i t s process of t r a n s f o r m a t i o n . T h e author classifies t h e m into f i v e categories: 1) E S C s h a p e d a s a r e s u l t of t r a n s o c e a n i c i m m i g r a t i o n f r o m E u r o p e a n d A s i a ; 2) E S C of the L a t i n A m e r i c a n population groups i n the U S A ; 3) r e g i o n a l ethnographic sub­ c u l t u r e s s o r t e d out frorn t h e A n g l o s a x o n m a i n s t r e a m , b u t s t i l l s t r o n g l y l i n k e d w i t h i t ; 4) E S C of t h e B l a c k A m e r i c a n s ; 5) t h e p a n - I n d i a n E S C w h i c h h a s b e e n s h a p e d outside of t h e t r a d i t i o n a l t r i b a l c u l t u r e s . A t t h e e n d , t h e a u t h o r offers a d e s c r i p t i o n of t h e m a i n t r e n d s o b s e r v e d i n t h e process of t r a n s f o r m a t i o n and its consequent of a l l E S C . T h e s e a r e : 1) c o m m e r c i a l i z a t i o n of t r a d i t i o n impoverishment a n d a b u s e as e n t e r t a i n m e n t ; 2) folklorization of c u l t u r e traits, f a c i l i t a t i n g i t s a c c e p t a n c e b y u n s o p h i s t i c a t e d a n d often culturally a l i e n a u d i e n c e ; 3) i n s t i t u t i o n a l i s a t i o n of E S C a s s p e c i a l i z e d agencies t a k e c a r e of t h e p r e s e r v a t i o n of t r a d i t i o n ; 4) m a r g i n a l i z a t i o n of E S C as i t is p u s h e d out f r o m daily life into t h e d o m a i n of p l a y a n d f e s t i v i t i e s ; 5) p o l i t i z a t i o n of E S C as selected e l e m e n t s of e t h n i c c u l t u r e a n d h i s t o r y a r e u s e d as a r g u m e n t s i n conflicts w i t h t h e e s t a b l i s h ­ m e n t for e q u a l r i g h t s a n d t o l e r a n c e ; 6) s y m b o l i z a t i o n of E S C , w h e r e b y c u l t u r e t r a i t s are transformed into e t h n i c s y m b o l s , s e r v i n g to e m p h a s i z e e t h n i c b a c k g r o u n d . A l l - these t e n d e n c i e s r e s u l t f r o m A m e r i c a n i z a t i o n a n d t h e y l e a d to deep t r a n s f o r m a t i o n s of ESCs develop s i n c e t h e latter t u r n i n t o ideologies o r c u l t u r a l heritage, into Heritage-Americans retaining a certain knowledge of their ancestors' culture. the a w a r e n e s s of as t h e e t h n i c s their origins and � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/88e1740f7982f700fa5df3ef00dbb64b.jpg 6a1715e2a7b567dd37677bbc6859df4a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kultywator do uprawy roli / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Lipnica Wielka (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource rolnictwo ; narzędzia do sprzężajnej uprawy ziemi ; Małopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia kultywator Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_23.37.XIV_G.3.3.3_01 kultywator Lipnica Wielka maszyny rolnicze narzędzia do sprzężajnej uprawy ziemi okolice Nowego Targu rolnictwo https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8cddf935eec1af4fc1a7a7d5764696a6.pdf ae9c860732dceae39d0fd0f9e452d713 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5000 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Zadrożyńska, Anna Bziukiewicz, Zdzisław Kurpie - współczesność etnografia w Internecie strony www Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4637 Title A name given to the resource Kurp w Internecie i realu - Zdzisław Bziukiewicz/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.163-180 Creator An entity primarily responsible for making the resource Waszczyńska, Katarzyna Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Katarzyna Waszczyńska Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Kurp w Internecie i realu - Zdzisław Bziukiewicz 1 Strona internetowa www.kurpie.com.pl to jedna z kilku dostępnych w i t r y n poświę­ conych K u r p i o m i Kurpiowszczyźnie. Jej pomysłodawcą i administratorem jest Zdzisław Bziukiewicz - kurpiowski twórca ludowy , obecny na większości imprez folklorystycznych (festynów, jarmarków, przeglądów i t d . ) nie tylko w regionie (uświetniał imprezy organizowane m.in. przez muzea w: Lublinie, Suwałkach, War­ szawie). Jego popularność jest związana z zajęciem, które wykonuje i promuje - bursztyniarstwem , a także osobowością - to człowiek otwarty łatwo nawiązujący kon2 3 1 Artykuł powstał na podstawie analizy strony internetowej w w w . k u r p i e . c o m . p l , oglądanej (regular­ nie) o d połowy lipca do połowy września 2009 r., oraz r o z m o w y ze Zdzisławem Bziukiewiczem, która odbyła się 30 sierpnia 2009 r. w W a c h u (rozmowa nagrana i spisana, znajduje się w archiwum autorki). 2 Zdzisław Bziukiewicz jest członkiem Stowarzyszenia Twórców L u d o w y c h ; w latach 1995-2001 był członkiem zarządu, a w latach 2 0 0 1 - 2 0 0 5 pełnił funkcję wiceprezesa. Z a swoją działalność twórczą z o ­ stał uhonorowany: w 2001 r. przez prezydenta RP Aleksandra Kwaśniewskiego Srebrnym K r z y ż e m Z a ­ sługi za promowanie kultury,- w 2003 r. nagrodą starosty ostrołęckiego,- w 2005 r. nagrodą Związku K u r ­ piów „Kurpikiem"; w 2009 r. przez ministra k u l t u r y i dziedzictwa narodowego Bogdana Zdrojewskiego nagrodą specjalną za całokształt pracy twórczej, upowszechnianie i popularyzowania k u l t u r y ludowej. 3 Pan Zdzisław zdobywał umiejętność obróbki bursztynu w d o m u rodziców: Stanisława i M a r i i Bziu- kiewiczów. Jak sam powiedział: „wcześniej dzieci na wsi wszystko r o b i l i to, co rodzice,- ale jeśli c h o d z i o pracę w bursztynie, t o reszta [rodzeństwa - K . W ] nie miała tego zamiłowania, bo t o trochę cierpliwoś­ ci trzeba mieć i fantazji, a ja tak o d razu, jak miałem w o l n y czas, t o coś tam robiłem". Podobna informacja znajduje się na w w w . k u r p i e . c o m . p l : „Zdzisław Bziukiewicz [ . . . ] o d swoich rodziców, znanych bursztyniarzy przejął umiejętności i wzory: [ . . . ] Bursztyniarstwem zajmuje się o d najmłodszych lat. Z a ­ czynał o d » p s o c e n i a « r o d z i c o m . W w i e k u 10 lat samodzielnie już obrabiał kolie b u r s z t y n o w e na ko­ łowrotku. [ . . . ] Jest szczery i d u m n y że kontynuuje tradycje rodzinne i regionalne" (Bakuła, Bursztyniarstwo na terenie Kurpiowskiej Puszczy Zielonej w XIX i XX wieku, 2006, za: w w w . k u r p i e . c o m . p l ) . N a stronie W W W można także odnaleźć czarno-białe zdjęcie ojca wraz z informacją o dacie jego śmierci: 26 l u ­ tego 2009 r. W n i k l i w y obserwator dostrzeże też, że na i n n y m zdjęciu przedstawiającym bursztynową klamrę na kapeluszu k u r p i o w s k i m w i d n i e j e czarna przepaska - informująca o żałobie syna i jego r o d z i ­ ny żałobie bursztyniarzy: „odszedł nestor bursztyniarstwa kurpiowskiego", b r z m i podpis. N a temat Stanisława Bziukiewicza można przeczytać także na f o r u m : w w w . k u r p i e . p u n . p l , w tekście napisanym przez o s o b ę o nicku Z i b i i u m i e s z c z o n y m 13 stycznia 2008 r. 163 �Katarzyna Waszczyńska takt, ciekawy świata i ludzi. Przekonałam się o t y m osobiście, kiedy odwiedziłam go w domu, w Wachu . Tam też poznałam jego żonę - Laurę . Potem, kiedy spotykaliśmy się przy okazji imprez regionalnych, zawsze witali się ze mną tak, jakby nasza zna¬ jomość była długoletnia. W a r t o dodać, że przygotowywane przez nich stanowisko przyciąga uwagę, a wokół nich gromadzi się sporo ludzi. Wabikiem jest warsztat bursztyniarza - kołowrotek (nieodłączny element stoiska), na którym pan Zdzisław pokazuje, jak obrabia bursztyn. W z r o k przyciągają także wisiorki i sznury burszty¬ nów, misterne koronki - frywolitki, i zrobiona z nich biżuteria, serwetki, koszulki na jajka kurze, kacze, indycze, strusie. Dopełnieniem zaś są sami twórcy ubrani w trady­ cyjne stroje kurpiowskie, choć czasem z jakimś nowoczesnym dodatkiem, np. oku¬ larami przeciwsłonecznymi, które wprowadzają dysonans do tego sielankowego obrazka, jednak nikomu nie przeszkadzają. M i m o zdobytej już popularności obydwo¬ je zdają sobie sprawę z praw rynku i roli, jaką odgrywa reklama, stąd też nieodłącz¬ nym elementem stoiska jest informacja dotycząca tego, jak można się z nimi skon¬ taktować: adres, numery telefonów komórkowych, a od jakiegoś czasu także adresy stron internetowych: www.kurpie.com.pl i www.frywolitka.pl . Zaciekawiona, zaj­ rzałam na wskazane w i t r y n y Zaczęłam się zastanawiać, dlaczego Zdzisław Bziukiewicz je tworzy, bowiem zawarte w nich informacje nie mają celu wyłącznie promo¬ cyjnego. W a r t o więc zastanowić się nad motywacjami, które kierują działaniami autora, i rolą, jaką te odgrywają. 4 5 6 O b e c n o ś ć Internetu w życiu codziennym sprawia, że niejednemu współczesne¬ mu użytkownikowi trudno sobie wyobrazić, że jeszcze 40 lat temu korzystanie z sieci było ograniczone głównie do środowisk militarnych, akademickich, a potem indu¬ strialnych, aż wreszcie wkroczyło „w naukę i oświatę (nie tylko informatyczną), w ży­ cie polityczne i publiczne, wreszcie w domy i życie prywatne" (Mencwel 2006, s. 350). Internauci są dziś tak samo liczącym się środowiskiem jak telewidzowie, dziennika­ rze, naukowcy i t d . , o których uwagę warto i należy zabiegać . 7 Internet określa się mianem makrosystemu komunikacyjno-informacyjnego, któ¬ rego dwie podstawowe cechy to powszechność i dostępność. Pierwsza z nich od¬ nosi się do wymiaru globalnego i zarazem transgranicznego (Hendrykowski 2005, s. 19). Z kolei druga - przede wszystkim do łamania barier fizycznych, społecznych, 4 Państwa Bziukiewiczów odwiedziłam w ich d o m u (Wach 14) trzykrotnie. Po raz pierwszy w k w i e t ­ niu 2009 r., ostatni - 30 sierpnia 2009 r. 5 Laura Bziukiewicz jest także twórczynią ludową, znaną przede w s z y s t k i m dzięki k o r o n k o m - f r y w o l i t k o m (wykonuje z nich serwety biżuterie, koszulki na jajka, ale t e ż zaintrygowana pomysłem z Koniakowa zrobiła f r y w o l i t k o w e s t r i n g i ) , p o n a d t o maluje techniką batikową jajka, wykonuje k w i a t y bibułkowe. 6 Strona w w w . f r y w o l i t k a . p l należy do L a u r y B z i u k i e w i c z , ale administruje nią pan Zdzisław. Zresztą o b y d w i e strony są połączone i można przechodzić z jednej na drugą. 7 W y s t a r c z y np. przywołać w y b o r y Miss Polski 2009 c z y Miss Supranational, w których także in¬ ternauci w y b i e r a l i swoją miss. 164 �Kurp w Internecie i realu - Zdzisław Bziukiewicz intelektualnych, czyli d o t y c z y bezpośrednio człowieka. Dzisiaj można powiedzieć, że posiadacz komputera czy komórki jest jednocześnie potencjalnym użytkowni­ kiem Internetu, bez względu na to, do jakiej grupy (np. zawodowej czy wiekowej) należy Także nieznajomość języka angielskiego (choć jest to podstawowy język I n ­ ternetu) nie stanowi t u problemu - można bowiem poruszać się po lokalnych wers¬ jach sieci internetowej lub poznać ogólnie przyjęty uproszczony kod komunikowa¬ nia się . Dostępność oznacza także czytelny dla wszystkich użytkowników model przekazu i obiegu informacji. „Z definicji Internet maksymalnie racjonalizuje nasze myślenie. Stąd bierze się czytelność i łatwa dostępność reguł tworzenia informacji w sieci składającej się na tzw. wirtualny hipertekst" (Burszta 2003, s. 169). 8 Słowem kluczem tego nowoczesnego sposobu komunikowania się jest pismo - w rozumieniu: czynności pisania oraz tekstu. Z kolei korzystanie z zasobów sieci polega przede wszystkim na czytaniu. Andrzej Mencwel zwrócił uwagę na to, że „wiele strukturalnych elementów internetu zostało uformowanych na podobieńst¬ wo elementów kultury druku i wykształconych w niej technik naukowych" ( M e n cwel 2006, s. 372). Przykładem może być lektura „linkowa" (pozwalająca na przechodzenie z jednej strony internetowej na drugą, od jednego tematu do drugiego), która przypomina pracę ze słownikiem lub encyklopedią, a odsyłacze są niczym innym jak adaptacją struktury kartoteki naukowej (Mencwel 2006). Pisanie jest zaś z jednej strony zwią¬ zane z programowaniem, umożliwiającym zamieszczanie gotowych tekstów (po¬ chodzących często z realu, np. książek), a z drugiej określa aktywność użytkownika, który pisząc (np. na forach dyskusyjnych, czatach), współuczestniczy w kreowaniu świata sieci. O b y d w i e te czynności odnoszą się do człowieka, który może być na¬ dawcą lub odbiorcą danej informacji, ale w sieci podział ten nie jest jednoznaczny. Internet jest bowiem „kanałem komunikacji poziomej zarówno typu »jeden do w i e lu«, jak i »wielu do wielu«" (Castells 2003, s. 179). Strona www.kurpie.com.pl jest przykładem komunikacji pierwszego typu, t j . „je¬ den do wielu", choć są na niej także informacje rozpoczynające się od słów: „zapra¬ szamy", „naszym celem" itd., sugerujące t y p drugi, „wielu do wielu". D o t y c z y to jed­ nak tylko wypowiedzi związanych z informacją o prowadzonej przez małżeństwo Bziukiewiczów działalności edukacyjnej czy popularyzującej wiedzę o regionie. Wygląd strony przypomina układ strony gazetowej, podzielonej na sekcje, dla­ tego nazywa się go layoutem. Dominującą kolorystyką www.kurpie.com.pl jest zie­ leń. Być może zamierzeniem administratora było, by w tak prosty sposób p r z y w o ­ łać u odwiedzającego stronę skojarzenia z lasem, puszczą, w której Kurpie mieszka¬ ją, ale mogły być i inne powody w y b o r u takiej kolorystyki. Tytuły tekstów i infor- 8 N a przykład na czatach dominują krótkie f o r m y w y p o w i e d z i c z ę s t o oparte na skrótach z języka angielskiego lub spolszczonych z b i t k a c h słów p o l s k i c h i angielskich, uzupełnionych o e m o t i k o n y symbole e m o c j i ( t w o r z o n e z połączenia znaków i n t e r p u n k c y j n y c h ) . 165 �Katarzyna Waszczyńska macji, będące linkami do nich, zostały zapisane na niebiesko lub fioletowo, sam tekst na czarno. Strona jest ilustrowana kolorowymi zdjęciami autorstwa Zdzisława Bziukiewicza. Są one albo umieszczone bezpośrednio na stronie, albo prowadzą d o nich linki . Jedno z nich, widoczne na stronie, u góry w lewym rogu, przedstawia mężczyznę i kobietę, uśmiechniętych, ubranych w stroje kurpiowskie - to Zdzisław i Laura Bziukiewiczowie. Według pana Bziukiewicza dzięki temu są rozpoznawalni: „Jak gdzieś jestem w mieście i ktoś podchodzi do stoiska, to mówi, że mnie poznaje z Internetu [śmiech]... Jak ktoś przyjeżdża, to sam mówi, że z Internetu trafia". Umieszczenie zdjęć Bziukiewiczów można traktować również jako podkreślenie, że jest to strona prywatna - nie tylko w kontekście administrowania, jak powiedział pan Zdzisław: 9 N a p o c z ą t k u t o miała b y ć taka nasza o s o b i s t a strona, ż e i s t n i e j e m y . . . no, ale p ó ź n i e j , 10 szczerze mówiąc, m o j a m i ł o ś ć t o h i s t o r i a i t a k p r z y o k a z j i t r o c h ę i n f o r m a c j i z a c z ą ł e m wrzucać,- z n a j o m i etnografowie, h i s t o r y c y coś p o d r z u c i l i i n i e c h c ą c y t y l e się uzbierało. Ostatecznie stała się stroną poświęconą Kurpiom, Puszczy Zielonej - K u r p i o w ­ skiej, ale prezentującą informacje przepuszczone przez filtr - jak ujął to autor: „Jak¬ by było coś, co mi się nie podoba, to nie wrzucam, co jak co, to mam ostatnie zda¬ nie, nie?". Informacje, które można na niej znaleźć, zostały ujęte w kilka podgrup (zacho¬ wuję zapis widniejący na stronie): Sztuka Ludowa kurpi, Kultura Kurpiów, Historia Kurpi, Regionalizm, Folklor kurpiowski, Przyroda Kurpiowska, Bziukiewicz Zdzisław, Ko­ ronka „Frywolitka", Warsztaty etnograficzne, Lekcje regionalne. Oddzielnie, w postaci za­ kładek, znajdują się następujące kategorie: Historia i etnografia, Bursztyn na Kurpiach, Wielkanoc, Boże Narodzenie, Muzeum Kurpiowskie, Skanseny i muzea, Folklor, Blog Kurpie", Forum Kurpie, Agro uBursztyniarza. Informacje i artykuły które można znaleźć w wy¬ mienionych zakładkach, znajdują się także pod linkami umieszczonymi w dwóch kolumnach środkowej części. W pierwszej chwili, po otwarciu strony widać jedynie umieszczone jeden p o d drugim ich tytuły, co sprawia wrażenie gąszczu informacji. Tytuły odsyłają do różnych tematów, nie ma tu porządku, podziału, np. problemo¬ wego. Wspomniane powyżej zakładki są jakby elementem dodatkowym. Prawdopo- 9 W prawej kolumnie strony znajduje się oddzielna zakładka Galeria zdjęć - są t u różne fotografie ze skansenów, z występów kurpiowskich zespołów folklorystycznych, miejscowości odwiedzanych przez Bziukiewicza, a także stare zdjęcia z Kroniki parafii 10 Kadzidło. O tej prywatności strony mogą także świadczyć informacje d o t y c z ą c e r o d z i n y pana Zdzisława, np. dzieci - L i l k i i Pawełka (zdjęcia z przedszkola), fotografia zmarłego ojca; wreszcie t o informacja o n i m samym znajdująca się w zakładce: Bziukiewicz Zdzisław - chociaż zawarte tam informacje są dość ogól­ nikowe i przybrały formę przedstawienia się. 11 Blog Kurpie pozwala wejść na http://kurpiezielone.blogspot.com i według zawartych tam informa­ cji jest rozszerzeniem strony w w w . k u r p i e . c o m . p l . M o ż n a t u dowiedzieć się głównie o udziale pań¬ stwa Bziukiewiczów w imprezach f o l k l o r y s t y c z n y c h i kiermaszach oraz audycjach t e l e w i z y j n y c h . 166 �Kurp w Internecie i realu - Zdzisław Bziukiewicz dobnie zostały umieszczone na początku tworzenia strony kiedy jej wizja była jesz¬ cze klarowna. Z czasem zaś publikowane teksty wymknęły się spod kontroli, trud¬ no było porządkować informacje według ustalonego wcześniej klucza. Bziukiewicz zresztą przyznaje: W r z u c a m to, c o m n i e interesuje - w s z y s t k o o K u r p i a c h , ja się n i e o g r a n i c z a m d o m a r t w y c h jakiś e t n o g r a f i i , k t ó r ą tam p i s a n o w X I X w i e k u ; to, c o m i się uda i teraz znaleźć, przyroda, w s z y ś c i u t k o . w r z u c a m . Wielość możliwych do wywołania przez kliknięcie informacji, tekstów, umiejsco¬ wienie ich p o d różnymi tytułami zakładek może jednak wynikać z zupełnie innego założenia. Lektura strony internetowej, podobnie jak gazety, może być i bardzo często jest fragmentaryczna, o dowolnej kolejności, sekwencyjna. Jej użytkownik poszukuje określonych informacji, choć dzięki odsyłaczom - linkom, stwarzającym wrażenie potencjalnej współobecności wielu tekstów, często zaczyna rozszerzać swoje poszukiwania, nierzadko odchodząc od ich pierwotnego celu. Stąd umiesz¬ czenie podobnych lub tych samych tekstów w różnych miejscach można uspra¬ wiedliwić. K t o bowiem z odwiedzających stronę czyta ją od początku do końca? J2 >- N U N N U 'S 3 ca 3 o 'N 3 "O N 167 �Katarzyna Waszczyńska G d y b y jednak pokusić się o pogrupowanie prezentowanych na stronie materiałów i informacji, należałoby wyróżnić następujące grupy tematyczne: - pochodzenie, charakterystyka historyczna i etnograficzna Kurpiów; zajęcia Kurpiów, szczególnie zaś bartnictwo i bursztyniarstwo; religia na Kurpiach; gwara i folklor słowny i muzyczny; informacje na temat skansenów i muzeów (kalendarz imprez); informacje na temat zespołów folklorystycznych (historia, repertuar); - informacje na temat miejscowości, gmin i podejmowanych w nich działań na rzecz regionu (kalendarze imprez). Najobszerniejszą jest grupa pierwsza, w której znajdują się fragmenty większych opracowań autorstwa: Adama Chętnika, Oskara Kolberga, Aleksandra Połujańskiego (w sumie 13 tekstów), fragmenty Kroniki Szkoły Podstawowej w Wachu (4 teksty), artykuły etnografów, antropologów, historyków: Krzysztofa Brauna, Urszuli K u ­ czyńskiej, Patrycji Kuczyńskiej, Henryka Syski (w sumie 10 tekstów), relacja ks. A n ­ toniego Brykczyńskiego (1 tekst) . W a r t o podkreślić, że są t u teksty XIX-wieczne, które ilustrują ówczesną wiedzę na temat ludności kurpiowskiej, wprowadzają też w tamtejszy klimat . Z kolei wybrane teksty Oskara Kolberga (z 1886 i 1888 r.) i Ada­ ma Chętnika prezentują opisy etnograficzne, w których można odnaleźć charakte¬ rystykę społeczności kurpiowskiej, jej pochodzenia, zajęć, domostw, świąt rodzin¬ nych, związanych z narodzeniem i śmiercią człowieka. 12 13 Pod względem wiedzy etnograficznej w nich zawartej ciekawe są także cztery teksty pochodzące z Kroniki Szkoły Podstawowej w Wachu (dzisiaj to Zespół Szkół w Wachu) , z lat 1966-1984. Ich autorem był ówczesny dyrektor i nauczyciel his14 12 W a r t o d o d a ć , że a d m i n i s t r a t o r bardzo dba o zaznaczenie autorstwa danego t e k s t u , c z y t e ż f o r m y jego pozyskania (np. można odnaleźć informację o stronie W W W , z której dane materiały z o ­ stały w z i ę t e ) . Tam gdzie brakuje takiej informacji, można wnosić, że autorem lub opracowującym jest Zdzisław Bziukiewicz. 13 „Kurpie, czyli jak ich nazwał K a r o l X I I , chłopi bez butów, są ze k r w i , czyli z r o d u mściwi; p o c h o ­ dzenie ich, jako wygnańców społeczności, poniekąd tę wadę usprawiedliwia,- dzikość w obyczajach, mała chęć do pracy, kradzież i pijaństwo są także w r o d z o n y m i t y c h mieszkańców puszczy wadami [ * O d czasu misji duchownej w e wsi K a d z i d l e w r. 1857 o d b y t e j K u r p i e przestali pić wódkę, przez co stali się m o r a l n i e j s z y m i i p r a c o w i t s z y m i ] " (Połujański, Wędrówki po guberni augustowskiej w celu naukowym odbyte, 1859, t. IV, za: w w w . k u r p i e . c o m . p l ) ; „Powiecie m i może, iż słyszeliście o t e m , że k u r p i e t o ple­ mię p o w i e r z c h u t y l k o religijne, a w gruncie zepsute, że panuje między n i m i rozpasanie obyczajów, że się trudnią p r z e m y t n i c t w e m , kradzieżą leśną i t d . Prawda, że tak jest, ale czyż w t y c h okolicznościach, w jakich oni żyją, m o ż e być inaczej? Pamiętajmy, że oni nie mają w pośród siebie dworów, które na Mazurach są tak częste i dają liczne z a r o b k i , że nie widzą n i g d y lepszego gospodarstwa, które c h o ć z w o l n a , oddziaływa jednak d o d a t n i o na gospodarstwa małorolne, że mają t y l k o piaski lub bagna, a więc życie prowadzą w ubóstwie lub nędzy" (Brykczyński, „Biesiada Literacka", 1892, nr 8, s. 119, za: www.kurpie.com.pl). 14 Te same teksty można znaleźć w znajdującej się z lewej strony zakładce Zatrzymaj się w Wachu. 168 �Kurp w Internecie i realu - Zdzisław Bziukiewicz torii - Józef Siwik. Podjęta przez niego tematyka: założenia miejscowości i jej za¬ siedlenia, zagrody wiejskiej, wnętrza chat czy obuwia, które dawniej noszono, choć odnosi się tylko do Wachu, to jednak pozwala na głębszą refleksję. D o b r y język, wnikliwość obserwacji, szczegółowość godna najlepszego etnografa, ilustracje ry¬ sunkowe - to główne zalety omawianych fragmentów kroniki. Chociaż można się zastanowić, w jakim stopniu owa skrupulatność opisu była efektem talentu, znajo¬ mości rzeczy, a w jakim była wsparta literaturą, np. pracami Adama Chętnika, Anny Kutrzeby-Pojnarowej czy Kazimierza Moszyńskiego - brakuje jednak informacji na ten temat w cytowanych fragmentach. Wreszcie teksty współczesne, w większości pisane przez wieloletnich badaczy Kurpiowszczyzny (Krzysztof Braun; Urszula Kuczyńska). W swoich artykułach nie tyle opisują ludność kurpiowską, ile wskazują na zachodzące w tej społeczności zmiany na elementy kultury umożliwiające budo¬ wanie kurpiowskiej tożsamości regionalnej (widoczna jest t u odmienność współ¬ czesnej refleksji na temat Kurpiów, chociaż nierzadko materiałem porównawczym są prace wcześniejszych autorów, np. Adama Chętnika). W a r t o również wspomnieć o najmłodszej autorce - Patrycji Kuczyńskiej. N a stronie są zamieszczone trzy jej teksty: Czym jest antropologia kultury (trzy części), Po­ trzeba kategorii piękna w kulturze współczesnej (dwie części), Przeglądać się w lustrze sensorycznych doświadczeń dzieciństwa (dwie części). Artykuły te są szczególne, koncentrują się bowiem wokół subiektywnego spojrzenia autorki na kurpiowski świat, z którego pochodzi i do którego należy (w pełni świadomie). M i m o różnych tytułów można w nich odnaleźć tę samą refleksję skoncentrowaną na małej ojczyźnie i obudowaną takimi kategoriami jak: duma z kurpiowskiego pochodzenia, tradycja kurpiowska, poszanowanie wartości rodzinnych i grupowych. Patrycja Kuczyńska pisze je prze¬ de wszystkim jako zdeklarowana Kurpianka, a dopiero potem studentka antropolo¬ gii kulturowej. Ze strony można się także dużo dowiedzieć na temat dwóch zawodów stereoty¬ powo łączonych z Kurpiami, t j . bursztyniarstwa (prezentowana jest historia bursz¬ tynu, jego obróbka, narzędzia, specyfika bursztyniarstwa kaszubskiego i kurpiow¬ skiego) i bartnictwa. Przy okazji tego ostatniego warto wspomnieć nie tyle o arty¬ kułach mu poświęconych, ile o przytoczonym tekście przywileju królewskiego za¬ tytułowanego: Przywilej przez Króla Zygmunta JJJ dnia 20 grudnia 1630 roku bartnikom miasta Nowogrodu udzielony. C h o ć mamy świadomość, że nie oglądamy oryginału, to prezentowana kopia nabiera cech autentyczności w momencie lektury z ekranu kom­ putera. Decyduje o t y m strona formalna tekstu - zachowane cechy językowe staropolszczyzny oraz samo źródło, dzięki któremu możliwa jest jego lektura: w sieci bo¬ wiem nie ma rozróżnienia na „oryginał" i „kopię" - „oryginałem" jest bowiem dany, aktualnie otwarty i przeglądany bądź czytany tekst (Burszta 2003, s. 170). Spośród innych zamieszczonych na stronie informacji warto wspomnieć rów¬ nież o tych dotyczących kurpiowskich zespołów folklorystycznych (m.in. znajdują się t u teksty na temat najstarszego zespołu, t j . Regionalnego Zespołu Pieśni i Tańca 169 �Katarzyna Waszczyńska „Zawady", Zespołu Folklorystycznego „Kurpianka-Cepelia" z Kadzidła, K u r p i o w ­ skiego Zespołu Folklorystycznego „Carniacy" z Czarni) i ich repertuaru (można m.in. zajrzeć do scenariuszy widowiska Król Herod czy Rajby, opracowanych przez Witolda Kuczyńskiego). Znaleźć można także informacje na temat muzeów i skan­ senów w regionie (m.in. M u z e u m Północno-Mazowieckiego w Łomży Skansenu Kurpiowskiego im. Adama Chętnika w Nowogrodzie), ale i poza nim (m.in. Muzeum Kultury Ludowej w Węgorzewie, M u z e u m Budownictwa Ludowego. Park Etnogra­ ficzny w Olsztynku, Klon - żywy skansen pogranicza kurpiowsko-mazurskiego) . 15 Oddzielną grupą są informacje dotyczące gmin i ośrodków kultury. Począwszy od krótkich wiadomości z zakładki Kurpie (znajdującej się po lewej stronie), doty¬ czących ciekawych miejsc w poszczególnych gminach, a skończywszy na ich ofic¬ jalnych stronach. Łatwo jednak zauważyć, że pan Zdzisław współpracuje głównie z trzema: Kadzidłem, Czarnią i Lelisem. Informacje o nich znajdują się w środkowej części strony oraz wśród linków kolumny lewej. Tutaj są umieszczone odnośniki również do innych gmin i ośrodków kultury Kurpiowszczyzny, ale jak pan Bziukiewicz przyznał: Jest p r o b l e m z t y m i d o m a m i k u l t u r y - o n i są tak o p o r n i na takie informacje, t o tak j a k b y i c h nie interesowało, ż e c o ś o n i robią. T r z e b a d o n i c h d z w o n i ć , mailować, żeby p r z y ­ słali jakąś i n f o r m a c j ę [ . . . ] , c i ę ż k i e są te i n s t y t u c j e d o w s p ó ł p r a c y Ponieważ jednak i jemu brakowało informacji o wydarzeniach kulturalnych, odbywających się na Kurpiowszczyźnie, postanowił dodać je do swojej strony: „Bo to było tak, że tu do mnie dzwoniono, mailowano z pytaniami: gdzie, co, więc zacząłem wrzucać te kalendarze imprez". W efekcie na stronie można znaleźć oddzielną za¬ kładkę Kalendarz imprez ludowych na Kurpiach oraz zamieszczone oddzielnie kalenda¬ rze imprez (często już nieaktualne) organizowanych w poszczególnych gminach czy placówkach muzealnych. Są także programy imprez i zaproszenia . 16 Powyższy przegląd pozwala na stwierdzenie, że odwiedzający stronę może na niej znaleźć różne teksty i informacje - od tekstów naukowych po kalendarium i m ­ prez regionalnych i zdjęć wyrobów państwa Bziukiewiczów. I choć zasygnalizowane wcześniej wrażenie gąszczu informacji może zniechęcać użytkownika, to pomysł zebrania „wszystkiego o Kurpiach" jest ciekawy i przyciąga zainteresowanych tą tematyką. Tym bardziej że udostępnienie zebranych materiałów w sieci (warto 17 15 Informacje na temat muzeów i skansenów są powtarzane k i l k a k r o t n i e - można je odnaleźć w każdej z k o l u m n . W prawej k o l u m n i e znajdują się nawet d w u k r o t n i e , p o d hasłem: Galeria zdjęć oraz oddzielnie. W a r t o dodać, że informacje te uzupełniają zdjęcia, c z ę s t o w f o r m i e fotoreportażu. 16 Informacje o imprezach można znaleźć również na w w w . k u r p i e . p u n . p l . 17 N o t a b e n e na stronie ( w w w . k u r p i e . c o m . p l ) zamieszczono następującą informację: „Serwis jest ciągle r o z b u d o w y w a n y C e l e m [jego] jest p r o m o w a n i e i propagowanie k u l t u r y i h i s t o r i i k u r p i o w s k i e j . Zapraszamy d o współpracy w s z y s t k i c h mieszkańców i miłośników K u r p i o w s z c z y z n y " . W a r t o p o d - 170 �Kurp w Internecie i realu - Zdzisław Bziukiewicz przypomnieć o jej głównych zasadach: powszechności i dostępności) poszerza krąg odbiorców . Pan Zdzisław nie ma wątpliwości, że: „Internet to potęga, jest dużo po­ tężniejszy niż książka, bo bezpośredni... ja robię w tej chwili, przygotowuję, i idzie na cały świat". Pozwala na pozyskanie potrzebnej informacji, często niedostępnej w tradycyjnej formie: 18 W i e l u r z e c z y w b i b l i o t e k a c h nie spotkasz, t y m b a r d z i e j jak mieszkasz w i n n y m r e g i o ­ nie, t o t y m b a r d z i e j nie spotkasz; o K u r p i a c h i u nas w b i b l i o t e k a c h nic nie ma [ . . . ] ; w i ­ d z ę , ż e s p o r o k o r z y s t a z m o i c h s t r o n u c z n i ó w , s t u d e n t ó w - p o t y c h hasłach w i e m ; za­ dają p y t a n i a takie b a r d z i e j szkolne... d u ż o jest tego... I n t e r n e t d u ż o czasu z a o s z c z ę d z a , b o jak jakiś k o n k r e t n y c h i n f o r m a c j i szukasz, n o t o siadasz i t o m o m e n t - z n a j d u j e s z . Należy dodać, że na stronie www.kurpie.com.pl nie ma archiwum, ale zawsze można odnaleźć teksty i informacje już wcześniej poznane lub też sięgnąć do in¬ nych, bez strachu, że zostaną usunięte. Takie działanie administratora pogłębia jed¬ nak wrażenie nieuporządkowania informacji. Równie ważną rolą strony jest promocja działań Zdzisława i Laury Bziukiewiczów. Ich aktywność polega na prowadzeniu warsztatów, lekcji; uprawianiu twór­ czości artystycznej oraz stworzeniu Ośrodka Etnograficznego - Kurpiowskiej Wsi (tworzące się Prywatne M u z e u m Kurpiowskie). Istnieje wiele możliwości uzy¬ skania informacji o prowadzonych warsztatach i lekcjach. Nawet hasło Poznaj historię swoich przodków odnosi się do nich, mimo że można by oczekiwać raczej wiadomoś¬ ci sensu stricto historycznych, pochodzących z archiwaliów czy opracowań nauko¬ wych, albo np. wspomnień mieszkańców Kurpiowszczyzny. Informacja o zajęciach i pokazach jest powiązana z różnymi tematami, ale po kliknięciu otwiera się ta sama strona, zaczynająca się od słów: 19 Z i t a j t a d o nas. W i m i e n i u m o i m i m o j e j ż o n y L a u r y (znanej k o r o n c z a r k i ) zapraszamy na w a r s z t a t y e t n o g r a f i c z n e . [ . ] U b r a n i w t r a d y c y j n y strój k u r p i o w s k i przybliżamy h i s t o r i ę r e g i o n u , jego folklor, o b r z ę d y i z d r a d z a m y t a j n i k i n a s z y c h z a w o d ó w . K a ż d y ma o k a z j ę s a m o d z i e l n i e o b r o b i ć b u r s z t y n l u b w y d z i e r g a ć f r y w o l i t k ę . Jest t o j e d y n a okazja, b y w t y m samym m i e j s c u i czasie p o z n a ć te d w i e u n i k a t o w e w skali k r a j u dzie¬ dziny twórczości ludowej. W t y m krótkim tekście łatwo dostrzec, że autor posłużył się gwarą jedynie w zwrocie powitania („zitajta do nas"), reszta tekstu jest już po polsku. Posłużenie kreślić ostatnie zdanie, w którym a d m i n i s t r a t o r daje sygnał, że nie chce tworzyć m o n o p o l u na posia­ daną wiedzę o K u r p i a c h i zgodnie z w y z n a c z o n y m sobie celem jest g o t o w y rozszerzyć g r o n o autorów zamieszczanych tekstów, informacji, a jednocześnie twórców strony: 18 W zasadzie ich j e d y n y m ograniczeniem jest znajomość polskiego, strona nie ma wersji angielskiej. 19 T w o r c z o ś ć polegająca na w y k o n y w a n i u wyrobów z bursztynu i k o r o n e k - f r y w o l i t e k , które można podziwiać, klikając na zakładki: Galeria wyrobów kurpiowskich, Galeria wyrobów bursztynowych, LauryBziukiewicz, czy na oddzielne l i n k i d o poszczególnych wyrobów. 171 Twórczość �Katarzyna Waszczyńska się gwarą oraz informacja o stroju kurpiowskim (oraz zawarta w innym miejscu tej odsłony informacja o możliwości zjedzenia chleba ze smalcem i wypicia psiwa kozicowego) mają za zadanie podkreślić regionalny charakter spotkań oraz przywiązanie do tradycji. O t o gospodarze są przewodnikami po dobrze znanej i m kulturze lokal¬ nej, którą są gotowi podzielić się z przybyszami. W tekście znajdują się także zwro¬ ty t y p o w o reklamowe, jak: „jedyna okazja" czy „dwie unikatowe w skali kraju dzie¬ dziny", mające podkreślić wyjątkowość oferty i wpłynąć na decyzję o skorzystaniu z niej. 20 21 Poniżej tekstu zaproponowano 11 tematów spotkań. Wszystkie opierają się na dwóch formach przekazu: werbalnym (bezpośrednim - opowieści) oraz manual¬ nym (stworzeniu relacji mistrz - uczeń, w efekcie której wykonuje się koronkę, kwia¬ tek z bibułki, pisankę lub obrabia bursztynowy paciorek). W ten sposób jest prze¬ kazywana wiedza na temat tradycyjnej kultury kurpiowskiej, reklamowany region - Kurpiowszczyzna, a także sam Wach, oraz jest promowana rodzina Bziukiewiczów. Często bowiem takim w i z y t o m towarzyszy rejestracja fotograficzna lub fil¬ mowa, która wraca z gośćmi do ich miejsc zamieszkania i środowisk, ale też znajdu¬ je się na stronie www.kurpie.com.pl - t u zaczyna pełnić funkcję sprawozdania oraz zachęty dla innych. Przywiązanie do regionu państwo Bziukiewiczowie manifestują przez wkładanie stroju kurpiowskiego - są w nim na zdjęciu na stronie głównej W W W , podczas imprez regionalnych czy w czasie warsztatów. Zapytany o wykorzystanie stroju pan Zdzisław powiedział: T o jest b a r d z i e j p o k a z a n i e t e g o s t r o j u , b o p a n i p o w i e m , ż e p i e r w s z e t a k i e w r a ż e n i e . . . g d z i e ś j e s t e m na s t o i s k u , n a w e t t u g d z i e ś w pobliżu, t o n a w e t l u d z i e m i e j s c o w i nie znają s t r o j u m ę s k i e g o : „a g ó r a l e p r z y j e c h a l i " , a jak b u r s z t y n , t o „Kaszub", n o . . . ż e jak s t r ó j , t o górale, p o p r o s t u k u r p i o w s k i strój nie jest z n a n y t o t y l k o t u t a j się mówi, że jest z n a n y . . . p o j e c h a l i d o W a r s z a w y c z y c o ś t a m , t y l k o j e d n o s t k i znają k u r p i o w s k i . . . łowicki, k r a k o w s k i , góralski t o tak, a o K u r p i a c h t o o s t r o ż n i e , n i k t nie p o w i e , ż e t o kurpiowski. A zatem noszenie stroju to sposób na przywrócenie wiedzy o nim, także w śro¬ dowisku lokalnym. W a r t o wspomnieć, że tradycyjny strój ludowy w większości regionów zanikł lub zmeniał się na przełomie X I X i X X w. p o d wpływem mód i napływu materiałów fab¬ rycznych. Po I wojnie światowej funkcjonował głównie w formule organizacji regio20 C o ciekawe, chleb ze smalcem i k i s z o n y m ogórkiem uznawany jest za tradycyjne jadło w w i e l u regionach Polski. R ó ż n i c a polega w zasadzie t y l k o w nazewnictwie. 2 1 W tekście znajduje się sformułowanie „zdradzić t a j n i k i " - które można zinterpretować jako „po­ dzielenie się tajemnicą", co przecież jest możliwe t y l k o z osobami zaprzyjaźnionymi, g o d n y m i zaufa­ nia. C z y jednak sam p r z y j a z d d o W a c h u na warsztaty czy lekcje w y s t a r c z y b y znaleźć się w tej szcze¬ gólnej g r u p i e ? 172 �Kurp w Internecie i realu - Zdzisław Bziukiewicz nalnych, teatrów ludowych, zespołów folklorystycznych. Podobną funkcję pełnił po I I wojnie światowej, ograniczany jednakże do sfery folkloryzmu. Na Kurpiowszczyźnie nie było inaczej: Ja nie w i e m , c z y jeszcze 20 lat t e m u t o k t o ś t u p r y w a t n i e s t r ó j miał męski, jeszcze nie szyły te k r a w c o w e t y c h s t r o j ó w m ę s k i c h , b y ł y w i ę c te s z y t e w d o m u , a jeszcze nie b y ł o t y c h z a w o d o w y c h k r a w c o w y c h . . . nie b y ł o jeszcze m o d y na stroje [ . . . ] , - stroje szyli g d z i e ś daleko, na z a m ó w i e n i e dla z e s p o ł ó w . P r y w a t n i e n i k t się nie bawił w to. Współcześnie strój regionalny może mieć każdy, ale nosić go można z różnych powodów. Panu Bziukiewiczowi , jak sam twierdził, chodzi o „pokazanie, że to tak i tak wygląda... no co, w garnitur łatwo jest się ubrać, prawda?", chodzi o „zacho¬ wanie od zapomnienia". Wydaje się jednak, że to coś więcej niż edukacja - to również deklaracja przynależności do grupy kurpiowskiej, z dumą bowiem pod¬ kreślał: „Ja jestem Kurpiem, ja zawsze byłem" . Niemniej trudno oprzeć się wraże¬ niu, że strój może być traktowany także jako swego rodzaju „ubiór do pracy" . W pewnym sensie jest on wymagany przez odbiorcę, który jadąc na K u r p i o ­ wszczyznę, oczekuje, że spotka tu Kurpiów w tradycyjnych strojach. To stwierdze¬ nie dotyczy oczywiście określonych sytuacji związanych z lokalnymi festynami czy imprezami regionalnymi. Podczas nich można bowiem z łatwością wyróżnić twór¬ ców ludowych - ci są ubrani w odpowiednie stroje, oraz właścicieli sąsiednich sto¬ isk z zabawkami, ubraniami, jedzeniem i piciem, ozdobami i t d . , którzy są ubrani tak jak odwiedzający. 22 23 24 Innym wyznacznikiem regionalności jest posługiwanie się gwarą. Z b i g n i e w Greń w artykule Śląska lokalność w Internecie (2008) analizuje strony poświęcone Śląs¬ kowi p o d kątem treści oraz wykorzystywania gwary śląskiej. W efekcie wyróżnia 22 Pomijam t u panią Laurę, ponieważ nie jest ona Kurpianką z pochodzenia, chociaż przez swoją działalność twórczą i edukacyjną postrzegana jest w kontekście k u r p i o w s k i m ; wkłada strój kurpiows¬ k i w p o d o b n y c h sytuacjach co mąż. 23 W a r t o wspomnieć, że na a d m i n i s t r o w a n y m przez Zdzisława Bziukiewicza f o r u m d y s k u s y j n y m ( w w w . k u r p i e . p u n . p l ) j e d n y m spośród 14 zaproponowanych d o dyskusji t e m a t ó w jest: Jestem Kurpsiem! (Co to znaczy dla Ciebie. Zaszczyt czy ujma). N i e s t e t y n i k t nie podjął tego wątku. Podobnie zresztą jak większości innych. Według statystyki liczba użytkowników zamyka się w liczbie sześciu, w t y m sam administrator. Z a p y t a n y o t o Bziukiewicz przyznał: „Ja zauważyłem, że t u K u r p i e . . . ludzie nie intere­ sują się t y m " . F o r u m działa o d g r u d n i a 2 0 0 7 r. W zamierzeniu miało być miejscem dyskusji na temat K u r p i i Kurpiowszczyzny, ale także miało być w i r t u a l n y m miejscem spotkań dla t y c h , którzy miesz¬ kają za granicą: „Szczególnie zapraszam Polonię. M o ż e ktoś chce opowiedzieć swoją historię sprzed lat lub podzielić się ciekawą opowieścią" - czytamy w p o w i t a n i u . 24 Pamiętam jedną z w i z y t u państwa Bziukiewiczów. Widziałam wyjeżdżający o d nich autokar z wycieczką. M o j ą uwagę zwróciło to, że b y l i o b y d w o j e u b r a n i w stroje, ale ich dzieci (mają trójkę) już nie. Przy kolejnej wizycie, m i m o że zapowiedzianej, p r z y w i t a l i m n i e w strojach c o d z i e n n y c h („cywilnych"). P r a w d o p o d o b n i e uznali, że jej cel jest bardziej p r y w a t n y niż m a r k e t i n g o w y c z y p r o mocyjno-edukacyjny. 173 �Katarzyna Waszczyńska sześć kategorii stron. W jednej z nich znalazły się strony prowadzone w kodach ofic¬ jalnych (w t y m wypadku w języku polskim, angielskim, niemieckim) z wykorzysta¬ niem kodu lokalnego (w t y m wypadku gwary śląskiej) w celu podkreślenia specyfi¬ ki regionalnej (Greń 2008, s. 435). D o tej kategorii można by również zaliczyć stronę www.kurpie.com.pl. W zasadzie jest ona prowadzona w języku polskim, a gwara kurpiowska jest obecna przede wszystkim w zakładkach Gadki kurpiowskie , Wiersze kurpiowskie i w pojedynczych zwrotach, jak przywoływane już wcześniej powitanie „Zitajta do nas". Oczywiście, w zamieszczonych na stronie tekstach tak¬ że można znaleźć fragmenty w gwarze kurpiowskiej, ale zależne jest to od autorów, a nie administratora. Ten zaś gwary w piśmie nie używa świadomie, tłumacząc: „Nie wiedziałbym, jak to napisać tą gwarą - to byłoby takie gdybanie; bo to później by były jeszcze kolejne punkty zaczepienia dla tych, którym się nic nie podoba, nie?". Kwestia posługiwania się gwarą kurpiowskiej w mowie także nie jest prosta: 25 26 27 Z gwarą t o jest t a k i p r o b l e m , ja g w a r y nie używam, jak ja się u r o d z i ł e m , t o g w a r y tej w zasadzie nie było, b y ł o jakieś tam mazurzenie, p o j e d y n c z e słowa, nie, ale t a k i e j g w a r y to, prawdę mówiąc, na t e j trasie d o M y s z y ń c a 28 t o nie b y ł o już p r z y mnie. A mimo to podczas spotkań warsztatowych stara się używać gwary: P r ó b u j ę t y l k o n i e k t ó r e słowa, t y l k o takie, ż e b y b y ł y zrozumiałe. B o c o z tego, że ja c o ś p o w i e m , jak n i k t nie w i e [ o c o c h o d z i ] . T o raczej trzeba u m i a r k o w a n i e z tą gwarą. Jest parę t a k i c h słów: „zitajta", „chujecki", te n a s z e . . . a t a k t o nie ma sensu. Można powiedzieć, że w ten sposób stara się zwiększyć atrakcyjność spotkań w Wachu, ale też zyskuje lepszy kontakt: Jak taka g r u p a p r z y j e ż d ż a , b i o r ą c przykład t y c h „siurów", n i e ? . a n o r m a l n i e co d o d z i e c i a k a p o w i e s z , a t a k „siur", i już jest d o b r z e , już w e s o ł o , n i e ? C z ę s t o t o się r o b i , ż e b y g r u p a się śmiała, a nie siedziała jak na l e k c j i . 25 Znajdują się t u gadki autorstwa Leszka C z y ż a , W i t o l d a Kuczyńskiego, Jerzego W a s z k i e w i c z a , K u r p i a z Baranowa oraz gadka zapisana przez Adama C h ę t n i k a . 26 A u t o r a m i w i e r s z y znajdujących się na stronie są Marianna Piórkowska i Leszek C z y ż . 27 W c i ą ż trwają prace dialektologów, m . i n . prof. Barbary Falińskiej, która jest autorką opracowania Gwary Mazowsza, Podlasia i Suwalszczyzny, Białystok 2004, ale zapis g w a r y k u r p i o w s k i e j nie jest jedno¬ lity. Współcześnie p o d j ę t o prace nad s t w o r z e n i e m podręcznika d o nauki k u r p i o w s k i e g o , które być m o ż e uregulują tę kwestię. 28 C o ciekawe, w relacji ks. A n t o n i e g o Brykczyńskiego sprzed stu lat można przeczytać: „Gdy przejeżdżając przez Kadzidło, zapytałem dzieci bawiących się w kałuży, w bieliźnie m n i e j białej o d ich włosów, czy w o d a ciepła, a one odpowiedziały » t s i e p ł a « , na p o z d r o w i e n i e zaś chrześcijańskie ode¬ brałem odpowiedź »na sieki sieków«, powiedziałem sobie: o t o p r a w d z i w i Kurpie, bo i m o w a ich tego d o w o d z i " (Brykczyński, „Biesiada Literacka", 1892, nr 6, s. 86, za: w w w . k u r p i e . c o m . p l ) . 174 �Kurp w Internecie i realu - Zdzisław Bziukiewicz Poza t y m tworzy spójny obraz Kurpia - ubranego w strój regionalny posłu­ gującego się gwarą i wykonującego jeden z zawodów charakterystycznych dla Kur¬ piowszczyzny. Ciekawym wątkiem, na który warto zwrócić uwagę, jest także informowanie o mu­ zeum tworzonym w Wachu przez pana Bziukiewicza. Wiadomość ta znajduje się na stronie www.kurpie.com.pl i innych administrowanych przez pana Zdzisława. M u ¬ zeum to jest różnie nazywane. Na forum www.kurpie.pun.pl widnieje nazwa: O ś ­ rodek Etnograficzny - Kurpiowskiej Wsi, w logo muzeum znajduje się napis: Pry¬ watne M u z e u m Kurpiowskie. Wach, a na jednej z pierwszych informujących o mu¬ zeum tablic: Tworzące [się] - Prywatne M u z e u m Kurpiowskie. Różnice w nazwie są jednak drugorzędne, choć to one wywołały burzę w środowisku kurpiowskim, na którą Bziukiewicz reaguje spokojnie: 29 Ja w c z e ś n i e j c z y p ó ź n i e j m a m p l a n z a r e j e s t r o w a ć s w o j e m u z e u m . Ja t u nie r o b i ę śląskiej c z y m a z u r s k i e j [ w y s t a w y ] , w i ę c c z e m u ma się t o t a k nie n a z y w a ć ? A że t w o ­ r z ą c e się? A d a m C h ę t n i k 15 lat t w o r z y ł [ s k a n s e n ] . Zdecydowanie bardziej istotny wydaje się sam pomysł powołania prywatnego muzeum etnograficznego . Pan Zdzisław przyznał: „Szkoda mi tego, że niszczeje, że gnije to wszystko. W zasadzie, zbierając to, zauważam, że w okamgnieniu to wszystko zniknie teraz". W zamieszczonym na stronie ogłoszeniu o powstającym muzeum można zaś przeczytać: 30 N a s z y m c e l e m jest u r a t o w a n i e p r z e d s p a l e n i e m , w y r z u c e n i e m na ś m i e c i l u b o d d a ¬ n i e m na z ł o m o c a l a ł y c h jeszcze e l e m e n t ó w m a t e r i a l n y c h naszej k u l t u r y . Jeśli posia¬ dasz n a r z ę d z i a l u b m a s z y n y r o l n i c z e , s p r z ę t y g o s p o d a r s k i e c z y d o m o w e oraz inne pamiątki związane z n a s z y m r e g i o n e m - p o m ó ż nam w u r a t o w a n i u i c h p r z e d z n i s z ­ c z e n i e m . P o k a ż m y je m ł o d s z e m u p o k o l e n i u ! O s o b y k t ó r e c h c ą nam p o m ó c w t w o ¬ r z e n i u z b i o r ó w i p r z e k a z a ć eksponaty, p r o s z ę o k o n t a k t . Prywatnych muzeów, galerii, wystaw, kolekcji jest coraz więcej, nie tylko w me­ tropoliach. Można powiedzieć, że od kilku lat to zjawisko dosyć powszechne. Z jed­ nej strony jest ono efektem globalizacji, która paradoksalnie wywołuje działania od¬ wrotne, polegające na podkreśleniu wyjątkowości swojego miejsca na ziemi, małej ojczyzny, i wyróżniających ją cech. W a r t o dodać, że mechanizm ten jest wykorzy¬ stywany podczas tworzenia atrakcji turystycznych. Z drugiej zaś wynika z potrzeby 29 Logo muzeum w W a c h u t o biały prostokąt (dwa jego przeciwległe kąty mają kolor zielony), w k t ó ­ r y m znajduje się rysunek sochy ( p o c h o d z ą c y z Kroniki Szkoły Podstawowej w Wachu i p r a w d o p o d o b n i e autorstwa Józefa Siwika). Logo nie pozostawia wątpliwości, że muzeum prezentuje z b i o r y etnograficzne. 30 N a obszarze K u r p i o w s z c z y z n y są następujące j e d n o s t k i muzealne i skansenowskie: M u z e u m K u l t u r y K u r p i o w s k i e j w O s t r o ł ę c e , Skansen K u r p i o w s k i w N o w o g r o d z i e , Z a g r o d a K u r p i o w s k a w K a ­ dzidle, O ś r o d e k E t n o g r a f i c z n y D z i e d z i c t w a K u l t u r o w e g o Kurpiów w Lelisie. 175 �Katarzyna Waszczyńska gromadzenia , otaczania się rzeczami, chociaż nie zawsze uporządkowanymi w ro¬ dzaj kolekcji. 31 Inicjatywa Zdzisława Bziukiewicza jest więc jedną z wielu, a mimo to warto się przyjrzeć temu prywatnemu muzeum. O t ó ż na stronie ogłoszono: otwarcie nastąpiło 1 kwietnia 2009 r. ; na powierzchni 200 m kw. zgromadzono około 1000 ekspona­ tów z takich dziedzin jak (kolejność zgodna z zapisem na stronie): tkactwo, bursztyniarstwo, stolarstwo, szewstwo, plecionkarstwo, wyposażenie domu i gospodarskie, maszyny i narzędzia rolnicze; jest to inicjatywa prywatna, finansowana z własnych oszczędności; zwiedzanie jest bezpłatne. Podczas pobytów u państwa Bziukiewiczów mogłam przekonać się, że liczba 1000 eksponatów jest już nieaktualna. Za każ­ d y m razem pan Zdzisław pokazywał mi, co przybyło, co zmienił, dodał. Nieustan¬ ne powiększanie się zbiorów (zgodnie z hasłem „muzeum tworzące się") pozwala stwierdzić, że Kurpiowszczyzna nie została p o d t y m kątem wyeksploatowana. Po¬ dobnie jest z formą ich pokazania (wystawiennictwem) i wykorzystania w edukacji regionalnej. Goście państwa Bziukiewiczów - przy okazji w i z y t y warsztatów czy lekcji - mogą obejrzeć na wystawie, zorganizowanej w dawnej stodole, przedmioty codziennego użytku, których używali Kurpie, mogą też posłuchać ich historii, a wreszcie mogą tych przedmiotów dotknąć i dowiedzieć się, jak się nimi posługi¬ wać. O p r ó c z wzbogacania zbiorów i rozbudowy pomieszczeń pan Zdzisław ma w planach stworzenie katalogu naukowego zebranych przedmiotów: 32 Z r o b i ę t a k i k a t a l o g i p o t e m b ę d ę szukał t y c h n a z w i w razie czego b ę d ę zmieniał, b o n i e k o n i e c z n i e m o g ę zawsze d o b r z e zapisać, p o z a t y m g d z i e ś p o sąsiedzku m o ż e b y ć i n n a , ale ja b ę d ę szukał t a k i e j o g ó l n e j k u r p i o w s k i e j , czasem i p o l s k i e j t r u d n o z n a l e ź ć . Chce jednak nie tylko stworzyć go w realu, ale także dać możliwość zaglądania do kolekcji użytkownikom sieci. Już pierwsze zdjęcia (42 obiektów) są dostępne na stronie www.kurpie.com.pl, choć jeszcze bez pełnych opisów. Można także obej¬ rzeć fotoreportaż z zakładania osnowy na warsztat tkacki. * Przybliżając aktywność Zdzisława Bziukiewicza (tę wirtualną i tę realną), zastana­ wiałam się nad jego motywacjami. Sam autor w naszej rozmowie podkreślał: 31 „Pewien rodzaj »gromadzenia« wokół j e d n o s t k i i wokół g r u p y - nagromadzenie materialnego »świata«, oznaczanie subiektywnego obszaru, który nie jest » i n n y m « - jest p r a w d o p o d o b n i e u n i w e r ­ salny" ( C l i f f o r d 1993, s. 12). 32 W y b ó r daty: 1 k w i e t n i a (prima aprilis), mógł być n i e p r z y p a d k o w y t y m bardziej jeśli weźmie się p o d uwagę brak przychylności w środowisku k u r p i o w s k i m dla aktywności Zdzisława Bziukiewicza: „Pierwsze te strony m o j e jak t y l k o ruszyły, zaczęły chodzić, t o t e ż t o środowisko ostrołęckie miało m i za złe, czemu t o nie oni mają te »kurpie«, ale przecież m o g l i założyć, k t o i m bronił, nie? [ . . . ] tak samo jest z t y m muzeum". 176 �Kurp w Internecie i realu - Zdzisław Bziukiewicz Szczerze mówiąc, d u ż o dla siebie r o b i ę . [ . . . ] T a k samo i m u z e u m - t o t e ż dla siebie [ . . . ] , w t y m sensie ja r o b i ę t o dla siebie, że ja t o lubię ( n a w e t o d n a w i a ć te r z e c z y i tak d a l e j ) . [ . ] tak, dla s w o j e j satysfakcji, ż e c o ś z r o b i ę i p ó ź n i e j jakoś t o c o ś w y c h o d z i . Z pewnością jest to rozwijanie zainteresowań, pasja - wyraz cech osobowościo­ wych Bziukiewicza, który przyznaje: „Siedzenie nigdy mi nie odpowiadało". Wyda¬ je się jednak, że te działania pozwalają mu także odnaleźć się w otaczającej rzeczy¬ wistości, t y m bardziej że gdy spojrzeć na rodzinę Bziukiewiczów okiem ekonomisty - to mamy do czynienia z rodzinnym biznesem. W biznesie zaś trzeba nie tylko pracować, ale też zajmować się public relations, poszukiwać klientów. Temu służą wszelkie działania promocyjne: informacje w stoisku, noszenie stroju kurpiowskiego, który można tu potraktować jako rozpoznawalną markę (Bziukiewiczów), możliwość obejrzenia na stronie W W W wyrobów (ich reklama), zaproszenia na warsztaty lekcje. W tych działaniach jest jednak i to drugie dno. Robiąc „dla siebie", Zdzisław Bziukiewicz robi to także dla swoich bliskich, a szczególnie dla dzieci. W sposób uznawany za tradycyjny dla przekazywania treści kulturowych, tj. poprzez przekaz międzygeneracyjny (werbalny - opowieści, i pozawerbalny - „bo ja nie bronię i m wchodzić t u [ d o muzeum] bawić się t y m i rzeczami"), uczy ich kultury kurpiow¬ skiej, w której sam wzrastał. M a nadzieję, że „moje dzieci t u mi pomagając [ . . . ] tego bakcyla złapią. [ . . . ] M o ż e trochę będą psocić, ale przy okazji i złapią tego bakcyla - ktoś z nich". C h o ć jednego jest pewien: że wychowanie, które i m daje, pozwoli i m na określenie, że są Kurpiami tak jak ojciec. 33 Działania Zdzisława Bziukiewicza można także rozpatrywać jako kreowanie autorytetu dla społeczności lokalnej, a także dla zainteresowanych Kurpiowszczy¬ zną. Jego aktywność w środowisku, pomysły: warsztatów edukacyjnych, strony in¬ ternetowej czy powołania muzeum kurpiowskiego, powodują, że można uznać go za jednego z przewodników po kulturze kurpiowskiej. Zresztą sam przyznał: S p o r o jest t a k i c h rzeczy, ż e b e z p o ś r e d n i o dzwonią d o mnie. C z y k t o ś tam r o d z i n y w Stanach szuka. n a w e t p o m a g a ł e m p r o f e s o r o w i z U n i w e r s y t e t u Jagiellońskiego, t o właśnie o g w a r ę chodziło, pisał o g w a r z e góralskiej i c h o d z i ł o o te m a t k i chrzestne, t o ja tam w c z e ś n i e j w i e d z i a ł e m , t o pytał, jak u nas n a z y w a l i . t o napisałem - ze d w i e k a r t k i m a s z y n o p i s u k o m p u t e r o w e g o napisałem na t e m a t t y c h c i o t k ó w , s w a t ó w - jak było, jak teraz jest. A czasem są i b z d u r n e t e l e f o n y . . . d z w o n i k t o ś ze S z c z y t n a i mówi: p o w i e d z m i p a n - S z c z y t n o t o są M a z u r y c z y W a r m i a - b o t u w o j n a się dzieje. W wersji wirtualnej takim przewodnikiem jest strona www.kurpie.com.pl. Ze¬ brane t u materiały i informacje pozwalają na poznanie specyfiki Kurpiowszczyzny, zamieszkujących tu ludzi, szeroko rozumianej kultury kurpiowskiej. Strona umożliwia 33 W a r t o dodać, że Zdzisław Bziukiewicz sam jest z wykształcenia t e c h n i k i e m ekonomistą. 177 �Katarzyna Waszczyńska także komunikację z większą liczbą odbiorców, którzy jeśli nie znajdą na niej o d p o ­ wiedzi, mogą zapytać administratora, przesyłając pytanie pocztą elektroniczną, mogą także wymienić się poglądami, podyskutować. Dla samego Bziukiewicza strona jest swego rodzaju oknem na świat, możliwością dotarcia do większej liczby osób. Czasem wystarczy tylko świadomość, „że trochę więcej ludzi będzie wiedziało", a czasem dzięki informacji zaczerpniętej z Internetu „ktoś tam przyjedzie - pochwali, to od razu chce się robić, takie jest coś, nie?". W a r t o dodać, że spośród twórców ludowych Kurpiowszczyzny własną stronę W W W ma na razie tylko Zdzisław Bziukiewicz. G d y zapytałam, dlaczego - o d p o ­ wiedział bez wahania: „Mam, bo to jestem ja [śmiech]". Bibliografia Burszta W.J. 2003 Internetowa polis w trzech krótkich odsłonach, w: Ekran, mit, rzeczywistość, red. WJ. Bur¬ szta, Warszawa, s. 157-175 Castells M . 2003 Galaktyka Internetu. Refleksje nad Internetem, biznesem i społeczeństwem, Poznań Clifford J. 1993 Kolekcjonowaniu sztuki i kultury, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa", nr 1, s. 11-16 Greń Z . 2008 Śląska lokalność w Internecie, w: Oblicza lokalności. Ku nowym formom życia lokal­ nego, red. J. Kurczewski, Warszawa, s. 431-441 Hendrykowski M . 2005 Metafory Internetu, Poznań Mencwel A . 2006 Poza adoracją i negacją. Przesłanki antropologii internetu, w: Wyobraźnia antropolo­ giczna. Próby i studia, red. A. Mencwel, Warszawa, s. 349-378 178 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/01460ac5e1f9b4ca764621f8475ea1a8.pdf 5c2c8c05dd6f3b49e5d45b8197c0bc45 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:605 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:554 Title A name given to the resource Kurpie w Puszczy Białej / ETNOGRAFIA POLSKA 1967 t.11 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1967 t.11, s.192-202 Creator An entity primarily responsible for making the resource Żywirska, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text MARIA ŻYWIRSKA K U R P I E W PUSZCZY BIAŁEJ* Sprawa ruchów m i g r a c y j n y c h pomiędzy Puszczą Zieloną i Białą, j a k k o l w i e k interesowała badaczy, nie była dotychczas w pełni wyjaśnio­ na. L . K r z y w i c k i był zdania, że p i e r w s i osadnicy znający gospodarkę leśną b y l i sprowadzeni z Puszczy Białej do borów królewskich tworzą­ cych Puszczę Zieloną w początkach j e j zaludnienia, a więc w w i e k u X V . Słuszność tego t w i e r d z e n i a mogłaby w pewnej m i e r z e uzasadnić c h r o ­ nologia faktów. P r z y końcu b o w i e m X V stulecia, k i e d y dopiero poczęły powstawać pierwsze osiedla w Puszczy Zielonej, Puszcza Biała była już gęsto zaludniona, a nawet stanowiła samodzielne c e n t r u m osadnicze. Stąd szli osadnicy na północny zachód do Puszczy Zielonej, a n a w e t sięgnęli Prus. W y k r y c i e jednakże śladów t e j m i g r a c j i jest t r u d n o u c h w y t n e i t y l k o nikły materiał a r c h i w a l n y czy n a z w y niektórych m i e j ­ scowości powtarzające się na obu terenach mogą uzasadnić j e j istnienie. Natomiast druga fala m i g r a c y j n a idąca w X V I I I w . w o d w r o t n y m k i e r u n k u zadzierzgnęła więzy bez porównania silniejsze, które szeregiem zapożyczeń k u l t u r o w y c h świadczą dotychczas o łączności pomiędzy obie­ ma Puszczami.. Ona wreszcie u s p r a w i e d l i w i a użycie nazwy Kurpiów dla mieszkańców Puszczy Białej. 1 W dotychczasowej l i t e r a t u r z e n a u k o w e j b r a k było jednak d l a tego f a k t u uzasadnienia źródłowego. Utarło się mniemanie, że t e r e n właściwej K u r p i o w s z c z y z n y to wyłącznie Puszcza Zielona. Odnośnie zaś do Puszczy Białej, m i m o że pojawiała się n i e j e d n o k r o t n i e nazwa K u r p i o w s k a , a j e j mieszkańców nazywano także K u r p i a m i , nie wskazywano jednak źródła dowodów istniejącej łączności. Sprawa dotychczas pozostała nie roz­ strzygnięta, a nawet B. B a r a n o w s k i w jednej ze s w y c h p u b l i k a c j i 2 * Artykuł ten jest fragmentem w s i omawianego terenu. większe] pracy, poświęconej L . K r z y w i c k i , Kurpie, „Biblioteka W a r s z a w s k a " , B. Baranowski, Walka chłopów kurpiowskich W a r s z a w a 1951, s. 48. 1 2 historii kultury R . 52: 1892, t. 3, s. 537. z feudalnym uciskiem, �KURPIE W PUSZCZY 193 BIAŁEJ zadowolił się stwierdzeniem, że „nazwa Kurpiów l u b Kurpików (gdyż ta f o r m a jest raczej wcześniejsza) nadana została mieszkańcom dwóch różnych i zupełnie n i e łączących się ze sobą obszarów, t a k z w a n y c h póź­ niej Puszczy Zielonej i Puszczy Białej". Tymczasem już n i e m a l sto l a t t e m u A . Z a k r z e w s k i w y s u w a przypuszczenie zajęcia p e w n y c h obsza­ rów Puszczy Białej przez Kurpiów. Wymieniając jednakże niektóre wsie „ w okolicy B r o k u i O s t r o w i , pomiędzy Brańszczykiem, Długosiodłem i Nagoszewem" j a k o k u r p i o w s k i e nie daje t e m u s t w i e r d z e n i u żadnego źródłowego poparcia a n i też n i e podaje klucza, według którego miałby podstawę t a k je określić. Przyznaje się natomiast do trudności rozwią­ zania tego p r o b l e m u , gdyż — j a k pisze — „Wiele osób, które d o p y t y ­ wałem, dlaczego daną wioskę zwą kurpiowską, a inną sąsiednią spod tej nazwy wykluczają, n i e umiało m i dać zadowalającej o d p o w i e d z i " . N i e w i e l e więcej wiedział na t e n temat w 30 bez mała l a t później t w i e r ­ dząc, że „wyodrębnić t e r y t o r i a l n i e ludności k u r p i o w s k i e j w t e j okolicy obecnie n i e można" . Zresztą o przypadkowości w y b o r u w s i dokonanego przez autora świadczy fakt, że w y m i e n i a on w s i e zamieszkałe zarówno przez drobną szlachtę ( K a n k o w o , Kaczkowo), j a k i chłopów pańszczyźnia­ n y c h zamieszkałych w e wsiach leżących poza g r a n i c a m i Puszczy ( D a n i łowa, Złotoria). T e n sam błąd popełnia B. C h l e b o w s k i , stawiając p r z y opisie niektórych w s i tego t e r e n u określenia „kurpiowska". Obaj a u t o ­ r z y nie podają, na j a k i c h przesłankach o p a r l i uznanie d a n y c h w s i j a k o kurpiowskich. 3 4 5 6 Stanowisko to poddaje ostrej k r y t y c e L . K r z y w i c k i odmawiając a u t o r o m podstaw do t a k a u t o r y t a t y w n y c h stwierdzeń ponieważ — j a k pisze — niektórzy z n i c h b y l i na Puszczy zaledwie „dni k i l k a " , t y m s a m y m n i e znają zupełnie t e r e n u . Tymczasem o n sam, określając n i e ­ które wsie j a k o k u r p i o w s k i e , także nie uzasadnia żadną dokumentacją swego w y b o r u . Jedynie pisząc o Puszczy Zielonej usiłuje wskazać p r z y ­ c z y n y w z a j e m n y c h ruchów m i g r a c y j n y c h . T w i e r d z i on, że obie Puszcze zamieszkiwały r o d y bartnicze, które rozgałęziając się szły bądź z północy n a południe, bądź też z południa n a północ. Jako a r g u m e n t p r z e k o n u ­ jący podaje powtarzanie się t y c h samych nazwisk w o b u Puszczach. 1 Poza t y m — jego zdaniem — pozycja p r a w n a bartników k u r p i o w ­ skich była na t y l e a t r a k c y j n a , że mogły się zdarzać w y p a d k i p r z e n i k a n i a A . Z a k r z e w s k i , Kurpie, w a 1908—1909, t. 41—42, s. 544. 3 4 5 [w:] A . Z a k r z e w s k i , Z Puszczy Z a k r z e w s k i , Kurpie. Zielonej, Słownik geograficzny Królestwa daje t a m przymiotnik „kurpiowska" P u s z c z y Białej. 6 7 K r z y w i c k i , op. cit., 13 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X I Wielka t. 4, s. 69. encyklopedia powszechna, Warsza­ „Wisła", t. 1: 1887, s. 74. Polskiego, W a r s z a w a 1880—1895. A u t o r d o ­ p r z y o m a w i a n i u poszczególnych w s i t e r e n u �MARIA 194 ŻYWIRSKA na Puszczę nie t y l k o chłopów pańszczyźnianych z p o b l i s k i c h folwarków, którzy i n s t a l o w a l i się w borach puszczańskich podszywając się pod cudze Znaki bartnicze, ale i szlachty zaściankowej. T o może być przyczyną występowania nazwisk szlacheckich, s p o t y k a n y c h dotychczas wśród za­ siedziałych rodów na Puszczy, j a k Grzymałowscy, R y t l o w i e , Tułodzieccy czy Rudzcy. Zarówno penetracja szlachecka, j a k chłopów pańszczyźnia­ n y c h n i e miała c h a r a k t e r u masowego. A r g u m e n t a c j a K r z y w i c k i e g o jest w w i e l u w y p a d k a c h słuszna, gdyż d r o g i p r z e n i k a n i a pojedynczych osadników do Puszczy Białej mogły być w t y m okresie różne; natomiast sprawa sprowadzenia większej masy osadników z Puszczy Zielonej do Białej staje się jasna dopiero w świetle d o k u m e n t a c j i znajdującej się w A r c h i w u m Diecezjalnym w Płocku. M i m o znacznych zniszczeń spowodowanych ostatnią wojną ocalały d w i e n i e z m i e r n i e cenne pozycje. Pierwsza z nich, to szczegóło­ w a , doskonale napisana lustracja dóbr b i s k u p i c h z 1773 r . , których częścią była Puszcza Biała. P o t w i e r d z a z a w a r t y t a m materiał druga, n i e m n i e j dokładna l u s t r a c j a z 1785 r . W o b u księgach z n a j d u j e m y szczegółowy w y k a z w s i „zasadzonych K u r p i a m i " . O d n a j d u j e m y dokład­ ną liczbę osadników k u r p i o w s k i c h , osadzonych w poszczególnych wsiach Puszczy Białej. M a m y także ich nazwiska. Natomiast a k t y lokacyjne d l a niektórych w s i zachowały się w A r c h i w u m Głównym A k t D a w n y c h w Warszawie znakomicie uzupełniających materiał płocki. Dzięki t a k drobiazgowej d o k u m e n t a c j i sprawę napływu osadników z Puszczy Z i e ­ lonej można b y po t y l o l e t n i c h dyskusjach uznać za d e f i n i t y w n i e w y ­ jaśnioną. 8 9 Konieczność sprowadzenia większej masy osadników leżała w d o t k l i ­ w y c h zniszczeniach, j a k i m uległa Puszcza Biała w X V I I i pierwszej ćwierci X V I I I stulecia. Przede w s z y s t k i m były t o s k u t k i w o j e n szwedz­ k i c h , następnie w o j n y d o m o w e j m i e d z y z w o l e n n i k a m i Sasów i Stanisława Leszczyńskiego, toczącej się na ziemi puszczańskiej, wreszcie szalejącej t a m w p a r o k r o t n y c h n a w r o t a c h zarazy. Po raz pierwszy od czasów wczesnego średniowiecza zarysowała się konieczność zaludnienia opusto­ szałych osad i zagospodarowania zdewastowanych terenów, które p o n o w ­ nie brał w swe posiadanie bór. B i s k u p i płoccy, właściciele Puszczy, którzy k o n s e k w e n t n i e p r o w a d z i l i swą politykę gospodarczą, szukali t a k i c h osadników, którzy b y o d p o w i a ­ d a l i p e w n y m określonym w a r u n k o m . D l a z a l u d n i e n i a obszarów r o l n y c h leżących na l e w y m brzegu N a r w i można było łatwo znaleźć źródło siły l u d z k i e j w p r z e l u d n i o n y c h włościach b i s k u p i c h z prawego brzegu r z e k i , A r c h i w u m D i e c e z j a l n e (dalej dóbr b i s k u p i c h z 1773 r. v o l . 122. Tamże, 1785 r. v o l . 124. 8 3 podawane w skrócie A D ) — Płock, l u s t r a c j a �KURPIE W PUSZCZY 195 BIAŁEJ zwłaszcza w p o w . ciechanowskim. Stwierdzona dzięki badaniom a n t r o p o ­ l o g i c z n y m łączność ludności zamieszkującej oba brzegi N a r w i wskazuje, że musiała istnieć i n f i l t r a c j a obopólna; na pewno więc i w t y m k r y t y c z ­ n y m momencie p r z y s z l i zza N a r w i osadnicy do Wsi okolic Obrytego czy Drwał. Jednakże największą troską gospodarzy Puszczy były opustoszałe osady leśne leżące w głębi borów. D l a n i c h należało szukać l u d z i znają­ cych gospodarkę leśną, a więc bartników, smolarzy, strzelców czy w y p a ­ laczy potażu. Tego t y p u materiał l u d z k i mogła dostarczyć leżąca w są­ siedztwie, stosunkowo m n i e j zniszczona Puszcza Zielona. T a m przypuszczalnie zwrócił się b i s k u p S. Załuski na przełomie X V I I i X V I I I stulecia, k i e d y rozpoczynał swą planową akcję podniesienia życia gospodarczego na Puszczy. N i e znamy, niestety, d o k u m e n t a c j i p l a n u i materiałów oświetlających pierwsze c h w i l e jego realizacji. Pierwszy zachowany d o k u m e n t pochodzi z okresu późniejszego, gdyż n i e w s p o ­ m i n a on o rozpoczęciu a k c j i . O s t a t n i przypada n a l a t a dziewięćdziesiąte X V I I I stulecia. W świetle więc zachowanego materiału można b y t w i e r ­ dzić, że i m i g r a c j a Kurpiów zamyka się w luźnych r a m a c h l a t 1730—1790. Obszar ogarnięty osadnictwem k u r p i o w s k i m rozciągnął się wąskim pasem poczynając od Tocznej B i e l i i Borsuków na zachodzie po Małki­ nię na wschodzie. Najgęściejsza siatka w s i „zasadzonych K u r p i a m i " p r z y ­ pada na jądro Puszczy: pomiędzy B r o k i e m , W y s z k o w e m i Ostrowią M a ­ zowiecką. Około 300 osadników rozlokowało się w następujących w s i a c h : Białe Błoto, Błędnica, B o r s u k i , B u d y Brańszezykowskie, Cieńsza, C i u r a j , D u d o w i z n a , Grabowiec, Grabownica, K a c p u r y , Knurówiec, K u z k o w i z n a , L i m a n y , Laskowizna, W o j t y , Małkinia Górna i Małkinia Dolna, N a g o szewo, Ochudno, Osuchowa, Pniewo, P o n i k i e w , Poręba, P r z y j m y Brań­ szczykowskie, Przyjmy-Kąty, Skłudy Sumiężne, Toczna B i e l , T r z c i a n k a , T u c h l i n , U d r z y n e k i Wiśniewo . P r z y l u s t r a c j i w s i Drwały w s p o m n i a ­ no także, że „ w d r u g i e j stronie rzeczki są K u r p i e " . Skądinąd także wiadomo, że K u r p i e d a l i początek osadzie Szczubełkowo. 10 1 1 Rozmieszczenie osadników k u r p i o w s k i c h szło po l i n i i generalnego p l a ­ n u o d b u d o w y w y l u d n i o n y c h terenów puszczańskich. Przewidywał on przede w s z y s t k i m uzupełnienie stanu liczebnego w s i s t a r y c h , wyniszczo­ n y c h bądź przez zarazę, bądź też w k o n s e k w e n c j i działań w o j e n n y c h . W materiale a r c h i w a l n y m spotykamy a k t y lokacyjne d l a wspomnianej w d y p l o m i e K o n r a d a Mazowieckiego z X I I I w . Osuchowej czy powstałej w X V stuleciu G r a b o w n i c y bądź Poręby. Ożywiano poza t y m zniszczone ośrodki gospodarki leśnej, miejsca w y p a l a n i a potażu czy pędzenia smoły. 1 0 11 Tamże, 1773 r. v o l . 122, s. 260—266. Tamże, s. 12. �MARIA 196 ZYWIRSKA T a k i był początek w s i Białe Błoto zasadzonej w 1747 r . osadnikami „na majdanie, gdzie kiedyś popioły p a l o n o " . Natomiast nowe w s i e t w o r z o n o bądź na w y t r z e b i o n y c h połaciach b o r u , bądź na miejscach d a w n i e j w y t r z e b i o n y c h , a obecnie ponownie zarośnię­ t y c h . T a k powstały w zachodnim krańcu Puszczy małe osady, j a k „nowe w Chrostkach w y r o b k i Cieńcza z w a n e " czy „nowe w y r o b k i od dwóch l a t zaczęte B o r s u k i zwane", czy wreszcie „nowe od dwóch l a t zaczęte G r a ­ bowiec z w a n ą " . W niektórych w y p a d k a c h władze biskupie dawały bardziej przedsiębiorczym osadnikom możność samodzielnego w y b o r u miejsca i udzielały i m przywilejów na założenie osiedla. Przykładem było zasadzenie na Tocznej B i e l i dwóch b r a c i Lesińskich, którzy sami znaleźli „sposobne miejsce do mieszkania d l a siebie" . Analogiczną ge­ nezę miały przypuszczalnie Przyjmy-Kąty czy Knurówiec, D u d y , K a c p u r y czy P u z d r o w i z n a j a k o osady małe, składające się początkowo z dwóch, a n a w e t jednego gospodarstwa. 12 13 14 Jak to powyżej było powiedziane, rozmieszczenie osadników nie było równomierne. Największe i c h skupiska t o wsie Osuchowa, Nagoszewo, Poręba czy Białe Błoto, gdzie s t a n o w i l i całość ludności. B y ł y jednakże w y p a d k i , że K u r p i e zajęli t y l k o część w s i , j a k to miało miejsce w T r z c i a n ­ ce. N a 23 siedliska 11 zajęli K u r p i e , pozostałe 12 nadal t r z y m a l i chłopi pańszczyźniani. K u r p i e zajęli obszary na wschodniej ścianie w s i , chłopi pańszczyźniani n a zachodniej. Podobnie zostało urządzone Pniewo, gdzie było sześciu chłopów pańszczyźnianych na f o l w a r k u , n a łanach zaś p r o ­ boszczowskich osiadło czterech Kurpiów. N a ogół n a krańcach Puszczy p u n k t y osadnictwa k u r p i o w s k i e g o były małe. N a zachodzie L i m a n y miały t y l k o jedno siedlisko, Toczna B i e l i C i u r a j po d w a , P o n i k i e w na początku cztery. Na wschodzie zaś nowe osiedla, j a k K u z k o w i z n a , D u d y , K a c p u r y i P u z d r o w i z n a , liczyły od 2 do 4 osadników. K u r p i e p r z y b y l i do Puszczy Białej większymi r o d a m i . W w i e l u wsiach w okresie i c h zasadzania powtarza się nazwisko Deptułów, Samslów, Ponichterów, Delugów, Zysków czy Najmołów. Często ojciec i synowie czy d w a j bracia d a l i początek osadzie. T a k było w w y p a d k u Tocznej B i e l i , gdzie osiedliło się dwóch braci Lesińskich, czy Białego Błota, zajętego przez czterech Ponichterów. Zdarzało się, że od nazwiska osadników wzięła początek nazwa w s i , j a k n p . D u d y , nazwane t a k od dwóch b r a c i Dudów: A d a m a i P i o t r a . Założycielem zaś w s i K a c p u r y był Wojciech K a e p u r a . T ę samą genezę posiada małe wyrosłe koło Obrytego SzczubełA r c h i w u m G ł ó w n e A k t D a w n y c h (dalej p o d a w a n e w W a r s z a w a , księgi g r o d z k i e j u r y s d y k c j i b i s k u p i e j , v o l . 5, s. 212. 1 2 1 3 Tamże, v o l . 12, s. 118. 1 4 Tamże, v o l . 9, s. 144. skrócie AGAD) — �KTJHPIE W PUSZCZY BIAŁEJ 197 k o w o założone przez przedstawiciela możnego r o d u k u r p i o w s k i e g o Szczubełków. Zachowana d o k u m e n t a c j a zdradza n a m f r a g m e n t y aktów p r a w n y c h , na których podstawie przeprowadzone było osadnictwo k u r p i o w s k i e . W świetle t e j d o k u m e n t a c j i okazuje się, że przybysze z a j m o w a l i poszcze­ gólne siedliska na podstawie pisemnego, imiennego zezwolenia; m o g l i krudować przez wyznaczony okres zarośla i dopiero w określonym t e r m i ­ nie następował p o m i a r gruntów i ich oczynszowanie. O wielkości p r z y ­ znanej działki decydowała energia, przedsiębiorczość czy liczebność r o ­ dziny. Atmosferę przeprowadzonej a k c j i odda najlepiej wyjątek z l u s t r a c j i z 1773 r . omawiający osadzenie w s i P o n i k i e w : „Kurpie nowo założeni nad starą rzeką Narwią w K a r w i n i e P o n i k i e w n a z w a n i , którzy dopiero j a k t a m osiadać zaczęli i g r o n t a dobywać, r o k minął na św. J a n C h r z c i ­ ciel w r o k u przeszłym 1772. Przeto jeszcze p o m i a r u n i e było i p r a w a żadnego i m danego, t y l k o słowne przyzwolenie w y c i n a n i a i b u d o w a n i a się stanęło. Dotąd chałup 4 z dachami, a piąta bez dachu, w s z y s t k i c h zaś na t e j P o n i k w i m a się mieścić ośmiu; wolności to jest, że nic w y r u m o wanego płacić nie mają pola, aż za l a t 7 podług p o m i a r u morgów i u s t a ­ n o w i e n i a płacy z każdego m o r g a " . 1S Podobnie było z zasadzeniem w Tocznej B i e l i , gdzie osadnicy „prawa swego i rozporządzenia i n f o r m a nie mają t y l k o in scripto p o z w o l e n i e " . Zwalniając osadników z obowiązku płacy ograniczono i c h jednocześnie p e w n y m i dość o s t r y m i r y g o r a m i . I t a k w niektórych a k t a c h c z y t a m y : „aby ciż osiadający w s z e l k i c h szkód się w y s t r z e g a l i w łąkach i b o r a c h " bądź też, g d y była m o w a o d o k o o p t o w a n i u n o w y c h osadników: „aby się szkód w żadnym drzewie i łąkach w y s t r z e g a l i " . 16 17 Stawiając osadnikom określone w a r u n k i , władze biskupie doceniały jednocześnie i c h znaczenie w odbudowie stanu gospodarczego s w y c h p o ­ siadłości. W y r a z e m tego jest przejęcie i c h i osadzenie na zupełnie o d m i e n ­ n y c h w a r u n k a c h , niż m i e l i na Puszczy chłopi pańszczyźniani w dobrach b i s k u p i c h . N o w i osadnicy b y l i z w o l n i e n i od pańszczyzny i osadzeni na p r a w a c h czynszu. Był to wyłom w dotychczasowej s t r u k t u r z e społecz­ nej Puszczy, zgodny jednakże z zarysowującą się już w t e d y ogólną na Mazowszu tendencją przenoszenia poddanych na czynsz. Podobnie j a k na p o b l i s k i c h Królewszczyznach i t u t a j w początkach X V I I I stulecia zarysowały się cztery zasadnicze u g r u p o w a n i a wśród ludności puszczań­ skiej. B y l i t o : czynszownicy — w t y m w y p a d k u K u r p i e , chłopi pańszczyź­ n i a n i osadzeni n a półwłóczkach l u b ćwierćwłóczkach, zagrodnicy czy 1 5 A D — Płock, v o l . 122, s. 30. 1 6 Tamże. 17 A G A D — W a r s z a w a , v o l . 9, s. 144. �198 MARIA ZYWIRSKA chałupnicy, wreszcie k o m o r n i c y . W łonie t y c h g r u p wyodrębniali się przede w s z y s t k i m b a r t n i c y , młynarze, kowale czy karczmarze i r y b a c y oraz administracja i służba leśna. Na podstawie dokumentów nadawczych omawiających p r a w a i obo­ wiązki zasadzonych na czynszu Kurpiów można b y odtworzyć procedurę prawną tego procesu, którego przebieg był następujący: zgłaszający się k a n d y d a c i składali podanie do władz b i s k u p i c h z prośbą o pozwolenie zajęcia u p a t r z o n y c h terenów. N i e k i e d y — j a k to poprzednio było c y t o ­ w a n e odnośnie do Tocznej B i e l i — p r z y s z l i osadnicy sami w y b i e r a l i so­ bie „sposobne miejsce" w Puszczy. W y z n a c z o n y przez władze biskupie urzędnik, najczęściej komisarz sąsiedniego k l u c z a , czasem wójt, był obo­ wiązany obejrzeć t e r e n w y b r a n y p o d osadę „i gdy zważy — j a k czytamy w j e d n y m z aktów — że n a t y m miejscu zarośla t y l k o , szkody żadnej nie przyniesie, t a k w d o b r y m drzewie p r z y k r u d a w a n i u jako i w łąkach ect. d o b r o m ma pozwolić na t y m miejscu p o m i e n i o n y m budowanie się i k r u dowanie zarośli i łąk" . Wielkość nadziału nie była dla wszystkich jednakowa. Zasadą było nadanie każdemu osadnikowi jednej włóki ziemi, j a k n p . p r z y t w o r z e n i u n o w y c h w s i : : Cieńsza, B o r s u k i czy Grabowiec. Jednakże g d y przewidziane było dalsze k r u d o w a n i e zarośli nadawano czynszownikom g r u n t zastany czy też przez n i c h zajęty w momencie przeprowadzenia pomiarów, dając i m możność dalszego k r u d o w a n i a i t y m s a m y m powiększenia areału ziemi. T a k została rozwiązana sprawa osadzenia Kurpiów na Białym Błocie; w dokumencie n a d a w c z y m d l a czterech osadników czytamy: , , i t y m p o ­ m i e n i o n y m l u d z i o m j a k o już o d l a t k i l k u na majdanie, gdzie kiedyś p o ­ pioły palono osiadłym częścią z a b u d o w a n y m , częścią przez r u m o w a n i e chrustów i dobywanie kawałów pola osiadłym redukując w y r o b i l i i c h r u ­ sty do w y r a b i a n i a włók pięć, o n y m i sukcesorom wiecznemi dać i k o n ­ serwować umyśliliśmy czasy" . W d a l s z y m ciągu tego p r z y w i l e j u mówi się o możności dalszego k r u ­ dowania, karczowania i oczyszczania gruntów „gdzieby sobie u p a t r z y l i " i na t e n okres z w a l n i a n i b y l i od w s z e l k i c h podatków czy ciężarów. Był to z k o l e i d r u g i wyłom w dotychczasowym obrazie s t r u k t u r y społeczno-gospodarczej na Puszczy. Dotychczas każdy chłop pańszczyź­ n i a n y siedział przeważnie na półwłóczku i tendencją władz było w y r ó w ­ nanie stanu posiadania gruntów u w s z y s t k i c h chłopów celem z n i w e l o w a ­ nia różnic w świadczeniach. W ciągu stulecia (1650—1773) znikły włóki najemne, wielkość zaś poszczególnych działek utrzymała się w granicach d a w n y c h , a więc półwłóczka. 18 19 18 19 Tamże, v o l . 12, s. 118. A D — Płock, v o l . 122, s. 169. �KURPIE W PUSZCZY 199 BIAŁEJ Tymczasem p r z y osadzaniu Kurpiów zachęcano i c h do dalszego k r u d o w a n i a zarośli, nie stawiając żadnych granic w w y m i a r a c h działki, któ­ rą osadnik zdołał oczyścić w okresie zastrzeżonym w akcie n a d a w c z y m . I l e morgów wykarczował i zagospodarował, t y l e w czasie pomiarów m u przyznawano, n i e k i e d y nawet prolongując okres karczowania, a więc okres z w o l n i e n i a od świadczeń. Dlatego w m a t e r i a l e l u s t r a c j i dóbr b i s ­ k u p i c h z 1773 г., na którym przede w s z y s t k i m opiera się r e k o n s t r u k c j a s t a n u Puszczy w t y m okresie, uderza ogromna różnorodność ilości p o ­ siadanych gruntów w e wsiach k u r p i o w s k i c h . Niemalże w żadnej w s i nie m a dwóch j e d n a k o w y c h działek. I t a k w Nagoszewie obok gospodarstw dużych, których r o z m i a r prze­ kracza nieraz d w i e włóki, spotyka się małe działki ogrodnicze poniżej morga. T r u d n o byłoby sądzić, że te dyferencje powstały w k o n s e k w e n c j i podziału spadkowego, k u p n a z i e m i czy j e j sprzedaży. Z b y t krótki okres dzieli dane zawarte w l u s t r a c j i o d m o m e n t u zasadzania Kurpiów. N i e k i e ­ dy, j a k w p r z y p a d k u G r a b o w n i c y czy Osuchowej, nie m a nawet jednego pokolenia. N a t o m i a s t na wielkość działki mógł mieć w p ł y w dłuższy czy krótszy okres z w o l n i e n i a osadnika od płacenia czynszu i spóźnione d o k o ­ nanie pomiarów. W y m i a r b o w i e m czasu wolnego od płacenia czynszu był różny. Cza­ sem n a l a t t r z y , czasem na sześć; osadnicy k u r p i o w s c y b y l i z w o l n i e n i nie t y l k o od płacenia czynszu, ale dziesięciny, pogłównego czy h y b e r n y . Po upływie wyznaczonego w n a d a n i u t e r m i n u następował p o n o w n y p o ­ m i a r w y k r u d o w a n y c h gruntów i w t e d y wyznaczane były działki d l a każ­ dego z osadników oraz ustalana była wysokość czynszu. I w t y m w y p a d k u były liczne w a r i a n t y . N i e k i e d y już po r o k u obowiązywał czynsz w w y ­ sokości 10 tynfów z włóki, a po trzech latach wzrastał do 2 0 . N i e k i e d y osadnicy po upływie trzech l a t płacili 30 zł z włóki, a dopiero po sześciu latach podnoszono i m czynsz do zł 60 . N i e k i e d y wreszcie ustanawiano od r a z u wysokość czynszu na 48 zł z włóki rocznie . Zresztą i na t y m o d c i n k u n i e zawsze d o t r z y m y w a n o t e r m i n u dokonania pomiarów. Z d a r z a ­ ło się, że sami osadnicy d o p o m i n a l i się p o m i a r u , a b y uzyskać pełnopraw­ n y a k t nadawczy. „Kurpie b i s k u p i — c z y t a m y w l u s t r a c j i P n i e w a z 1773 r . — proszą o p r z y w i l e j , ponieważ bez p r a w a dotychczas siedzą, dlatego i gruntów więcej n i e dobywają" . 20 21 22 23 N o w o osadzeni oprócz z w o l n i e n i a z opłat na określony czas m i e l i jeszcze „wolny wręb do opału w zaroślach, pastwiskach, zwykłe w o l n e 20 A G A D — W a r s z a w a , v o l . 5, s. 212. 2 1 Tamże, s. 52. 2 2 Tamże, v o l . 12, s. 19. 23 A D — Płock, v o l . 122, s. 33. �200 MARIA ŻYWIRSKA łąki mające być w y d o b y t e , które do czynszu regulować się m a j ą " . Ponadto m i e l i p r a w o dziania b a r c i , jednakże z drzewa nacechowanego przez biskupią straż leśną. N i e j e d n o k r o t n i e podkreślano p r z y t y m , że n i e w o l n o dziać b a r c i z drzewa przeznaczonego do spławu , a szczególnie surowo zabraniano dziać barcie w drzewie l i p o w y m . Przybyłym zaś z Puszczy Zielonej b a r t n i k o m gwarantowano, że „prawa i m te, które w i n n y c h borach i lasach królewskich b a r t n i c y mają i mieć z w y k l i , n i e ­ naruszenie zachować p r z y r z e k a m y i z a c h o w u j e m y " . B a r t n i c y z każdego b o r u czy — j a k się s p o t y k a w d o k u m e n t a c j i — b a r c i składającej się z 60 d z i e n i b y l i obowiązani składać daninę w p o ­ staci jednej rączki m i o d u „według m i a r y bartników ostrołęckich" oraz „kunowego z obrocznym złotych j e d e n " . Przemilcza się dawne, X V I I -wieczne tendencje obłożenia bartników i n n y m i ciężarami. Strzelcy zaś, którzy na mocy specjalnego i n d y w i d u a l n e g o p r z y w i l e j u m i e l i p r a w o p o ­ siadania rusznicy, m o g l i polować w Puszczy, z t y m że „rosłego zwierza jednakże n i e bijać" . W zamian za t o obowiązani b y l i dostarczyć do k u c h n i b i s k u p i e j t r z y p a r y jarząbków rocznie. Jeżeliby zaś który „smołę kurzył, od pieca jednego co r o k u beczek d w i e na Św. M a r c i n a dać był obowiązany" . Natomiast kurzacze węgla drzewnego d a w a l i dziesiąty wóz do składnic b i s k u p i c h . 24 25 2 6 21 2 8 2S 30 31 32 Rybacy d a w a l i określoną ilość beczek czy półmisków r y b na stół b i s k u p i , k l a s z t o r n y czy proboszczowski w zależności od tego, do kogo należał teren r y b a c k i , p r z y c z y m poszczególne p r z y w i l e j e określały, w j a k i e j odległości od brzegu d a n y r y b a k może łowić r y b y i jakiego t y p u siecią. 3 3 3 4 W s z y s t k i c h osadników-czynszowników, których d a n i n a z m o r g i zosta­ ła do 1785 r. wyrównana na 2 zł bądź 1 zł 10 gr, obowiązywała dziesięcina na rzecz Kościoła w postaci 1 korca żyta i 1 korca jęczmienia. Później zo24 25 26 27 28 2 9 30 31 32 A G A D — W a r s z a w a , v o l . 11, s. 28. Tamże, v o l . 15, s. 59. Tamże, v o l . 12, s. 118; v o l . 5, s. 212. Tamże, v o l . 5, s. 52. Rączka zawierała 16 g a r n c y , c z y l i około 64 litrów. A G A D — W a r s z a w a , v o l . 5, s. 52. Tamże. Tamże, v o l . 12, s. 110. Tamże. W l u s t r a c j i dóbr b i s k u p i c h z 1692 r. c z y t a m y : „Półmisek zaś t a k i być p o w i n i e n : s z c z u p a k główny r a c h o w a n y być m a z a d w a półmiski, s z c z u p a k łokci t r z y j e d e n półmisek, s z c z u p a k i d w a półtorałokciowe j e d e n półmisek, l e s z c z t r z y ćwierciowy półmisek, d w a p o m n i e j s z e półmisek, jaziów d w a półmisek..." ( A D — Płock, v o l . 119, s. 157). 33 34 A G A D — W a r s z a w a , v o l . 5, s. 52. �KURPIE W PUSZCZY BIAŁEJ 201 stała zmieniona na określoną kwotę pieniężną. Dochodziły jeszcze p o ­ d a t k i do s k a r b u królewiskiego, pogłówne i 8 zł h y b e r n y . O d t y c h n o r m trafiały się także odchylenia mające charakter i n d y w i d u a l n y . Najważniejszym j e d n a k a t u t e m dla osadzanych Kurpiów była wolność rozporządzania s w y m majątkiem r u c h o m y m i n i e r u c h o m y m , co p o d k r e ­ ślają n i e wszystkie jednakże akta nadawcze. Każdy z czynszowników objętych nadaniem mógł sprzedać swoją ziemię i przenieść się gdzie i n ­ dziej. Mógł także krudować za zezwoleniem władzy b i s k u p i e j dalsze p o ­ łacie borów i powiększać swój areał z i e m i r o l n e j . Był to na s t o s u n k i X V I I I - w i e c z n e , k i e d y akcja zamiany ciężarów pańszczyźnianych na opła­ tę pieniężną poczyna się dopiero rozwijać, p r z y w i l e j ogromnej w a g i , bardzo dla Osadników a t r a k c y j n y . Znalazło to nawet swoisty wydźwięk w j e d n y m z aktów nadawczych, w którym c z y t a m y : „ A żeby się i m t y m większa wolność i dobroć nasza pokazała, dozwala się i m g r u n t a i b u ­ d y n k i między sobą przedawać i w o l n o każdemu według upodobania k o m u inszemu na s w o j e miejsce g r u n t i b u d y n k i przedawszy wynieść i gdzie indziej wyprowadzić, gdyż i c h do żadnego poddaństwa obowiązanym być nie c h c e m y " . Czy d l a w s z y s t k i c h osadników władze biskupie były t a k łaskawe — t r u d n o orzec. Z n i e l i c z n y c h nadań, j a k i e się zachowały, s p o t y k a m y tę adnotację w akcie nadania d l a k i l k a k r o t n i e cytowanej G r a b o w n i c y i O s u chowej z 1730 r . P o w t a r z a to także K r z y w i c k i w odniesieniu do Małki­ n i . Był to jednakże okres wczesny, k i e d y b i s k u p i rozpoczynali wielką odnowę zdewastowanej gospodarki puszczańskiej i chcieli j a k najprędzej pozyskać odpowiednich l u d z i do opustoszałych borów. Uzasadniając p r z y ­ czynę takiego stanowiska piszą w j e d n y m z aktów nadawczych: „Wsie były od w i e l u l a t i l e p o p o w i e t r z u i i n n y c h r u i n a c h puste, bezludne, g r u n t a pozastane, zatem potrzebna dana była obszerna wolność niektórym tamże osiadłym l u d z i o m " . Pozostała d o k u m e n t a c j a nie w y j a w i a j e d ­ nakże odrębnej g r u p y wśród Kurpiów, którzy b y pozbawieni b y l i p r a w a rozporządzania s w y m majątkiem. We w s z y s t k i c h aktach nadawczych b r a k jest także j a k i e j k o l w i e k w z m i a n k i o zaopatrzeniu osadników w sprzęt gospodarczy, i n w e n t a r z żywy, czy też pomoc w b u d o w i e siedliska. Zapewne osadnicy o t r z y m y ­ w a l i d r z e w o n a budowę d o m u , budynków gospodarczych czy ogrodzenia; w s p o m i n a się b o w i e m w niektórych nadaniach o k o r z y s t a n i u z drzewa „nacechowanego" przez straż leśną. G d y b y więc zostali wyposażeni w i n ­ w e n t a r z ż y w y czy m a r t w y , na pewno byłaby o t y m w z m i a n k a w d o k u 35 3 6 37 38 3 5 Tamże, v o l . 15, s. 59. 36 Tamże, v o l . 5, s. 52. 37 Słownik 38 A G A D — W a r s z a w a , v o l . 15, s. 59. geograficzny Królestwa Polskiego, t. 14, W a r s z a w a 1895, s. 33—34. �202 MARIA ZYWIRSKA m e n t a c j i ; byłyby w y m i e n i o n e także obowiązki z tego tytułu, j a k n p . w w y p a d k u o t r z y m a n i a rusznicy, od której m u s i e l i dawać określoną daninę w postaci kunowego (1 zł) oraz trzech par jarząbków rocznie. To pozwala sądzić, że K u r p i e p r z y b y w a l i z całym s w o i m majątkiem r u c h o m y m , żywym i n w e n t a r z e m i sprzętem gospodarczym, co musiało zaważyć na kształtowaniu się f o r m k u l t u r y miejscowej. Zostanie t o zresztą szerzej omówione w następnych rozdziałach. N a razie możemy stwierdzić, że p r a w o rozporządzania s w y m mająt­ k i e m dawało K u r p i o m odrębną pozycję społeczną, wyjątkowo u p r z y w i ­ lejowaną. Po opłaceniu b o w i e m czynszu, pogłównego, h y b e r n y i dzie­ sięciny m o g l i swobodnie rozporządzać u z y s k a n y m z w y s i e w u zbożem, p o d e b r a n y m w barciach m i o d e m , pędzoną smołą, w y p a l a n y m potażem, upolowaną zwierzyną czy wreszcie złowionymi r y b a m i , które m o g l i sprze­ dawać na p o b l i s k i c h j a r m a r k a c h i t a r g a c h . Jeśli chodzi o stanowisko p r a w n e w s i k u r p i o w s k i c h , t o — podobnie j a k inne wsie w Puszczy — miały one pewnego r o d z a j u samorząd. Miesz­ kańcy m i e l i p r a w o wybrać spośród siebie wójta i ławników, którzy r e ­ p r e z e n t o w a l i i c h wobec władz nadrzędnych. Czasem rolę ogniwa łączą­ cego i c h z władzą centralną był wójt-szlachcic osadzony na p o b l i s k i c h włókach wójtowskich; n a t r a f i a się b o w i e m w nadaniach na w z m i a n k i powierzenia j e m u pomiarów w y k r u d o w a n y c h gruntów i obliczenia w y ­ sokości przypadających czynszów. Czasami on także ułatwiał zebranie d a n i n y , choć zdarzały się w y p a d k i , że zbierał ją także leśniczy. Najwyższą władzą sądowniczą na t y m t e r e n i e był sąd b i s k u p i , do którego kmiecie czynszowi zgłaszali swe s k a r g i poprzez generalnego k o ­ misarza. O n także bronił ich wobec władz królewskich, czego w y r a z e m są podania w sprawie bezprawnego narzucania c z y n s z o w n i k o m obowiąz­ ków podwody, a nawet odrabiania pańszczyzny. Działo się to już jednak w o s t a t n i c h latach przed sekularyzacją i w czasie j e j r e a l i z a c j i . 39 Generalne z m i a n y społeczne przyniosło przejście Puszczy na własność państwa. Upaństwowienie Puszczy w 1795 r. pociągnęło za sobą zniesie­ nie u p r z y w i l e j o w a n e j odrębności społecznej Kurpiów. 3 9 Tamże, s. 125, s. 128. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c485d2077bf1def5e6e22f4ae44a3e28.pdf d321302c57b1e61d2a3a681db7239b7d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3451 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3235 Title A name given to the resource Kurpie Zielone - osrodek masowej produkcji elementów wystroju współczesnych wiejskich wnętrz mieszkalnych / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1981 t.35 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1981 t.35 z.3-4, s.191-198 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa; Kural, Bożena Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa Fryś—Pietraszkowa Bożena Kural KURPIE Z I E L O N E - OŚRODEK MASOWEJ PRODUKCJI WSPÓŁCZESNYCH WIEJSKICH WNĘTRZ O d d ł u ż s z e g o czasu obserwujemy na w s i z a n i k a n i e regional­ ELEMENTÓW WYSTROJU MIESZKALNYCH nocy p r z y k o p c ą c e j l a m p i e naftowej (...) w ł a ś n i e dzieci s ą w y r y ­ nego czy lokalnego c h a r a k t e r u w y p o s a ż e n i a p o m i e s z c z e ń miesz­ wane n i o t y l k o s z k o ł o , ale i w y r y w a n e z k r ę g u normalnego, na­ k a l n y c h w p o s z c z e g ó l n y c h regionach k r a j u . Ł ą c z y s i ę to ściśle l e ż n e g o d z i o c k u ż y c i a . Zrezygnowano s ą te n i e s z c z ę ś l i w e dzieci z procesem u n i f i k a c j i i p r z e ś w i a d c z o n e , żo t a k j u ż b y ć m u s i . . . " wiejskich w n ę t r z . P r o b l e m y te zresztą 3 W y r ó b f i r a n e k jest Sporą rolę odegrały n i e z b y t s k o m p l i k o w a n y , p o t r z e b a do tego t y l k o d u ż e j d r e w n i a n e j w t y m procesio masowo rozprzestrzeniane w o s t a t n i c h d z i e s i ę ­ r a m y z r ó w n o n a b i t y m i g w o ź d z i k a m i , na k t ó r e n a p i n a s i ę o s n o w ę n i e j e d n o k r o t n i e podnoszono w l i t e r a t u r z e . 1 cioleciach na obszarze c a ł e g o k r a j u malowane m a k a t k i , f i r a n k i tworząc t y m i m a t y s ł o m i a n e . Jeden z n a j w i ę k s z y c h o ś r o d k ó w i c l i n a s t ę p n i e p r z e w i ą z a ć w ę z e ł k i e m . N i e r o b i l i tego m n i e j r o z w i n ą ł s i ę na produkcji m i e s z k a ń c ó w Puszczy Zielonej d ł u g ą t r a d y c j ę koniecznością, ponieważ i do warunki niedawna fizjograficzne w o g ó l e , a z w ł a s z c z a n i s k a j a k o ś ć gleb, p r z y w z r a s t a j ą c y m zalud­ n i e n i u u n i e m o ż l i w i a ł y u t r z y m a n i e s i ę t y l k o z g o s p o d a r k i rolno-hodowlanej. uczciwi w y k o n a w c y , przez co f i r a n k a t a k a po p i e r w s z y m p r a n i u b y ł a Kurpiach. Uprawianie różnego rodzaju zajęć pozarolniczych ma w ś r ó d pozostawało skośną kratę. Każde skrzyżowanie nitek należy do wyrzucenia. Na nakrochmalonej siatce dużymi ściegami w y s z y w a n o proste k w i a t o w e w z o r y . F i r a n k i r o b i o n o p o c z ą t k o w o z nici lnianych, później bawełnianych. W y t w ó r c a , k t ó r y miał d w i e r a m y , m ó g ł w c i ą g u jednogo d n i a z r o b i ć d w i e f i r a n k i (sta­ n o w i ą c e k o m p l e t do jednego o k n a ) . M o ż l i w o ś ć n a b y c i a f i r a n e k w sklepach u s p o ł e c z n i o n y c h s p o w o d o w a ł a spadek p o p y t u , z a c z ę ­ 2 ł o w i ę c z a n i k a ć i c h w y t w a r z a n i e . P o d koniec l a t 70-tych z n ó w N a gruncie prowadzonej t u od d a w n a p r o d u k c j i p ł ó t n a na z a c z ę t o s i ę t y m z a j m o w a ć , ale na bardzo m a ł ą s k a l ę , n p . we w s i s p r z e d a ż r o z w i n ą ł s i ę w czasie o k u p a c j i w y r ó b w e ł n i a n y c h sa­ Wolkowe r o b i f i r a n k i jedna rodzina. modziałów — ubraniowych i prawdopodobnio już wówczas f i r a n e k s i a t k o w y c h , a w k r ó t c e po ostatniej w o j n i e — m a l o w a n i e makatek. W e wsiach k u r p i o w s k i c h r ó w n o l e g l e z f i r a n k a m i wyrabiano m a k a t k i . M a l o w a n o je z reguły^ na s z a r y m , s z t y w n y m p ł ó t n i o k r a w i e c k i m s z e r o k o ś c i ok. 70 c m . C i ę t o je n a k a w a ł k i d ł u g o ś c i W y k o n y w a n o sporadycznie jeszcze teraz siatkowe firanki 160—200 c m . P r z y p o m o c y t e k t u r o w y c h s z a b l o n ó w zwanych największy popyt miały w łatach pięćdziesiątych. Wyrobem ich czasem „ m o d y " ( i l . 4) r y s o w a n o o ł ó w k i e m elementy f i g u r a l n e , w t y m czasio t r u d n i ł o s i ę d u ż o o s ó b , nieraz c a ł o r o d z i n y . C z ę s t o po c z y m n a k ł a d a n o p o s z c z e g ó l n e k o l o r y . K w i a t y , r o ś l i n y , d r z e w a b y ł y p r z y p a d k i z a t r u d n i a n i a p r z y w y r o b i e firanek m a ł y c h dzieci, malowano odręcznie farbami ś c i e n n y m i r o z r o b i o n y m i w co w z b u d z a ł o n i e p o k ó j i z n a l a z ł o nawet o d d ź w i ę k w stolarskim. D l a nadania t y m farbom intensywnego koloru ,,Przy mechanicznej, przewlekania ogłupiającej bawełnianej nitki od i do kleju do­ pracy dawano b a r w n i k ó w do t k a n i n , t z w . „ s u k i e n n y c h " , d o ś ć d r o g i c h , gwoździka stosowanych w i ę c t y l k o j a k o domieszka, aby nie p o d n o s i ć kosz­ obezwładniającej gwoździka prasie: ślęczą dzieci j u ż od p i ą t e g o r o k u ż y c i a . Ś l ę c z ą od r a n a do p ó ź n e j I L 1. M a k a t k a Jelenie, tów własnych produkcji. Niektóre wykonawczynie uzupełniały Zahiczno k . Nowego T a r g u 191 �I I . 2, 3. Eugenia W e l k p r z y pracy. D ą b r o w a к . M y s z y ń c a m a l a t u r ę srebrną farbą — tak wykończone makatki uzyskiwały chem p o ś r o d k u , nieco w y ż s z ą c e n ę . Okresowo c a ł y dom w y t w ó r c y m a k a t e k za­ sukniach w y s t ę p o w a ł y m a ł e , fruwające m i e n i a ł się w p r a c o w n i ę . Eugenia Welk np. m a l o w a ł a w kuchni biodrowych. Na na d w ó c h d ł u g i c h p r z y k ł a d y swobodnego zestawiania r ó ż n y c h p o s t a c i , n p . t a n c e r k a stołach ( i l . 2,3). Zwykle przygotowywała w k t ó r e j zamiast d w ó c h aniołów w długich a n i o ł k i w przepaskach kurpiowskich makatkach można też spotkać c a ł ą s e r i ę jednego w z o r u . Po n a r y s o w a n i u z p o m o c ą szablonu w y s t ę p u j e w t o w a r z y s t w i e d w ó c h p a w i ( i l . 10), d w a g ł ó w n y c h p o s t a c i n a k ł a d a ł a kolejno p o s z c z e g ó l n e k o l o r y w c a ł e j K a p t u r k i " p o d z i w i a j ą p ł y w a j ą c e ł a b ę d z i e ( i l . 12), na i n n e j w i l k p a r t i i m a k a t e k . N i e d o k o ń c z o n e i gotowe m a k a t k i p r z y s ł u c h u j e s i ę m e l o d i i w y g r y w a n e j przez g ó r a l a s i e d z ą c e g o p o d rozkładano do suszenia n a s t o ł a c h , ł ó ż k a c h i p o d ł o d z e we w s z y s t k i c h izbach. D o t e m a t ó w n a j c z ę ś c i e j p o w t a r z a n y c h na m a k a t k a c h na­ p a l m ą ( i l . 15). Same k w i a t y bardzo r z a d k o s t a n o w i ł y malowano K a p t u r e k z w i l k i e m oraz a n i o ł y ; rzadziej malowano n p . sceny s t u j ą c w ten s p o s ó b r e s z t k i k t ó r o z płótna. Malaturę komponowano na ogół symetrycznie, główny t e m a t d u ż y c h m a k a t e k , n a t o m i a s t b u k i e t y lub kosze z k w i a t a m i l e ż a ł y p a w i e , jelenie, ł a b ę d z i e , „ l a l k i " c z y l i baletnice. Czerwony góralami. „Czerwone na małych, kwadratowych makatkach, p o z o s t a w a ł y po wykorzy­ podzieleniu w o d b i c i u l u s t r z a n y m umieszczano d w i e postacie g ł ó w n e , a nas­ M a k a t k i b y ł y bardzo t a n i e , ż e b y w i ę c na i c h p r o d u k c j i t ę p n i e elementy u z u p e ł n i a j ą c e . I t a k n p . w c z ę s t o w y s t ę p u j ą c e j r o b i ć , trzeba b y ł o m a l o w a ć m o ż l i w i e s z y b k o , s t a r a j ą c s i ę jedno­ kompozycji z „ l a l k a m i " względnie z „ b a l e t n i c a m i " (il. 8—II), s ą t o d w i e schematyczne f i g u r k i kobiece we w d z i ę c z n y c h , w za­ m i e r z e n i u a u t o r a , pozach tanecznych, z w y k ł o w k r ó t k i c h nolinkach, t r z y m a j ą c e parasolki. Szczegóły stroju kry- podkreślone s ą p r o s t y m i ś r o d k a m i , ale w t a k i s p o s ó b , ż e s p r a w i a j ą wrażenie za­ 4 c z e ś n i e aby Najwięcej wyglądały efektownie i p o d o b a ł y starania p r z y k ł a d a n o tralnych, wydobywając do się odbiorcom. opracowania p o s t a c i cen­ zarysy t w a r z y , s z c z e g ó ł y s t r o j u , n a t o ­ m i a s t m o t y w y u z u p e ł n i a j ą c e malowano s z e r o k i m i p o c i ą g n i ę c i a m i pędzla, a wiele malarek całe fragmenty, zwłaszcza drzewa, w y s t a w n o ś c i i b o g a c t w a . T ł o dla tancerek s t a n o w i ą b ą d ź same z a z n a c z a ł o przez o d b i j a n i e p l a m p r a w i e s u c h y m p ę d z l e m . C z ę s t o k w i a t y , b ą d ź t e ż fantazyjne drzewa p r z y b i e r a j ą c e czasem p o s t a ć stosowano jasne b l i k i . E l e m o n t y umieszczone w t l e nie p a l m l u b b r z ó z . T a k samo k o m p o n o w a n o są sceny z p a w i a m i , w zasadzie o k r e ś l o n e g o p e j z a ż u , a t y l k o m a j ą na celu w y p e ł n i e n i e ł a b ę d z i a m i i j e l e n i a m i , p r z y c z y m p t a k i zawsze s ą z w r ó ć me do i wzbogaconie drzew. N i e m n i e j j e d n a k w y s t ę p u j ą t u f r a g m e n t y siebie g ł o w a m i , podczas g d y także z a g a j n i k ó w l u b l a s ó w , czasem s ł o ń c e , j e z i o r k o l u b p o t o k . N i e ­ o d w r ó c o n e . N a osi k o m p o z y c j i z a n i o ł a m i umieszczano k i e l i c h k i e d y p o t r a k t o w a n e b y w a j ą s z c z e g ó l n i e ciekawie, j a k n p . s t r u m y k l u b serce, elementy z w i ą z a n e z s y m b o l i k ą c h r z e ś c i j a ń s k ą . T y l k o na ten m a k a t c e , znalezionej w B y d g o s k i e m ( i l . 14). rodzaj makatek jelenie czasem w y s t ę p u j ą tworzą opatrywano czasem napisami-cytatami z m o d l i t w cło a n i o ł a s t r ó ż a ( i l . 6). W s z t a f a ż u z k w i a t ó w i drzew w y s t ę p o w a ł a r ó w n i e ż dziewczyna z w i l k i e m ( i l . 5). M i m o , niepodpisanej, zapewne jednak na Kurpiach wykonanej Obecnie, k i e d y p r o d u k c j a m a k a t e k j u ż od k i l k u l a t z o s t a ł a że zarzucona, n i e s p o s ó b u s t a l i ć k t o i gdzie na K u r p i a c h w y r ó b ten n a z y w a n o t ę s c e n ę „ C z e r w o n y m K a p t u r k i e m " nie zawsze m o g ł a zapoczątkował, jak również w j a k i sposób został wprowadzony ona b y ć z u p e ł n i e jasna dla o d b i o r c y zo w z g l ę d u n a b r a k t y p o ­ i następnie zunifikowany wych Wiele w y s t ę p u j ą c y c h atrybutów. Niektóre malarki miewały szerszy zestaw wzorów. Np. zestaw tematyczny tych makatek. t u t a j t e m a t ó w z n a n y c h jest z ma.katek produkowanych w innych ośrodkach, należą do nich jelenie, Dąbrowie p a w i e , sceny z a n i o ł a m i . B y ć m o ż e na t a m t y c h wzorach o p i e r a ł y k. Myszyńca — oprócz wszystkich wymienionych wyżej t e m a t ó w s i ę k u r p i o w s k i e m a l a r k i , j e d n a k z n a l a z ł y ono w ł a s n e r o z w i ą z a n i e jodna z najbardziej c e n i o n y c h — Eugenia. W e l k w m a l o w a ł a jeszcze „ r o d z i n k ę " — e z y l i s t a d k o jeleni z d z i e w c z y n ą t e m a t ó w . P i e r w o w z ó r dla tancerek s t a n o w i ć m o g ł y np. gipsowe t r z y m a j ą c ą jednego z n i c h za s z y j ę , „ g ó r a l i " c z y l i górale, z w i l ­ f i g u r k i sprzedawane n a odpustach, z i n n y c h b o w i e m k i e m i jeleniem a t a k ż e „ m a ł e a n i o ł k i " t j . k o m p o z y c j ę z k i e l i ­ m a k a t e k tego t e m a t u n i e z n a m y . 192 terenów �M i m o tego, że w okresie p r o s p e r i t y n a K u r p i a c h m a k a t k i w y k o n y w a ł y d z i e s i ą t k i k o b i e t o r ó ż n y c h z d o l n o ś c i a c h , m a j ą one w s p ó l n e cechy, p o z w a l a j ą c e na ich rozróżnienie. Składają się na t o z a r ó w n o elementy t e c h n i k i i k o l o r y s t y k i , j a k i cechy s t y l o ­ we. N a w s p ó l n y s t y l k u r p i o w s k i c h m a k a t e k m i a ł o w p ł y w sku­ pienie d u ż e j ilości w y t w ó r c z y ń na stosunkowo n i e w i e l k i m obsza­ rze. C i ą g ł o k o n t a k t y m u s i a ł y powodować bezwiedne czenia, a m i a ł y miejsce i ś w i a d o m e , c h o ć b y poprzez zapoży­ wzajemne przekazywanie sobie s z a b l o n ó w do p r z e r y s o w a n i a . Z niojasnych w s k a z a ń , k t ó r y c h nie u d a ł o się z w e r y f i k o w a ć , w y n i k a , ż e na K u r p i a c h p r a w d o p o d o b n i e n a j w c z e ś n i e j r o z p o c z ę t o w y r ó b makatek w okolicach Ł o m ż y . Natomiast we wsi D ą b r o w y k . M y s z y ń c a , gdzie r o z w i n ą ł s i ę jeden z p r ę ż n i e j s z y c h o ś r o d k ó w p r o d u k c j i m a k a t e k , przypuszczalnie j a k o j e d n a z p i e r w s z y c h z a c z ę ł a je m a l o w a ć n i e j a k a M u r a c h o w a , nieco p ó ź n i e j z a ś Ste­ fania Białkowa. Wyrób makatek szybko się rozpowszechnił i w e d ł u g o p i n i i samych m a l a r e k w y k o n y w a n o je „ w k a ż d y m d o m u " , c h o c i a ż pierwsze m a l a r k i p i l n i e s t r z e g ł y t a j e m n i c t e c h n i ­ ki. Wśród wytwórczyń w tej w s i szczególnie w y r ó ż n i a ł y się siostry J ę d r z e j c z y k , a wśród nich wspomniana j u ż Eugenia Welk u r . w 1939 r. W y r o b y i c h u w a ż a n o za ł a d n i e j s z e i staranniej wykonane od innych. D r u g i m ośrodkiem produkcji makatek b y ł Stary Myszyniec, w k t ó r y m czołową rolę o d g r y w a ł a W ł a d y s ł a w a B r o d z i k . M a k a t k i w y t w a r z a n o t a k ż e , c h o ć w mniojszej i l o ś c i , T we w s i W olkowe. Znane s ą m a k a t k i Genowefy Z a t r y b i W i e s ł a w y W y r ą b e k zamieszkałych w Ostrołęce. Obok n a j p o p u l a r n i e j s z y c h m a l o w a n y c h na s z t y w n y m p ł ó t ­ nie, malowano r ó w n i e ż m a k a t k i na podszewkowym czarnym a t ł a s i e . P r z e w a ż a ł a w n i c h t e m a t y k a r e l i g i j n a . Jeden z w y k o ­ n a w c ó w , Franciszek P ł o c h a r c z y k ze Starego M y s z y ń c a m a l o w a ł o k . 1965 r . d w a t e m a t y : C h r y s t u s a z A p o s t o ł a m i w ł o d z i i ś w . R o d z i n ę z Józefem cieślą, inspirując się obrazami, k t ó r e m i a ł u siebie w d o m u . We wnętrzach „bardziej eleganckich" z n a j d o w a ł y zasto­ sowanie „ d y w a n y " m a l o w a n e n a f l a n e l i , d u ż e , na c a ł ą ś c i a n ę . Umieszczano je z r e g u ł y n a d t a p c z a n a m i , w e r s a l k a m i , a w c z e ś n i e j nad zsuniętymi m a ł ż e ń s k i m i ł ó ż k a m i ( i l . 16). R ó w n i e ż d y w a n y r o b i o n o w e wsiach k u r p i o w s k i c h . W y k o n u j ą c a 1962 r . A b r a m o w i c z o w a z M y s z y ń c a c h c ą c u z y s k a ć i te jo od szablony z a k u p i ł a jeden t a k i d y w a n n a t a r g u , p o c z y m na jego podstawie w y c i ę ł a sobie pierwszy k o m p l e t s z a b l o n ó w s k ł a d a j ą c y s i ę z sied­ m i u c z ę ś c i , po jednej n a k a ż d y p o t r z e b n y k o l o r . W e d ł u g j e j informacji wcześniej dywany takie wyrabiano w okolicach Ł o m ż y , m . i n . we w s i Ł y s e . M a l o w a n e m a k a t k i j a k o element u p i ę k s z a j ą c y w n ę t r z e zna­ lazły powszechną aprobatę wśród mieszkańców w s i , ale t y l k o . ' Z j a w i s k o n i e ogranicza s i ę z r e s z t ą do naszego nie kraju, m a k a t k i w y s t ę p o w a ł y bowiem wcześniej w Z w i ą z k u Radzieckim, 6 stąd znajdowały się np. w dobytku repatriantów „zza Buga" osiedlanych na Z i e m i a c h O d z y s k a n y c h , Węgrzech. 8 7 n o t o w a n o j e t e ż na W Polsce, w l a t a c h 60-ych n i e b y ł o c h y b a z a k ą t k a k r a j u , gdzie n i e z n a l a z ł o b y s i ę tego w y t w o r u . M i m o , że n a K u r p i a c h , p o d o b n i e j a k w c a ł e j Polsce m a k a t k i c i e s z y ł y s i ę u z n a n i e m , n i e zawsze m o ż n a j e b y ł o z n a l e ź ć w do­ m a c h w y k o n a w c z y ń . M a l a r k i p y t a n e o s w ó j stosunek do m a k a t e k w o g ó l e , czy do p o s z c z e g ó l n y c h w z o r ó w n i e k r y ł y swego h a n d l o ­ wego n a s t a w i e n i a . Stwierdzenie „ d l a m n i e o b o j ę t n o , b y l e l u d z i e c h c i e l i b r a ć " n i e b y ł o odosobnione i w y r a ź n i e o k r e ś l a ł o charakter tej t w ó r c z o ś c i , czy raczej, w t y m ś w i e t l e , j u ż w y t w ó r c z o ś c i . Z p o c z ą t k i e m l a t 7 0 - t y c h z a ł a m a ł a s i ę masowa p r o d u k c j a makatok. W y twórczynie podają różne przyczyny, wśród których n a j c z ę ś c i e j w y m i e n i a j ą podniesienie ceny sztywnego p ł ó t n a , nic j e d n a k n i e m ó w i ą o s p a d k u zainteresowania, m i j a n i u m o d y i t p . Z o f i a L i s ze w s i D ą b r o w y p o w i e d z i a ł a n a w e t : „ M o d a n a m a k a t k i m o g ł a b y b y ć i d z i ś , ale j a k s z t y w n i k p o d r o ż a ł przestano m a l o ­ w a ć " . Cena sztywnego p ł ó t n a r z e c z y w i ś c i e w z r o s ł a w t y m czasie kilkakrotnie, przekraczając w końcu cenę ustaloną dla gotowych T m a k a t e k , w i ę o i c h p r o d u k c j a i s t o t n i e p r z e s t a ł a s i ę o p ł a c a ć . W y- II. 4. Szablony uzyskane od G. L i s z D ą b r ó w k . M y s z y ń c a — l a l k a , Czerwony K a p t u r e k , w i l k 193 �Na K u r p i a c h w y r ó b mat słomianych rozwinął się szczególnie we w s i a c h : Jazgarka, W y k r o t , K r y s i a k i . M a t y te charakteryzuje b o g a t y w y p a l a n y o r n a m e n t . U z y s k u j e s i ę go w t e n s p o s ó b , ż e na elektryczne ż e l a z k o do prasowania n a k ł a d a s i ę s p e c j a l n ą l o w ą s t o p k ę , n a k t ó r e j w y r y t y jest o r n a m e n t . meta­ W y p a l a n i e jest o p e r a c j ą t r u d n ą i w y m a g a pewnej z r ę c z n o ś c i , p o n i e w a ż należy u w a ż a ć , aby n i e p r z e p a l i ć s ł o m y i n i c i . W w y r o b i e m e t a l o w y c h stopek w y s p e c j a l i z o w a ł o s i ę k i l k u m ę ż c z y z n n p . J ó z e f M r ó w k a z Krysiaków, Zawrotny z Wykrotu. Ten ostatni początkowo ż m u d n i e w y k u w a ł ornament Chrostek z Lipek, Jan dłutkiem w p ł y t c e aluminiowej później zaś n a u c z y ł się t e c h n i k i odlewania w piasku formierskim, za co z a p ł a c i ł d o ś ć z n a c z n ą s u m ę p i e ­ n i ę d z y . O d t ą d w y t w a r z a n i e p ł y t e k s t a ł o s i ę jego d o d a t k o w y m zajęciem; zasypał n i m i — jak twierdzi — okolicę w promieniu k i l k u n a s t u k i l o m e t r ó w . W y r a b i a on d w a rodzaje p ł y t e k , w ą s k i e do w y p a l a n i a l i s t e w e k oraz szerokie do w y p a l a n i a s ł o m y . W z ó r na listewkach, czyli „ l a z g a c h " w y p a l a s i ę przed zrobieniem m a t y , z a ś na s ł o m i e j u ż po jej u t k a n i u . Mocno rozgrzano p ł y t k i p r z y k ł a d a s i ę do lazg n a d ł u ż e j , dlatego z u ż y w a j ą s i ę po 2—3 latach, n a t o m i a s t p ł y t k i szerokie s ą z d a n i e m i n f o r m a t o r a „ w i e c z ­ n e " . N a w i ę k s z y c h p ł y t k a c h umieszczany b y w a na o g ó ł m o t y w roślinny, przeważnie gałązka z kwiatkiem dziej zdarza s i ę t u t a j o r n a m e n t lub ptaszkiem. geometryczny Rza­ komponowany p o t e m w szlaku r a m u j ą c y m m a k a t k ę , z w a n y m „ k o r o n a " ( i l . 23). N a w ą s k i c h p ł y t k a c h w y s t ę p u j ą zgeometryzowane w z o r y r o ś l i n ­ ne ł u b czysto geometryczne ( i l . 20). U s t a l e n i e a u t o r s t w a poszcze­ g ó l n y c h m o t y w ó w m o ż l i w e jest t y l k o w n i e l i c z n y c h p r z y p a d ­ kach, wykonawcy p ł y t e k kopiują bowiem wzory będące już w obiegu, albo t e ż o p i e r a j ą s i ę n a n i c h . W s p o m n i a n y J a n Za­ w r o t n y albo samodzielnie szkicuje a n a s t ę p n i e r z e ź b i w drzewie m o d e l do o d l e w a n i a , albo t e ż j a k o m o d e l t r a k t u j e p ł y t k ę , w y ­ k o n a n ą przez k o g o ś innego, d o s t a r c z o n ą n a w z ó r przez k l i e n t a . II. 5. M a k a t k i na Bazarze R ó ż y c k i e g o , Warszawa 1964 r. H a n d e l o m a w i a n y m i t o w a r a m i s t a n o w i na r ó w n i z r ę k o ­ d z i e l n i c t w e m ź r ó d ł o d o d a t k o w y c h z y s k ó w . Czasami s a m i w y ­ t w ó r c y z a j m o w a l i s i ę j e d n o c z e ś n i e z b y t e m s w o i c h ł u b swoich i c u d z y c h w y r o b ó w , na ogół j e d n a k w h a n d l u s p e c j a l i z u j ą s i ę l u d z i e spoza tego grona. D o m i n u j ą c ą f o r m ą s p r z e d a ż y jest h a n d e l traktować d o m o k r ą ż n y , p r z y c z y m z w y k l e h a n d l a r k i t r z y m a ł y s i ę ustalo­ j a k o jedynego p o w o d u z a n i k u m a k a t e k . G d y b y b o w i e m n a d a l n y c h tras, gdzie k o r z y s t a ł y z t y c h samych p u n k t ó w n o c l e g o w y c h c i e s z y ł y s i ę one szerokim uznaniem o d b i o r c ó w , n a w o t znaczne i o d b i e r a ł y w y s ł a n e w c z e ś n i e j na poste restante p a c z k i z t o w a r e m . podniesienie ceny n i e p o w i n n o b y ł o o d b i ć s i ę na popycie. U w a ż a ­ Listonosz ze Starego M y s z y ń c a (sam m a l o w a ł n i e g d y ś m a k a t k i ) daje s i ę j e d n a k , ż e w z r o s t u cen surowca n i e m o ż n a m y , ż e w t y m czasie z a c z ę ł a j u ż p r z e m i j a ć m o d a na m a k a t k i , w s p o m i n a , że w d n i targowe poczta w M y s z y ń c u a jednym z ich s u b s t y t u t ó w stały się słomiane maty. po 400 t a k i c h paczek. K u r p i o w s c y handlarze s w ą d z i a ł a l n o ś c i ą Wylansowała je Cepelia w l a t a c h 50-tych jako element w y s t r o j u w n ę t r z a i z r o b i ł y one z a w r o t n ą k a r i e r ę w mieszkaniach m i e j s k i c h , gdzie w p e w n y m okresie s t a n o w i ł y nawet wykładnik n o w o c z e s n o ś c i i dobrego s m a k u w ł a ś c i c i e l i . Stosuje s i ę je z r e s z t ą d o ś ć powszechnie do teraz. M n i e j w i ę c e j w 20 l a t s ł o m i a n e m a t y zaczęły p r z y j m o w a ć się w nowocześniejszych wnętrzach wiejskich, ale w f o r m i e wzbogaconej listewkami, wypalaniem, a często i b a r w ą . Dekoracja z m i e n i ł a charakter m a t y , k t ó r a w s w y m za­ łożeniu m i a ł a działać głównie swą p r o s t o t ą . Wydaje się jednak, że w ł a ś n i e na skutek tego wzbogacania s t a l ą s i ę b l i ż s z a g u s t o m wiejskich odbiorców. Maty s ą obecnie na w s i modne, ludzie, k t ó r z y p r a g n ą m i e ć „ n o w o c z e ś n i e " u r z ą d z o n e mieszkanie wie­ przyjmowała o b e j m o w a l i c a ł y k r a j , p r z y t y m , j a k m ó w i o n o , specjalizowali s i ę w trasach. T a k n p . jedna z naszych r o z m ó w c z y ń c h ę t n i e w r a c a ł a w swoje s t r o n y rodzinne „ z a W a r s z a w ę " ( c z y l i w okolice R y k , D ę b l i n a , P u ł a w , K u r o w a ) inne j e ź d z i ł y „ n a z a c h ó d " ( w okolice Nowej S o l i , K o ż u c h o w a , Ż a r ó w , Ż a g a n i a , za G ł o g ó w i Leszno). W y j e ż d ż a ł y z d o m u na k i l k a l u b k i l k a n a ś c i e d n i , a ż do wyczer­ p a n i a zapasu t o w a r u . D o j e ż d ż a ł y k o l e j ą , potem s z ł y pieszo po wsiach, n i e o m i j a j ą c t a r g ó w . H a n d l o w a n o b ą d ź j e d n y m rodzajem wyrobów asortyment (np. same m a k a t k i ) , b ą d ź o tłoczone obrazki, słomiane tylko t e ż poszerzano maty, c h o d n i k i zc szmat i t p . N i e wszystkie t e m a t y m i a ł y jednakowe powodzenie. Za­ s z a j ą je n a d w e r s a l k a m i , s t o s u j ą j e r ó w n i e ż m ł o d z i p r z y u r z ą ­ l e ż a ł o to od w i e k u , p ł c i , u p o d o b a ń n a b y w c ó w , a t a k ż e od w a l o r ó w d z a n i u s w y c h p o k o i i k ą c i k ó w ( i l . 17, 18). estetycznych m a k a t k i . „ S t a r s z e k o b i e t y a n i o ł y b r a ł y , a m ł o d e M a k a t k i : i l . 6. Anioły, w y k . G . Z a t r y b , O s t r o ł ę k a ; i l . 7, 8 w y k . D . Ś n i a d a ł a , O s t r o ł ę k a ; i l . 9, 10. W y k . E u g e n i a W e l k , D ą b r o w y ; i l . 1 1 . Lalki z K o m a ń c z y k . Sanoka; i l . 12. M a k a t k a prawdopodobnie k u r p i o w s k a ; i l . 13. M a k a t k a z D ą b r o w y k . S i e m i a t y c z ; i l . 14. M a k a t k a z M i e r u c i n a k . S ę p ó l n a K r a j . ; i l . 15. M a k a t k a z Ż e l i s ł a w i c z e k k . W ł o s z c z o w e j 194 �195 �196 I �. 19. S p r z e d a ż m a t i c h o d n i k ó w w M y s z y ń c u ; i l . 20. Stoisko z m a t a m i i m a k a t k a m i k u r p i o w s k i m i , t a r g w W y s z k o w i e , 1974 r . �k a p t u r k i , g ó r a l e , baletnice t e ż c h ę t n i e . . . jelenie m a ł o , bo d u ż e brzuchy m i a ł y " tencjalnych ( i l . 1). klientów i Rutyna pozwalała zaoferowanie na ocenianie po­ właściwego tematu. W z w i ą z k u z p o p y t e m na p o s z c z e g ó l n e sceny handlarze o d p o w i e d n i o k s z t a ł t o w a l i swoje z a m ó w i o n i a u wytwórców^. W l a t a c h o s t a t n i c h w n i e k t ó r y c h k u r p i o w s k i c h wsiach w i d a ć w y r a ź n y upadek z a r ó w n o w y t w ó r c z o ś c i j a k i h a n d l u . W p ł y w na to m a j ą , prócz przedstawionych wanie i wprowadzanie już przyczyn, takżo propago­ n o w y c h f o r m gospodarowania, głównie k o n t r a k t o w a n e u p r a w y l n u i t y t o n i u oraz specjalistyczna h o d o w l a b y d ł a , p r z y n o s z ą c e s p o r y zysk i z a j m u j ą c e wielo czasu. Coraz toż m n i e j jest m ł o d y c h l u d z i , k t ó r z y b y s i ę z a j ę l i rękodziełom czy h a n d l e m . W o l ą s z u k a ć p r a c y poza w s i ą P R Z Y P I S Y M a t e r i a ł y nie p o w o ł a n e w przypisach p o c h o d z ą z a r c h i w u m P r a c o w n i D o k u m e n t a c j i Polskiej S z t u k i L u d o w e j I S P A N i zebrane z o s t a ł y w czasie b a d a ń penetraeyjnych w r . 1969 i 1981. Por. J a d w i g a H i l c z e r - P i ł i c h , Współczesne upodobania estetyczne ludności na podstawie domów Kadzidła, „ P o l . Szt. L u d . " , R . 23, 1969 nr 3/4, s. 149—178 A n n a M i l e w s k a - M l y n i k , Świadomość grupy społecznej a upo­ dobania estetyczne (na przykładzie analizy wnętrz domów wsi Rościszewo), „ P o l . Szt. L u d . " , R . 28, 1974 nr 1, s. 47—56 B o ż e n a K u r a l , Współczesne tendencje rozwojowe wnętrza domu chłopskiego na Polskim Spiszu, „ P o l . Szt. L u d . " , R . 30, 1976 n r 1, s. 19—29 Jacek O l ę d z k i , Kxdtura artystyczna ludności kurpiowskiej, W r o c ł a w 1971, s. 35—37 W ł o d z i m i e r z Olszewski, Dzieci za firankami, „Chłopska Droga", 24.XI.1957 W 1969 r. za m a k a t k ę d ł u g o ś c i 170 c m w y k o n a w c z y n i o t r z y m a ł a 30 zł. Współczesne malarstwo ludowe, L u b l i n 1969, s. 15 Aleksander J a c k o w s k i : „ B a r d z o w i e l e prac i d e n t y c z n y c h n i e m a l z t y m i (w'ystawa m a k a t e k — p . E F P , B K ) , k t ó r e t u w i d z i m y s p o t y k a s i ę we w n ę t r z a c h m i e j s k i c h i w m a ł y c h mias­ teczkach". 1 O r n a m e n t y na stopkach do w y p a l a n i a s ł o m y , w y k . przez W . Za­ wrotnego z W y k r o t u k . M y s z y ń c a ; ił. 2 1 . Słoneczniki; i l . 22. Różyczka; i l . 23. Korona, ornament na stopce do w y p a l a n i a s ł o m y , w y k . J . Chrostek z K r y s i a k ó w 2 T 3 4 5 6 Franciszek K o t u l a , ,,Dywany" — współczesne malarstwo ludowe wsi rzeszowskich, „ P o l . Szt. L u d . " , R . 17, 1963 n r 3/4, s. 136, p r z y p . 6 J ó z e f B u r s z t a , Z b i g n i e w Jasiewicz, Zderzenie kultur na ziemiach zachodnich i północnych w świetłe materiałów ze wsi koszalińskich, „ P o l . Szt. L u d . " ' , R . 16, 1962 n r 4, s. 216, i l . 28 Współczesne malarstwo ludowe, L u b l i n 1969, s. 18 7 8 Fot. St. Deptuszewaki, il. 2, 9, 10; J . Świderski, П. 1, 3—8, 11—23 198 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bc7ca707f4c1c220652b42141c487a43.pdf c27417b9b0bd023d18ee7340a37bddf0 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5008 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Kurpie Zadrożyńska, Anna wzór kulturowy palimpsest - aspekt wsółczesny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4645 Title A name given to the resource Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.318-332 Creator An entity primarily responsible for making the resource Braun, Krzysztof Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Krzysztof Braun Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego Wyobraźmy sobie, że na starym pergaminie, pieczołowicie przechowywanym przez jakąś społeczność, zapisano wszystko to, co świadczyło o specyfice jej codziennego życia, więziach międzyludzkich, systemie wartości, światopoglądzie. Wydarzenia dziejowe zatarły ten zapis, a na odzyskanym pergaminie zapisano nowe wiadomości. Po latach społeczność, szukając swych korzeni, mozolnie odczytuje pierwotnie za¬ pisany tekst. Współcześnie, liczyć to można od drugiej połowy lat 90., Kurpie Puszczy Zie¬ lonej są chyba najbardziej, obok Kaszub, aktywnym i ekspansywnym regionem et¬ nograficznym Polski. Prawie wszędzie, gdzie odbywają się duże imprezy folklory¬ styczne, jarmarki, spotkania promocyjne regionów itp., spotykamy kurpiowskie ze¬ społy folklorystyczne, stoiska z „łysoziańskim" chlebem, miodunką, „kozicowym psiwem" i twórców ludowych z wycinankami, plecionkami, bursztynami lub orygi¬ nalnym pieczywem obrzędowym - adaptowanymi do współczesnego podniebienia „fafernuchami". Jak to się stało, że obszar leżący na peryferiach Mazowsza, biedny i powszechnie uznawany za zacofany, dziś osiąga dominującą pozycję nie tylko na obszarze Polski centralnej, lecz również w rejonach kraju od niego odległych. Spotykając Kurpiów na imprezie np. w Lublinie czy w Lubartowie, Węgorzewie czy na Jarmarku Dominikańskim w Gdańsku, słyszymy dumnie wypowiadane de¬ klaracje: „Jesteśmy z Kurpiów, to, co przywieźliśmy to jest nasza sztuka, nasza regio­ nalna k u l t u r a . . . " . A przecież jeszcze w latach 70. w Ostrołęce, czy nawet wewnątrz regionu - w Kadzidle, Lipnikach czy Myszyńcu, nazwanie kogoś „Kurpiem" było poważną obrazą i stanowiło pretekst do wszczęcia awantury i bijatyki. Określenie „Kurp" było i jest szczególnie pejoratywne na terenach powiatu makowskiego i przasnyskiego - „na szlachcie", dokąd Kurpie od połowy X I X w. masowo jeździli, i jeżdżą do dzisiaj, do sezonowych prac polowych. Sami o sobie mówili Kurpie, że są „Puszczakami" - mieszkańcami puszczy: Zielonej, Myszynieckiej, Nowogrodz¬ kiej lub Szkwańskiej. W najdawniejszej oficjalnej nomenklaturze nazywano ich jed­ nak „Kurpikami": Sejm Rzeczypospolitej w 1735 r. podjął uchwałę „o poskromieniu 318 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego swawolnych Kurpików" (Volumina Legum 1860, s. 32), a uchwała Sejmu, króla i skonfederowanych stanów z maja 1792 r. wzywa do czynu Kurpików ze starostwa ostro­ łęckiego i umożliwia stworzenie oddziałów broniących obszarów północnego M a ­ zowsza (Volumina Legum 1885, s. 455-456). Ustalenia badawcze ostatniego ćwierćwiecza dowodzą, że Kurpie wcześniej niż mieszkańcy innych regionów Polski mieli rozwiniętą, wynikającą z tradycji zwycza­ jowego prawa bartnego, lokalną organizację społeczną, a także świadomość i przy­ sługujących i m praw społecznych, i ciążących na nich obowiązków „obywatels­ kich". Pisałem o t y m w artykule na temat etnomitu „zbrojnego Kurpia" (Braun 2007, s. 531-537). Wydaje się, że aby lepiej zrozumieć mechanizmy tworzenia się współczesnej kurpiowskiej tożsamości, trzeba zmodyfikować paradygmat badawczy o opóźnie¬ niu kulturowym Kurpiowszczyzny w stosunku do reszty Polski i dystansie wynika¬ jącym z izolacji przestrzennej, a także paradygmat o jednolitości etnicznej i wyzna¬ niowej. N i e można mówić, „że jest opóźniona kulturowo", o społeczności, która od dwóch wieków bierze udział w życiu politycznym kraju i daje niezbite dowody wy¬ sokiej świadomości patriotycznej. M y ś l w a l k i zarysowała się w y r a ź n i e t y l k o w ś r ó d t y c h e l e m e n t ó w w a r s t w y w ł o ś c i a ń ­ skiej, k t ó r e w c z e ś n i e j już zerwały z a l e ż n o ś ć o d d w o r ó w i posiadały w i ę k s z e o ś w i e c e ­ nie, lepszy b y t , a p r z e d e w s z y s t k i m s a m o d z i e l n o ś ć (wsie rządowe, c z y n s z o w e ) , l u b g d z i e p r z e c h o w y w a ł y się t r a d y c j e w a l k z n a j e ź d ź c a m i ( K r a k u s i , K u r p i e , o s a d n i c y p u s z c z y r a d o m s k i e j ) ( Z i e j k a 1981, s. 23 - 2 4 ) . Konstatuje Franciszek Ziejka i przytacza opinię Kazimierza Przerwy-Tetmajera: „Walczyli również najmężniej Kurpie w puszczach swoich p o d Zygmuntem Padlewskim" (Przerwa-Tetmajer 1915, s. 94). Peryferyjne położenie trudnego fizjograficznie obszaru nie jest równoznaczne z izolacją przestrzenną, a stosunkowa niezamożność i samowystarczalność gospo¬ darstw nie oznacza niższego poziomu kulturowego. Opis życia mieszkańców Pusz­ czy Myszynieckiej podany przez H i p o l i t a Gawareckiego w 1828 r. pokazuje stan zamożności regionu, zakres światowych jak na ówczesne warunki kontaktów oraz bogatą sferę zarobkowania pozarolniczego: N i e u y r z y s z tam t y l k o w y d m y piaszczyste, o b s z e r n ą p r z e s t r z e ń z i e m i l o t n y m pias¬ k i e m z a s y p a n ą i d o u p r a w y n i e z d a t n ą . Bagna b ł o t n i s t e i lasy n i k c z e m n e , b o na l i c h y m gruncie nawet sosnowe d r z e w o tępo i k r z y w o rośnie [ . . . ] . M i m o tak upośledzoney o d n a t u r y p u s z c z y M y s z y n i e c k i e y m i e s z k a ń c y iey m o g ą się l i c z y ć d o z a m o ż n i e y szych włościan w Królestwie Polskim, a t o z p r z y c z y n następujących. [ . . . ] nie robią p a ń s z c z y z n y i d a n i n ż a d n y c h w n a t u r z e nieuiszczaią, t y l k o płacą c z y n s z stały i nader u m i a r k o w a n y . N a i c h p i a s z c z y s t y m g r u n c i e r o d z ą się o b f i c i e k a r t o f l e , na n i z i n a c h i p r z y b ł o t a c h d o b r z e się udaie kapusta, wieprze, k t ó r y c h z n a c z n ą l i c z b ę nawet na p r z e daż wypasaią, d o s t a r c z a i ą i m o k r a s y a w i ę c e y t e ż Kurp d o ż y w n o ś c i nie p o t r z e b u i e . 319 �Krzysztof Braun [ . . . ] Z n a c z n y m n i e g d y b y ł y i c h s p o s o b e m z a r o b k u f u r m a n k i , d o k t ó r y c h są s p o s o b ­ n i , a k u p c y d a w n i e y p o w i ę k s z e y c z ę ś c i używali i c h d o s p r o w a d z a n i a t o w a r ó w z K r ó ­ lewca. Teraz t e n d o c h ó d u s z c z u p l i ł się dla K u r p i ó w p r z e z z a m k n i ę c i e g r a n i c y i z n i e ­ sienie k o m o r y w M y s z y ń c u , lecz n a t o m i a s t maią teraz z a r o b e k p r z y Chausse, d o k ą d n a w e t za W a r s z a w ę z f u r m a n k a m i u d a w a l i się, iako t e ż p r z y w y w o z i e d r z e w a z lasów Nadbuznych, l u b o o d l e g ł y c h o m i l 7. d o 8. wynaimuią się. D o p o m a g a i m t e ż w i e l e p o ­ ł o ż e n i e i c h w ś r ó d lasów, w k t ó r y c h m o g ą z n a c z n ą l i c z b ę i n w e n t a r z y w y ż y w i ć i w y ­ rabiać r ó ż n e n a r z ę d z i a d r e w n i a n e [ . . . ] te na i a r m a r k a c h p o b l i s k i c h miast przedaią. Z b i e r a i ą t e ż w i e l e g r z y b ó w , k t ó r e suszone d o W a r s z a w y w y w o ż ą . [ . . . ] D o z a r o b k ó w k u r p i ó w n a l e ż y t a k ż e k o p a n i e b u r s z t y n u , k t ó r e S k a r b c o lat t r z y wydzierżawia ( G a w a r e c k i 1828, s. 5 7 - 6 1 ) . Adam Chętnik, pisząc o bursztyniarstwie, wyznacza dla obszaru Kurpiowszczy­ zny prawie 200 miejscowości, w których w X I X w. działały kopalnie bursztynu lub go w mniejszych czy większych ilościach znajdowano (Chętnik 1952, s. 355-415). Dla wykazania kontaktów Kurpiowszczyzny ze światem warto wspomnieć, że po III roz­ biorze Polski, gdy Kurpiowszczyzna wchodziła w skład Prus Nowowschodnich, sy­ stematyczne poszukiwania bursztynu w Puszczy Zielonej przeprowadzał przybyły z Berlina pruski geolog Wolgram de Vozy (Zejszner 1844, s. 419-421). Wracając do sposobów szukania zatrudnienia: w studium o zarobkowaniu pozarolniczym miesz­ kańców wsi Królestwa Polskiego Józef Śmiałowski (1973) omówił znaczącą rolę tych prac - przy budowie dróg, kolei, fabryk, przy wyrębie lasów oraz transporcie mate­ riałów; prace furmanów, wozaków, flisaków. Kurpie przez cały X I X w. wykonywali te zajęcia na obszarze Północnego Mazowsza. Rzadko przywoływany opis życia codziennego Kurpiów stworzony przez H i p o ­ lita Gawareckiego jest podstawą do kreowanego w latach 80. X I X w. pierwszego stereotypu Kurpia; warto przypomnieć, jak wówczas mieszkano w puszczy: Jak u b i ó r k u r p i a i k u r p i a n k i iest p o s p o l i t y i n ę d z n y w p o r ó w n a n i u z o d z i e ż ą n a s z y c h w ł o ś c i a n w i n n y c h o k o l i c a c h osiadłych, t a k z n o w u i c h d o m y mieszkalne i inne zabu¬ d o w a n i a ani są p o d o b n e d o lepianek n a s z y c h w i e ś n i a k ó w . I c h d o m m i e s z k a l n y z a z w y czay iest w w ę g i e ł w y s t a w i o n y o b s z e r n y o k n a iasne i duże, c z ę s t o k r o ć o k i e n n i c a m i m a l o w a n y m i o p a t r z o n e . W e w n ą t r z i z b a i e d n a obszerna, d r u g a mnieysza i c z y s t o u t r z y m y w a n e . Piec czasem polewany. N a p ó ł k a c h u s t a w i o n e są m i s y i inne n a r z ę d z i a kuchenne. W g ł ę b i i z b y iest s t ó ł o c h ę d o ż n y , a p r z y o k n a c h w a r s z t a t y tkackie. N i e u y r z y s z t u w i z b i e mieszkalney cieląt, prosiąt i gęsi. D o tak p o r z ą d n e g o u t r z y m y w a n i a b u d o w l i , służy n i e p o m a ł u p r z y k ł a d s ą s i e d z k i c h Pruss, g d z i e b u d o w l e r ó w n i e o c h ę dożne i w porządku utrzymywane, oraz łatwość o drzewo, które dawniey bezpłatnie, dawane i m było, a dziś za nader umiarkowaną c e n ę iest sprzedawane (Gawarecki 1828, s. 6 0 - 6 1 ) . Pozytywny opis pracowitego Kurpia, gotowego oddać życie w obronie ojczyzny tonują nieco opinie o jego ulubionym stylu życia. O ile wszystkie notatki mówią o niezwykłej pracowitości i zapobiegliwości Kurpianek, o tyle Kurp mężczyzna jest, 320 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego zdaniem Gawareckiego, zupełnie inny: „W ogólności jednak lud płci męzkiey w puszczy Myszynieckiej iest próżniacki, ieżeli nie ma zatrudnienia z furmanką nic nie r o b i " (Gawarecki 1828, s. 59). Pleban z Brańszczyka w Puszczy Białej, Bonifacy Ostrzykowski, po 20 latach co¬ dziennego obcowania z osadzonymi w okolicznych wsiach Kurpiami (osadnictwo z połowy X V I I I w., po zniszczeniach wojny północnej) taki daje „malowniczy" opis Kurpiów: L u d t u t e j s z y p o s i a d a j ą c y ł a t w o ś ć wyżywienia, m i m o w r o d z o n ą c z e r s t w o ś ć , m o c n ą b u d o w ą ciała i z d r o w i e , s p u s z c z a j ą c się na los, nie ma c h ę c i d o pracy, b o k a ż d y o d dzia¬ d ó w i n a d d z i a d ó w p r z y z w y c z a j o n y b ł ą k a ć się p o lasach, w k r ó t k i e j szarej k a t a n c e i l e k k i c h łapciach, z t o r b ą , siekierką u pasa, w o k r ą g ł y m k a p e l u s z u , fuzyą u z b r o j o n y , taką ma n i e p o j ę t ą c h ę ć d o p o l o w a n i a , łowienia r y b , p s z c z ó ł p o d b i e r a n i a , ż e m u się zdaje iż nie siejąc ani orząc, jak I z r a e l w z i e m i o b i e c a n e j , m o ż e b e z p r a c y siebie i swoją w y ż y w i ć r o d z i n ę . Z tej t o p r z y c z y n y n a ł o g o w e g o o p u s z c z e n i a się, na małym przestaje, i d z i e o g o d z i n i e d z i e s i ą t e j d o r o b o t y i s c h o d z i z niej zawczasu, ani g o w i ę k s z y z y s k , ani żadna z a m o ż ­ n o ś ć d o przełamania t e g o nałogu nie p r z y w i e d z i e . N i e ma p r z e t o z a m o ż n o ś c i w do¬ mu t u t e j s z e g o w ł o ś c i a n i n a , ale za t o z a s t ę p u j e o c h ę d ó s t w o w z o r o w e , parę fałdzistych s u k m a n , kilkadziesiąt k o s z u l własną jego ż o n y ręka w y r o b i o n e , parę k o n i , k i l k a k r ó w składają j e g o d o b y t e k , a o n , c h o ć b y miał pieniądze, t y c h p r z e d światem nie w y d a , z a c h o w a n e w g ł ę b o k i m dole, c z ę s t o stają się w ł a s n o ś c i ą z i e m i . K i e d y K u r p i o w i w y d o s t a r c z a chleb c z a r n y d o b r z e w y p i e c z o n y , a p r z y n i m w ó d k a z m i o d e m , w t e d y śpiewa w e s o ł o p o lesie i w p i o s e n k a c h s w o i c h b i e d ę k w i e c i s t e j p r z y r o d z i e p o w i e r z a , w i e c z ó r p o c h w a l a B o g a i s m a c z n i e w m a r z e n i u o b i e d z i e swo¬ jej zasypia ( O s t r z y k o w s k i 1856, s. 6 3 5 - 6 3 6 ) . Beztroskie i względnie zamożne bytowanie Kurpiów kończy się w latach 80. X I X w. Region dotykają przez kilka lat z rzędu klęski powodzi, nieurodzaju, wręcz głodu, a co najgorsze: powszechnego, nałogowego alkoholizmu wśród mężczyzn - pili Kur¬ pie na umór, bo wódka była pocieszycielką, pozwalała na chwilę bodaj zapomnieć 0 przerażającej biedzie. W usprawiedliwieniu swego nagannego postępowania sięgali Kurpie do biblijnych motywów: „Pan Jezus się rozochocił, beczkę wina kupił, / Wszyst­ kich ludzi potraktował i sam też się upił" (Syska 1967, s. 140). Dramatyczną sytuację próbują ratować miejscowe władze, proboszczowie, wiej¬ scy nauczyciele, właściciele ziemscy na obrzeżach puszczy. D o władz gubernialnych - płockich i łomżyńskich, także d o środowiska warszawskiej inteligencji, za pośrednictwem apeli i licznych artykułów prasowych docierają prośby o pomoc 1 wsparcie dla głodujących, dotkniętych klęskami żywiołowymi Kurpiów. Apele te zawierają, oprócz opisu dramatycznej sytuacji ludzkiej, także opis historii, życia codziennego i dokonań Kurpiów, z podkreśleniem ich zasług patriotycznych i etyczno-moralnych w przeszłości. Przypomina się ich tradycje bartnicze, umiłowanie wolności, udział w powstaniach narodowych, styl życia, zdolności artystyczne. 321 �Krzysztof Braun N i e bez racji przywołuje się fakt, że gdy w 1879 r. odbywały się obchody 50-lecia pracy pisarskiej Józefa Ignacego Kraszewskiego, przedstawiciele Zespołu „Lut¬ nia" z Ostrołęki zawieźli do Krakowa kałamarz i przybory biurkowe wykonane z kurpiowskiego bursztynu przez ostrołęckich rzemieślników; zrobili to nielegalnie, omijając carskie zakazy Podobnie H e n r y k Sienkiewicz, gdy przybył do Łomży z odczytem o Śląsku, otrzymał bursztynowy kałamarz i bursztynową obsadkę d o pióra. W ten sposób Kurpie stają się przedmiotem dyskursu społecznego w Kró¬ lestwie Polskim, na poziomie guberni i stolicy, a co ważniejsze, wśród środowisk in¬ teligenckich i naukowych. Dzięki uzyskanej pomocy na początku ubiegłego stulecia poprawia się stan go¬ spodarczy Kurpiowszczyzny. Także w w y n i k u skutecznego oddziaływania środo¬ wisk nauczycielskich i Kościoła - misji w intencji abstynencji i zabiegów probosz¬ czów w Kadzidle, Łysych, Myszyńcu, Czarni - zostaje ograniczone pijaństwo Kur¬ piów, którzy publicznie wyrzekają się picia gorzałki. Powstaje nowy zwyczaj rodzinno-religijny: „wyrzeczysko". Kolosalne znaczenie dla poprawy zamożności regionu ma także emigracja sezonowa do prac polowych w pobliskich Prusach Wschodnich oraz emigracja stała do Ameryki. Adam Chętnik szacuje, że w latach 1912-1914 za ocean wyjechało około 20 tysięcy Kurpiów. Dane te wydają się poważnie przesa¬ dzone, ale nawet zmniejszone o połowę, wobec około 160 wsi kurpiowskich, dają szokującą liczbę ponad 60 emigrantów z każdej. Należy jeszcze wspomnieć o problemach etnicznych i wyznaniowych ( M i r o n czuk 2007) na Kurpiowszczyźnie. Przełom X V I I I i X I X w. to koniec jednolitości et¬ nicznej (polskiej) i wyznaniowej (katolickiej). Po trzecim rozbiorze pojawiają się Z y d z i , którzy na mocy zarządzenia króla Augusta I I I nie mogli mieszkać na ob¬ szarze powiatu ostrołęckiego. Na półtora wieku organizują handel „kramny" i skup różnego rodzaju wyrobów wiejskich - głównie wykonywanych powszechnie tkanin i poszukiwanego bursztynu. Organizują też przewóz nielegalnych emigrantów do Prus i przemyt, głównie koni. Praktycznymi wykonawcami tego procederu są oczy¬ wiście Kurpie z nadgranicznych wiosek. Ta bliska i , co należy podkreślić, bezkon¬ fliktowa koegzystencja trwa do I I wojny światowej. W okresie Prus Nowowschodnich pojawiają się protestanci: ewangelicy i kalwini. Niewielka ich liczba pozostaje w Ostrołęckiem w okresie Królestwa Kongresowego w związku z próbami uprzemysławiania regionu. O mentalności ówczesnych ostrołęczan dobitnie świadczy wydarzenie następujące: ewangelik G o t f r y d Berg, ożeniony z katoliczką Anną, zmarł w marcu 1842 r. i na cmentarzu w Ostrołęce p o g r z e b a n y z o s t a ł G ł o w o na E w a n g e l i c k i e j , a n o g a m i na K a t o l i c k i e j c z ę ś c i C m e n t a ­ rza. [ . . . ] D z i a d y ( Ł u k a s z Parzych i Jan S t e f a ń s k i ) , k t ó r z y w y k o p a l i g r ó b na g r a n i c y e w a n g e l i c k i e j i k a t o l i c k i e j c z ę ś c i c m e n t a r z a , z r o b i l i t o z p o w o d ó w s p r z e c z n y c h żą¬ dań - o b r o ń c a s ą d o w y P r u s i n o w s k i ( t e n sam k t ó r y c h c i a ł „ n a w r ó c i ć Berga") p o l e c i ł im żeby wykopali grób w części katolickiej, a proboszcz Dłużniewski ewangelickiej ( M i r o n c z u k 2 0 0 7 , s. 2 5 - 2 6 ) . 322 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego Na początku X X w. pojawiają się na Kurpiach i zakładają własną świątynię w Dłu­ gim Kącie mariawici — zwani „mankietnikami" lub „kozłowitami" — od nazwiska „ma­ teczki" M a r i i Kozłowskiej, oraz marginalnie tzw. polskokatoliccy hodurowcy — wyznawcy Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego. W okresie I wojny światowej Kurpiowszczyzna była poważnie zniszczona wsku­ tek i działań wojennych, i niszczycielskiej, rabunkowej gospodarki Niemców. Okres bezpośrednio powojenny charakteryzuje zdecydowana pauperyzacja regio­ nu, głównie przez powstanie, na skutek działów rodzinnych, ogromnej liczby karło­ watych gospodarstw, które nie mogły prowadzić żadnej sensownej działalności produkcyjnej. Sytuacja zaczyna się zmieniać po 1926 r., kiedy zaczęto na obszarze całej puszczy przeprowadzać działania komasacyjne i melioracje. Miały one na celu intensyfikację gospodarki rolnej i wprowadzenie nowocześniejszych zasad gospo­ darowania. Zmiany postępowały jednak bardzo powoli, a gospodarka kurpiowska w zdecydowanej mierze miała charakter samowystarczalnej. N i e przyniosły sukce¬ su próby zorganizowania produkcji chałupniczo-rzemieślniczej, nawet w tak d o m i ­ nującej dawniej dziedzinie wytwórczości jak tkactwo. Utworzone w 1927 r. z inicja­ t y w y Towarzystwa Popierania Przemysłu Ludowego spółdzielnie „Kurpianka" w Myszyńcu i „Lipniczanka" w Lipnikach upadły już w 1932 r., ponieważ nie mogły zorganizować odpowiedniego zbytu wyrobów, podołać kosztom przygotowania przędzy barwienia itp. Część osób zaangażowanych w organizację tych spółdziel­ ni spotkamy 20 lat później, pod koniec lat 40., w Kadzidle i w ministerstwie kultury i sztuki, przy tworzeniu spółdzielni cepeliowskiej „Kurpianka". W t y m samym czasie (1932 r.) z inicjatywy Józefa Warycha i Jana Bojkowskiego powstaje w przygranicznej gminie Czarnia oddział Towarzystwa „Strzelec" — parami¬ litarnej organizacji, której zadaniem było przygotowywanie młodzieży wiejskiej do służby wojskowej, wychowanie obywatelskie i kulturalne, organizowanie chórów, ze¬ społów artystycznych, czytelnictwa. W 1934 r. powstaje właśnie tam pierwszy zespół folklorystyczny na Kurpiach. G d y oglądałem amatorskie fotografie zespołu sprzed ponad 70 lat, zobaczyłem na aksamitnych czółkach (opaskach na głowie) dziewcząt jasne plamki. W powiększeniu okazało się, że są to srebrne orzełki, gdyż tancerki, któ­ rych sympatie byli członkami „Strzelca", tak właśnie zdobiły swoje stroje regionalne. Z tragedii II wojny światowej Kurpiowszczyzna wyszła w stanie poważnego znisz¬ czenia i dezorganizacji społecznej. Okupacja, terror, kontyngenty, przesiedlenia i wy¬ wózki na roboty do Niemiec sprawiły że na obszarze Kurpiowszczyzny już od 1940 r. działały konspiracyjne komórki różnych organizacji zbrojnych ruchu oporu, które z czasem weszły w skład A r m i i Krajowej (Kijowski 1992, s. 49—56). Organizacyjnie należały do rejonu Kadzidło, z placówkami w Lelisie, Kadzidle i Zbójnej, i rejonu M y ­ szyniec, z placówkami w Czarni, Myszyńcu, Turośli i Łysych. Wspomnienia d o ­ wódcy A K Rejonu Myszyniec Kazimierza Stefanowicza (Stefanowicz 1998) poka­ zują, jakie działania, oprócz akcji stricte wojskowych, podejmowały jednostki A r m i i Krajowej i jak wyglądał udział w nich i zaangażowanie Kurpiów. W a r t o zaznaczyć, 323 �Krzysztof Braun o czym pisze we wspomnieniach Stefanowicz, że mundury dla AK-owców były szyte przez miejscowych krawców, z tkanin wykonanych we wsiach na obszarze gminy. Tak¬ że specjalne pojemniki na pociski do moździerzy wykonywano na miejscu z tradycyj­ nej plecionki z korzenia. Można je zobaczyć w Ośrodku Etnograficznym w Lelisie. Jesienią 1944 r. rozpoczyna się na terenie powiatu ostrołęckiego organizowanie placówek administracyjnych władzy ludowej. Przypomnę tu, że powiat ostrołęcki jest przedzielony Narwią na dwie części: północną - właśnie Kurpiowszczyznę, i po¬ łudniową, zamieszkaną przez ludność pochodzenia drobnoszlacheckiego, o czym praktycznie nigdy się nie wspomina (!). Okres „kształtowania się władzy ludowej" na północnym Mazowszu to biała plama w historii. Jedynym opublikowanym dotąd tekstem, który rzuca nieco światła właśnie na atmosferę powojennego życia na Kurpiowszczyźnie, jest artykuł Benona Dymka z 1984 r. Uznaję je za ważne, więc przywołam bez komentarza nieco danych z tego artykułu: C o n a j m n i e j s z e ś ć t y s i ę c y l u d z i wraca d o miasta [ O s t r o ł ę k i ] z k i l k u m i e s i ę c z n e j , a na¬ w e t k i l k u l e t n i e j tułaczki w y s i e d l e n i o w e j i e w a k u a c y j n e j - z a b i e d z o n y c h , w y g ł o d z o ¬ n y c h , o b d a r t y c h i z r u j n o w a n y c h m a t e r i a l n i e , o c z e k u j ą c p o m o c y w w y ż y w i e n i u , za­ o p a t r z e n i u w o b u w i e i o k r y c i e ( D y m e k 1984, s. 147). J u ż o d p i e r w s z y c h d n i p r z e c i w k o a p a r a t o w i n o w e j w ł a d z y w y s t ą p i ł y o r g a n i z a c j e pra¬ w i c o w e , reakcyjne, starające się z d y s k r e d y t o w a ć n o w y ustrój, przeniknąć d o jego o g n i w i z w a l c z a ć g o w s z e l k i m i d o s t ę p n y m i środkami, w ł ą c z n i e z walką o r ę ż n ą . P o z o s t a j ą c e w p o d z i e m i u organizacje, g ł ó w n i e s p o d z n a k u N S Z i W i N , ale t a k ż e c z ę ś c i A K , roz¬ p o c z ę ł y t e r r o r y s t y c z n ą a k c j ę p r z e c i w k o l u d z i o m p r o w a d z ą c y m reformę rolną oraz p r z e c i w k o c h ł o p o m , k t ó r z y z i e m i e te b r a l i i ośmielali się d o k o n y w a ć na niej zasie¬ w ó w . W p o w i a t a c h o s t r o w s k i m i o s t r o ł ę c k i m b a n d y c i b i l i c h ł o p ó w w i o z ą c y c h kon¬ t y n g e n t i z a b i e r a l i i m k o n i e ( D y m e k 1984, s. 151) . 1 Z o p ó ź n i e n i e m p o w s t a w a ł y o r g a n i z a c j e PPR. K P PPR u k o n s t y t u o w a ł się o s t a t e c z n i e d o p i e r o 1 marca 1945 r. I sekretarzem b y ł o d stycznia z n a n y komunista Jan K ę d z i e r s k i z B o r a w e g o [ . . . ] . 11 maja 1945 b a n d a z a m o r d o w a ł a J. K ę d z i e r s k i e g o ( D y m e k 1984, s. 149). N a t e r e n i e w o j e w ó d z t w a warszawskiego, z w ł a s z c z a w jego północno-wschodniej c z ę ś c i , d z i a ł a l n o ś ć z b r o j n e g o p o d z i e m i a była p r o w a d z o n a z d u ż y m n a s i l e n i e m . B y ł o 1 W a r t o t u przypomnieć, że język władzy ludowej nadał na dziesiątki lat słowu „banda", „bandyci" specjalne znaczenie. N a V I I sesji K R N (1945 r.) Władysław Gomułka mówił: „Sanacyjni i reakcyjni ban¬ d y c i , w y r z u c e n i za burtę życia politycznego Polski, próbują jeszcze wykorzystać dokonane zjednocze¬ nie wszystkich grup i odłamów d e m o k r a t y c z n y c h narodu dla uwicia sobie gniazd w różnych demokra­ t y c z n y c h u g r u p o w a n i a c h koalicji rządowej, w organizacjach społecznych i wychowawczo-oświatow y c h , jak t e ż w aparacie państwowym". Z n a m i e n n a jest relacja z manifestacji 22 lipca 1946 r „Drgnął n i e r u c h o m y dotąd las różnokolorowych sztandarów. Takiej defilady młodzieży Warszawa jeszcze nie widziała. » W y t ę p i m y bandy leśne N S Z « - obiecują białe l i t e r y na c z e r w o n y m transparencie" ( K r o h , Magierowa, w druku). 324 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego t o p o d z i e m i e R O A K , W i N , N S Z , działał r ó w n i e ż cały szereg b a n d b e z o k r e ś l o n e g o zabarwienia politycznego. N a K u r p i a c h szczególnie o k r u t n e i k r w a w e były bandy „ M ł o t a " , „Lasa", „ O r z e c h a " , „ R o m a n a " , „ C i e m n e g o " ( D y m e k 1984, s. 1 5 5 - 1 5 6 ) . Jeden z p i e r w s z y c h a k t ó w t e r r o r u w O s t r o ł ę c k i m z o s t a ł d o k o n a n y w B o r a w e m w no¬ c y z 21 na 22 l u t e g o 1945 na n o w o w y b r a n y m b u r m i s t r z u O s t r o ł ę k i Stefanie U r b a ń ­ s k i m , k t ó r e g o z a m o r d o w a n o w r a z z synem M a r i a n e m [ . . . ] . N a s t ę p n i e w n o c y z 5 na 6 marca 1945 o d d z i a ł W i N z a m o r d o w a ł A n t o n i e g o M o r a w s k i e g o , znanego na Kur¬ p i a c h komunistę. [ . . . ] 16 k w i e t n i a 1945 d o k o n a n o n a p a d u na p o s t e r u n e k M O w T u rośli, w n a s t ę p n y m d n i u na p o s t e r u n e k w Z b u j n i e , w n o c y z 18 na 19 t e g o miesiąca na p o s t e r u n e k M O w Ł y s y c h , a 19 k w i e t n i a z a m o r d o w a n o w T r o s z y n i e m i l i c j a n t a ( D y ­ m e k 1984, s. 156). N o c y z 17 na 18 maja 1945 d o k o n a n o n a p a d u na M y s z y n i e c , z n i s z c z o n o p o s t e r u n e k M O i urząd g m i n n y [ . . . ] N a K u r p i a c h w y s t ę p o w a ł o zarzewie w o j n y d o m o w e j , w k t ó ­ rej n a j w i ę k s z e o f i a r y p o n i o s ł o PPR, ale m o r d o w a n i b y l i t a k ż e l u d o w c y socjaliści, b e z ­ p a r t y j n i ( D y m e k 1984, s. 156). D o p i e r o w k o ń c u 1948 r o k u r o z b i t e z o s t a ł o z b r o j n e p o d z i e m i e w p ó ł n o c n o - w s c h o d ­ niej części w o j . warszawskiego. Sporadyczne napady powtarzały się jeszcze w r o k u 1949, a n a w e t w 1950 ( D y m e k 1984, s. 159). Zofia Niedziałkowska, autorka kilkakrotnie wznawianej monografii Ostrołęki, doprowadziła opis historii miejscowości do 1945 r. G d y zapytałem ją kiedyś, dlaczego nie opisała współczesności ukochanego miasta, odpowiedziała, że aby mogła napisać o t y m rzetelnie, musi wymrzeć pierwsze powojenne pokolenie ostrołęczan i Kurpiów. Kiedy obserwuję współczesne postawy i zachowania mieszkańców miasta i, delikat­ nie mówiąc, „żywy dyskurs społeczny" wokół odsłoniętego w 2008 r. przez prezy¬ denta RP pomnika Zołnierzy Wyklętych, stwierdzam, że miała całkowitą rację. W czasie gdy pisałem ten tekst, została opublikowana bardzo obszerna praca (950 stron) poświęcona ruchowi oporu przeciw organizacji władzy ludowej na tere­ nie powiatu ostrołęckiego (Krajewski 2009). W kontekście przytoczonej wypowie¬ dzi Z o f i i Niedziałkowskiej znamienne jest to, że część nakładu, jak twierdzą miesz¬ kańcy Ostrołęki, nie została przez władze miasta, które współfinansowały książkę, dopuszczona do wolnej sprzedaży i leży zamknięta w magazynie. Warta przytocze¬ nia jest konkluzja jednego z autorów książki na temat uznawanego przez Kurpiów systemu wartości w zetknięciu z perspektywami, które niosła władza ludowa: Z n a c z n ą c z ę ś ć ludności p o w i a t u stanowili Kurpie, zamieszkujący g m i n y położone w P u s z c z y Z i e l o n e j ( K u r p i o w s k i e j ) . G o s p o d a r s t w a w i o s e k o s t r o ł ę c k i c h b y ł y na o g ó ł d r o b n e i u b o g i e - w y d a w a ć b y się w i ę c mogło, iż i c h mieszkańcy, c z ę s t o s z u k a j ą c y d o r y w c z e g o z a r o b k u daleko p o z a m i e j s c a m i s t a ł e g o zamieszkania, s t a n o w i ć b ę d ą w niejako n a t u r a l n y s p o s ó b klasową klientelę p a r t i i k o m u n i s t y c z n e j sprawującej w Pol­ sce p r z e z 45 lat ( p o 1944 r.) d y k t a t o r s k ą w ł a d z ę . O k a z a ł o się j e d n a k , że przywiązanie 325 �Krzysztof Braun d o w o l n o ś c i , w i a r y p r z o d k ó w i n a r o d o w e j t r a d y c j i b y ł o silniejsze i sprawiło, iż Z i e m i a O s t r o ł ę c k a stała się p r z e z p i e r w s z y c h dziesięć lat p o t z w . w y z w o l e n i u j e d n y m z bastio¬ n ó w r u c h u o p o r u p r z e c i w k o m u n i s t y c z n e m u r e ż i m o w i ( K r a j e w s k i 2 0 0 9 , s. 16). Powojenni mieszkańcy Kurpiowszczyzny stanęli przed dylematem: jak żyć po¬ między silną i obiecującą wiele dobrego władzą ludową, do której nie mieli zaufa¬ nia, bo reprezentowała wrogie i m wartości, a coraz bardziej nieokreślonym zbroj¬ nym podziemiem, które wiele żądało bez jakiejkolwiek perspektywy zmian na lep¬ sze. Stanisław Ceberek, organizator ruchu folklorystycznego i późniejszy działacz ludowy, przywołuje we wspomnieniach takie wydarzenie: W r o k u 1948 ó w c z e s n y w ó j t g m i n y M y s z y n i e c - Kulas prosił mnie, a b y m p o j e c h a ł w r a z z z e s p o ł e m na ś w i ę t o l u d o w e d o Warszawy. Prosił mnie, ż e b y m p o j e c h a ł , g d y ż jego z k o l e i prosił o t o starosta, a n i k t nie c h c i a ł j e c h a ć . Z e b r a l i ś m y się i ruszyliśmy w d r o g ę d o Warszawy. Po d r o d z e j e d n a k k t ó r y ś z a r m i i p o d z i e m n e j p o w i e d z i a ł d o m o i c h l u d z i , ż e k t o k o l w i e k p o j e d z i e na t o ś w i ę t o r a z e m z C e b e r k i e m , o d p o w i e za t o głową. W o b e c czego wróciliśmy. Po ś w i ę t a c h w M y s z y ń c u na r y n k u jakaś k o b i e t a zaszła d r o g ę m o j e j m a t c e i powiedziała, ż e za w s p ó ł p r a c ę z k o m u n i s t a m i zabiją m n i e [ . ] . P r z y s z l i p e w n e j nocy, kazali nam się z o j c e m p o ł o ż y ć na b r z u c h u , p r z y s t a w i l i k a r a b i n y d o g ł o w y i nie kazali się r u s z a ć . [ . ] Z a b r a l i nam z d o m u w s z y s t k o , u b r a n i a , o b u w i e , n a k r y c i a z ł ó ż e k , w s z y s t k o , co b y ł o w szafie i w k u f r z e . Byliśmy p r a w i e n a d z y z o s t a l i ś m y z o j c e m t y l k o w k o s z u l i i w kalesonach. Byliśmy n ę d z a r z a m i na s w o i m 1 7 - h e k t a r o w y m g o s p o d a r s t w i e . Potem l u d z i e dawali nam to, c o k t o m ó g ł : j e d e n b u t y d r u g i marynarkę. I u b r a l i nas jak m o g l i . N i k t m i nie wierzył, j e d n i mówili, ż e t r z y m a m z p a r t y z a n t a m i , i n n i , ż e z U B , a t o nie b y ł o prawdą. Jeszcze i n n i mówili „Jeden B ó g w i e " ( C e b e r e k 2 0 0 1 , s. 7 8 ) . N i e ma opublikowanych wspomnień z terenu Kurpiowszczyzny dotyczących tego okresu. Jedynym materiałem podającym nieco informacji są materiały z kon¬ kursu pamiętnikarskiego zorganizowanego przez Związek Kurpiów w 1999 r. (Pajka 2000). Trudno to udowodnić, ale w moim przekonaniu decydującym o obecnym stanie regionalnej tożsamości kurpiowskiej momentem było pojawienie się w 1945 r. w Ka¬ dzidle pochodzącego spod Zbaraża ks. Mieczysława Mieszki, kapelana 76. pp Ar¬ mii Krajowej, obwodu Wysokie Mazowieckie. Parafia kadzidlańska pozbawiona była proboszcza od 1939 r. - sześć lat. Podczas wojny kościół zamieniono na skład siana, paszy, zboża, także czasowo na magazyn niemieckich materiałów wojsko¬ wych. Zniszczenia parafii i Kadzidła były ogromne: we wsi spalono ponad 120 gos¬ podarstw. W styczniu 1945 r. żołnierze A r m i i Czerwonej I I I Frontu Białoruskiego zdewastowali kościół i rozkradli całkowicie plebanię i większość zachowanych w Kadzidle domów. Wśród ludności panowało całkowite rozprzężenie, brakowało środków do życia i jakiejkolwiek administracji terenowej. W tej sytuacji oprócz działalności stricte duszpasterskiej proboszcz Mieszko zajął się organizacją życia 326 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego społecznego i gospodarczego parafii. Ciekawe i zupełnie nowe materiały zebrała Oktawia Kasztelewicz w swojej pracy laboratoryjnej (Kasztelewicz 2006). Priorytetem działań proboszcza były z jednej strony opieka społeczna, edukacja i wychowanie patriotyczne, z drugiej poprawa b y t u materialnego parafian — zorga¬ nizowanie zajęć, które były proste, bliskie, łatwe dla miejscowej ludności. W Kadzi¬ dle pojawiły się siostry zakonne (bezhabitowe, trzeciego zakonu), które organizo¬ wały dla Kurpianek naukę haftu. Paradoksalnie wykonywano głównie haftowane sztandary a właściwie jedynym odbiorcą były komunistyczne organizacje, jedyne, któ¬ re musiały je mieć. Początkiem „wielkiego triumfu kurpiowskiego folkloru", w moim przekonaniu , było zorganizowanie w 1947 r. w kadzidlańskiej plebanii pierwszej w y ­ stawy sztuki kurpiowskiej, na którą zaprosił ks. Mieszko przedstawicieli tworzącego się w Warszawie Związku Spółdzielni Przemysłu Ludowego, późniejszej „Cepelii". Na święto 22 Lipca powstał zalążek zespołu ludowego, a zimą w kościele wysta­ wiono jasełka. W 1949 r. ks. Mieszko podjął próbę nakręcenia filmu folklorystycz¬ nego o kurpiowskim weselu, według scenariusza ks. Władysława Skierkowskiego z 1928 r.; aktorami byli mieszkańcy Kadzidła, a konsultantem Adam Chętnik. Zdję¬ cia przerwano z powodu ingerencji władz politycznych, żądających usunięcia z fil¬ mu elementów „klerykalnych". Film został dokończony po kilku latach, w domu Cze­ si Konopkówny w Tatarach. O d tej pory Kurpiowszczyzna — jej sztuka, folklor, dzieje — jest stale obecna w polskim dyskursie społeczno-kulturalnym i naukowym. Wydarzenia z następnych lat mogłyby stanowić materiał do filmowego scenariusza o t y m , jak rozwijała się polska wieś i jak wyglądała w czasach PRL-u nieustanna wza¬ jemna gra ludzi, Kościoła i władzy ludowej. Znam to z autopsji, gdyż Kurpiowszczy¬ znę poznawałem od drugiej połowy lat 60., rozmawiałem z wieloma uczestnikami tych wydarzeń, a w 1972 r. pisałem dla związku „Cepelia" (Braun 1976, s. 115—141) pracę o relacjach pomiędzy spółdzielnią „Kurpianka" a lokalną społecznością. By przywołać atmosferę ówczesnych wydarzeń, przedstawię kilka z nich. W 1948 r. pracownicy związku „Cepelia" zatrzymali się u księdza Mieszki w drodze do M y ¬ szyńca, gdyż planowano tam założenie — z wykorzystaniem przedwojennych trady¬ cji — spółdzielni artystycznej. Ksiądz serdecznie ich ugościł, a do Myszyńca posłał wiadomość, że jadą do nich „specjalni z Warszawy", żeby zakładać kołchoz albo spółdzielnię produkcyjną. Pracownicy napotkali zdecydowany opór myszynieckiej społeczności i z niczym wrócili do Kadzidła. Proboszcz Mieszko zaproponował i m lokalizację w Kadzidle, sprzedaż odpo¬ wiedniego terenu na budowę zakładu i pomoc w zatrudnieniu pracowników — cha¬ łupników. Parafia za zgodą kurii sprzedała ziemię, z czasem powstał duży tkacki zakład przemysłowy pracujący na dwie zmiany i zatrudniający w swym najlepszym okresie kilkuset dostawców. Ks. Mieszko został dożywotnim honorowym preze¬ sem „Kurpianki", a setki ludzi wspomina go jako swego dobroczyńcę: „Niech mu Pan Bóg da niebo, ale ja mam dzisiaj rentę, a za co mam? A za to, że bębniła te kros¬ na. Nogami się naprzebierała czy to ręcznie, bo to były chałupnicze i na zwartym 327 �Krzysztof Braun zakładzie. I za to mam rentę dzisiaj". A inna informatorka mówi: „W szczycie »Kurpianka« zrzeszała 650 członków, czyli 650 rodzin miało tutaj zatrudnienie. Bo zrze¬ szona była matka czy ojciec, ale całe rodziny wykonywały. Czyli tyle ludzi miało zatrudnienie, tyle ludzi miało na chleb" (Kasztelewicz 2006). Postacią równie ważną dla Kurpiowszczyzny była, zmarła w 1993 r., Czesława (Czesia) Konopkówna z Tatar k. Kadzidła. Jej rodzice, Marianna i Konstanty, zwią¬ zani byli przed wojną ze spółdzielnią „Lipniczanka" i tam zaprzyjaźnili się z jedną z działaczek TPPL Haliną Nowosadową i Janiną Orynżyną z kręgu przedwojen­ nego „Ładu", po wojnie pracownikiem dyrekcji Cepelii. Opowiadała mi w latach 70. Czesia Konopkówna o swym nigdy niespłaconym długu wdzięczności wobec obu pań. O t ó ż przed śmiercią Marianna Konopka prosiła Halinę Nowosadową o opiekę nad małą Czesią, która już jako mała dziewczynka przejawiała wybitne zdolności ar¬ tystyczne. Po wojnie, gdy Nowosadowa była pracownikiem departamentu plastyki ludowej w ministerstwie kultury i zorganizowała w 1948 r. konkurs na chatę kurpiow­ ską, artystyczna ekspozycja chaty w Tatarach, gdzie mieszkała już sama Czesia K o nopkówna, otrzymała pierwszą nagrodę. Także w późniejszych latach jej zdolności i kunsztowne wycinanki zapewniały jej pierwsze miejsca w konkursach (Kolago 1949; Wystawy i konkursy 1952, s. 551—567). Niekwestionowaną czołową pozycję wśród kurpiowskich, a może i krajowych twórców dała Konopkównie wystrzyżona w 1953 r. wycinanka typu „leluja" w kształcie warszawskiego Pałacu Kultury i Nauki oraz wy¬ cinanki z motywem planu sześcioletniego. Te prace były interpretowane jako do¬ wód akceptacji i poparcia środowisk wiejskich dla ideologii państwa ludowego. Była twarzą Kurpiowszczyzny i jedną z najpopularniejszych polskich twórczyń ludowych. W i d z i m y ją na plakatach L O T - u i Polskich L i n i i Oceanicznych, jeździ po całym świecie z zespołem „Kurpianka" oraz oficjalnymi delegacjami resortu kultury. M i m o że pomiędzy Czesią, która w spółdzielni była najważniejszą osobą po preze­ sie, a chałupnikami istniały bardzo duże animozje na tle swoistego nepotyzmu, spo¬ łeczność kurpiowska była z niej dumna i uważała ją za najlepszego ambasadora Kur¬ piów w Warszawie. A z tego zadania Konopkówna wywiązywała się doskonale, pro¬ mując kulturę kurpiowską gdzie tylko mogła. Najszerzej otwartym dla Kurpiów oknem na świat był zespół folklorystyczny (li¬ czący kilkadziesiąt osób), który promował kurpiowski folklor dosłownie na całym globie. Początki zespołu są wcześniejsze niż moment założenia spółdzielni, sięgają bowiem pierwszych lat powojennych. Już w 1947 r. istniała tu kapela Józefa Mroza — harmonisty (Gadomski 1982, s. 6). Praca w zespole folklorystycznym i spółdzielni zapewniała bardzo duży prestiż i warto było o nią zabiegać. Dla społeczności wiązała się z zarobkiem i pozycją społeczną — dawała możliwość otarcia się o wielki świat. N o w e wartości, które można by wiązać z kategoriami świadomości regionalnej, pojawiły się po 1975 r., po utworzeniu województwa ostrołęckiego i struktury gmin. Wartości kulturowe, wówczas inaczej rozumiane niż obecnie (nie używano określe¬ nia „dziedzictwo"), stały się elementem pewnej specjalizacji gmin: każda z nich miała 328 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego własne święto, eksponowany zwyczaj ludowy przegląd zespołów, konkurs na coś kur­ piowskiego - np. na „gadkę kurpiowską", dla przypomnienia gwary; w Myszyńcu odbywało się „Miodobranie Kurpiowskie", w Kadzidle inscenizowano wesela kur­ piowskie, a w Łysych organizowano konkurs na najpiękniejszą kurpiowską palmę. Należy t u przypomnieć, że Kurpiowszczyzna od połowy lat 50. była obszarem sys­ tematycznych badań etnograficznych środowiska warszawskiego. Powstały dzie­ siątki prac, filmów, książek i artykułów o etnografii i kulturze tego regionu, z t r z y t o mową monografią Kurpie. Puszcza Zielona na czele. M i e l i więc organizatorzy życia kulturalnego Kurpiowszczyzny ogromny materiał do poszukiwań i przypominania społeczności kurpiowskiej zapomnianych treści kulturowych z dziejów ich regionu. O d tego również okresu datuje się działalność popularyzatorska i wydawnicza Sta­ cji Naukowej Mazowieckiego Ośrodka Badań Naukowych (Pajka 2008, s. 182-191), która, najpierw kierowana przez etnografa Bernarda Kielaka, później przez socjolo¬ ga regionalistę Stanisława Pajkę, przygotowała kilkadziesiąt broszur na temat his¬ torii i tradycji regionu oraz prowadziła w Ostrołęce wyjazdowe studia doktoranckie z kilku dziedzin: historii, socjologii i pedagogiki dla nauczycieli z regionu. Z pełną odpowiedzialnością można stwierdzić, że efektem działalności M O B N jest wyksz¬ tałcenie środowiska ostrołęckiej inteligencji, skupionej obecnie wokół Ostrołęckie­ go Towarzystwa Naukowego i m . Adama Chętnika. Procesy transformacji ustrojowej po 1990 r. spowodowały na Kurpiowszczyźnie powszechny, czasem przesadny, nawrót do eksponowania swojej specyfiki regional¬ nej. Treści regionalne są rozumiane (i słusznie) jako atrakcja i przynęta w programach promocji gmin i agroturystyce. N a obszarze Puszczy Zielonej działa kilkanaście organizacji pozarządowych, których celem jest promowanie atrakcji własnej gminy lub wsi, a w swych działaniach wszyscy wykorzystują kurpiowskie dziedzictwo kul¬ turowe. Przykładem manifestowania istnienia Kurpiów jest np. organizowana przez Związek Kurpiów impreza pod nazwą „Przyjechał Kurpś do Warszawy", na której prezentuje się w stolicy folklor i „tradycyjne pożywienie puszczańskie" (zdziwiłby się dawny Kurp, gdyby zobaczył niespotykane u niego smakołyki). Podobnym przypomnieniem-manifestacją była np. msza w gwarze kurpiowskiej, odprawiona przez proboszcza z Myszyńca, ks. Zbigniewa Jaroszewskiego, w adwencie 2008 r. Współcześnie sferą najbardziej sprzyjającą odbudowywaniu lokalnej kompeten­ cji kulturowej na Kurpiach jest agroturystyka. W kilku gospodarstwach powstały miniekspozycje etnograficzne, które mają stanowić atrakcję dla gości. Stosowane jest także włączanie turystów w tradycyjne działania świąteczne: wspólne gotowa¬ nie kurpiowskich potraw, lepienie nowolatka, skrobanie pisanek itp. Bramy i wjazdy do gospodarstw są ozdabiane figurami i kapliczkami z postaciami św. Jana N e p o m u ­ cena lub św. Rocha. Powszechnie w tego typu działaniach jest wykorzystywana tra¬ dycyjna symbolika kurpiowska - aby ją zastosować, trzeba szukać, trzeba przypo¬ minać sobie elementy które dawniej były ważne dla codziennego i zgodnego funkcjo­ nowania społeczności. Impulsy przychodzą z zewnątrz,- w 2003 r. wydano reprint 329 �Krzysztof Braun dzieła Władysława Skierkowskiego Puszcza Kurpiowska w pieśni; w tomie trzecim znaj¬ dujemy opis „bożych obiadów", zanotowany w kilku wsiach gminy Zalas. Dało to asumpt do odtworzenia tego bardzo archaicznego zwyczaju, który odbywa się współcześnie, w formie zamkniętej dla osób spoza społeczności, tylko w tych wsiach, w których Skierkowski spisał teksty. Odnaleziono nawet przechowywane od wielu lat na strychach zeszyty z zanotowanymi tekstami zwyczajowych pieśni. Zastanawiało mnie zawsze to, że Kurpie, ludzie od zawsze głęboko religijni, nie mają w swoim regionie ośrodka kultowego czy sanktuarium maryjnego. N i e wspo¬ mina o nich również literatura. Okres po 1990 r. przyniósł p o d t y m względem zmia­ ny: w wyniku objawień, jakich doznał w tymże roku miejscowy rolnik Stefan Gwiaz­ da, zmarły w 2002 r. jako nieuznany przez hierarchię kościelną stygmatyk, powstało sanktuarium M a t k i Bożej Miłosierdzia i klasztor sióstr klarysek w Wykrocie. We­ dług miejscowej opowieści Gwiazda spotkał starą kobietę, która poprosiła go o chleb. Po chwili zniknęła, a na niebie ukazały się krzyż i korona. W ciągi dwóch lat Gwiazda miał 14 objawień — spotkań z Matką Boską, która wyrażała swe życzenia: modlitwy wkopania krzyża bez użycia narzędzi, zbudowania „kapliczki-domku", namalowa¬ nia jej wizerunku, wreszcie budowy kościoła. Wszystkie życzenia Gwiazda spełniał, ale gdy przyszło do budowy kościoła — stał się cud: o t o pojawił się kanadyjski ka¬ płan, ks. Roman Hope, który podczas modlitwy dowiedział się o potrzebie Gwiaz­ dy a ponieważ jest „niewolnikiem M a t k i Bożej", postanowił pomóc w budowie. Kościół został konsekrowany w 1999 r. jako sanktuarium. Prawdziwym jednak miejs¬ cem kultu jest „kaplica-domek", przy której Gwiazda wkopał krzyż własnymi rękami. Tam przychodzą wierni, potrzebujący, proszący. Zostawiają wota: szkolne tarcze, święte obrazki, zwykłe kartki z intencjami. Zapełniają liczne zeszyty przejmującymi i wzruszającymi prośbami d o M a t k i Bożej. Sanktuarium w pobliżu jest tylko oka¬ załym, poświęconym budynkiem (Ceberek 2000). Drugie sanktuarium kurpiowskie powstało w 2004 r. w wyniku przypomnienia (?) niespójnej legendy (Kosińska 2002, s. 28—29) o ścięciu cudownej sosny bartnej i obja­ wieniu się M a t k i Bożej dwu dziewczętom Kurpiankom: Marcynie i Rozynie. Dzisiaj w Dąbrówce, „gdzie barć cudowna stała", istnieje prężnie rozwijające się sanktuarium Matki Boskiej Dąbrowskiej. Przytaczane podania i legendy które uwiarygodniają dawność sanktuarium, nawiązują do historii Kurpiów i ich symboliki regionalnej, stano­ wią jednocześnie ważne wsparcie dla lokalnej tożsamości mieszkańców regionu. Obserwacja religijno-społecznych zachowań Kurpiów pozwala przewidywać, że następne sanktuarium może powstać we wsi Duglasy, gdyż stamtąd pochodzi cu¬ downie odnaleziona figura M a t k i Boskiej, która (jak mówi przypomniana legenda) wspierała Kurpiów walczących w powstaniu styczniowym. Kurpie ną kulturę lecz także lokalnych jako grupa etnograficzna mają 350-letnią historię. W y t w o r z y l i oryginal¬ w sferze zarówno materialnej, jak duchowej, w sztuce, systemie wartości, w zakresie świadomości narodowej i obywatelskiej. Bez pisanych kronik wydarzeń pamięć o wielu rzeczach zanikła, zapamiętano wydarzenia 330 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego nowe, ważniejsze dla codziennego życia społeczności. Dziś z satysfakcją możemy obserwować, jak mieszkańcy regionu prawie powszechnie podejmują trud w y d o b y ­ cia z zapomnienia i odtworzenia swego kulturowego dziedzictwa. Bibliografia Braun K. 2007 Kurp zbrojny - powstanie regionalnego etnomitu, w: W mazowieckiej przestrzeni kultu­ rowej, Warszawa, s. 5 3 1 - 5 3 7 1976 Kurpie. Puszcza Zielona, w: Analiza wytwórczości ludowej na tle przemian społeczno-go¬ spodarczych wsi i działalności spółdzielni regionalnych „Cepelia", Warszawa, s. 115-141 Ceberek S. 2001 2000 Dzieje mojej Ziemi Kurpiowskiej i ludu kurpiowskiego (historia), Warszawa O objawieniach Matki Bożej w Wykrocie, W y k r o t Chętnik A . 1952 Przemysł i sztuka bursztyniarska nad Narwią, „Lud", t. 39, s. 355-415 Dymek B. 1984 Walka o społeczne i narodowe wyzwolenie oraz rozwój regionu (1864-1975), w: Dzieje ziem województwa ostrołęckiego, red. K. Braun, Warszawa, s. 117-164 Gadomski H . 1982 Kurpiowskie zespoły folklorystyczne, Ostrołęka Gawarecki H . 1828 Pamiętnik historyczny płocki, Warszawa Kasztelewicz O. 2006 Życie i działalność księdza Mieczysława wum IEiAK Mieszko, praca laboratoryjna, archi­ Kijowski J. 1992 Zarys dziejów Armii Krajowej w powiecie ostrołęckim, „Zeszyty Ostrołęckiego Towarzystwa Naukowego", t. V I , s. 49-56 Kolago W. 1949 Konkurs na wystawę chaty kurpiowskiej, „Polska Sztuka Ludowa", nr 5, s. 156-159 Kosińska M . 2002 Matka Boska „Dąbrówkowska", „Kurpie",, nr 1, s. 28-29 Krajewski K. 2009 Powiat Ostrołęka w pierwszej dekadzie rządów komunistycznych, w : Mazowsze i Po¬ dlasie w ogniu 1944-1956, red. K. Krajewski, Warszawa 331 �Krzysztof Braun K r o h A., Magierowa B. (w druku) hasło Bandy, w: Prywatny leksykon współczesnej polszczyzny Mironczuk J. 2007 Mniejszości wyznaniowe chrześcijańskie w Ostrołęce i powiecie ostrołęckim (od połowy XVJJJ wieku do współczesności), Ostrołęka Ostrzykowski B. 1856 Opis kościoła parafialnego we wsi Brańszczyka Diecezyi płockiej, „Pamiętnik Religij¬ no-Moralny", nr 12, s. 635-636 Pajka S.T 2008 Stacja Naukowa w Ostrołęce, „Rocznik Mazowiecki", t. XX, Warszawa, s. 182-191 Pajka S. (red.) 2000 Losy Kurpiów — sukcesy i porażki. Materiały z konkursu, Ostrołęka Przerwa-Tetmajer K. 1915 O żołnierzu polskim 1795—1915, Oświęcim Stefanowicz K. 1998 „AS'. Rok 1944 w Puszczy Myszynieckiej. Wspomnienia, Ostrołęka Syska H . 1967 Sosny mazurskiej cień, Warszawa Śmiałowski J. 1973 Zarobkowanie pozarolnicze ludności rolniczej w Królestwie Polskim w latach przeduwłaszczeniowych (1815—I864), Łódź Wystawy i konkursy 1952 Wystawy i konkursy sztuki ludowej MKiSz w latach 1948—1949, „Lud", t. 39, s. 5 5 1 - 5 6 7 Volumina Legum 1885 Volumina Legum, t. IX, Kraków, s. 455-456 1860 Volumina Legum, t. V I , Petersburg, s. 32 Zejszner L . 1844 Kopalnie bursztynu w Królestwie Polskim, t. III, Warszawa Ziejka F 1981 Bohaterowie i szakale, „Regiony", nr 1, s. 23-24 332 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9ad7b7f1bfbaef72daad52fc54bc1268.pdf 350e60de5c07fb58315ea01d32b7f25f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2527 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2347 Title A name given to the resource Kurt Vonnegut: Portret antropologiczny / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.3-4, s.158-161 Creator An entity primarily responsible for making the resource Burszta, Wojciech J. Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Kurt Vonnegut Portret antropologiczny Wojciech J. Burszta Krzysztofowi Jeszcze stosunkowo niedawno wskazywanie na powinowac­ twa między antropologia kulturową, jakby nie było nauką empiryczną, a fikcją literacką, kojarzoną ze sferą wyobraźni i twórczej inwencji, przyjmowane było wśród badaczy kultury z dużą rezerwą. I tak właściwie jest do dzisiaj, a racje przeciwników jakże modnego obecnie tekstualizmu antropolo­ gicznego można zrozumieć. Nie po to wszak przez sto pięć­ dziesiąt z górą lat badacze obcych kultur pracowali nad skomplikowanymi technikami badań terenowych, stworzyli model antropologicznej teorii kultury i zdobyli zaufanie filozo­ fów co do wiarygodności własnych analiz, żeby teraz spokojnie przyjąć do wiadomości, że ich działalność ma wiele wspólnego z pisarstwem i jest równie subiektywnie nacechowana. Zdarzało się wprawdzie wielekroć w przeszłości, że antropologowie dawali upust swoim literackim pasjom, jak choćby Ruth Benedict czy Edward Sapir, ale do głowy im nic przychodziło, aby traktować je jako część zawodowej działalności. W po­ wszechnej świadomości metodologicznej naukowe badania nad kulturą i literaturą piękną w zupełnie odmiennych sytuowały się rejonach: te pierwsze, opierając się na terenowych ustaleniach etnograficznych, zajmować się miały F A K T A M I , aby w rezul­ tacie docierać do P R A W D Y , podczas gdy druga tworzy fikcyjne światy zaludnione równic fikcyjnymi postaciami i sytuacjami, których źródłem jest fantazja i artystyczna inwencja. Świat przedstawiony w literackich dziełach i rekonstrukcja obrazu badanej przez antropologa kultury, zwykle obcej, odwołują się do zasadniczo różnych strategii poznawczych. Przede wszyst­ kim to, co pisze o kulturze badacz daje się jakoby zawsze zweryfikować, gdyż każdy taki opis posiada swoje przed­ miotowe odniesienie, podczas gdy fikcyjne sytuacje literackie są kwestią samego dyskursu, a powieści nie roszczą sobie przecież pretensji ani do prawdopodobieństwa (w zwykłym sensie), ani do zestawiania ich z realnym światem, choćby właśnie wybranej kultury opisanej onegdaj przez antropologię. Antropologia odtwarza tedy różne kulturowe prawdy społe­ czeństw uwikłanych w partykularne formy życia, a literatura kreuje właściwe dla siebie prawdy artystyczne. Jednakże zarów­ no jedna, jak druga pragną w rezultacie powiedzieć nam coś istotnego i niebanalnego o człowieku i jego kulturze. Czynią to jedynie we właściwym dla siebie trybie. A . Owen Aldridge ujmuje to w taki oto sposób: „Zarówno literatura, jak antropologia opowiadają o działal­ ności człowieka, podobnie jak czynią to historia i filozofia. Przedmiotem antropologii jest człowiek jako taki, podczas gdy literatura ucieleśnia pisanie o człowieku i stanowi przedmiot historii literatury i krytyki literackiej. Antropologia usiłuje w sposób naukowy sportretować gatunek ludzki, natomiast literatura przedstawia ludzkie charaktery i działania poprzez subiektywną perspektywę innego człowieka. Literatura egzys­ tuje jako residuum działalności kulturowej, podczas gdy ant­ ropologia jest metodologią, czy też procesem badawczym." Zostawiając rozwinięcie tego niewątpliwie fascynującego problemu na inną okazję , w niniejszych rozważaniach propo­ nuję coś o wiele skromniejszego: zajęcie się postacią Kurta Vonneguta, znamienitego pisarza i wykształconego antropologa w jednej osobie. Spróbujmy prześledzić na tym jednostkowym 1 2 Kubaczewskiemu przykładzie, w jaki sposób refleksja antropologiczna przenika nieustannie świat przedstawiony w powieściach Vonneguta i jak formuje tak charaterystyczną dla tego pisarza moralizatorskoironiczną utopię społeczną, której dał on wyraz w trzech autobiograficznych książkach, a której źródłem jest antropolo­ giczne zadziwienie nad światem. Istnieją pisarze, którzy niesfornie wymykają się wszelkim zakusom do jednoznacznego zaklasyfikowania. Należy do nich, sędziwy j u ż obecnie, niegdysiejszy guru młodego pokolenia przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, autor Kocie] kołyski. Nalepek przydawanych jego twórczości oczywiście nie brakuje i sam Vonnegut naigrawał się z nich niejednokrotnie, zwłaszcza z zaszeregowania go przez Bruce'a Jay Friedmana do grona american black humorists. Powszechnie twórczość jego nadal bywa odbierana jako inteligentny rodzaj science-fiction, taki mianowicie, który nie tyle epatuje czytelnika technologicz­ ną stroną przedstawionych wizji, ile pokazuje kulturowe i psy­ chologiczne ich konsekwencje. Krytycy przez lata bardzo nieufnie odnosili się do Vonnegutowskich książek, widząc w nich co najwyżej wyraz pisarstwa popularnego tworzonego dla ludzi myślących. Rzeczywiście recepta pisarska Vonneguta jest prosta: trzeba pisać zrozumiale, gdyż ogromna większość ludzi ma trudności z czytaniem, tedy trzeba im to ułatwić poprzez intrygę, krótkie zdania i odwołania do znanych nar­ racyjnych schematów. Ale książki Vonneguta wcale proste i łatwe nie są, a ich ostateczny wydźwięk nie jest wcale jednoznaczny, stąd dają się one odczytywać na różnych pozio­ mach interpretacyjnych. Słusznie powiada William Rodney Allen, iż jego pisarstwo jest w istocie „metapowieściowe", a postawa samego Vonneguta przypomina jako żywo postawę antropologa: tak jak ten drugi implicite krytykuje swoją własną kulturę badając inną, tak Vonnegut skupia naszą uwagę na sztuczności i konwencjonalności tradycyjnej narracji powieś­ ciowej. Wydaje się jednak, że postawa owego klasycznego „antropologicznego zwątpienia" przenika o wiele głębiej spo­ sób widzenia świata przez tego pisarza. T y m bardziej, że Vonnegut ma za sobą studia uniwersyteckie na tym kierunku; w latach czterdziestych był bowiem słuchaczem kursów an­ tropologii na uniwersytecie w Chicago, uważa się za ucznia Roberta Redfielda, a w roku 1947 sformułował nawet projekt pracy dyplomowej, wówczas odrzucony. Jej tytuł brzmiał „Fluctuations Between Good and Evil in Simple Tales". Jak dzisiaj się ocenia, można j ą potraktować jako pionierską próbę powiązania teorii literatury i teorii antropologicznej. Niestety, wyglądała ona dla ówczesnych autorytetów naukowych zbyt niepoważnie (np. zestawienie mitu biblijnego z opowieścią o Kopciuszku), a sam Vonnegut nie znalazł przekonywających argumentów na obronę własnej koncepcji, poza stwierdzeniem, że wykresy są równie obrazowe, jak garnki i przekłute włócznią ludzkie czerepy. Ostatecznie jednak pisarz otrzymał M.A. z antropologii w roku 1971 (!) za... powieść Kocia kołyska. 1 4 5 11 Kurta Vonneguta można nazwać najbardziej konsekwentny' wyrazicielem tezy kulturowego relatywizmu na gruncie litera­ tury. Relatywizm ten, odnoszący się przecież do świata lud/kie.1 konwencjonalności poczytywanej przez różne społeczeństwa za uniwersalizm, ma swój pierwowzór w fizycznej teorii wzgled' ności. Wszechświat - powiada niejednokrotnie pisarz powstał na człowieczą miarę i nie było jego przeznaczeniem by domem dla istot ludzkich - on istniał i będzie istniał niezależnie 1111 c * Fragment k s i ą ż k i Czytanie Kultury. wkrótce w wydawnictwie Opus, Ł ó d ź 158 Pięć Szkiców, która u k a ż e s i ę �od naszych o nim wyobrażeń: pojęcia czasu i przestrzeni są same w sobie względne. To jedynie ludzki punkt widzenia każe nam traktować go w sposób kulturowy, przypisywać mu intencjonalność i poszukiwać w nim nieustannie boskiej obe­ cności, a czas i przestrzeń traktować na modłę absolutystyczną. W Palm Sunday Vonnegut wyraźnie zaznacza, iż. studia i lektury antropologiczne ugruntowały jego wcześniejszy 'przyrodzony' ateizm będący wynikiem zarówno tradycji rodzinnych, jak i opowiedzenia się za klasyczną teorią względności. T y m razem jednak argumenty były czysto kulturowej natury: konfrontacja Z niebywałą odmiennością ludzkich sposobów na życie powo­ duje, iż rodzi się przekonanie o zasadniczej niemożności wskazania którejś z istniejących kultur jako tej prawdziwej, jedynej, najbardziej racjonalnej. W ten sposób antropologia uczy właśnie nieufności w stosunku do wszelkich uniwersalistycznych roszczeń, a dla Vonneguta staje się wyrazem najbar­ dziej idealistycznego spojrzenia na świat, a wręcz 'jedyną religią', do której wyznawania jest skłonny się przyznać. Jakże charakterystycznie powiada o tej nauce pisarz: najpierw, w Wampeters, Foma and Granfalloons, że jest to „poezja, która chce być naukowa", a ostatnie) już. otwarcie zrównuje obie te twórcze dziedziny: „Otrzymałem stopień z antropologii na uniwersytecie w Chi­ cago. Studenci tej d z i e d z i n у p o e z j i (podkr. W.J.B.) uczą się poszukiwać wyjaśnień dla ludzkiego zadowolenia lub przykrości - z powodu wojen, obrażeń, spektakularnych chorób i naturalnych katastrof - w kulturze, społeczeństwie i historii. A ja właśnie pokazuję owe czarne charaktery w moich książ­ kach i one nigdy nie są jedostkami ludzkimi. Są to znowu: kultura, społeczeństwo i historia." Zycie człowieka jest dla Vonneguta życiem w podwójnej iluzji: że wszechświat ma sens uwzględniający ludzką w nim obecność oraz że możemy tu na ziemi żyć w „ p r a w d z i w e j " kulturze, tej najświętszej, bo naszej. Jesteśmy przypadkiem w świecie nie do pojęcia, a dodatkowo przypadkiem w morzu przypadków społecznych form organizacji ludzkiego bytu. Jak to podwójne uwarunkowanie ujrzeć? Oczywiście: przyjmując pozycję zewnętrznego obserwatora, i to w najszerszym sensie oraz patrząc na rzeczywistość poprzez pryzmat ironii. Bowiem przeznaczeniem pisarza, podobnie jak zadaniem prawdziwego antropologa, jest agitacja na rzecz zmiany społecznej, ale specyficznie rozumianej, bo jest to zmiana poprzez przypomi­ nanie mnogości kulturowych tradycji i wskazywanie na ich warunkowy charakter. W Wampeters, Foma and Granfalloons czytamy: „Pierwszoklasista powinien zrozumieć, że jego kultura nie jest racjonalnym wymysłem: że są tysiące innych kultur i one działają całkiem dobrze: że wszystkie kultury opierają się raczej na wierze niż prawdzie: żc istnieje wiele alternatyw dla naszego społeczeństwa (...) Oczywiście, dzisiaj relatywizm kulturowy jest modny i ma to prawdopodobnie związek z moją popularno­ ścią wśród młodych ludzi. Ale on jest więcej niż modny - on jest usprawiedliwiony i atrakcyjny. Jest także źródłem nadziei. Oznacza, że nie musimy iść tą drogą, która nam się nie podoba."" Kulturowy relatywizm w wydaniu Vonneguta staje się także źródłem metody pisarskiej, prowadzi bowiem do konfron­ towania w jego poszczególnych powieściach różnych wizji świata. Praktycznie we wszystkich z nich powtarza się analogi­ czny schemat. Oto widzimy różniące się formy kulturowego życia, rzekomo uniwersalne i prawdziwe, w które wkracza jakaś Postać „z z e w n ą t r z " po to tylko, aby odwrócić utrwalony Porządek widzenia rzeczy. Takie osoby, śmiem twierdzić, "ferują antropologiczną krytykę ludzkiej wiary poczytywaJ za racjonalność, a mogą nimi być zarówno tradycyjni "goście z kosmosu", jak sławni Tralfamadorianie z Rzeźni ^ bunier pięć, albo z innej kultury, bądź. jednostki znajdujące się S odmiennym stanie świadomości z powodu doświadczeń . Wojennych lub kontaktu ze złem. Vonnegut powtarza dokładnie I * sposób kongenialny) zdanie Claude'a Levi-Straussa, iż. °bserwator z zewnątrz, albo znajdujący się na styku dwóch *iatów, zawsze widzi więcej niż ten, który tkwi w centrum ydarzeń. Tylko taki obserwator widzi naprawdę, iż wszystko 7 n e s w 4 jest względne. U Vonneguta wielu z. takich obserwatorówbohaterów pojawia się wielokrotnie w różnych powieściach. Najważniejszym z nich jest Kilgore Trout, rozbitek życiowy, pisarz science-fiction, którego fabuły opowiadań przywołuje Vonnegut tylko po to, aby pokazać nam, iż antropocentryczny sposób widzenia świata posiada istotne ograniczenia. Ale o tym fakcie w sposób szczegółowy dowiemy się w jednej z później­ szych książek Vonneguta, Galapagos, w której pisarz wyraźnie opowie się za biocentryzmem. a przeciwko destrukcyjnemu antropomorfizmowi. Świadomi biochemiczno-antropologicznych uwarunkowań naszego bytowania są jednak tylko nieli­ czni, tacy właśnie jak Trout (alter ego wczesnego, niedocenia­ nego Vonneguta). Duch syna Trouta - Leon Trotski Trout, który będzie narratorem Galapagos w A . D . 1.001.986. nie ma już komu przekazać swojej opowieści. Pora jednak na bliższą prezentację antropologicznej obecności w prozie Vonneguta. Zacznijmy - a jakże - od Kociej kołyski. Dzisiaj zwykło się wspomnianą powieść odczytywać w mod­ nej formule postmodernistycznej, bo jest to zaiste klasyczna pozycja tego typu literatury, jako że czytelnik nieustannie jest uświadamiany, że forma jest sztuczna i wymyślona, następstwo czasu nieistotne, a pojęcia prawdy i fałszu - oczywiście - względne. Fałsz może być bowiem, w głębszym sensie, najbardziej oszukańczą formą prawdy i o tym właśnie traktuje Cat's Cradle. Jest to powieść o micie, którego podstawą jest kłamstwo wymyślone przez niejakiego Lionela Boyd Johnsona i propagowane przezeń na karaibskiej wyspie San Lorenzo pod nazwą religii Bokokonizmu. Narrator powieści, patrząc z punk­ tu widzenia chronologii, cytuje z „Księgi Bokokona", wyjaś­ niając czytelnikowi kluczowe pojęcia i terminy tej religii, a ponadto poucza go, że jeśli nie zrozumie on, jak użyteczna może być religia oparta na kłamstwie, powinien książkę odłożyć, gdyż nic z niej nie zrozumie. " W Bokokonizmie istotną rolę odgrywają cztery po jęci a:/oma, karass. granfalloon i wampeter. Pierwsze z nich oznacza użyteczne albo nieszkod­ liwe nieprawdy powodujące, iż ludzie czują się odważni, mili i szczęśliwi. Przykład: „Powodzenie czeka na nas tuż za rogiem".Karass i granfalloon oznaczają z kolei dwa sposoby zorganizowania istot ludzkich w różnorodne wspólnoty idei - pierwszy ich typ realizuje jakoby W o l ę Boga bez świadomo­ ści, co właściwie czyni, drugi jest karass fałszywym, czego przykładami są partia komunistyczna, organizacje społeczne w rodzaju Ligi Kobiet, sztucznie tworzone „zespoły pracow­ nicze",ale nade wszystko „każdy naród, zawsze i w s z ę d z i e . " " . Wreszcie pojęcie wampeter albo sedno karass - obiekt, wokół którego członkowie danej grupy obracają się „w majestatycz­ nym chaosie m g ł a w i c y " i który usensawnia ich byt oraz powoduje, iż mają poczucie wspólnoty. Takim wampeter narratora jest najnowszy produkt nauki „ L ó d - 9 " , wynaleziony przez dra Feliksa Hoenekkera. On to właśnie ostatecznie zniszczy życie na ziemi przy końcu powieści, bowiem jego zdolności „ z a m r a ż a n i a " nie dają się pohamować. Nie będziemy, oczywiście, streszczać znanej doskonale książki, zwróćmy jedynie uwagę na jej aspekt antropologiczny. Wyspa San Lorenzo jest w niej najwyraźniej metaforą Haiti, włączając w to charakterystykę okrutnego dyktatora Papy Monzano, alter ego rzeczywistego Papy Doc Duvaliera. Na tym fikcyjno-realnym podłożu prezentuje Vonnegut, jak działa jego idea kulturowego relatywizmu. Wyznawcy Bokokonizmu wie­ dzą, iż inne religie i inne narody popełniają ten błąd, iż uzurpują sobie prawo do wyłączności w posiadaniu prawdy. Bokokonista wie, że prawd jest wiele, a być może nie ma żadnej, stąd „ p r a w d a " jest dlań prawdą tymczasową, zawsze możliwą do podważenia. Jeśli Bokokonizm ofiaruje głębszą od innych religii prawdę, to tylko dlatego, iż daje pełną możliwość wymyślenia dowolnej jej postaci, co udo wodniają dwaj protagoniści - Johnson i McCabe, dopasowując j ą do zmieniających się warunków życia na San Lorenzo. Prawda Bokokonizmu jest użytecznym kłamstwem. Jak powiada sam Bokokon, ożywiony przez Vonneguta w scenariuszu telewizyjnego przedstawienia: „Jeśli prawda o twoim życiu jest zbyt okrutna, wówczas sama prawda staje się twoim w r o g i e m " . 1 12 Nie jest jednak tak, że religia, w przeciwieństwie do nauki. 159 �nawet w tak oświeconej postaci J a k Bokokonizm, jest zbawie­ niem dla świata. W Cat's Cradle zarówno jedna jak druga prowadzą ostatecznie do upadku ludzkości. No, ale czytelnik został już na wstępie poinformowany, iż „nic w tej książce nie jest p r a w d ą " . To jeszcze jeden - już klasycznie ironiczny - wymiar Vonnegutowskiego relatywizmu: pisarz jest przy tym w pełni świadom logicznego paradoksu zawartego w tym twierdzeniu. Jeśli nic w książce nie jest prawdą i powyższy sąd znajduje się w niej, stanowi jej część, wtedy również on sam prawdą nie jest, a stąd „ c o ś " w książce prawdą jest. Pojęcie kulturowej względności nie jest jedynym antropolo­ gicznym tropem w twórczości Vonneguta. Można nawet powie­ dzieć, iż. pojawia się ono zwykle w kontekście dwóch innych, którym pisarz przydaje mityczne wręcz znaczenie: The Folk Society oraz rodziny rozszerzonej (extended family). Pierwsze z nich jest autorstwa Roberta Redfielda, a było przedmiotem szczególnie intensywnej analizy w antropologii chicagowskiej pod koniec lat czterdziestych, czyli dokładnie za bytności tam młodego Vonneguta. Dla Redfielda „folk society" stanowiło typ idealny w sensie socjologicznym, pomocny w rozumieniu rzeczywistości bytu i myśli społeczeństw nieliterackich. Jed­ nym z jego (przybliżonych) odpowiedników może być tradycyj­ na kultura chłopska, znana nam doskonale z opisów rodzimej etnografii. Niezbywalnym składnikiem takiej społecznej or­ ganizacji były ujednolicone sposoby zachowania i wielka rola więzi rodzinno-rodowych. w których - jak poucza nas z kolei Maurice Godelier - zawarte były specyficzne wyznaczniki gospodarki. Jednak nie taki pierwotny sens „folk society" interesuje Vonneguta, pozbawia on bowiem to pojęcie jego temporalnych i geograficznych uwarunkowań oraz nadaje mu indywidualną wykładnię: jest ono dlań utopią pożądanej we­ wnętrznej jakości życia każdej wspólnoty ludzkiej opartej na więzi społecznej różnego typu, z których każda jednakże eliminuje w efekcie stan osamotnienia, tak charakterystyczny dla współczesnej cywilizacji. „Folk society" może być wspól­ notą artystów, grupą sąsiedzką, typową grupą religijną, klasycz­ ną rodziną, związkiem korporacyjnym itd. „Folk society" to ponadczasowy mit, do którego pisarz odnosi się z istnie religijną atencją, co nie przeszkadza mu zachować jednocześnie ironicz­ ny dystans co do możliwości spełnienia się go w realnym życiu. Jednakże Pierwszą Zasadą Życia jest: „Istoty ludzkie stają się szczęśliwsze wówczas, gdy znajdą się w pierwotnych, braters­ kich warunkach folk society." Vonnegut uważa, że przekleńst­ wem Ameryki, a nie jest w tym sądzie odosobniony, jest odpersonalizowanie i powierzchowność stosunków między­ ludzkich: nikt nikogo tak naprawdę nie zna i nie chce znać, nie słucha i nie chce słuchać oraz nie zauważa, choć uśmiecha się szeroko do wszystkich. Dlatego - pisze autor Hocus-pokus: 11 I4 „Jestem oczywiście wielkim admiratorcm Anonimowych Alkoholików. Anonimowych Hazardzistów, Anonimowych Kokainistów, Anonimowych Żarłoków i tak dalej i tak dalej. Takie grupy sprawiają mi zadowolenie jako osobie, która studiowała antropologię, ponieważ dają Amerykanom coś tak istotnego dla zdrowia, jak witamina C, coś. czego wielu z nas nie posiada w tej szczególnej cywilizacji: rozszerzoną rodzi­ nę." Wypowiedzi na temat znaczenia „folk society" i rodziny rozszerzonej w kulturze znajdziemy w książkach Vonneguta co niemiara, a jedna z jego powieści, niezbyt zresztą udana artystycznie, ma za główny swój przedmiot nie co innego, jak właśnie mit pokrewieństwa i wspólnoty. Powieścią tą jest Slapstick. Rzecz dzieje się w bliżej nieokreślonej przyszłości, kiedy to za sprawą zminiaturyzowanych Chińczyków zachwia­ na została grawitacja ziemska, a ostatni prezydent Stanów Zjednoczonych, niejaki Wilbur Daffodil-II Swain, zarazem narrator, prezentuje swoją wizję właściwych stosunków mię­ dzyludzkich w Ameryce. Hasło jego wyborczej kampanii brzmi ..LONESOME NO M O R E " . b o w i e m właśnie samotność c y w i ­ lizacyjna przywiodła do zguby jego naród. Pomysł powiązania wszystkich żyjących obywateli sztuczną siatką terminów po­ krewieństwa, tworzących w rezultacie z zatomizowanego społe­ czeństwa jedną wielką rozszerzoną rodzinę, jest bardzo prosty. System opiera się, jak łatwo się domyślić, niemal dokładnie na 15 160 zinstytucjonalizowaniu chińskiej zasady nadawania imion włas­ nych, oczywiście w wymiarze karykaturalnym. Prezydent przy­ dziela rodakom „odgórnie, za pomocą komputera, dziesięć tysięcy tzw. middle names, opartych na kombinacji przed­ miotów ożywionych i nieożywionych oraz liczb. Każda osoba legitymująca się tym samym drugim imieniem należy automa­ tycznie do tej samej „ r o d z i n y " , co pociąga za sobą określone obowiązki wobec innych jej członków. Ale przynosi także ułatwienia, gdyż ktokolwiek podróżujący akurat po kraju może błyskawicznie odnaleźć swoich krewniaków: wystarczy ot­ worzyć książkę telefoniczną i poszukać - powiedzmy - wszyst­ kich o imieniu „ D a f f o d i l " , a już ma się opiekę i towarzystwo „ n a j b l i ż s z y c h " . j u ż działa zasada „nigdy więcej samotności"! I znowu bardzo wyraźne widzimy tu wpływy antropologicznej kompetencji Vonneguta, wszak wie on, że pojęcie „grupy krewniaczej" opierać się może na zróżnicowanych zasadach, z których większość nie ma nic wspólnego z biologicznym pochodzeniem liczonym w ramach cywilizacji nowożytnej. Pokrewieństwo jest mitem wspólnictwa i praktycznie można sobie wyobrazić dowolną jego postać. Ludzie pragną być świadomi więzi z innymi; prezydencka utopia zaczyna więc rzeczywiście działać - rodzą się błyskawicznie klany rodzinne, schemat powiązań, traktowany nieufnie na początku, honoro­ wany jest z całą powagą. Trudniej o wojny, bowiem wszyscy postrzegają wszystkich wyłącznie na zasadzie przynależności rodzinnej, a członkowie rodzin nie chcą się nawzajem zabijać. Dotąd było tak - powiada narrator, że „narody nie traktowały swoich wojen jako tragedii, ale dla rodzin one nie tylko mogą, ale w istocie są tragedią"" . Rozszerzona rodzina eliminuje także środki policyjnego „ładu i p o r z ą d k u " , jako żc reguła stanowi jasno, że jeśli członek rodziny „ O r ł ó w " popełni przestępstwo, ktokolwiek się o nim dowie powiadamia dziesię­ ciu innych „ O r ł ó w " o tym fakcie, a ci j u ż robią z nim porządek. 1 Najbardziej poruszająca i zastanawiająca część Slapsticku opisuje „spotkanie rodzinne" Daffodiolow w Indianapolis, skąd notabene wywodzą się zarówno fikcyjny „ ż o n k i l o w y " prezy­ dent, jak i sam Vonnegut. Toż to klasyczne spotkanie plemien­ nych przywódców, jakie znamy z etnograficznych opisów! W książce rozwój ludzkości jakby na nowo się rozpoczynał, gdyż na nowo uświadamia sobie ona potęgę krewniacznej więzi. Opowiada dalej narrator: wprawdzie sama idea sztucznej rodziny rozszerzonej nigdy całkowicie nie zamarła w Ameryce (prawnicy garnęli się do prawników, politycy do polityków, homoseksualiści do lesbijek itd.), ale były one źle pomyślane, gdyż wykluczały dzieci, ludzi starych, gospodynie domowe i tych wszystkich, którzy wymykają się jednoznacznej klasyfi­ kacji. Dopiero destrukcja cywilizacji stwarza warunki, by zacząć dzieło od początku: „Idealna rodzina rozszerzona winna oddawać proporcjonalna reprezentację wszystkich rodzajów Amerykanów, zgodnie z ich numeracją. Stworzenie dziesięciu tysięcy takich rodzin dostar­ czy Ameryce dziesięciu tysięcy parlamentów, które będą mogły szczerze i fachowo dyskutować o tym, o czym dziś tylko niewielu hipokrytów dyskutuje z pasją: o dobrobycie całej ludzkości." Jak to u Vonneguta bywa, także i wizja folk society opartego na rodzinie rozszerzonej jest tyleż ironiczna, co sentymentalna Z jednej bowiem strony mamy u niego tak typowy dla amerykańskiego postmodernizmu ironiczny stosunek do świata, polegający na mówieniu o nim w sposób niezobowiązującybyłoby świetnie gdyby Amerykanie byli mniej samotni, ale nie jest to praktycznie wykonalne, więc cieszmy się z Anonim ' wych Alkoholików, którzy są namiastką prawdziwej rodziny Z drugiej jednak strony, zwłaszcza w trzech przywoływanych książkach autobiograficznych, Vonnegut uparcie nawraca do tego tematu, traktując go bardzo osobiście. Miał on swego czas" okazję zetknąć się z realiami afrykańskiej Biafry, przez kro№ czas niepodległości tego państwa, opatego na niebywałej wiC^ rodowej. W pięknym tekście-reportażu Biafra: a people be raved *. Vonnegut portretuje ten naród (uważany przez rza. Nigerii za plemię ledwie) głównie z punktu widzenia ro budowanych związków rodzinnych, pozwalających danej os " bie znać do trzech tysięcy innych członków rodziny. Nieuda . 0 1 0 �literacko Slapstick pisany był już po doświadczeniach wojny biafrańskiej, w szczególnym momencie życia Vonneguta, kiedy to rozpadło się jego dotychczasowe życie rodzinne i odczuł on - po raz kolejny - pustkę życia i własną samotność w świecie, w którym z ledwością może wymienić kilku krewnych, ale na których nie może jednocześnie liczyć. Stąd ,,lonesome no more" staje się hasłem nostalgicznego powrotu do dzieciństwa w Indianapolis, pobytów rodzinnych nad pobliskim jeziorem - tylko ono pozostało niezmiennie takie samo, jak w tamtych latach szczęśliwych, a Vonnegut - jak powiada - nie ma już miejsca, gdzie jest łóżko zarezerwowane wyłącznie dla niego i gdzie ktoś czeka zawsze gotów do rozmowy. Jest charakterys­ tyczne, że z biegiem lat ów osobisty wątek pojawia się w rozważaniach Vonneguta coraz częściej, a antropologiczna krytyka cywilizacji staje coraz bardziej przede wszystkim krytyką społeczeństwa amerykańskiego. Może najdobitniej widać to w Bluebeard, czyli Sinobrodym, powieści nazywanej wręcz „feministyczną" (!), gdzie problem samotności człowie­ ka ukazany jest w kontekście życia artysty. Jest to książka wskazująca na nieuchronny konflikt, w jaki popada każdy twórca: to rozdarcie pomiędzy potrzebą akceptacji w ramach rozszerzonej rodziny takich samych, jak on sam, a samotnością procesu twórczego, dokonującego się zawsze poza tym krę­ giem. Nieco później, w Fates Worse than Death przytoczy Vonnegut fragmenty okolicznościowego artykułu, jaki napisał był o Jacksonie Pollocku i w którym pokazał jego znaczenie dla kultury amerykańskiej. Jednakże - jak wiemy - życie tego malarza, jakże tragiczne, było przykładem nierozwiązywalności konfliktu, o którym wspominałem. W twórczości wszystko rozgrywa się pomiędzy twórcą a jego dziełem i każda ingerencja osób trzecich, kimkolwiek by one nie były. jest już. gwałtem na artyście (i dziele). Stąd na grohie Pollocka winno być napisane jedynie: T R Z Y T O J U Ż T Ł U M . ' ' ' Niestety, kultura i cywilizacja są bytami zbiorowymi, a stąd sztuka nigdy nie nadąży za życiem. Jedyne zatem, co jest w stanie zrobić artysta, pisarz w pierwszym rzędzie, to być ewolucyjną komórką w społeczeń­ stwie, być owym ..agentem zmiany" poprzez nieustannie podejmowane przypominanie tradycji. W jednym z licznych wywiadów Vonnegut powiedział, żc jedyny sposób, w jaki pisarz może osiągnąć uniwersalność to bycie prowincjonalnym. " Ten sąd daje się dokładnie przełożyć na realia postawy antropologa, a ponadto idealnie oddaje dzisiejszy klimat postmodernistycznego zanegowania rozdziału świata na „ c e n t r u m " i „peryferie". W dyskursie filozofów i antropologów przede wszystkim wyczytamy, że świat składa się z wielu kulturowych monad, a każda z nich uważa się za najważniejszą i położoną w centrum społecznego świata. Tymczasem takie centrum obiektywnie nie istnieje, mamy wyłącznie prowincje borykające się z podobnymi problemami, niektórym można przypisać walor uniwersalności, innym nie. Literatura i antropologia są może najlepszymi przykładami, jak te dwa porządki: lokalność i uniwersalność, współbrzmią zc 2 sobą. Rodzaj pisarstwa i wizja świata proponowane przez Kurta Vonneguta znajdowały zawsze wdzięcznego odbiorcę w Ame­ ryce, ale także gdziekolwiek tylko przetłumaczono jego książki na lokalny język. W byłym Związku Radzieckim był on chyba najpopularniejszym pisarzem zachodnim, choć ze zrozumiałych względów funkcjonował tam jako twórca science-fiction. Podobny sukces czytelniczy towarzyszył i towarzyszy mu nadal w Polsce. Daje się on wytłumaczyć na sposób kulturowy przede wszystkim. Uczynił on bowiem z wielkiej prowincji zwanej Stany Zjednoczone Ameryki teren uniwersalnej refleksji nad formami życia, gdyż ta prowincja zmuszona jest ciągle konfron­ tować swoją rzekomą oczywistość z wielością innych moż­ liwych form usytuowanych na ziemi, teraz lub dokładnie za lat milion (Galapagos), albo w kosmosie, ale zawsze jest to konfrontacja obnażająca względność tego, co jakoby ostatecz­ ne. 21 Książki Vonneguta, podobnie jak mądrze czytane dzieła antropologiczne, rodzą zawsze pytania o miejsce nas samych w wielobarwnym świecie ludzkich możliwości. Koniecznością jest nasze życie czy przypadkiem jedynie'.' K i m właściwie jesteśmy? To ostatnie pytanie zostało postawione przez pisarza w sposób najbardziej jaskrawy w najsławniejszej z jego książek. Rzeźni numer pięć. Również i ona wyrasta z doświadczeń - nazwijmy to teraz - wielokulturowości. Jej źródłem było bowiem tragiczne bombardowanie przez lotnictwo alianckie Drezna w dniu 13 lutego 1945 roku. w trakcie którego śmierć poniosło przynajmniej 135 tysięcy ludzi, głównie cywilów. Vonnegut przeżył je na zasadzie paradoksalnej: jako jeniec wojenny został umieszczony w budynku starej rzeźni, który wytrzymał naloty bez większych szkód. Był jednak Vonnegut - o czym wiedział - jeńcem szczególnym, ze względu na swoje niemieckie pochodzenie. Jako kto się zatem uratował - jako żołnierz amerykański czy współziomek ofiar drezdeńskich? Z kim czuć się solidarnym: z samolotami pilotowanymi przez żolnierzy-Amerykanów czy ofiarami bombardowania, niewin­ nymi eywilami-Niemeami? Dylemat ten nie został przezeń właściwie rozwiązany do dzisiaj, a miarą jego trudności może być fakt, iż. Rzeźnia numer pięć ukazała się w roku 1969. wiele lat po fakcie bombardowania, gdyż z wcześniejszych prób „zmierzenia" się z problemem tożsamości, okrucieństwa i spra­ wiedliwości nic nie wyszło. Billy Pilgrim, bohater wspomnianej powieści, zostaje zmuszony do przeniesienia się w inny wymiar rozumienia czasu, aby „ z r o z u m i e ć " , c o wydarzyło się w Dreź­ nie feralnego dnia i jak widzieć sens życia, jeśli on w ogóle daje się ustalić. Powtórzy zatem zaTralfamadorianami, że wszystkie momenty z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości istniały zaw.sze i będą istnieć równocześnie. Ludzkie życie kieruje się zasadą nieoznaczoności. Jedyne, co jest pewne na tym świecie, to mity i szlachetna utopia, one również były, są i będą. W Ameryce mitem stał się sam Vonnegut i jego życie. Zadaniem pisarza jest ten fakt przypominać, a zadaniem antropologa dodatkowo próbować zrozumieć. So it goes. P R Z Y P I S Y 1 A Owen Aldridge. Literature and the study of man, (w:) Literature and Anthropology, P A . Dennis and W Aycock ( e d s ) . Lubbock: Texas Tech University Press 1989, s. 41 O / w i ą z k a c h literatury i badań nad kulturą, widzianych w postmodernis­ tycznej perspektywie dzisiejszej antropologii, p i s a ł e m w k s i ą ż c e Wymiary WUropologicznego poznania kultury. Poznań: Wydawniclwo Naukowe UAW 1992; zob. także W . J . Burszta, K . Piątkowski, O czym opowiada ""ropologicznu opowieść. Warszawa: Instytut Kultury 1994 Owe trzy książki autobiograficzne to: Wampeters. Fonia and GranfalloJ«J. Dell Publishing: New York 1989 (I wyd. 1974), Palm Sunday. Dell "Wishing: New York 1984 (1981) oraz najnowsza. Fates Worse than Death. "ttkley Books: New York 1992. Żadna z nich, w p r z e c i w i e ń s t w i e do p o w i e ś c i i z b i o r ó w o p o w i a d a ń , nie byta dotąd t ł u m a c z o n a na teyk polski. Np. J.D. Bellamy. Vonnegut for President, (in:) The Vonnegut StateI**". J Klinkowitz and J . Somer ( e d s ) . New York: Delacorte/Lawrence J»73, s. 81 , W.R. Allen. Understanding Kurt Vonnegut. Columbia: University of ^"th Carolina Press 1991. s. 8 , K. Vonnegut. Palm Sunday, s. 99 , K. Vonnegut. Fates Worse than Death, s. 31 k. Vonnegut. Wampeters. Fonia and Granfallooons (Opinions}, s, 276 ' Conversations with Kurt Vonnegut. W . R Allen ( e d ) , Jackson and London: University Press of Mississippi 1988, s. 299. Z a u w a ż m y przy okazji, iż Q u i n e ' o w s k i e o k r e ś l e n i e 'kosmicznego oddalenia' badacza od przedmiotu analizy, ś w i e t n i e o d d a j ą c e sedno d z i a ł a l n o ś c i Levi-Straussa, uzyskuje w p o w i e ś c i a c h Vonneguta literalne znaczenie. "' K . Vonnegut, Cat's Cradle, New York: Delacorte/Lawrence 1971, s. 16. Pierwsze wydanie u k a z a ł o s i ę w roku 1963 " Ibidem, s. 82 K . Vonnegut, Between Time and Timbuktu or Promeleus-5. New York: Delacorte/Lawrence 1972, s. 83 " Por. R. Redfield, 77ie Fidk Society, „ T h e American Journal of Sociology'' 52:1947, ss. 293—308 Wampeters. Foma and Granfalloons. s. 179 " Fates Worse than Death, s. 34 '* K . Vonnegut,Slapstick, New York: Dell Publishing 1989 (I wyd. 1976). s. 214 Ibidem, s. 157 '* W ł o m i e Wampeters. Foma and Granfalloons. ss. 139—158 " Fates Worse than Death, s. 48 " Conversations wall Kurt Vonnegut. op.cit.. s. 289 Por. J . Klinkowitz. D . L . L a w l e r (eds ). Vonnegut in America, New York: Delacorte/Lawrence 1977 12 14 17 : : | 161 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b14830f91e65b5df2e172b58b3326e86.jpg ce152523ed3cebbdd04e2036d37048f9 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kuźnia wiejska / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Wołkowyja (woj. podkarpackie) Subject The topic of the resource budownictwo wiejskie ; budynek gospodarczy ; kuźnia ; kowalstwo ludowe ; Podkarpacie Description An account of the resource fotografia przedstawia kuźnię Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_33.38.XI_H.1.11.3_01 budownictwo wiejskie budynek gospodarczy kowalstwo ludowe kuźnia okolice Leska Wołkowyja https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fdaeb42b267dc9fd86bef87b69c263ea.pdf d27c9ef4648a7d148912a9e4b9be8316 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5518 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource obywatelstwo - aspekt antropologiczny Kamerun Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5133 Title A name given to the resource Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie/ Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe Description An account of the resource Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe, pod red.Macieja Ząbka, s.176-186 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vorbrich, Ryszard Language A language of the resource pol Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Biuro Krajowe UHCR Miedzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 12 RYSZARD VORBRICH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Adama Mickiewicza – Poznań KWESTIA TUBYLCZA A STATUS OBYWATELA W KAMERUNIE1 Obywatelstwo można ujmować zarówno w kategoriach statusu (jest wówczas przymiotem), jak i stanu (decydującego o jakości życia). Idea „statusu” odnosi się do zbioru praw (obywatelskich, politycznych i społecznych) oraz obowiązków (przestrzeganie prawa), którymi powinny cieszyć się osoby posiadające status obywatela2. Kategoria „stanu” nawiązuje do tożsamości jednostki, jej poczucia przynależności do wspólnoty politycznej, wyrażającej się zdolnością do korzystania ze statusu obywatela w sposób efektywny (w ramach prawa pozytywnego). Można zatem powiedzieć, że obywatelstwo ma dwa wymiary: formalny i substantywistyczny. 1) Jest konstrukcją formalną, wyrażaną poprzez członkostwo i integrację. 2) Jest kategorią substantywistyczną (ma też wymiar substantywistyczny). Materializuje się poprzez faktyczne włączenie do wspólnoty, wyrażające się rzeczywistym korzystaniem z praw obywatelskich nie tylko w wymiarze politycznym, ale także w wymiarze społeczno-ekonomicznym oraz kulturowym. Rozdzielenie obu wymiarów skutkuje pojawieniem się zjawisk opisywanych z jednej strony jako tzw. szara strefa, z drugiej zaś jako wykluczenie społeczne. Obywatelem jest zatem osoba, która na terytorium danego państwa efektywnie korzysta z praw obywatelskich oraz ich pochodnych. W niniejszym studium pragnę ukazać, jak kategoria obywatelstwa funkcjonuje we wspomnianych wcześniej dwóch wymiarach w państwie afrykańskim, 1 Niniejsze opracowanie prezentuje wstępne wyniki projektu badawczego MniSW/NCN (NN 109 055539) Bierny beneficjent versus lokalny partner projektów rozwojowych. Konceptualizacja i strategie adaptacyjne w zakresie współpracy rozwojowej wśród afrykańskich społeczności lokalnych (Studium porównawcze). 2 Zob. M. C a s t i l l o, La Citoyenneté en question, Paris 2002, s. 8. �178 Ryszard Vorbrich w państwie odznaczającym się mnogością tożsamości kulturowych, etnicznych i językowych, a do tego o sztucznych i przenikalnych granicach. Ukażę, jak taka sytuacja przekłada się na konceptualizację obywatelskości, traktowanej jako równoważnik swojskości – tubylczości. Kamerun określany jest często mianem Afryki w miniaturze. Co uzasadniają nie tylko realia bioekologiczne, ale i społeczne. Mieszkańcy tego kraju, będącego efektem rywalizacji trzech mocarstw kolonialnych: Niemiec, Francji i Wielkiej Brytanii, tworzą prawdziwą mozaikę ras, ludów i kultur, złożoną z ok. 150 grup etnicznych, a dokładniejsze inwentarze lingwistyczne wyliczają ponad 200 miejscowych języków. W kraju tym funkcjonują, jako równorzędne, dwa języki państwowe: francuski i angielski, a także dwie religie uniwersalne: islam i chrześcijaństwo. Casus Kamerunu dobrze ilustruje fakt, że w postkolonialnej Afryce mnogość tożsamości etnicznych i lokalnych, liczonych w setkach, jeśli nie w tysiącach, zderzał się z ograniczoną liczbą kilkudziesięciu jednostek politycznych. Wobec niepowodzenia idei panafrykańskich, zwyciężył w Afryce model państwa opartego nie na wspólnocie kultury, lecz na postkolonialnych strukturach polityczno-terytorialnych3. W tych warunkach idee nacjonalistyczne przybrały zatem kształt nacjonalizmów państwowych. Można je określić jako zespół tendencji politycznych oraz ideologicznych zmierzających do wszechstronnego umocnienia państw powstałych w granicach uformowanych w epoce kolonialnej i wykształcenia społeczeństw typu narodowego w ramach poszczególnych terytoriów pokolonialnych. W Kamerunie, podobnie jak w wielu sąsiednich krajach, wykształciła się idea „narodu państwowego” – idea wspólnoty politycznej, obywatelskiej, w której, jak ją definiuje A. Posern-Zieliński „wspólnota narodowa kształtowana jest w ramach istniejącego już państwa, które zabiega różnymi środkami [...], aby ze zbiorowości swych obywateli stworzyć świadomy swej jedności, tożsamości i specyfiki naród”4. Naród państwowy nie tyle zatem odpowiada andersonowskiej koncepcji wspólnoty wyobrażonej, w ramach której rodacy „pielęgnują w umyśle obraz wspólnoty”5, ile jest „wspólnotą sfabrykowaną”, wykreowaną przez elity polityczne państwa. W ramach pluralistycznego etnicznie i kulturowo narodu państwowego kształtuje się specyficzna konceptualizacja obywatelstwa nakładająca się na 3 Zob. R. Vo r b r i c h, Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postać wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012. 4 Por. A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i, Etniczność. Kategorie. Procesy etniczne, Poznań 2005, s. 59–60. 5 Por. B. A n d e r s o n, Wspólnoty wyobrażone, Kraków 1997, s. 19. �Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie 179 kategorie tubylczości – autochtoniczności – przeciwstawianej allogeniczności ujmowanej w kategoriach obcości. W tym miejscu muszę wprowadzić pewne elementy perspektywy historycznej. Termin „tubylczy” był różnie pojmowany na różnych etapach rozwoju refleksji antropologicznej. W epoce kolonialnej terminy „tubylec”, „tubylczość” były stawiane w opozycji do terminu „obywatel”, „obywatelstwo” (citizen, citizenship; citoyen, la citoyenneté). Odnosiły się do określonego niższego statusu [zniewolonych tubylców], miejsca w rasowo i kulturowo podzielonej i zhierarchizowanej strukturze społeczeństwa kolonialnego i stosowane były głównie w stosunku do kategorii ludności niezasymilowanej do zachodnich wzorów kulturowych – tzw. indigènes (fr., native – ang., indigenas – port., einheimische – niem.), mających status poddanych (subject to the British crown, sujets français), a w konsekwencji pozbawionych pełni praw obywatelskich, przynależnych europejskim kolonistom i zasymilowanym Afrykanom – zwanych z francuska évolués – „rozwinięci”6. Podczas gdy ci drudzy mogli cieszyć się w coraz większym zakresie prawami politycznymi, mieli dostęp do stanowisk we władzach lokalnych, a z czasem nawet zasiadać w parlamentach w stolicach metropolii, ci pierwsi nie tylko pozbawieni byli podstawowych praw wyborczych oraz nietykalności osobistej, ale mieli także ograniczone prawa do przemieszczania się i działalności gospodarczej7. W obecnym dyskursie politologicznym i antropologicznym terminy „tubylczy” i „tubylczość” (native, indigenous, autochton, autochtonnie) kojarzone są z miejscem w strukturze globalizującego się świata, w procesach migracyjnych i modernizacyjnych i traktowane synonimicznie z „lokalnością”, „społeczeństwem lokalnym”, „ludźmi lokalnymi” (local people, population locale), czyli po prostu „miejscowymi”, czyli kategoriom społecznym przeciwstawianym kategoriom z zewnątrz danego społeczeństwa –„ludziom globalnym” (gens mondiales, global people), imigrantom, „obcym” (stranger, étranger), allochtonom (allogènes allochtony, allochton)8. W takim współczesnym ujęciu będę 6 Ich odpowiednikami w koloniach portugalskich byli assimilados („zasymilowani”), a w brytyjskich i niemieckich tzw. effendija, co oznaczało sięgniecie po tradycyjną tytulaturę stosowaną w afrykańskich prowincjach Imperium Osmańskiego (ar. afandi, tur. efendi – „pan”, „mistrz”). Por. J.S. Tr i m i n g h a m, Islam in the Sudan, London – New York – Toronto 1949, s. 258; R. Vo r b r i c h, Plemienna..., dz. cyt., s. 22n. 7 Zob. tamże. 8 Por. E. C r e w e, E. H a r r i s o m, Whose Development? An Ethnography of Aid, London – New York 1998; J.-F. B a y a r t, P. G e s c h i e r e, F. N y a m n j o h, Autochtonie, démocratie et citoyenneté en Afrique, „Critique internationale”, 2001, nr 10, s. 177–194; R. Vo r b r i c h, Rozwój dialogu – dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskurs antropologii rozwoju, „Lud”, 93(2009), s. 35–48. �180 Ryszard Vorbrich też stosował termin „tubylczy”, czyli jako odnoszący się do rdzennej ludności danego kraju (regionu). W tym miejscu pojawia się podstawowy problem metodologiczny, a mianowicie komu przysługuje ten status tubylca – obywatela na kontynencie, na którym wzmożone procesy migracyjne (pokojowe lub odbywające się w kontekście podbojów) miały miejsce do ostatnich lat epoki przedkolonialnej, aby ulec intensyfikacji wraz ze spotęgowaniem zjawiska urbanizacji w czasach dominacji europejskiej. Jak w końcu tubylczość łączyć i rozdzielać od obywatelstwa w sytuacji, gdy dzisiejsze granice polityczne przedzielają zwarte obszary etniczne i włączają zarazem w obszar unilitarnego państwa wiele grup etnicznych, często zantagonizowanych. Powoduje to sytuację, w której poszczególne jednostki mogą być traktowane jako „obcy” (którym odmawia się substantywistycznego, a nawet formalnego wymiaru obywatelstwa), w różnych prowincjach „ich” państwa, a zarazem te same osoby mogą odczuwać swojskość i akceptację społeczną po przekroczeniu granicy państwowej, przy jednoczesnym pozbawieniu formalnego statusu obywatela. Takie przeciwstawianie tubylców (autochtonów) obcym (allochtonom) w różnych częściach Afryki może odwoływać się do odmiennych kryteriów: lokalności, regionalności – jak w Kamerunie, religii (uniwersalistycznej) – w pasie Sudanu, rasy – na południu kontynentu, kultury i języka, czego przykładem jest Wybrzeże Kości Słoniowej9. 9 Na Wybrzeżu Kości Słoniowej, uformowanym z ludów gwinejskich (dominujących na południu kraju) oraz sudańskich (przeważających na północy) w ciągu 30 lat rządów prezydenta Félixa Houphouëta-Boigny, prowadzącego politykę integracji wieloetnicznego społeczeństwa, na konceptualizacji obywatelstwa tego kraju zaważył początkowo projekt budowy szeroko pojętego narodu – tzw. ivoirians – obywateli Côte d’Ivoire (Por. R. Vo r b r i c h, Plemienna..., dz. cyt., s. 82). Sukces ekonomiczny, jaki odniósł początkowo kraj, oparty na farmerskiej i proeksportowej gospodarce rynkowej, ściągnął do niego imigrantów z sąsiednich Mali i Burkina Faso, którzy osiedlali się masowo w jego północnych prowincjach, łatwo wnikając w pokrewne im środowisko etniczne i kulturowe regionu. Wraz z załamaniem gospodarczym, spowodowanym spadkiem cen skupu kawy i kakao, zwłaszcza po śmierci starego prezydenta, w latach dziewięćdziesiątych XX w. do głosu doszła ideologia ivoirité – będąca antytezą narodu państwowego. Rewitalizowała ona trybalizmy i marginalizowała ludność muzułmańską z północy kraju. Choć była wymierzona głównie w imigrantów, odbiła się także niekorzystnie na ich tubylczych „współplemieńcach”. W efekcie doszło do uaktywnienia się postaw ksenofobicznych i antyimigranckich. Doprowadziło to w końcu do zanegowania statusu obywatela mieszkańcom kraju (tak zasiedziałym tu od stuleci, jak i naturalizowanym imigrantom) o pochodzeniu innym niż gwinejskie. Wyrazem tego stało się konfiskowanie przez policję dokumentów tożsamości osobom o nazwiskach patronimicznych typowych dla strefy Sahelu (Zob. J.-F. B a y a r t, P. G e s c h i e r e, F. N y a m n j o h, Autochtonie..., dz. cyt., s. 181–182), z racji pochodzenia uznawanym za niepewne politycznie i zbyt tradycjonalistyczne, co można określić jako afrykański odpowiednik polskiego hasła „odbierz babci dowód”. �Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie 181 Wymiar formalny obywatelstwa Z formalnego punktu widzenia (wyznaczonego przez ustawę o obywatelskie z 1959 r. i rozporządzenia z 1968 r.) w prawie kameruńskim reguła ius sanguinis dominuje nad zasadą ius soli. Fakt urodzenia się na terytorium państwa nie stanowi automatycznie o przyznaniu obywatelstwa. Co najmniej jedno z rodziców musi w takim wypadku posiadać obywatelstwo tego kraju. Jedynym wyjątkiem jest, gdy rodzice dziecka są nieznani lub też oboje są bezpaństwowcami. Jednakże reguła ius sanguinis ma również swoje ograniczenia, sprowadzające się do uprzywilejowania patrylinii. Urodzenie poza granicami kraju daje możliwość nabycia obywatelstwa Kamerunu, gdy dziecko przyszło na świat związku małżeńskim, w którym ojciec jest obywatelem tego państwa. Jeśli dziecko pochodzi ze związku pozamałżeńskiego, może otrzymać obywatelstwo, gdy „ojcostwo (kameruńskiego obywatela) można potwierdzić”. Gdy urodzony poza granicami z rodziców kameruńskich otrzymał już obywatelstwo kraju urodzenia, w wieku 21 lat może ubiegać się o przyznanie paszportu kameruńskiego. Co istotne, taka osoba musi jednoznacznie wybrać jedno obywatelstwo, prawo kameruńskie nie dopuszcza bowiem podwójnego obywatelstwa. Nabycie obywatelstwa możliwe jest także poprzez małżeństwo, przy czym jest to o wiele łatwiejsze dla kobiety wychodzącej za Kameruńczyka niż odwrotnie. Prawo kameruńskie dopuszcza dobrowolne zrzeczenie się obywatelstwa, przy czym warunkiem jest przedstawienie dowodu przyznania innego obywatelstwa. Obywatelstwo Kamerunu można też stracić wbrew woli, gdy nabywa się obce obywatelstwo (brak zgłoszenia tego faktu grozi konsekwencjami prawnymi) lub dana osoba jest zatrudniona w służbie obcego rządu. Procedura naturalizacji jest długa i uciążliwa. Aplikant musi spełniać skomplikowane warunki związane z zamieszkaniem, stanem majątkowym, wiekiem, zdrowiem i moralnością. Wymiar substantywistyczny obywatelstwa Zakres praw i obowiązków przypisanych obywatelowi Kamerunu nie tylko ustawia go w relacjach z obcokrajowcami, lecz także w układach wewnątrzkrajowych. Konstytucja z 1972 r. stanowiła, iż każdy człowiek ma prawo do osiedlenia się w jakimkolwiek (miejscu) i przemieszczać się swobodnie [...]. Nikt nie może być niepokojony ze względu na swoje pochodzenie”10. Nowa 10 Zob. J.-F. B a y a r t, P. G e s c h i e r e, F. N y a m n j o h, Autochtonie..., dz. cyt., s. 186. �Ryszard Vorbrich 182 konstytucja z roku 1996, choć w preambule „deklaruje solennie”, iż mieszkańcy Kamerunu tworzą „jeden, ten sam naród”11, wprowadziła zarazem kategorię „tubylczej mniejszości” – zapożyczoną z dyskursu rozwojowego. Jej interesu chronić ma zasada „równowagi regionalnej” i wywodzona z niej ideologia „tubylczości” (autochtonie). Sortuje ona obywateli zgodnie z ich pochodzeniem regionalnym, a faktycznie etnicznym12. W praktyce idea autochtonii odnosi się nie tyle do miejsca urodzenia danej osoby, co do miejsca urodzenia rodziców i miejsca pochówku jej przodków. Uderza to w istotę praw obywatelskich, w ten sposób, że ogranicza dostęp do niektórych stanowisk w administracji terenowej lub samorządowej (np. urzędów mera lub podprefekta). Ogranicza też bierne i czynne prawo wyborcze, odsyłając elektorat oraz kandydatów na parlamentarzystów do prowincji pochodzenia. Tworzy to grupę formalnych obywateli Kamerunu mających trudności w egzekwowaniu podstawowych praw wyborczych. W praktyce bowiem coraz częściej spotyka się młodych ludzi, których rodzice przenieśli się z jednej prowincji do drugiej. Pojawiły się kategorie „swoich” (tubylczych, autochtonicznych) i „obcych” (allochtonicznych) „obywateli”, których prawa obywatelskie są honorowane w jednej, a kwestionowane w innej części unitarnego państwa. Przez jednych są oni odsyłani do grup (regionów) pochodzenia rodziców, przez drugich zaś traktowani jako niemal obcokrajowcy, bo urodzeni z dala od stron ojczystych. Ta obcość w miejscu osiedlenia może być zniwelowana dopiero w trzecim pokoleniu. Ponieważ zasada równowagi regionalnej obowiązuje także w administracji centralnej, Kameruńczycy zamieszkujący z dala od stron ojczystych są pomijani we współzawodnictwie o wysokie stanowiska państwowe. Sarkastycznie mówi się o nich, że pochodzą z jedenastej, nieistniejącej, prowincji kraju. Utrudnienia z korzystania z pełni praw obywatelskich spotykają również jeszcze jedną kategorię mieszkańców Kamerunu. Są to ludzie wiodący koczowniczy tryb życia: Pigmeje i Fulbe M’Bororo. W wymiarze formalnym dotyczy to (częstego u tych ludzi) braku dokumentów tożsamości, w wymiarze substantywistycznym zaś sprowadza się to głównie do kwestii dostępu do prawa własności ziemi. W Kamerunie występują trzy kategorie gruntów: obszary będące własnością państwa lub innych władz publicznych, ziemie prywatne oraz tzw. http://confinder.richmond.edu/admin/docs/Cameroon.pdf [30.04.11]. Formalnie mowa jest tu o regionalnej, a nie etnicznej równowadze, ponieważ dyskurs polityczny Kamerunu, w obawie przed trybalizmem, unika jak ognia kategorii etnicznych. Kraj został podzielony na 10 prowincji, których nazwy odnoszą się do kierunków geograficznych lub cech fizjograficznych, por. R. Vo r b r i c h, Trybalizm a wieloetniczne państwo afrykańskie, „Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa”, 1999, z. 14–15, s. 183–192. 11 12 �Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie 183 domeny narodowe. Ta ostatnia kategoria stanowi rodzaj rezerwy gruntowej, o części której ubiegać się mogą jako o wydzieloną własność wspólnotową społeczności lokalne, żyjące w ramach tradycyjnych struktur plemiennych13. Otrzymują one te ziemie w użytkowanie kolektywne, problem w tym, iż o taki przydział ziemi z domeny narodowej ubiegać się mogą specyficzne struktury społeczno-polityczne zwane „wodzostwami” trzeciej kategorii14. Wodzostwa posiadają rodzaj osobowości prawnej, są podmiotami własności ziemi kolektywnej, a ich wodzowie – mianowani przez prefektów (szefów departamentów) – reprezentują „swój lud” (jak ujmuje to dekret prezydencki) wobec państwa. Problem w tym, że istota życia nomadów – pasterzy, a w jeszcze większym stopniu łowców i zbieraczy – ze swej istoty nie jest lokalny w wymiarze przestrzennym. Utrudnia to wyznaczenie i przypisanie w miarę zwartego terytorium danej grupie. Sprawę utrudniają dodatkowo jeszcze dwie okoliczności. Po pierwsze, koczownicy przemieszczają się z reguły wśród terenów ludności osiadłej – rolniczej, wchodzą z nią w złożone relacje społeczne i gospodarcze. Po drugie, podczas swych sezonowych wędrówek niektóre podgrupy ignorują granice administracyjne i państwowe. W praktyce ludzie ci są lub byli do niedawna bezpaństwowcami – kategorią ludności unikającej trwałego podporządkowania się zewnętrznej, „obcej” z ich punktu widzenia, władzy państwowej i w rewanżu niechętnie przez nią traktowanej. Sytuacja zaogniła się wraz z upowszechnieniem się w Kamerunie upraw towarowych (kawy, kakao, bawełny, orzeszków ziemnych), a w ślad za nią procesu prywatyzacji ziemi. Prawo kameruńskie przewiduje procedury zmiany statusu ziem kolektywnych – przypisanych osobom prawnym – społecznościom lokalnym, na grunty prywatne – przypisane osobom fizycznym. Pojawiło się W języku ustawy „domena narodowa” to „ziemie wolne od zajęcia efektywnego”, własność narodu „administrowana przez państwo w ​​celu zapewnienia (przyszłego) racjonalnego wykorzystania i rozwoju”. 14 Braki kadrowe oraz opór lokalnych sił politycznych doprowadził do niepowodzenia idei stworzenia silnego, scentralizowanego państwa – zwanej hegemonic project – zakładającej redukcję pozycji politycznej tradycyjnych wodzów (Por. J.-F. B a y a r t, L’État en Afrique: la politique de ventre, Paris 1989). Jej miejsce, po blisko 20 latach niepodległości, zajęła doktryna wmontowująca tradycyjnych wodzów plemiennych w struktury nowoczesnego państwa, jako tzw. pomocniczą administrację. Dekret z 1977 r. ustanowił potrójną klasyfikację wodzów w zależności od znaczenia demograficznego oraz ekonomicznego przypisanych im wspólnot, także wielkości terytorium danego wodzostwa. Wodzowie poszczególnych rang różnią się skalą wpływów, wielkością zarządzanego terytorium oraz liczbą poddanych. Zależnie od rangi powołuje ich też inny organ założycielski. Wodzowie najniższej (trzeciej) rangi to przywódcy poszczególnych tradycyjnych społeczności lokalnych – wiosek. Por. R. Vo r b r i c h, Wódz jako funkcjonariusz. Despotyzm zdecentralizowany w społeczeństwie postplemiennym Kamerunu, „Lud”, 88(2004), s. 219–236. 13 �Ryszard Vorbrich 184 dotychczas nie znane zjawisko, swoisty wyścig w przejmowaniu na własność kolektywną nieużytków mających dotychczas status „domen narodowych”, a także wraz z rozwojem gospodarki farmerskiej i plantacyjnej uwłaszczania się osób fizycznych na części dotychczasowych ziem wspólnotowych. Wielokrotnie osoby prawne i fizyczne uwłaszczają się na domenie narodowej niejako „na wyrost”, w wymiarze przekraczającym możliwość ich efektywnego zagospodarowania. Z tej racji zjawisko to określa się często mianem „bulimii gruntowej”. Zjawisko to działa na niekorzyść Pigmejów, którym ogranicza się obszary, z których tradycyjnie pozyskiwali środki do życia, stając się zarzewiem konfliktów z ludnością Bantu. Obecna strategia Pigmejów polega na „uobywatelnieniu” swego statusu, tak w wymiarze formalnym – zabiegania o dowody tożsamości, jak i w wymiarze substancjalnym – pozyskiwania prawa własności do ziem dotychczas eksploatowanych. Działania w tym drugim wymiarze są znacznie trudniejsze. Pigmej nie „potrzebuje” ziemi prywatnej, przeznaczonej na uprawę (choć i tu się coś zmienia). Potrzebuje obszarów łowieckich, do których nie zgłaszaliby roszczeń jego sąsiedzi Bantu, co pozwoliłoby im przełamać supremację tych ostatnich i wynikające stąd relacje o charakterze klientystycznym, będące zaprzeczeniem obywatelstwa. W kameruńskim systemie prawnym jedyną drogą jest stworzenie odrębnych pigmejskich „wodzostw” – instytucji z istoty swej obcej akefalicznemu społeczeństwu zbieraczy i łowców. Pierwsze próby tego typu „uobywatelnienia” Pigmejów podjęły struktury społeczeństwa obywatelskiego, powołane do życia przez nieliczne wykształcone pigmejskie elity. W 2004 r. Centrum Środowiska i Rozwoju (Centre pour l’Environnement et le Développement – CED) rozpoczęło realizację projektu, którego celem jest stworzenie sieci „Wodzostw Wspólnoty Pigmejów”. Z racji terytorialnego charakteru instytucji wodzostwa projekt dotyczył wspólnot Pigmejów o pewnym minimalnym stopniu sedentaryzacji15. Dotychczas powstało 19 takich lokalnych struktur społeczno-terytorialnych, obejmujących od 0,4 do 1500 ha. Główną racją ich bytu jest pokonywanie barier w dostępie do gruntów i podstawowych W ostatnich dwóch dekadach wielu Pigmejów podjęło nowy sposób życia. Można go określić mianem półosiadłego. Mniej więcej pół roku spędzają oni w dżungli, żyjąc w niewielkich wspólnotach rodzinnych, tworzących odizolowane, nietrwałe obozy z rzadka rozrzucone z dala od dróg i stałych osad rolników Bantu. Pozostałe miesiące spędzają w wioskach, o trwałej (glinianej) zabudowie, rozlokowanych wzdłuż nielicznych szlaków komunikacyjnych, próbując zajęć rolniczych. Są wówczas w zasięgi instytucji państwowych i organizacji pozarządowych, które zajmują się „uobywatelnianiem” Pigmejów (R. Vo r b r i c h, Pigmeje Baka – polityka i władza w społeczeństwie bez państwa, czyli o ograniczeniach klasycznych koncepcji polityki, w: Europejczycy. Afrykańczycy. Inni. Studia ofiarowane Profesorowi Michałowi Tymowskiemu, red. B. Nowak, M. Nagielski, J. Pysiak, Warszawa 2010, s. 413–424). 15 �Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie 185 usług społecznych (edukacji, ochrony zdrowia). Co najistotniejsze, wodzostwa pigmejskie dają instytucjonalne wsparcie w pozyskiwaniu dokumentów, niezbędnych dla egzekwowania podstawowych praw obywatelskich: aktów urodzenia, dowodów tożsamości, świadectw zatrudnienia i własności gruntów16. W końcu problem obywatelstwa kameruńskiego dotyczy imigrantów (i uchodźców), przybywających z ościennych i dalszych krajów. Ich liczba się waha i nie jest zbyt wielka. Szacuje się ją na 60–100 tys. ludzi, co stanowi 04%–0,7% populacji kraju17. To, co świadczy o jej znaczeniu i specyfice, to ich transgraniczny charakter, wynikający z istnienia tzw. narodów łączników. Granice Kamerunu, ustanowione przez Niemców w epoce kolonialnej w toku rywalizacji i negocjacji z Francją i Wielką Brytanią, są nie tylko nienaturalnie skomplikowane, ale na wielu odcinkach przecinają zwarte obszary kilku grup etnicznych. Takie ludy jak Mundang, Fulbe żyły po obu, a biorąc pod uwagę zawiłość linii granicznej, po trzech stronach granicy: w Nigerii, Kamerunie i Czadzie. Dla członków tych grup przekroczenie granicy państwowej nie oznacza opuszczenia wspólnoty języka i kultury. Stąd, znaczące skądinąd, bariery formalne „uobywatelniania” (trudność w zdobyciu statusu obywatela) są tu niwelowane łatwością procesów asymilacyjnych i pozyskiwania akceptacji społecznej. Pokonywaniu lub omijaniu barier formalnych służy tu zestaw strategii adaptacyjnych odnoszących się do substatywistycznego wymiaru obywatelstwa. Sprowadzają się one do różnych sposobów wnikania imigrantów w społeczeństwo przyjmujące. Podobnie jak w przypadku koczowników koncentrują się one na zdobywaniu prawa do ziemi, traktowanego jako miara integracji społecznej. Dla osób osadzających się w mieście priorytetem jest Por. G.T. H a n n d j a, La reconnaissance des droits des communautés Pygmées du Sud Cameroun sur les resources naturelles, communication à l’atelier RRI, Douala 2007; N.B. K i m, „Avant nous avions les yeux clos, maintenant nos yeux sont ouverts. Maintenant je m’exprime. Ce n’était pas le cas avant”. Une évaluation du programme de sécurisation des droits des Bakas, des Bagyélis et des Bakola (2004–2007), Yaoundé 2007; S. M e f o u d e, Des Bagyéli propriétaires terriens, „Bubinga”, nr 117, juillet 2007, s. 6–7; J. N e l s o n, Securing indigenous land rights in the Cameroon oil pipeline zone, London 2007. 17 Wśród czynników sprzyjających napływowi cudzoziemców do Kamerunu wymienia się: względnie stabilną sytuację polityczną i ekonomiczną kraju, czyniącą z niego „oazę spokoju” w stosunku do całego regionu oraz trwałą destabilizację w krajach sąsiednich, zwłaszcza w Czadzie (na ogólną liczbę 60 tys. imigrantów i uchodźców żyjących w Kamerunie – 40 tys. pochodzi z Czadu. Niekiedy dodaje się jeszcze do tej liczby 28 tys. Fulbejów M’bororo, którzy uciekli z Nigerii przed niepokojami w tym kraju). Zob. H. M i n i c h e, Quand les immigrés se font autochtones immigration et dynamique d’appropriation de l’espace des réfugiés tchadiens au Nord Cameroun [The Ministry of Scientific Research and Innovation – MINRESI], Yaoundé (brw). 16 �186 Ryszard Vorbrich zakup (wydzierżawienie) nieruchomości, która da nie tylko schronienie, ale także stworzy materialną podstawę utrzymania. Dlatego wśród Czadyjczyków (głównie kobiet), żyjących w kameruńskich miastach najczęstszą profesją jest prowadzenie małych lokali gastronomicznych, oferujących tradycyjne dania i tanie trunki (piwo z prosa – bil bil). Bycie – tak jak w dawnej Polsce – „obcym”, ale „karczmarzem” czyni z danej osoby „swojego-obcego”, buduje sieć relacji społecznych, legitymizuje pobyt, daje pewien uznany status ekonomiczny i społeczny. Stąd już bliżej do pokonania bariery formalnej – zdobycia karty stałego pobytu (Carte de Resident), a w dalszej perspektywie „narodowej karty tożsamości” (Carte Nationale d’Identité). W środowisku wiejskim pozyskanie protektora w osobie lokalnego wodza, najlepiej należącego do tej samej grupy etnicznej (któremu z kolei zależy na budowaniu relacji klientystycznych), daje dostęp do ziemi kolektywnej – a jest to warunek założenia i utrzymania rodziny. Tutaj często strategią adaptacyjną jest wżenianie się w lokalne struktury rodowe, dające status powinowatego, a w kolejnym pokoleniu podstawę prawną uzyskania formalnego statusu obywatela. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0badab8db13de5743a8d1f5aa9e724a6.pdf d6e1964e6e3aaa81e6123f9635a07ae4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3547 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1989 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3324 Title A name given to the resource Kwitlechy z Leżajska. Prośba i dziękczynienie w kultach chasydzkich i katolickich / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2, s.23-26 Creator An entity primarily responsible for making the resource Olędzki, Jacek Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Jacek Olędzki KWITLECHY Z L E Ż A J S K A P R O Ś B A I DZIĘKCZYNIENIE W KULTACH CHASYDZKICH I KATOLICKICH M a t e i Lea c ó r k a Frydy (prosi) szybkiego w y z d r o w i e n i a , b ł o g o s ł a w i e ń s t w a i szczęścia tych których wykarmiła piersią S a m u e l - C h a i m syn M a t l i Lei (prosi) o z d r o w e c i a ł o i d u s z ę i z a p a ł w nauce ś w i ę t e j Tory B o r u c h A b r a m syn M a t l i Lei (prosi) o z d r o w e c i a ł o i d u s z ę i z a p a ł w nauce świętej Tory Jak niesie wieść 1 gminna, ł a t w o jest rozpoznać dziecko ż y d o w s k i e i polskie j u ż w pieluszkach. Pierwsze kręci g ł o w ą , z d r a d z a j ą c p o w o ł a n i e d o z a j ę ć u m y s ł o w y c h , natomiast polskie wymachuje r ą c z k a m i , u j a w n i a j ą c — ł a g o d n i e — p r z y s z ł e talenty 2 motoryczne. K o r e s p o n d u j ą z t y m rozpoznaniem oceny z a c h o w a ń (emocji), pojawiające się w wielu p r z y s ł o w i a c h . Jak chłop zły, jak Źyd zły, to śpiewa; a pan to chodzi i gwiżdże. diabła w uchu, chłop bije; T u d z i e ż inne: Pan ma w sercu (w gardle), a Żyd 3 w stopach. I tu zbliżyliśmy się do istoty rzeczy, zlokalizowania cech w o l i t y w n y c h w poszczególnych częściach ciała ludzkiego. Badaczki f o l k o r y s t k i w r a ż e n i e , że nie interesują ich podobne d y r d y m a ł y . N a szczęście inne zasadniczo zdanie mieli na ten temat Eliade l u b van der Leeuw. Z a r ó w n o w n a j p o t ę ż n i e j s z y c h i tych najskromniejszych k u l t u r a c h ś w i a t a w y s t ę p u j e c z ę s t o niezwykle wyraziste z r ó ż n i c o w a n i e d o t y c z ą ­ ce uznawanych i nie uznawanych o r g a n ó w czy części ciała ludzkiego, j a k o siedliska w a ż n y c h cech osobowych. Wystarczy p o w i e d z i e ć , że w dawnej kulturze C h i n s ą d z o n o , że n a j w a ż n i e j s z y m o ś r o d k i e m cech osobowych c z ł o w i e k a jest w ą t r o b a , a ściślej m ó w i ą c sam woreczek żółciowy, czyli ó w organ, k t ó r y w Europie d o s y ć niefrasobliwie bywa usuwany przy lada s k a ż e n i u organizmu. D o dzisiaj język chiński przechowuje z w r o t „ d u ż a w ą t r o b a " , da dan, o z n a c z a j ą c y c z ł o w i e k a ś m i a ł e g o , o d w a ż n e g o , n i e z a l e ż n e g o . Natomiast „ m a ł a w ą t r o b a " , to nasz t c h ó r z w znaczeniu charakterologicznym, czyli człowiek bez serca (!), tak j a k notuje to j ę z y k francuski (sans c o e u r ) . Zapewne istnieją k r a i n y , w k t ó r y c h w ł a ś n i e c a ł k i e m uboczne organy, j a k ó w woreczek żółciowy, pięty, czy np. siedzenie, służyć m o g ą symbolizacji w duchu stereotypu cech osobowych. Wszak t y l k o w naszych s u b k u l t u r o w y c h zwrotach k r ó l u j ą epitety-etykiety, w r o ­ dzaju „ c z t e r y l i t e r y " , a t a k ż e h..., k..., p... i c i . . . . Wszelako chyba nie ma k u l t u r y na świecie, k t ó r a w charakterystyce cech osobowych wykluczałaby uczuciowość, tkliwość (serdeczność), poświęcenie itd., aby na koniec cech tych nie ł ą c z o n o w ł a ś n i e z sercem. Stereotypy o s ą d ó w w relacjach s w ó j - o b c y , j a k w kawale p r z y t o c z o n y m na p o c z ą t k u , p o z b a w i a j ą Ż y d ó w u c z u ć t k l i w y c h ( „ ż y d o w s k i e serce zawsze zimne") na rzecz — oczywiście — k a l k u l a t y w n o ś c i , przebieg­ łości i wyrachowania. 6 7 Danuta Tomczyk-Baszkiewicz, Zofia M i t o s e k oraz etnolog W ł a d y s ­ ław Bartoszewski o d k r y l i w r ę c z n i e p r a w d o p o d o b n ą liczbę paraem i ó w i m i n i f a b u ł (świadczą o t y m trzy i czterocyfrowe sygnatury N 1776, B 442) z w i ą z a n y c h ściśle z i n t e r e s u j ą c y m nas zagadnieniem. Chłopa grzeją piersi a Żyda pięty (B 162). Chłopu w piersi, Żydowi w pięty a panu w uszy nigdy nie zimno (B 163). Pan ma ogień w uszach, chłop w piersiach a Żyd w piętach zawsze zimne (B 169). (B 164). Psi nos i żydowskie serce 4 W kulturze chrześcijańskiej n a t u r ę u c z u ć w o l i t y w n y c h (wolicjonalnych) o k r e ś l a serce. M o ż n a p o w i e d z i e ć , że t y l k o serce stanowi siedlisko cech osobowych. 5 Czy w kulturze judaistycznej jest tak samo? Czy m o ż e inaczej, tak aby r ó w n i e ż np. g ł o w a (rozum), brane były pod u w a g ę ? Moje konsultacje z naszymi c z o ł o w y m i hebraistami nie przyniosły w y s t a r c z a j ą c o obiecujących efektów. Odniosłem T r e ś ć kwitlechów ( p r ó ś b ) s t a n o w i ą c y c h przedmiot uwagi w ninie­ jszym zapisie obala c a ł k o w i c i e te k r z y w d z ą c e o s ą d y . O t o wybrane p r o ś b y s p o ś r ó d ok. 70 k w i t l e c h ó w , p o c h o d z ą c y c h z ohelu (hebr. ohel, namiot, t u grobowiec-kaplica) cadyka N o ' a m a Elimelecha w Leżajs­ k u . O t o Josef syn R i w k i A t i a , k t ó r y do L e ż a j s k a p r z y b y ł z A n t w e r ­ p i i , prosi o b ł o g o s ł a w i e ń s t w o i zdrowie (wyleczenie) nie t y l k o dla siebie, lecz dla dziewięciu i n n y c h jeszcze o s ó b . O t o one: T o w a bat ( c ó r k a ) H i n d a M i l c h a , Joel Simcha, Icchak, R i w k a A t i l , Rea G i l a , M o s k ę Elieker, M i r i a m , J a k ó w E l i Jokel. Przybyli z U S A (z 23 �B r o o k l i n u ) D i n a c ó r k a Majanideli i Szmuel C h a i m Raw, syn A c h y , z ich m a r t w y c h c z ł o n k ó w (sic!), judaistycznych p r z e d m i o t ó w sakral­ p r o s z ą : ona o n a w r ó c e n i e na j u d a i z m , o n o b ł o g o s ł a w i e ń s t w o dla nych, synagog, k i r k u t ó w oraz g r o b ó w w o g ó l e . całej jego r o d z i n y . W y m i e n i o n y c h jest pięć i m i o n (Jechazkel Szargon u z u p e ł n i a j ą bezcenne m a t e r i a ł y C h . Chajesa czy Iwana F r a n k o . 1 4 Poglądy autorów 1 5 M i m o jednak tych a u t o r y t a t y w n y c h stanowisk p o z o s t a n ę w A c h , A w r a h a m M i n c h a s M a n e h , Johosza czyli Jezus M i r d a c h i Elieazar, M i l c h a M a j n i d e l Chana i jej m ą ż C h a i m ) , przy trzech swych r o z w a ż a n i a c h w y ł ą c z n i e przy p r ó b i e rozumienia aspektu dopisek „ d l a całej jego r o d z i n y " , a przy d w ó c h ostatnich „ w s z y s t k i e ­ mirakularnego ohelu Elimelecha, grobie ż y d o w s k i m , z w i ą z a n y m go najlepszgo dla całej rodziny we wszystkim, zapomnienia o tros­ z o s o b ą n i e p r z e c i ę t n ą , u z n a w a n ą przez c h a s y d ó w za świętobliwą czy kach, powodzenia we wszystkich sprawach, p o m n o ż e n i a spokoju nawet świętą. P o n a d t o — c o jest dla nas szalenie istotne — zachowa­ i licznych d o b r y c h d n i i l a t " . Podobnie p r z y b y ł y z M a r s y l i i Israel ła się p a m i ę ć , że do c u d o t w ó r c z y c h z d o l n o ś c i Elimelecha o d w o ł y w a l i Mosze syn Chany Brich prosi o zdrowe ciało i powodzenie we się nawet n i e k t ó r z y katolicy, kiedy w ciężkich chwilach z a w i o d ł y ich wszystkich poczynaniach dla siebie i najbliższych, dla Pajgi c ó r k i wszelkie inne m o c e : 1 6 Frodeli, Chajma D o d a , syna Pajgi, i jej c ó r k i , Frodeli, a t a k ż e dla Meira Jechiela syna C h a n y Frodeli, „ Z a c h o r o w a ł c h ł o p a k w d o m u mieszczańskim, umierający, ciężko Sary Szefry, c ó r k i Pajgi, chory, g o r ą c z k a . N o przyszedł do tego cadyka (ktoś z rodziny i Benjamina, syna M e r i . B y w a j ą kwitlechy na k t ó r y c h (jak z r o d ó w chorego). —Panie rabin, c h ł o p a k chory, m o ż e by pan uzdrowił. Pyta A t i a , G a r i n a , Peszadil, Rachil oraz Jota i B i l ) wypisanych z o s t a ł o się (rabin) j a k jest, co jest, j a k dawno? Z d e c y d o w a ł się, u b r a ł się 8 p o n a d d w a d z i e ś c i a i m i o n ! I rzecz charakterystyczna, samych t y l k o i poszedł. Wszedł, r o z e b r a ł się. S t a n ą ł przy łożu boleści i patrzy — ten i m i o n , bez o k r e ś l e n i a intencji. c h ł o p a k otworzył oczy, (też) patrzy — o d w r ó c i ł się i wyszedł. N a drugi W kontakcie z t a k ą p r a k t y k ą religijną spotykamy się z n a j w y ż s z ą m i a r ą s o l i d a r n o ś c i , więzi serdecznej, j a k ą t y l k o chyba Ż y d z i zdolni dzień c h ł o p a k wstał. Z d r o w y . — Sugestia — zapytuje siebie pan Józef Depowski i odpowiada — no, jego rzecz, co mnie t a m . " 1 7 byli w y k s z t a ł c i ć w swej s p o ł e c z n o ś c i . Jest to ten n i e z w y k ł y rodzaj D r u g i z zapisanych przez M a r i a n n ę Ignatowicz c u d ó w Elimele­ s o l i d a r n o ś c i , o k t ó r y m m ó w i ć potrafi t y l k o pisarz: „ Ż y d z i z l u d u , cha wydaje się o d s ł a n i a ć w pełni m e t o d ę p o s t ę p o w a n i a znakomitego k t ó r z y , m i m o c a ł e g o k u l t u dla c a d y k ó w , żywią jednak n i e c h ę ć do mędrca: tych w y b r a ń c ó w w jedwabiach i aksamitach, w y c z u w a l i krzy­ „ P r z y c h o d z i do Elimelecha ż o n a w p i ą t e k ... (powiada) nic nie w d ę ( p o d k r . - J O ) w y r z ą d z o n ą j e d n e m u z ich grona (reb. K u n e m u m a m na j u t r o j e ś ć . N i e wiem co to będzie. — R o b i ł a m u wyrzuty, i jego nieszczęsnej c ó r c e — JO), to też c h ę t n i e zapraszali go wraz scenę m u r o b i ł a . O n m ó w i : nic takiego strasznego nie ma, tam 5 z c ó r k ą i p o d e j m o w a l i suto i szczodrze." O t o o d r u c h w s p ó ł c z u c i a (przecież) g ą s i o r chodzi za d o m e m . W y j d ź , on się nie będzie bronił, i litości p r z e m i e n i a j ą c y swobodnie p o s t a w ę niechęci w szczególną złapiesz go, zaniesiesz do rzezaka, będzie co jeść, będzie szabas. I tak życzliwość, r o z r z u t n ą g o ś c i n n o ś ć . I n n i , najwięksi z p i s z ą c y c h u j m ą tę z r o b i ł a . P o s z ł a , jest, g ę ś d u ż a . W s p a n i a ł a , t ł u s t a . Ł a p i e gęś — nic. k w e s t i ę tak o t o : „ - w i d z i pan, j a z Ż y d a m i jestem za pan brat — tak Niesie j ą — nic. N o i wszyscy (gęś) z j e d l i . " 18 mniej więcej w y g l ą d a ł a jego o d p o w i e d ź (Lechonia — JO) — i ze Niestety nie ma relacji o dokonaniach Elimelecha, p o c h o d z ą c y c h mnie spec o d ż y d o l o g i i , t a k i , że m ó g ł b y m t r a k t a t n a p i s a ć . C i co o d samych c h a s y d ó w . Zapewne w i n n y m z u p e ł n i e świetle ukazywa­ Ż y d ó w nie z n a j ą , m y ś l ą że o n i s ą chytrzy, p r z e w r o t n i , wyrafinowani, łyby one cadyka i jego cuda. Z drugiej jednak strony wczytując się z i m n i — a dopiero trzeba n a p r a w d ę z n i m i b e c z k ę śledzi zjeść, żeby w t c h n ą c e autentyzmem opisy chasydyzmu, takie jakie odnajdujemy wiedzieć, że o n i są n a i w n i . A l e c a ł a rzecz w t y m , że to jest n a i w n o ś ć w k s i ą ż k a c h Singersa, rodzi się natychmiastowe p o r ó w n a n i e święto­ doczepiona bardziej b l i w y c h c a d y k ó w z n i e k t ó r y m i postaciami b ł o g o s ł a w i o n y c h i świę­ romantyczni o d Szopena) doczepiony d o trzeźwości, o n i są u w a ż a tych w katolicyzmie. O t ó ż tych pierwszych wydaje się charakteryzo­ pan, n a i w n i e n i e n a i w n i ( p o d k r . — JO) i romantycznie trzeź­ wać, wi." do c h y t r o ś c i a t a k ż e r o m a n t y z m (bo są 1 0 Kim j a k o b y rzadko p o j a w i a j ą c a się u drugich, p r z y z i e m n o ś ć (historia z gęsią), ś w i a d o m a rezygnacja ze wzniosłości, wreszcie tak b y ł cadyk Elimelech, k t ó r e m u z a w d z i ę c z a m y fenomen W i a d o m e są d o k ł a d n i e daty jego narodzin i śmierci, 1717—1787. u d e r z a j ą c a prostota żelaznej argumentacji w udzielanych radach lub teatralizacja w d o b r y m znaczeniu w d o p e ł n i a n y c h w ę d r ó w k i d o jego g r o b u Ż y d ó w z najdalszych stron ś w i a t a ? 11 czynnościach (wszedł, r o z e b r a ł się, s t a n ą ł , patrzy). Nieraz naturalnie tworzone N i m p r z y b l i ż o n a zostanie C z y t e l n i k o w i oficjalna wiedza o d o k o n a ­ opozycje, skontrastowanie niach ś w i ę t o b l i w e g o m ę ż a , w s p ó ł t w ó r c y chasydyzmu, w a r t o o d w o ­ p r z e c z ą c y c h ) w udzielanych radach oraz podobne skontrastowanie ł a ć się d o przechowywanej o n i m p a m i ę c i w ś r ó d w samym p o s t ę p o w a n i u , m o ż n a łączyć z g ł ę b o k i m mieszkańców sądów orzekających (twierdzących i poczuciem L e ż a j s k a . Przed t y m jeszcze k r ó t k a informacja o t y m miasteczku, h u m o r u , a więc ś w i a d o m i e c e l e b r o w a n ą z a b a w n o ś c i ą . Rabinackim j a k i m b y ł o ono przed n i e s p e ł n a p ó ł wiekiem. Pod koniec okresu czy chasydzkim m i s t r z o m s ł o w a , zdaje się, nigdy nie t o w a r z y s z y ł o m i ę d z y w o j e n n e g o m i e s z k a ł o w n i m 4 tysiące P o l a k ó w i 4 tysiące to, co z w y k l i ś m y o g ó l n i e o k r e ś l a ć j a k o ponure namaszczenie i ciężką Ż y d ó w . Ponadto z a m i e s z k i w a ł a Leżajsk bliżej n i e o k r e ś l o n a liczba p o w a g ę , ó w stan c z ę s t o n a w i e d z a j ą c y p r z y w ó d c ó w , fatalnych dyda­ Ukraińców, Rusinów (unitów, greko-katolików, prawosławnych), k t y k ó w i w s p ó ł c z e s n y c h uzdrowicieli, e n e r g o t e r a p e u t ó w , mesmerys- O r m i a n , K a r a i m ó w , C y g a n ó w i chyba T a t a r ó w . Leżajsk tów i in. słynie zcudownego s a n k t u a r i u m Najświętszej M a r i i Panny w i m p o n u j ą c e j , Przedstawione uwagi, zaledwie z a r y s o w u j ą i to g r u b y m k o n t u ­ barokowej bazylice oo. B e r n a r d y n ó w — i z niezwykle skromnego rem niezwykłe, nieprawdopodobnie barwne postaci c a d y k ó w . Przy ohelu, nie m a j ą c e g o ż a d n y c h w a r t o ś c i stylowych. Ó w ohel o c a l a ł na b r a k u lepszych ź r ó d e ł nieocenione o k a z u j ą się t u opisy Singersa: miejscowym kirkucie, prawie d o s z c z ę t n i e zniszczonym. G r o b o w i e c „ W r e s z c i e p o c z ę t o z w r a c a ć się do reb Borucha, owego „ b a b s k i e ­ opromienia k u l t c a d y k a - c u d o t w ó r c y Elimelecha. Przed w o j n ą mias­ go cadyka". to p o s i a d a ł o zabytkowe synagogi, c e r k i e w k ę z 1831 r. i p r o ś w i t ę . specjane amulety m a j ą c e p r z e m ó c z a r a z ę . S p r z e d a w a ł też w worecz­ Ż a d n a z tych b u d o w l i nie o c a l a ł a . N a t o m i a s t ohel Elimelecha kach rozmaite suszone zioła. O d u r o k u m i a ł bursztyn, p o c h o d z ą c y Reb B o r u c h p r a c o w a ł c a ł y m i d n i a m i , wypisując p r z e t r w a ł w o j n ę i jego ocalenie łączy miejscowa l u d n o ś ć z wydarze­ od cadyka z Kozienic ( w przypisie: u w a ż a n e g o za c u d o t w ó r c ę niem c u d o w n y m : w X V I I I w . — JO), k a w a ł k i osmolonego c u k r u z c z a s ó w pradziada, „ W czasie wojny N i e m c y chcieli (ten g r ó b ) r o z k o p a ć , ale nic się nie u d a ł o ; ten co z a c z ą ł k o p a ć — j a t a m nie wierzę, ale — d o z n a ł przestrachu. Z a c z ą ł u c i e k a ć w lasy, w pola. Z w a r i o w a ł . " „W czasie w o j n y trzech e s e s m a n ó w grób p r o r o k a , bo m ó w i o n o , że b y ł o n w z ł o t y m c a ł u n i e pochowany. R o z k o p a l i g r ó b , ale dostali przestrachu, zlękli się czegoś, zaczęli uciekać, a potem z w a r i o w a l i . " opaski i c z a r o d z i e j s k ą oliwę z Safedu. Wszystkie jego c ó r k i (cztery, niewidome — JO) p o m a g a ł y m u przy p a k o w a n i u ziół, nalewaniu 1 2 z a c z ę ł o niszczyć sznury wilczych z ę b ó w , czarne „ d i a b e l s k i e paluszki", jedwabne 1 3 A l i n a C a ł a i W ł a d y s ł a w Bartoszewski niezwykle dociekliwie o l i w y i szyciu opasek. D o b ó ż n i c y w c i ą ż p r z y b i e g a ł y kobiety, o t w i e r a ł y drzwiczki świętych arek z r o d a ł a m i i o c h r y p ł y m i o d nieustannego p ł a c z u g ł o s a m i w o ł a ł y do świętych z w o j ó w pergaminu: — Litości dla mojego dziecka, z m i ł o w a n i a dla źrenicy mego oka! umieszczają przekonania o c u d o w n y m przetwaniu ohelu Elimelecha Z twarzami p r z e s ł o n i ę t y m i c h u s t k ą , u k r y w a j ą c się przed wzro­ w szerszych o wiele mniemaniach o nadprzyrodzonych, czy wprost k i e m m ę ż c z y z n , s n u ł y się po b ó ż n i c a c h , p o d c h o d z i ł y do m o d l ą c y c h diabelskich p r z y m i o t a c h samych Ż y d ó w , to z n ó w sił e m a n u j ą c y c h i płakały: 24 �— Módlcie się, Ż y d z i , za Ł a j ę c ó r k ę C h a n y - D w o j r y ! O d m ó w c i e psalmy z S y m c h ę Majera, syna F a j g i - H u d e l ! " Ż y d z i . W t y m też duchu w y j a ś n i a n a jest geneza k w i t l e c h ó w w oficjal­ nych opracowaniach j u d a i s t y c z n y c h . 19 21 N i e k t ó r z y cadycy, c h r o n i ą c się w ś r ó d swych w y z n a w c ó w przed I z n o w u nieodparcie nasuwa się potrzeba sięgnięcia do singerow- przytłaczającą ich p o p u l a r n o ś c i ą , g o t o w i byli — w e d ł u g Singersa skich o p i s ó w , aby p r z y w o ł a ć obraz religijnych p r a k t y k chasydzkich, — nawet p r z e k l ą ć zbyt n a t r ę t n y c h : w k t ó r y c h w a ż n ą , a nieraz z a s a d n i c z ą rolę o d g r y w a ł y niepozorne „ A gdy k t ó r a ś bardziej n a t r ę t n a (niewiasta) d o m a g a ł a się natychmiastowego b ł o g o s ł a w i e ń s t w a , cadyk nie cofał się nawet przed p r z e k l e ń s t w e m . — D o kroćset d i a b ł ó w ! — w y b u c h a ł . — C z e g ó ś c i e się mnie uczepiły. Nie możecie p o j e c h a ć gdzie indziej? Wszak nie b r a k c a d y k ó w na świecie." 20 karteluszki, c z ę s t o — z uwagi na p o t r z e b ę (ze strony wiernego) zwielokratniania p r o ś b y i uczynienia ich l e k k i m i , tak aby u n i o s ł y się w podrzucie d ł o n i ą do g ó r y , a n a s t ę p n i e ł a g o d n i e o p a d ł y — tak m a ł e , że t r u d n o b y ł o skrybie w y p i s a ć na nich o d p o w i e d n i tekst: „ D z i a ł o się to dwunastego dnia m i e s i ą c a T a m u z , na przypada rocznica śmierci starego cadyka nieszawskiego, który ojca obecnego cadyka reb M e ł e c h a . Z j e c h a ł o się wielu w i e r n y c h . N a Kwitlech znaczy d o s ł o w n i e karteczka. Wszystkie też przejrzane w ohelu Elimelecha kwitlechy o k a z a ł y się najskromniejszymi karteluszkami, część nawet ś w i s t k a m i papieru n i e d o k ł a d n i e przedartego cmentarzu, nad grobem cadyka, paliły się setki świec, a Ż y d z i rzucali tysiące karteczek (z p r o ś b y m i o wstawiennictwo na t a m t y m świecie — JO). Szamesi siedzieli przy stolikach, pisali k w i t k i i t a r g o w a l i się: czy wydartego z zeszytu. O d n o s i ł e m w r a ż e n i e , że przybysze z najod­ — M i e d z i a k ó w nie w e z m ę , mniej o d k o r o n y nie w e z m ę — m o w y nie leglejszych stron, j a k też chasydzi miejscowi, z n a j ą c y nasze realia, ma! w ostatniej c h w i l i zaopatrywali się w najbardziej d o s t ę p n y papier, K o b i e t y w chustkach n a s u n i ę t y c h a ż na oczy stały na uboczu, nie dzienniczek czy zeszyt w k r a t k ę . Nonszalancja albo nie p r z y w i ą z y ­ m a j ą c odwagi zbliżyć się do grobowca cadyka, gdzie b y ł o t y l u wanie uwagi do spraw d r u g o r z ę d n y c h ? Inaczej zasadniczo, aniżeli m ę ż c z y z n . I m s t a ć przystoi z daleka, j a k ż e b r a k o w i w znanych m i p r a k t y k a c h w o t y w n y c h , przy k t ó r y c h ogromnego o j a ł m u ż n ę w drzwiach. Biedni c h ł o p c y sprzedawali z k o s z y k ó w nieraz znaczenia n a b i e r a j ą w ł a ś n i e d r u g o r z ę d n e cechy przekazu, świeczki, papier, a nawet placuszki i w ó d k ę . Ż y d z i b o w i e m p o p i j a j ą przyjmując p o s t a ć k u n s z t o w n ą , nierzadko w s p a n i a ł ą artystycznie. „ n a z d r o w i e " na c m e n t a r z u . " błagającemu 22 W przypadku wielu w o t ó w m o ż e m y na pewno m ó w i ć , że obcujemy P r z y p o m n i j m y co z n a c z ą s ł o w a , hebr. chasid „ p o b o ż n y , bogobo­ z dziełami sztuki. N a t o m i a s t nic takiego nie s p o s ó b w y p o w i e d z i e ć , j n y " , hebr. cadik „ s p r a w i e d l i w y " . Elimelech n a l e ż a ł do trzeciej j u ż oglądając najstaranniejsze generacji c h a s y d ó w . M a j ą c p o w o ł a n i e rabinackie m ó g ł w otoczeniu nawet p o d w z g l ę d e m pisma kwitlechy. W y s t ę p o w a ł b y t u j a k i ś p o g ł o s o s t r z e ż e ń i z a k a z ó w przed obrazowa­ przekupnych s z a m e s ó w , niem? Być m o ż e tak w ł a ś n i e . A l e nie n a l e ż y w y k l u c z y ć , że do tych Josie religijnych wyznań pisanych, p r z e n i k n ę ł y bezpośrednie wzorce z p o k w i t o w a ń , p r a k t y k kupiecko — h a n d l o w y c h z j a k i c h korzystali Kaleba, takich j a k i c h poznajemy na stronicach z n a j d o w a ć dostatecznie wiele z a c h ę t y , s z c z e g ó l n e g o rodzaju b o d ź c ó w do rozwijania i doskonalenia oryginalnej, własnej d o k t r y n y . Zaliczany jest do chasydzkich a s c e t ó w . N i m osiadł I I . 1. K w i t l e c h y w ohelu cadyka z Radomska. Fot. M o n i k a Krajewska, i l . 2. M o n i k a Piwowarska, z c y k l u „ T r a w y " , frottage z gwaszem 25 �w L e ż a j s k u , wraz z bratem Zusyamem z A n n o p o l a w ę d r o w a ł od wsi zdrowego ciała duszy d o wsi, zjednując sobie z w o l e n n i k ó w p o n a d k a h a ł a m i ( g m i n a m i b ł o g o s ł a w i e ń s t w a szczęścia ż y d o w s k i m i ) , przypisanymi do r a b i n ó w , uczonych t a l m u d y s t ó w , c z ę s t o g a r d z ą c y c h swymi amoracami (hebr. am ha-arec „nieuk, p r o s t a k " ) . Była t o kontynuacja p r a k t y k t w ó r c y chasydyzmu Baal Szem T o w a . Pierwsze dwa s ł o w a t ł u m a c z o n e są j a k o c u d o t w ó r c a , co jest r ó w n o z n a c z n e z p o j ę c i e m s ł a w n e g o c z ł o w i e k a , a w k o n t e k ś c i e T o w , Pan (lub „ p o s i a d a c z " ) dobrego imienia. W e d ł u g Witolda 2 3 T y l o c h a , m o ż e to nawet z n a c z y ć „ d o b r y c u d o t w ó r c a " . I n i e w ą t p l i wie — ś w i a d c z ą o t y m dzieła cadyka — ideał ten przyświecał Pejaga Dejszel c ó r k a Brochy Rojzel zdrowego ciała duszy b ł o g o s ł a w i e ń s t w a szczęścia Chanineja Joat c ó r k a Brochy zdrowego ciała i duszy b ł o g o s ł a w i e ń s t w a powodzenia w poczynaniach wszystkich Rachil Brajandel c ó r k a H i n d y Elimelechowi w s t o p n i o w y m doskonaleniu g ł o s z o n y c h nauk. W ę d ­ zdrowego ciała duszy rując o d wsi do wsi, rozwijał właściwe rozumienie ascetyzmu. O t ó ż spokoju i p r z y j e m n o ś c i nie w y m a g a ł go o d innych! W y c h o d z i ł z z a ł o ż e n i a , że „ m u s i m y j e ś ć " . błogosławieństwa A więc nie m o ż n a w y k l u c z a ć tego istotnego faktu z egzegezy. Hebr. szczęścia 24 dewekut, „ p r z y l g n i ę c i e , zgłębienie się w B o g u " , w y n i k a j ą c e z dewek u t nakazy d o t y c z ą c e p o w i n n o ś c i doskonalenia życia duchowego, w e w n ę t r z n e g o , p o t r a f i ł g o d z i ć z w y m o g a m i materialnego bytowa­ nia. M ó w i ą c inaczej nie rozdzielał d w ó c h naczelnych kategorii Ten pacierz m o ż n a by p r z e d ł u ż y ć do k i l k u stron i zawsze będzie sią p o w t a r z a ł o — „ c i a ł o " przed „ d u s z ą " . K a ż d ą halachę ( k a ż d e s f o r m u ł o w a n i e prawne w misznie) nieod­ egzystencjalnch, b y ć i m i e ć . W i ą z a ł o się z t y m przekonanie, że parcie kojarzy się z K o r a n e m . W ó w c z a s kiedy czarni muzumanie p o w i n n o ś c i ą baal szema, cadyka, a więc m ę ż a sprawiedliwego jest uczyli mnie w j e d n y m z wielu swoich m e c z e t ó w nie t y l k o piecza nad d u c h o w o ś c i ą powierzonych m u w y z n a w c ó w , liturgicznego śpiewu, p o ł ą c z o n e g o z t a ń c e m , l i , l i , l i i i lach. Wydawa­ lecz r ó w n i e ż zjednoczenie z ich powszednimi troskami. T a k i m i ło m i się też, że p o z n a j ę prawa moralne, ostateczne. P o w s t a ł y one na w ł a ś n i e , j a k i e o d k r y w a m y w leżajskich kwitlechach: kontynencie s ą s i e d n i m . w Dakarze Pod koniec życia Elimelech wycofał się z p o w i e n n o ś c i wobec Barach N a t a n syn H i n d y zdrowego ciała gminy leżajskiej. Poświęcił się r o z m y ś l a n i o m i kontemplacji absolu­ duszy p o s t ę p ó w w nauce T o r y t u , s p o s o b i ą c się do śmierci nie w religijnej ekstazie, lecz w mistycz­ Periada Szefrinda c ó r k a H i n d y n y m d o ś w i a d c z e n i u (hebr. dewekut zdrowego ciała duszy b ł o g o s ł a w i e ń s t w a w Bogu"). powodzenia we wszystkich sprawach „przylgnięcie, zgłębienie się N o ' a m Elimelech w p a m i ę c i m i e s z k a ń c ó w Leżajska z a c h o w a ł A h e r e n C w i syn Jechebeli zdrowego ciała m i a n o d o d a t k o w e , syna Eleazara L i p m a n a . D ł u g o po jego śmierci, duszy b ł o g o s ł a w i e ń s t w a powodzenia w t y m ż e miasteczku k o n t y n u o w a ł n a u k i Elimelecha rebe Meilech w sprawach wszystkich Weisblum. Brocha Rojzel c ó r k a H i n d y Sam zaś Elimelech p o z o s t a w i ł dzieła takie, j a k Va-Yikara, zdrowego ciała duszy spokoju p r z y j e m n o ś c i n a s t ę p n i e Shelah oraz Va- Yera. D o c z e k a ł się u c z n i ó w , w y z n a w c ó w b ł o g o s ł a w i e ń s t w a wszystkim poczynaniom na świecie, a t a k ż e paru o p r a c o w a ń , w ś r ó d k t ó r y c h zwraca u w a g ę , powodzenia A . H . S. B . Michelson, Ohel Elimelekh, Rachel D i n a c ó r k a Brachy Rojzel Elimelekh mi Lyzansk, 1914, czy B. Landau, R. 1963. PRZYPISY 1 T ł u m a c z y ł a z jidisz pani dr A l i n a C a ł a . 2 R w i e się d o ł o p a t y — tak to b r z m i d o s ł o w n i e . 3 W . Bartoszewski, Kategoria ludowej (na przykładzie żydowskiej miejscowej szkoły, Józefa Depowskiego, w 1975 r o k u pani M a r i a n ­ nie Ignatowicz. ,,swój — obcy" w polskiej mniejszości etnicznej), kulturze Warszawa 1 3 A . C a ł a , Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, 1987, s. 136 Etnografii 1 4 U n i w e r s y t e t u Warszawskiego pod k i e r u n k i e m Pana prof, d r W i t o l ­ 1 5 T a m ż e s. 143 da D y n o w s k i e g o . 1 6 W . Bartoszewiski, op. cit., s. 109. A l i n a C a ł a nie podziela tego 1980, 4 s. 81—82, 90; praca magisterska w Katedrze D . T o m c z y k Baszkiewicz, „Zewnętrzne komparatywne nad przysłowiem -macedońskich, (w:) Ludowość etnicznym 5 i stereotypy, badania 1 7 Zapis M a r i a n n y Ignatowicz. Fokłorystyczne. 1 8 Zapis M a r i a n n y Ignatowicz. W r o c ł a w 1974; op. cit. O. H u g o l i n L a n k a m m e r O F M , Słownik biblijny, Katowice 1984, K s i ę g a r n i a Ś W . Jacka, s. 138 6 Wiadomość zawdzięczam stwierdzenia. bułgarsko- z terenów dawniej i dziś. Studia W r o c ł a w 1973; Z . M i t o s e k , Literatura Bartoszewski, i wewnętrzne" T a m ż e , s. 135 1 9 Singers, op. cit., s. 166 2 0 T a m ż e , s. 232 2 1 W . T y l o c h , Judaizm, K A W , Warszawa 1987, s. 248; „ C a d y k a u t r z y m y w a l i jego zwolennicy, k t ó r z y odwiedzali go, aby o t r z y m a ć pani H u Pei Fang. Z chińską o d niego rady lub specjalne zachwalane ś r o d k i pomocy (hebr. k o n c e p c j ą uznawania w ą t r o b y j a k o siedliska u c z u ć w o l i t y w n y c h segullot), koresponduje znaczenie przyznawane n e r k o m w Starym Testamen­ powodzenie i t p . W zamian za to obdarzali go p i e n i ę d z m i (hebr. cie. N e r k i — siedlisko r a d o ś c i (Prz 23, 15), w o l i i sumienia (Ps 16, 7; pidjon 26,2), s m u t k u (Ps 73, 21), p o s p o ł u z sercem, duchowe w n ę t r z e z k r ę g u swych z w o l e n n i k ó w oraz na utrzymywanie swego d o m u . c z ł o w i e k a (Jr 11,20; 17, 10; 20, 12; A p 2, 23). P r o w a d z i ł o to nieraz do tego, że n i e k t ó r z y gromadzili 7 G . van der Leeuw, Fenomenologia 8 Tłumaczyła Alina Cała. 9 Izrael Josne Singers, Josie Kalb, P I W , Warszawa 1961, s. 256 religii, Warszawa 1978 " w y k u p " ) , k t ó r e p r z e z n a c z a ł na wspieranie p o t r z e b u j ą c y c h osobiste bogactwa i żyli niezwykle z a m o ż n i e . W i ę k s z o ś ć jednak c a d y k ó w żyła skromnie i w u b ó s t w i e z d o b y w a j ą c sobie uznanie w i e d z ą i świętobli- 1 0 W . Gombrowicz, Wspomnienia polskie, 1 1 Encyklopedia 1 2 W i a d o m o ś ć przekazana przez h i s t o r y k a L e ż a j s k a , d y r e k t o r a Judaica, o b e j m u j ą c e spisane na k a r t k a c h m a j ą c e z a p e w n i ć zdrowie, Warszawa 1987, s. 166 Jerusalem 1972, v o l . 6, s. 661 wością". 2 2 Singers, op. cit., s. 217 2 3 T y l o c h , op. cit, s. 245 2 4 Przekład: Alina Cała. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e6e37f320d5491d315870a865f83b856.jpg 37c148796064737697c729d17ccf1f7a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kwitnąca malwa na tle ściany budynku z cegły / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kręgi Stare (woj. mazowieckie) Subject The topic of the resource budownictwo wiejskie ; budynek mieszkalny ; elementy budynku ; etnobotanika ; Mazowsze Description An account of the resource fotografia przedstawia fragment ściany budynku mieszkalnego (z cegły); na pierwszym planie widać kwiat Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1974 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_29.20.V_K.5.17.2_01 budownictwo wiejskie budynek mieszkalny elementy budynku etnobotanika Kręgi Stare okolice Wyszkowa ściana z cegły https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5efb25008104e0092e9837501454cd69.pdf f646bb6c495b61d8e5c3801bf0b06525 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5688 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5288 Title A name given to the resource La frontera, czyli opowieści o" końcu świata"/ Barbarzyńca 2013 nr (1) 19 Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne 2013 nr 1 (19), s.22-34 Creator An entity primarily responsible for making the resource Masłowska, Dagmara Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text La Frontera, czyli opowieści o „końcu świata" �Dagmara Masłowska Studentka etnologii i antropologii kulturowej na Uniwersytecie Jagiellońskim. Większość czasu poświęca na podróżowanie, pasjonuje się teatrem, rysunkiem oraz fotografią. D: wa sąsiadujące ze sobą stany - amery­ ( kańska California oraz meksykańska Baja California - są obszarem, gdzie o żela­ zne słupy muru granicznego rozbijają się marzenia o lepszym życiu. To przestrzeń wielokulturowa, wieloetniczna. Przestrzeń zagrożona i niestabilna, niepozwalająca na sen. W świadomości Meksykanów mieszkających w północnej części kraju, los norteńos - „ludzi północy", jak są określani w Meksyku - uchodzą­ cych za nieustępliwych i wulgarnych, granica jest największym ograniczeniem. W większości przy­ padków nie do pokonania. Są to tereny niezwykle wymagające, bowiem poddają nieustannej próbie tak siłę charakteru jak wytrzymałość fizyczną. Wszystko za sprawą pustynnego klimatu. Latem temperatury sięgają 50°C, a życie w mieście staje się nie do wytrzymania. Stąd wieczne nigdy niezaspokajalne pragnienie, które ledwie na chwilę gasi niskoprocentowe piwo Tecate. Stąd pozorne lenistwo i apatia. Stąd zniszczona słońcem skóra. Stąd zawziętość i duma, tak ważne dla talności miejscowych Można bv pokusić sie o wskazanie podobieństwa miedzy powyższymi cechami a Jeżykiem natury trzęsienia ziemi iako porywczość wulgarność ekspresywność- palące słońce-wytrwałość pulsująca enemia ńiezmo ż o n a siła- pustynia czyli stanowczość nieustępli w o ś ć b e ź k o m n r o m i s o w o ś ć Ostatnia'- i a ł o w o ś ć ziemi - zdaje się odzwierciedlać stosunkowo małą 1 (19) P 0 1 9 BARBARZYŃCA produktywność tutejszej kultury nastawionej na import. Trudno rozsądzić, czy to wada, czy zaleta. Najważniejsze, że potrafili i nadal potra­ fią się przystosować do panujących warunków. Tak po prostu jest, czy raczej: tak jawi się to oku podróżnika. Obserwowane w stanie Baja California zja­ wiska kulturowe, a także działania społeczne, świadczą wręcz, że tej części Meksyku daleko do reszty kraju, że kulturowo bliżej jej do Sta­ nów Zjednoczonych. Engringado - mówią, nieco pogardliwie określając białego cudzoziemca, przybysza zza płotu. Wystarczy przespacerować się którąkolwiek z głównych ulic, by zauważyć fastfoodowe kolosy w rodzaju Burger King czy Carls Jr., które w pasie przygranicznym zastąpiły charakterystyczne dla reszty kraju budki z ręcznie robionymi lodami albo tradycyjnymi wyrobami rękodzielniczymi. Właśnie w tych niemal nie­ zauważalnych, bo oczywistych, przekształceniach krajobrazu kulturowego, potwierdza się ot war¬ tość ludzi z północy na wszelkie inicjatywy eko­ nomiczne prowadzące do modernizacji i rozwoju technologicznego. Świadomość istnienia granicy konkretyzuje przestrzeń, nadaje jej określoną formę, oddzielając „nasze" od „obcego", „innego". Problem zaczyna się, gdy granica, owo subtelne rozróżnienie funk­ cjonujące dotąd jedynie w umyśle, ujawni się �24 nagle w materialnej i dotkliwej formie ciągnącego się kilometrami, niemal w nieskończoność, wyso­ kiego, żelaznego płotu. Potrzeba wtedy redefini­ cji. To jedyna możliwa rzecz, jaką da się zrobić, niemal naturalna reakcja na nowy stan rzeczy. Jak w takim razie opisać granicę Mex-U.S.A.? Carlos, 24, Tijuana Dla mnie granica to geograficzny podział mię­ dzy narodami. Jednocześnie reprezentuje ona Dagmara Masłowska podział bogactw. Bogactw, którymi (w wypadku tej granity) Stany Zjednoczone nie maja za­ miaru dzielić się w sposób niekontrolowany co prowokuje niezadowolenie wśród społeczeństwa zarówno na wsi, jak i w miastach. Co więcej, odbija się to na stylu życia niższej klasy (ludzie migrują do Stanów Zjednoczonych, jadą szukać pracy). Myślę, żejest wielepowodów, dla których chce się monitorować przepływ ludności. Jednak granica, o której mowa, to nie tylko to. Mówi się, BARBARZYŃCA 1 (19) P019 �La Frontera, c z y l i o p o w i e ś c i o „ k o ń c u ś w i a t a 25 że istnieje bardzo silna kontrola Stanów Zjedno­ „koniec świata". Już nie zamykam się na strze­ czonych nad krajami Ameryki Łacińskiej. Tak żonym osiedlu ani nie jeżdżę klimatyzowanymi dopewnego stopniajest to prawĄ. camionetas. Już w tej wypowiedzi pojawia się wątek prze­ kraczania granicy - migracja do Stanów Zjed­ noczonych. Ujawinia się perspektywa, z której jest ona obserwowana. Ktoś się oddzielił murem, ktoś został po jego drugiej stronie. Trzymam się z tymi, od których się odgrodzono, pozostawiając dla nich miejsce w tej narracji. Jeszcze kilka lat temu żyłam w świecie meksykańskim. Potrzebo­ wałam wtedy przewodnika, ale nie było nikogo, kto na bieżąco tłumaczyłby mi ów niezwykły, zło­ żony a zarazem intrygujący świat. Już od pierwdnia nałożono na mnie klosz - wzniesiono wokół mnie mur sztucznych zabezpieczeń. Byłam obwarowana dokumentami i chroniona przez liczących sie w mieście bogatych ludzi którzy roztaczali przede mna wizie cudownego Meksyku należącego tak naprawdę zaledwie do kilku 'pro cent Lo mieszkańców. Bez wątpliwości byłam wtedy w Pozycii uprzywilejowanej- europejski paszport wiza amerykańska wiza meksykańska (na wjazd) i brak znajomych zaangażowanych w wojny gangów dawały niewyobrażalną prze­ wagę. A jednak la frontera kazała mi być nie­ ustannie czujną. Tłumaczę więc także sama przed sobą pewien fenomen. Miałam przecież swobodę w przemieszczaniu się pomiędzy Stanami Zjed­ noczonymi a Meksykiem, a mimo to towarzy­ szyło mi przeczucie, że nie przedostanę się na drugą stronę granicy, że nawet jeżeli spędzę tam dzień lub kilka, będzie to sztuczny świat, który prędzej czy później, z puszką coli w ręce wypluje mnie z powrotem. Określiłabym tę granicę jako Postaram się zatem zagłębić w głos większości stłoczonej w centralnej części miast przygranicz­ nych. Z ponad trzech tysięcy kilometrów wydzie­ lam odcinek niewielki od Tijuany do Mexicali. Bardziej na północ nie można, nie da się - jest żelazna bariera. Nie ma co robić. Ta cała masa gorącego powietrza tkwi pomiędzy ludźmi i czeka na powiew wiatru, który przesunie ją nieznacznie, aby mogła przykleić się do innych ciał. 1 1 I 1 Nie jest wymagane posiadanie wizy meksykańskiej w momencie przekraczania granicy amerykańsko-meksykańskiej (można kupić ja z łatwością, gdy przebywa się już na terenie Meksyku), bramka n e jest zamykana, droga wolna! Natomiast nie jest możliwe przejście do Stanów Zjednoczonych bez ważnej wizy Lerykańskiej i kontroli osobistej. FOT. DAGMARA MASŁOWSKA 1 (19) P019 BARBARZYŃCA �26 Dagmara Masłowska W Mexicali można sprzedawać gumy do żucia, napoje, gazety, raczej się nie kradnie, przynajmniej nie w ciągu dnia - to przez upał. I tak siedzi się godzinami w cieniu budynków albo pod blaszanym dachem trasy do garita vieja, czyli starszego przejścia granicznego w mieście. Tam zawsze widać tłumy, czasami kolejka wykracza poza przejście podziemne i ciągnie się aż do drugiej przecznicy, zakręcając przy aptece. Siedząc pośród staruszków, bez­ domnych, deportowanych emigrantów, czeka się na okazję. Może znowu w granicę wbije się rozpędzony autobus porwany przez kogoś wyjątkowo zdesperowanego i w chaosie zdarze­ nia albo gdzieś między pociskami, uda się uciec za domy po drugiej stronie. I tak trwają latami, marząc i łudząc się. Uśpieni snem czujnym, gotowi do skoku, bo być może to już dzisiaj, może jutro. A jeśli nic się nie wydarzy, to też dobrze, bo do kieszeni wpadnie chociaż kilka pesos. Stare centrum Mexicali jest jak oaza, poza tym miejscem rzadko spotyka się kogo­ kolwiek spacerującego ulicami miasta. Pustka i upał. Lepiej pozostać blisko źródła. fiispl Tijuana es la esąuina donde rebotan lossueńos deun paisnecesitado de paz. HI i f $i. Req liVi A w i,* j 1 t • Ul ' ' i i i l i i i iuariQ g Ti • BARBARZYŃCA I" i 1 (19) PD13 I y �27 La Frontera, c z y l i o p o w i e ś c i o „ k o ń c u ś w i a t a FOT. DAGMARA MASŁOWSKA Aqui en la esąuina De un mundo tierra Penultima calle de Latinoamerica. La linea nos marca Desde afuera El limite entre Pueblo y piedra. 2 Tutaj w kącie Na gruncie Ziemi Przedostatnia ulica Ameryki Łacińskiej Linia wyznacza nam Z zewnątrz Granicę między Ludźmi a kamieniem. Kiedy w 2006 roku doszło do realizacji prze­ głosowanego w Kongresie projektu budowy muru wyposażonego w kamery i czujniki elektroniczne mającego oddzielać Stany Zjednoczone od Mek­ syku, życie na granicy uległo reorganizacji. Trzeba było błyskawicznie przystosować się do nowych warunków, nauczyć się funkcjonować w obli­ czu żelazno-betonowej klatki, która podzieliła świat na zbiór „moje-tutaj" oraz „twoje-tam". Przestrzeń przygraniczna stała się miejscem spo­ rów, a wszelkie działania z nią związane zaczęto postrzegać jako zagrożenie. Takie stanowcze roz­ wiązanie, odcięcie większości Meksykanów od dostępu do świata amerykańskiego, obudziło falę przemocy. Wystrzeliły pociski. sie znajdujesz, w twoim odczuciu może być twoją opiekunką lub wrogiem. Sin cicatrizar Heridas en la tierra Venas abiertas De Latinoamerica Ivan, 24, Mexicali Granica jest dla mnie barierą, która oddziela dwa identyczne światy i przekształca je w totalną nierówność, jest korupcją, strachem, pieniędzmi i, w zależności od tego, po której stronie granicy ' Ten i kolejne fragmenty pochodzą z piosenki zespołu Tijuana No! La esquina del Mundo (1994), tłumaczenie własne. 1 (19) P019 BARBARZYŃCA Bez zabliźniania Ran w ziemi Otwarte żyły Ameryki Łacińskiej ^ > problematykę transgraniczności, opisuje pięć typów pogranicza. Autor M G o l k a �28 Dagmara Masłowska podkreśla, że jego charakter zależny jest od rodzaju granicy, jaka dzieli strony W modelowym ujęciu wyróżnione zostały: granica jako „linia okopów", granica jako „rzeka", granica jako „ściana", granica jako „parkan" oraz granica jako „ulica". O pogra­ niczu amerykańsko-meksykańskim można po­ wiedzieć, że wytworzyła się „linia okopów", gdzie podział jest najbardziej jednoznaczny, a pogranicze funkcjonuje jak „pole minowe". Na tym pograniczu strony spotykają sie jedynie jako przeciwnicy widząc siebie w nieustannym antagonizmie. Wspólne na tym pograniczu są zazwyczaj trupy (bo już nie ranni), jako że ten ro­ dzaj pogranicza jest obszarem dążności do pełnego zniszczenia stron . 5 Nie można zapomnieć o granicy, nie można od niej uciec, bo wyznacza ona niejako sposób, w jaki na co dzień funkcjonujemy. Należy unikać przygranicznych barów, o pewnych godzinach nie powinno się przebywać w okolicy muru i najlepiej nie otwierać drzwi ani okien w samochodzie na­ wet w trakcie postoju - czy wszystko to tylko ze względów bezpieczeństwa? Taki mały instruktaż zachowywania się w obliczu jrontery napędzany jest przez lęk i niepokój wynikających z rozlicznych hi­ storii ludzkich tragedii, które się zdarzyły lub mogły zdarzyć. W prowadzonych przeze mnie rozmowach ze znajomymi, czy też osobami napotkanymi w ko­ lejce al otro lado, czyli drugą stronę", trudno było pomiąć wątek konfliktu amerykańsko mek sykańskiego. Obok słowa granica" pojawiały się natychmiastkoleine- podział" koniec" niespra wiedliwość" Niewątpliwie wraz z budowa muru dyskusje o wzajemnych sposobach traktowania sie sąsiadujących ze soba państw przybrały na sile To właśnie fizyczna separacja spotęgowała wrażenie 3 M . Gołka, Pogranicza - transgraniczność- nierówności i wrogości. Meksyk w oczach własnych obywateli jawił się jako kraj pozostawiony sam so­ bie, niejako wyjęty spod prawa, gdzie fiesty mieszają się z wojnami karteli narkotykowych. A wszystko przepija się złotą teąuilą. Ahora ya estuvo Seacabalaera Puertas abiertas Esa es la mera. 38 especial Bala certera Barrasy estrellas Estdn en guewd. To wszystko już było Kończy się wiek Otwarte drzwi To cała prawda. transkulturo- ŚjjS wość, [w:] L. Gołdyka (red.), Transgraniczność w per­ spektywie socjologicznej - kontynuacje, Lubuskie To­ warzystwo Naukowe, Zielona Góra 1999, s. 14. BARBARZYŃCA 1 (19) P019 �La Frontera, c z y l i o p o w i e ś c i o „ k o ń c u ś w i a t a „38 especial" Celna kula Pręty i gwiazdy Są w stanie wojny. Gdy zbierałam wypowiedzi Meksykanów doty­ czące ich rozumienia „granicy" i „końca świata" wracały do mnie obrazy ludzi i ich zachowania, obserwowane zza szyby klimatyzowanego samo­ chodu przemieszczającego się leniwie w stronę przejścia granicznego będącego bramą do świata, do którego wielu z nich nigdy nie będzie miało dostępu. Można było spokojnie wysiąść i przespa­ cerować po kilka tłustych tacos, a nawet poczytać gazetę w kiosku, zanim samochód przesunął się w sznurze zakurzonych maszyn. Nikt tego raczej nie robił. Za Tylko na kilka sekund otwierało się okno, wyciągało rękę z drobnymi po schłodzony napój i włączało zostawione do odsłu- 29 chania płyty CD, dopóki nie pojawiło się zielone światło oznaczające polecenie podjechania na miejsce kontroli. Pas transmisyjny dla uprzywi­ lejowanych, dla tych, którzy mogą przejechać. Meksyk albo Stany Zjednoczone. Podział mieszkańców Baja California na dwie przeciw­ stawne kategorie - tych „z papierami" i „bez papie­ rów" - ma fundamentalne znaczenie. To podział stanowczy, brutalny i w samej swej istocie nie­ sprawiedliwy. Jednak to właśnie takimi prawami rządzi się la frontera. W wypowiedziach posiada­ jących zezwolenia na legalne przekraczanie granicy uderzająca i wyczuwalna jest odpowiedzialność za tych, którzy takiego przywileju nie otrzymali. Mówiąc o „końcu świata", większość umieszczała go dokładnie tam, na styku państw. Nie miało znaczenia, że za tym końcem jeszcze coś się znajdo­ wało -widmowy nomen o men - american dreaml FOT. DAGMARA MASŁOWSKA 1 (19) P019 BARBARZYŃCA �30 Ograniczenia i niemal klaustrofobiczne poczucie zamknięcia były na tyle przemoże, że dopiero po przekroczeniu granicy wracała świadomość realności świata amerykańskiego, tego, że granicę można i da się przekroczyć. Ludzie „bez papierów" (nieposiadający wizy, bez pozwolenia na pracę, niejednokrotnie bez dokumentów pozwalających na ich identyfikację prawną) nie mają wyboru. Dagmara Masłowska Aby legalnie przedostać się na drugą stronę, spę­ dzają całe dnie w kolejce do biura imigracyjnego, zrezygnowani, z naręczem kartek, czekają na swoją kolej, wypatrują chwili, gdy jakiś urzędnik wresz­ cie rozpatrzy ich sprawę. Niektórzy już dawno się poddali, nie chcąc strawić życia na staniu w kolej­ kach, oddają się zamerykanizowanym rozrywkom w mieście, udając, że płacą dolarami. BARBARZYŃCA 1 (19) P019 �La Frontera, c z y l i o p o w i e ś c i o „ k o ń c u ś w i a t a 31 Tijuana i Mexicali zdają się znajdować na Brutalność to, oprócz przemocy, jałowość. dwóch przeciwległych, a przecież tak do siebie Mexicali jest położonym w strategicznym punk­ podobnych, biegunach „linii okopów". Intensyfi­ cie miastem przemysłowym, pozbawionym atrak­ kują jej cechy. O Tijuanie mówi się, że jest „naroż­ cji turystycznych, dla których warto byłoby je nikiem Ameryki Łacińskiej" - la esąuina de Lati­ odwiedzić. Nie ma zbyt wielu podróżników, nie noamerica. Trafiają tam wszystkie brudy, kumuluje ma wycieczek autokarowych. Miasto ożywia się się kurz, to miejsce rzadko sprzątane. Dokąd prze­ w nocy, wybudzone z letargu powodowanego rzucani są nielegalni imigranci wyłapani na terenie duchotą, gdy nie ma już słońca i młodzi chęt­ Stanów Zjednoczonych? Gdzie czekają na okazję nie wychodzą na ulicę, urządzając „domowe" ci, którzy planują nielegalnie przedostać się do - imprezy pod gołym niebem. Z głośników huczą w ich mniemaniu - lepszego świata? amerykańskie piosenki z list przebojów, a grupki znajomych - tu jedna, tam druga - tańczą nie­ Okazją do wylania żali i pretensji skierowanych strudzenie w rytm popowej muzyki Zadymione bary w starym centrum miasta tuż przy L n i c y w stronę rządu, który rozpoczął budowę muru, jest stanowią terytorium starych'i wykluczonych spotkanie się z bliskimi mieszkającymi po stronie Czasem zdarzy sie strzelanina częściej jednak amerykańskiej. Tam, gdzie nie przejdzie człowiek, przecisną się słowa. Widać więc opartych o mur ktoś przeskoczy przez mur. Nie ma deszczu, który Meksykanów rozmawiających z kimś stojącym mógłby zmyć brud oczyścić sumienie po drugiej stronie. Jeżeli w pobliżu nie ma wozu patrolującego, można nawet podać sobie dłoń albo pocałować się, wciskając usta między pręty. La fron­ tera jest przyczyną licznych dramatów rodzin mek­ sykańskich, które wyemigrowały „na drugą stronę". Ich krewni często nie otrzymali wizy pozwalającej na odwiedziny. Prowadzi to czasem nie tylko do roz­ bratu z prawem, lecz także działalności przestępczej. kradzionych pieniędzy, czy kosztowności pozy­ skanych za okupy ci najbardziej zdeterminowani lub zdesperowani opłacają fałszywe dokumenty Inni jeszcze kopia tunele by tym sposobem prze dostać się do Stanów Zjednoczonych. Tak jak w Tijuanie kolorem pamięci o tych, których zgubiło pragnienie, jest biel, w Mexicali panuje wszelka dowolność, ponieważ historie tego rodzaju trzymają się raczej pamięci tych, którzy pozostali wśród żywych. Jose, 33, Mexicali Miasto, które nazywa się Mexicali, najbardziej wysunięte na północ w Meksyku i całej Ameryce Łacińskiej... Mexicali: epicentrum brutalności. l (19) P019 BARBARZYŃCA lvan, 25, Ciudad de Mexico, Distrito Federal Dla mnie granica jest czymś, co nie powinno ist­ nieć. Świat jest dla wszystkich i nie powinno być ludzi, którzy kontrolują dostęp innych do jakiegoś terytorium. Meksyk wydaje się żyć marzeniami. Im bar­ dziej marzenie jawi się nam jako nierealne, tym częściej do niego powracamy, zupełnie jakby­ śmy chcieli dodać siły losowi. Widzę i próbuję dotknąć, ale jest to poza moim zasięgiem. Po stronie meksykańskiej zostaje ciężka materia życia. „Koniec świata" przybliżył się niebezpiecz­ nie i zamiast myśleć o rubieżach świata - kole podbiegunowym, gdzie Meksykanie je umiej­ scawiają, wystarczy wyjrzeć przez okno. Lokalne media codziennie dają świadectwo tego, że mek­ sykański koniec świata" jest do pokonania nie spada liczba nielegalnych emigrantów z Mek­ syku. Nikomu nie jest jednak zn 3.ri3. długość życia w świecie firmowanym flagą amerykańską Może więc lepiej pozostać po stronie Mex i tylko �32 obserwować to, co dzieje się za murem? Brakuje jednoznacznej odpowiedzi. La frontera postrze­ gana w kategorii „końca świata" stanowi efekt ogromnych ograniczeń, jakie można tam zaob­ serwować. Otwarcie granicy dla Meksykanów nie jest możliwe, bowiem oznaczałoby to roszczenia innych grup narodowych koczujących na terenach przygranicznych. Meksykanie nie są jedynymi, którzy wypatrują okazji do przekroczenia muru. Pozostaje walka o dobre życie i próba leczenia ran. Z bronią w dłoni, czy bez, to już kwestia indywi­ dualnego wyboru. Dagmara Masłowska Sin cicatrizar Heridas en la tierra Venas abiertas De Latinoamerica Bez zabliźniania Ran w ziemi Otwarte żyły Ameryki Łacińskiej La Frontera, or a story about "the end of the world" The author of the essay explores the implications of Mexican - American border on the life of local communities, especially Mexican ones. Thoughts about the changes of the culture and social behavior caused by the raising of the border wali are based on authors personal experiences, participations, observations and conversations with the citizens of Mexicala and Tijuana. Author shows how the efforts made to cross the border are becoming the tool of social stratification and how they preserve the social ineąualities. BARBARZYŃCA 1 (19) P019 �1 (19) PD13 BARBARZYŃCA �BARBARZYŃCA 1 (19) PD13 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/079834c8783200e020cf304a95f0654b.pdf 37691f42ad670cd5c02340b5f080ad39 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3463 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1980 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3246 Title A name given to the resource Lajkonik w oczach badaczy / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1980 t.34 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1980 t.34 z.1, s.3-14 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bujak, Jan; Pilichowska, Bogdana Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Jan Bujak, Bogdana Pilichowska LAJKONIK W O C Z A C H BADACZY Nieoficjalnym s y m b o l e m K r a k o w a jest p o s t a ć b r o ­ datego j e ź d ź c a w p s e u d o o r i e n t a l n y m s t r o j u , na bogato ubranym, nieproporcjonalnie m a ł y m drewnianym koni­ k u bez n 6 g , s t o j ą c y m n a w y ł a n i a j ą c y c h s i ę s p o d k o ń ­ skiego k o r p u s u nogach j e ź d ź c a . N a z w ę L a j k o n i k a w i d z i ­ m y na s z y l d a c h s k l e p ó w , k a w i a r n i , b a r ó w , a n a w e t i n s ­ tytucji, zaś postać zdobi w i n i e t y k r a k o w s k i c h gazet, reklamy, k a r t y pocztowe itd. W y o b r a ż a j ą j ą t a k ż e liczne zabawki, sprzedawane t u r y s t o m jako p a m i ą t k a z K r a ­ kowa. Do L a j k o n i k a i do l e g e n d y z n i m z w i ą z a n e j j e s t e ś m y już tak p r z y z w y c z a j e n i , ż e p r z y j m u j e m y j ą nie zasta­ nawiając się, s k ą d w ł a ś c i w i e w z i ą ł się ten barwny zwyczaj. T y m bardziej, że w a r t y k u ł a c h o n i m , k t ó r e u k a z a ł y się w ostatnich latach, z n a j d u j e m y często p o w t a ­ r z a n e s t w i e r d z e n i e , iż „ t a j e m n i c a L a j k o n i k a z o s t a ł a r o z ­ szyfrowana". W rzeczywistości jednak w ciągu prawie 160 l a t b u r z l i w y c h d o c i e k a ń d o t y c z ą c y c h g e n e z y tego z w y c z a j u n i e w y s z l i ś m y c i ą g l e jeszcze poza h i p o t e z y — mniej lub bardziej przekonujące, a niekiedy wprost fantastyczne. Nie w i e m y nawet k i e d y w ł a ś c i w i e zwy­ czaj t e n p o j a w i ł s i ę w K r a k o w i e . P r z e z l a t a p o w s t a ł y i u p a d ł y d z i e s i ą t k i hipotez, t w o r z y ł y się obozy, w y b u c h a ­ ły z a w z i ę t e spory i p o l e m i k i zamieszczane na łamach p o w a ż n y c h n a u k o w y c h p u b l i k a c j i . W ś r ó d badaczy, k t ó ­ rzy zajmowali się L a j k o n i k i e m , byli wybitni uczeni. Ż y w o i n t e r e s o w a l i s i ę t e m a t e m t a k ż e d z i e n n i k a r z e co­ d z i e n n y c h gazet k r a k o w s k i c h , k t ó r z y s t a r a l i s i ę z a w s z e w y ł a p a ć wszystkie nowości i rewelacje, by je przeka­ zać s w y m czytelnikom. A w s z y s t k o z a c z ę ł o s i ę w r o k u 1820, k i e d y t o na ł a m a c h pierwszego w K r a k o w i e czasopisma literackiego „Pszczółki Krakowskiej", jego założyciel i wydawca K o n s t a n t y M a j e r a n o w s k i (1790—1851) o p u b l i k o w a ł r e l a ­ cję z obchodu K o n i k a Zwierzynieckiego, p o d a j ą c jedno­ c z e ś n i e w y j a ś n i e n i e g e n e z y tego z w y c z a j u . Z a t r z y m a j m y się c h w i l ę p r z y autorze tego a r t y k u ł u , g d y ż j e g o osoba j e s t n i e z w y k l e w a ż n a d l a c a ł e j s p r a w y L a j k o n i k a , a t o co w ó w c z a s n a p i s a ł , d o d n i a d z i s i e j s z e ­ go j e s t t r e ś c i ą p o l e m i k i r o z w a ż a ń . K o n s t a n t y M a j e r a ­ nowski był człowiekiem niezwykle kontrowersyjnym. Dał się p o z n a ć j a k o dziennikarz o b ł y s k o t l i w e j , w y b i t ­ nej i n t e l i g e n c j i , j a k o poeta, d r a m a t u r g i p o w i e ś c i o p i sarz, ale — j a k p i s a ł A m b r o ż y G r a b o w s k i — „przy z d o l n o ś c i a c h p i ó r a n i e o b f i t o w a ł w t o , co n a z y w a m y c h a r a k t e r e m . N i e o g l ę d n y na j u t r o , l e k k o m y ś l n y , o k o ł o r. 1830 do 1831 w p l ą t a ł s w e i m i ę w s p r a w y g o d n e p o ­ g a r d y , co go z o h y d z i ł o . . . i r e s z t ę ż y c i a z a k o ń c z y ł tu w K r a k o w i e , nie z o s t a w i a j ą c u nikogo dobrego w s p o m ­ n i e n i a po sobie" Przede w s z y s t k i m zarzucano m u , że b y ł p ł a t n y m szpiegiem i d e n u n c j a t o r e m na u s ł u g a c h gen. A l e k s a n d r a R o ż n i e o k i e g o , szefa t a j n e j p o l i c j i K r ó l e s t w a P o l s k i e g o . W czasach R z e c z y p o s p o l i t e j K r a k o w s k i e j zo­ stał naczelnikiem cenzury w K r a k o w i e t ę p i ą c wszelkie p r z e j a w y s w o b o d n e g o m y ś l e n i a . A l e t e n sam człowiek w l a t a c h 1819—1822 p i s y w a ł d o „ P s z c z ó ł k i " i „ K r a k u ­ sa" a r t y k u ł y „ t c h n ą c e n i e t y l k o m i ł o ś c i ą o j c z y z n y , a l e chęcią ożywienia ducha narodowego, budzenia serc z u ś p i e n i a i a p a t i i " . W 1848 r. o p u b l i k o w a ł 10 o b r a z ó w 8 I z dziejów Polski i K r a k o w a , napisanych w t y m patriotycznym Był i też duchu Majeranowski popularyzatorem jów. W z Artykuł r. Kronika wielkim legend, „Pszczółce" „Pielgrzym 1820 pt. 10 Krakowa. miłośnikiem, zbieraczem podań, obrzędów publikował je pod i Data j e s t tu ukazał ważna odbył — się w opis dniu 9 musiał go i p a m i ę t a ł a i „Wielu wie — rada pole do porównań, nas choćby Sam szcze­ z tym, dzisiaj. z was pisał konika, kochani ziomkowie, Pielgrzym z Tęczyna na równinach — może co jeszcze znaczy ta przedmieścia ku pomimo t y s i ę c y l u d z i na grożącego jej jedno miejsce deszczu, nie pa­ Zwierzyń­ c o w i , w dTugi c z w a r t e k u r o c z y s t o ś c i B o ż e g o C i a ł a , wczoraj, ścisły, większość jego przebieg. zaś opis — j a k o w ogóle pierwszy — jest dla ciekawy, dając czerwca być się poprzedniego dnia czytelników oglądała co w i d z i m y zwycza­ pseudonimem Tęczyna". o Lajkoniku gdyż Lajkonik gólnie samym dni do którą dziesięciu zwabiła? C z ł o w i e k po t a t a r s k u p r z e b r a n y , w z a w o j u i w ż ó ł ­ t y c h b u t a c h , z w i e l k ą b u ł a w ą w r ę k u ; u d a j e h a r c e na p o s u w i s t y m biegunie; w istocie na z r ę c z n i e p r z y s t r o j o ­ n y m k o n i k u z drewna, otoczony s t r a ż ą policji, przy od­ g ł o s i e m u z y k i , t r ą b i k o t ł ó w . Za k a ż d y m p o d s k o c z e n i e m w t ą albo o w ą s t r o n ę , k i l k a s e t l u d z i do zamieszania przywodzi; wielu z niebezpieczeństwem szwanku, znęca do w ł a ż e n i a na d a c h y , p a r k a n y , d r z e w a i k a m i e n i e w szychtach, byle m u się p r z y p a t r z e ć mogli. O b c h ó d t e n , n a l e ż ą c y do r z ę d u n a j w e s e l s z y c h i n a j ­ dawniejszych w Krakowie, dzieje się w następujący s p o s ó b : skoro się t y l k o procesja o d P a n n y M a r i i po r y n k u miasta u k o ń c z y , zaraz cała p u b l i c z n o ś ć rozmaitego stanu, w i e k u i p ł c i o b o j e j p o ś p i e s z a na r o z l e g ł ą r ó w ­ n i n ę za b i s k u p i m p a ł a c e m , p r z e z B r a c k ą , W i ś l n ą i F r a n ­ c i s z k a ń s k ą ulicę aby zgromadzenie W ł ó c z k ó w * u p r z e d z i ć , które powraca z nabożeństwa, krokiem wolnym, i w p o r z ą d k u s t o s o w n y m do d a w n e g o z w y c z a j u . T a m po n i e j a k i e j c h w i l i , p o k a z u j e się od Z w i e r z y ń c a o c z e k i w a ­ n y k o n i k ze s w o i m u d z i e l n y m o r s z a k i e m , p o s t ę p u j ą c y t a k ż e Bwolna, n a p r z y j ę c i e b r a c t w a z k t ó r a m n i e b a w e m się łączy, i zajeżdża przed okna Biskupa Krakowskiego, d l a z ł o ż e n i a M u czci n a l e ż n e j p r z e z t r z y k r o t n y powiew c h o r ą g w i ą . Po d o p e ł n i e n i u tego o b r z ę d u , Włóczkowie z a t r z y m u j ą się nieco opodal — a rozweselony T a t a r z y n harcuje dopiero na s w y m k o n i k u , w p a d a j ą c m i ę d z y pos­ p ó l s t w o , gdzie najbardziej ś c i ś n i o n e t ł u m y uwodzi. W r z a ­ w a i p o p ł o c h na wszystkie strony, z n a m i o n u j ą dziarskie j e g o o b r o t y . Po k i l k u t a k i c h z a w o d a c h , u c z ę s t o w a w s z y b u ł a w ą w p l e c y ( g a ł k a tej b u ł a w y jest w y p c h a n a s i e r ś ­ cią) niejednego z b i e d a k ó w , k t ó r y nie z d ą ż y , albo nie chce d o b r o w o l n i e u s t ą p i ć z d r o g i , ł ą c z y się na p o w r ó t z W ł ó c z k a m i , i na i c h czele z p o w a g ą wodza p r z o d k u jącego z a s t ę p o m u w i e ń c z o n y m c h w a ł ą z w y c i ę s t w a jedzie na p r z e d m i e ś c i e Z w i e r z y ń c a , gdzie j a k ł a t w o się do­ m y ś l a ć , k o ń c z y d o s t o j n o ś ć s w o j ą , na p r z y g o t o w a n e j ucz­ cie u s t a r s z e g o , w e d ł u g p o w s z e c h n e j w i a d o m o ś c i , s k r o m ­ nej a l e w e s o ł e j . *) W ł ó c z k o w i e , flisactwem. drwale zajmujący się jednocześnie �Dzisiejszy j e ź d z i e c na dziesiąt, pełen żywości się K u l i s i e w i c z , ków. o źródło z nim tego liczy około zapału i jest j e d n y m Rozmawiałem skwapliwie koniku, i lat młodzieńca, z przedniejszych kilkakrotnie, obchodu, sześć­ nazywa Włócz­ dopytując lecz t y l e tylko się był w stanie m n i e n a u c z y ć : że zwyczaj ten jest bardzo d a w ­ ny, p o d o b n o jeszcze o d n a j a z d ó w tatarskich istniejący". W dalszej części a r t y k u ł u M a j e r a n o w s k i stara się w y j a ś n i ć g e n e z ę o b r z ę d u : „ J a k w i e ś ć niesie powszechna, j a k l u d p r o s t y z p e w n o ś c i ą u t r z y m u j e , a co h i s t o r i a nasza n i e o m y l n i e z d a j e s i ę s t w i e r d z a ć ; o k o ł o r o k u 1281, pod n i e s z c z ę ś l i w y m p a n o w a n i e m Leszka Czarnego, T a ­ t a r z y p o r a z t r z e c i g r a s u j ą w Polsce, p o d s u n ę l i s i ę a ż p o d s a m K r a k ó w , k t ó r y j u ż za B o l e s ł a w a W s t y d l i w e g o d w a k r o ć o g n i e m i m i e c z e m pustoszyli. W ł a ś n i e podczas p r o c e s j i B o ż e g o C i a ł a dano z n a ć do m i a s t a , że znaczny o d d z i a ł tej h o r d y p o p e ł n i a g w a ł t y i r a b u n k i na p r z e d ­ mieściach Zwierzyńca. Chwilowa trwoga ogarnęła umy­ sły l u d u ; p ł a c z , narzekanie kobiet, s t a r c ó w i dzieci roz­ l e g a ł o s i ę n a o k o ł o ; m y ś l a n o j u ż z d a ć s i ę na l i t o ś ć k r w a ­ wych najeźdźców, których pożoga i mordy były jedy­ n y m h a s ł e m , g d y w z d o l n y c h do b o j u n a w e t z a c h w i a ł o się m ę s t w o . W t y m jeden z p o m i ę d z y W ł ó c z k ó w zwie­ r z y n i e c k i c h , z a g r z a n y o d w a g ą b o h a t e r a , p o r y w a za c h o ­ r ą g i e w , k t ó r e j d o t ą d jest g o d ł e m o r z e ł b i a ł y , i k r z y k ­ n ą w s z y na s w o i c h : „ Z a m n ą b r a c i a ! U d e r z m y n a t y c h zbójców! G i ń m y a nie p o z w ó l m y i m bezkarnie nacho­ d z i ć naszej z i e m i ! " — o b u d z ą p o w s z e c h n y z a p a ł i n a czele u z b r o j o n e g o l u d u p o ś p i e s z a n a Z w i e r z y n i e c . W k i l ­ k u godzinach zasłano t r u p a m i n a d b r z e ż a Wisły, która się k r w i ą ich z a r u m i e n i ł a , a waleczny d o w ó d c a , p r z y ­ strojony od l u d u w u b i o r y zabitego naczelnika p o h a ń c ó w , z t r y u m f e m p r o w a d z o n y do m i a s t a , w i t a n y o k r z y ­ k a m i r a d o ś c i w t e m s a m e m p r a w i e miejscu, w k t ó r e m się dzisiaj łączy z p o w r a c a j ą c ą z procesji W ł ó c z k ó w cho­ rągwią" . 3 Widzimy, 4 jak w miarę tego „wyjaśniania", autora coraz bardziej ponosi fantazja, j a k barwniejsze, w z r u s z a j ą c e szczegóły. dorzuca coraz to Przez d z i e s i ą t k i l a t l i c z n i a u t o r z y p r z e p i s u j ą le­ g e n d ę bez z m i a n l u b jeszcze b a r d z i e j j ą upiększają, t w o r z ą c na j e j k a n w i e w y c i s k a j ą c e ł z y o p o w i a d a n i a , a nawet poematy . W niektórych publikacjach znajdu­ j e m y dodatkowe — niekiedy ciekawe — szczegóły doty­ c z ą c e u b i o r u L a j k o n i k a , k a p e l i i g r a n y c h przez n i ą m e ­ l o d i i , z m i a n t r a s y pochodu i t p . oraz u w a g i o p o d o b i e ń ­ stwie do o b r z ę d ó w l u d o w y c h . T y m o s t a t n i m zagadnie­ n i e m z a j ę l i s i ę szerzej J ó z e f M i k o ł a j W i ś l i c k i i O s k a r K o l b e r g . W y j a ś n i e n i e genezy o b c h o d u dane przez M a jeranowskiego nie było w t y m okresie kwestionowane. P i e r w s z y m , k t ó r y s i ę do n i e g o s c e p t y c z n i e u s t o s u n k o w a ł b y ł A m b r o ż y G r a b o w s k i . „ Ż y j ę t u l a t 58 — p i s a ł w 1855 r. — a p r z y b y w s z y do K r a k o w a s p o r y m , b o l a t 14 i p ó ł m a j ą c y m w y r o s t k i e m , d o b r z e p a m i ę t a m , co s i ę t u d z i a ł o w czasach m o j e j m ł o d o ś c i . N i g d y p r z e c i e ż n i e p a m i ę t a m , aby kiedy m ó w i o n e było o „ K o n i k u Zwierzynieckim", co n i e c h y b n i e j a k o m ł o d e g o i c i e k a w e g o , b y ł o b y m n i e s p o w o d o w a ł o i ś ć p r z y p a t r z e ć m u s i ę w ż y w e oczy. N i g d y też n i e w i d z i a ł e m , aby, j a k to się dzieje teraz, c a ł i procesya z r y n k u k ł u s e m biegła k u p r z e d m i e ś c i u Z w i e ­ r z y n i e c o g l ą d a ć t e g o n i b y T a t a r a (...)' P r z y t e m p r z e g l ą d a ­ ł e m k s i ę g i d a w n e g o cechu w ł ó c z k ó w , k t ó r z y w o w y c h odległych wiekach g ł ó w n y m i mieli być aktorami te.^o zdarzenia, owego pobicia i odpędzenia Tatarów (...) wszelako w t y c h k s i ę g a c h cechu w ł ó c z k ó w nic nie zna­ l a z ł e m , c o b y d a w a ł o ś l a d j a k i tego z w y c z a j u w d a w ­ n y c h czasach. R o z g ł o s tego K o n i k a Z w i e r z y n i e c k i e g o n a ­ l e ż y s i ę K o n s t a n t e m u M a j e r a n o w s k i e m u (...) T e r a z ju>. wszyscy niezbicie w i e r z ą , ż e to jest s t a r o ż y t n y z w y c z a j , wyjąwszy mnie, który m a m o t y m jakąś wątpliwość; t y l k o przypuszczam, że ten konik m ó g ł istnieć k i e d y ś t a k d a w n o , ale w czasach n i e w o l i k r a j o w y c h , w c h w i ­ lach politycznych z a b u r z e ń i z a j m o w a n i a K r a k o w a to p r z e z S z w e d ó w i S i e d m i o g r o d z i a n , to p r z e z Moskali i N i e m c ó w , poszedł w zapomnienie, uległ p r z e d a w n i ę 4 5 �I �n i u , i w n a s z y c h czasach n a p o d s t a w i e j a k i e g o go p o d a n i a w z n o w i o n y z o s t a ł " . mgliste­ e W o k r e s i e , g d y G r a b o w s k i p i s a ł te s ł o w a , s t w i e r ­ dzono t e ż p o n a d w s z e l k ą w ą t p l i w o ś ć , że nie b y ł o na­ j a z d u t a t a r s k i e g o n a K r a k ó w w r . 1281 o r a z ż e ś w i ę t o Bożego Ciała zaczęto obchodzić w Krakowie znacznie później. Do a s p e k t ó w t y c h n a w i ą z a ł Józef Łepkowski w 1866 r. w s w y m Przeglądzie krakowskich tradycji'. „ W r o k u d o p i e r o 1287 — p i s a ł — c h o c i a ż L e s z e k C z a r n y u m k n ą ł do W ę g i e r , a o k o ł o stolicy o g i e ń i m i e c z p u s t k ą zostawił, przecież Nogal nie z d o b y ł K r a k o w a , odegnany od niego. M o g ł o b y się w i ę c z g a d z a ć podanie z f a k t e m historycznym, c h o c i a ż nie b y ł b y b ł a h y m zarzut: czemu w ź r ó d ł a c h k r o n i k a r s k i c h nie ma nie t y l k o wzmianki, ale c h o ć b y n a j m n i e j s z e j w i a d o m o ś c i o t a k i e j o b r o n i e m i a s t a , o j a k i e j m ó w i p o d a n i e (...) C z e m u ż n a k o n i e c w cechowych przywilejach w ł ó c z k ó w choćby s ł o w e m nie b y ł a w s p o m n i a n a owa ich z a s ł u g a ? " Pod w p ł y w e m tych w ą t p l i w o ś c i zaczęto kwestiono­ w a ć p o d a n ą przez M a j e r a n o w s k i e g o g e n e z ę Lajkonika j a k o „ p a m i ą t k i " po n a j a z d a c h t a t a r s k i c h . N i e k t ó r z y , c h o ć n i e l i c z n i , k r y t y c y p o s z l i jeszcze d a l e j t w i e r d z ą c , ż e c a ł y obchód Lajkonika wraz z legendą Majeranowski wy­ m y ś l i ł o d p o c z ą t k u do k o ń c a . P i e r w s z y z r o b i ł to a n o ­ n i m o w y a u t o r w „ R u c h u M u z y c z n y m " w 1861 r . Był on zdania, że M a j e r a n o w s k i p r z e s z c z e p i ł na g r u n t polski obchód, który widział w południowej Francji, gdzie u r z ą d z a s i ę go n a p a m i ą t k ę w y p ę d z e n i a s t a m t ą d Mau­ rów. Natomiast W ł a d y s ł a w Wójcicki w „Kłosach" w 1872 r . n i e n e g u j e i s t n i e n i a l e g e n d y , p o d d a j e j e d n a k w w ą t p l i w o ś ć d a w n o ś ć obchodu Lajkonika: „Czy ten ob­ chód Konika Zwierzynieckiego obchodzono dawniej, 8 d a w n y c h ś l a d ó w nie m a m y . T a k sumienny i g o r l i w y k r o n i k a r z K r a k o w a , j a k A m b r o ż y G r a b o w s k i (...), n i c o n i m n i e w s p o m i n a (...). O d z i a ł a l n o ś c i w ł ó c z k ó w i o c a ­ l e n i u przez n i c h K r a k o w a o d najazdu T a t a r ó w , t r a d y c j a d a w n a p r z e t r w a ł a , ale o b c h ó d K o n i k a Z w i e r z y n i e c k i e g o p i e r w s z y r a z p o j a w i a s i ę w r o k u 1820. (...) Ż e d a w n i e j nie i s t n i a ł w K r a k o w i e ż a d n e j w ą t p l i w o ś c i nie ma, a l ­ b o w i e m najmniejszego ś l a d u o n i m nie znajdujemy, ani w zabytkach p i ś m i e n n y c h , ani w d r u k a c h starych, a p r z e c i e ż w t y c h ostatnich m a m y ciekawe opisy C z ą b r u K r a k o w s k i e g o , G r e g o r y a n e k po s z k ó ł k a c h i w a l k i k o g u ­ tów z wyścigami konnemi w X V I i X V I I stuleciu" W 1907 r. n i e z n a n y a u t o r p i s a ł w „ N o w e j R e f o r m i e " , ż e j e s t to „ k a c z k a " , k t ó r ą w y s i e d z i a ł p r z e d 8 0 - c i u l a t y krakowski dziennikarz K. Majeranowski. Л inspiracja d l a n i e g o m i a ł o b y ć n a s t ę p u j ą c e w y d a r z e n i e : „ r a z za czasów napoleońskich, oddział wojska francuskiego w pochodzie na K r a k ó w s t a n ą ł p r z e d k a t e d r ą na Zwie­ rzyńcu. Tam w pewnym ogródku Francuzi urządzili s w ó j o b c h ó d n a r o d o w y . S p o d o b a ł o się to n i e z m i e r n i e M a j e r a n o w s k i e m u , k t ó r y w lot u m y ś l i ł p r z y s w o i ć m a l o w n i ­ cze i g r z y s k o K r a k o w o w i . W y m y ś l i ł o n o d w i e c z n e p o d a n i e o T a t a r a c h , p a s o w a ł na b o h a t e r ó w w ł ó c z k ó w i t r a d y c j a o koniku była gotowa..." . W t y m samym duchu uka­ z a ł o s i ę jeszcze k i l k a i n n y c h publikacji, przy czyni większość a u t o r ó w przytaczała jako koronny argument cytowane w y ż e j s t w i e r d z e n i e G r a b o w s k i e g o . Pod koniec X I X w . z a c z ę ł o się u t w i e r d z a ć przekonanie, że M a j e r a ­ n o w s k i b y ł m i s t y f i k a t o r e m i f a ł s z e r z e m h i s t o r i i na d u ż ą s k a l ę . Z a j ą ł się o n na s w ó j s p o s ó b n i e t y l k o L a j k o n i ­ k i e m , ale r ó w n i e ż i i n n y m i k r a k o w s k i m i zwyczajami, m.in. R ę k a w k ą i C o m b r e m , a t a k ż e i legendami. Jako 1 0 �c i e k a w o s t k ę m o ż n a t u p r z y t o c z y ć jego i n t e r p r e t a c j ę le­ g e n d y o T w a r d o w s k i m , w k t ó r e j s t w i e r d z a ł , że n a s z mistrz i Faust s t a n o w i ą j e d n ą i tę s a m ą osobę. Polski czarnoksiężnik w czasie p o b y t u w Niemczech chcąc u k r y ć swoje pochodzenie m i a ł się n a z w a ć Fastem, a p ó ź ­ niej Faustem. Wiele fantastycznych z m y ś l e ń Majeran o w s k i e g o d o s t a ł o się na s t a ł e d o l i t e r a t u r y , n a w e t n a u ­ k o w e j , z n a j d u j e m y je i dzisiaj w p r a c a c h a u t o r ó w , k t ó ­ rzy je w dobrej wierze p r z y t a c z a j ą jako autentyczne l u ­ dowe o b r z ę d y , legendy, podania, ballady l t d . W 2 poł. X I X w . n i e p o t ę p i a n o go j e d n a k z b y t o s t r o , u w a ż a j ą c , że wszystkich t y c h „ b a ł a m u c t w " i p o d r a b i a ń dopuścił s i ę z m i ł o ś c i do d a w n y c h t r a d y c j i n a r o d o w y c h , k t ó r e chciał upiększyć, a w ten sposób p r z y p o m n i e ć je i uch­ r o n i ć od zapomnienia. Na fałszerstwa Majeranowskiego szerzej zwracali u w a g ę Z y g m u n t Gloger, Aleksander B r u c k n e r , L u d w i k K r z y w i c k i , z a ś w n a s z y c h czasach M i e c z y s ł a w a R o m a n k ó w n a i Janusz Tazbir E f e k t e m „ z d e m a s k o w a n i a " M a j e r a n o w s k i e g o b y ł o co­ raz b a r d z i e j s z e r z ą c e s i ę p r z e k o n a n i e , ż e L a j k o n i k j e s t t w o r e m jego fantazji. A l e istnieli t a k ż e o b r o ń c y „ s t a r o ­ żytności" Lajkonika, k t ó r z y starali się usilnie z n a l e ź ć p r z e k o n y w u j ą c e d o w o d y na j e g o i s t n i e n i e p r z e d 1820 r. I d o w o d y takie — w postaci d o k u m e n t ó w — znaleziono! P i e r w s z y t a k i d o k u m e n t o p u b l i k o w a ł w r. 1898 W a ­ l e r y Eliasz R a d z i k o w s k i . Jest to p r o t o k ó ł p r z e s ł u c h a n i a d w ó c h w ł ó c z k ó w s p i s a n y 27 m a r c a 1816 г., g d z i e m . i n . c z y t a m y : „... o d b y w a n i e K o n i k a Z w i e r z y n i e c k i e g o n a s t ę ­ p u j e p r z e z j e d n e g o z n a s z y c h c z ł o n k ó w za w y n a g r o ­ dzeniem, z łaski ksieni zwierzynieckiego klasztoru po­ b i e r a n i e m " . Ta n i e w ą t p l i w a rewelacja p o p r z e d z i ł a na­ s t ę p n ą , o g ł o s z o n ą 5 lat p ó ź n i e j przez K l e m e n s a B ą k ó w skiego, k t ó r y q p u b l i k o w a ! d o k u m e n t o d n a l e z i o n y przez d y r e k t o r a A r c h i w u m Miejskiego w K r a k o w i e , dr Stanis­ ł a w a K r z y ż a n o w s k i e g o . B y ł o to p i s m o k o n g r e g a c j i w ł ó c z ­ k ó w z w i e r z y n i e c k i c h z 1814 r. a d r e s o w a n e d o d y r e k t o r a p o l i c j i w K r a k o w i e . W a g a t e g o d o k u m e n t u s k ł a n i a dc z a c y t o w a n i a go w c a ł o ś c i : „ D o W i e l m o ż n e g o D y r e k t o r a Policji Wolnohandlowego miasta K r a k o w a . Kongregacya W ł ó c z k ó w , od k i l k u w i e k ó w u ż y w a j ą c p r z y k o n k l u z y i oktawy Bożego Ciała zabaw wesołych połączonych z m u ­ zyką i widowiskiem konika uformowanego, k t ó r e n s w y m skakaniem publiczność z a b a w i ć może. Z tych przyczyn o ś m i e l a m u p r a s z a ć W-ego Dyrektora Policji, gdyby na­ sze z a b a w y w g o d z i n a c h z a k a z a n y c h p o r ą n o c n ą p r z e d ­ ł u ż a ł y się, r a c z y ł s w y m p o z w o l e n i e m u d a r o w a ć n a m po g o d z i n i e z a k a z a n e j p r z e d ł u ż y ć t e nasze z a b a w y p r z y m u z y c e , a to o d b y w a ć s i ę m a j ą c e p r z y u l i c y S m o l e ń s k i e j w p r z e d m i e ś c i u p o d n r 206, za k t ó r ą ł a s k a w o ś ć Jego z w y s o k i m u s z a n o w a n i e m w y z n a j ą c y m nasze p o s ł u s z e ń ­ s t w o . D n i a 16 J u n i i 1814. W a l e n t y K r a s s o w s k i , s t a r s z y . Porembski, podstarszy" . 1 2 l s T e n sam d o k u m e n t przytacza w całości Jan Ptaśnik w „ C z a s i e " z 1907 r. p o p r z e d z a j ą c go w s t ę p e m , b ę d ą c y m żarliwą obroną Lajkonika: „ O d p e w n e g o czasu rok­ rocznie p r a w i e z okazji obchodu K o n i k a Zwierzyniec­ kiego p o j a w i a j ą się w naszych d z i e n n i k a c h artykuły, k t ó r e j e g o p o c z ą t e k c o f a j ą l e d w i e l a t k i l k a d z i e s i ą t od r o k u b i e ż ą c e g o , a n a w e t , co w p r o s t n a humorystykę z a k r a w a , n a z y w a j ą t w o r e m j e d n e j osoby, M a j e r a n o w ­ skiego. D z i w n ą b y do p r a w d y b y ł o r z e c z ą , g d y b y w p r z e ­ ciągu lat kilkudziesięciu potrafiło się z u p e ł n i e z a p o m n i e ć o pochodzeniu tej u r o c z y s t o ś c i , a ż e b y w p r z e c i ą g u tak krótkiego czasu mogła przyjąć się znana legenda o w ł ó c z k u krakowskim. Nie m a m zamiaru tutaj zajmo­ w a ć się bliżej t ą l u d o w ą z a b a w ą w o k t a w ę Bożego C i a ł a ani jej pochodzeniem, a ż e b y p r z e c i e ż raz p o ł o ż y ć k o n i e c n a i w n e j w e r s j i o w p r o w a d z e n i u jej przez M a j e ­ r a n o w s k i e g o p r z e d l a t y 80, j a k o t y m z n o w u p r z e d k i l k u I U. 4. O b c h o d y L a j k o n i k a o k . 1932 г. I I . 5, 6. L a j k o n i k a w 1978 r. Obchody �d n i a m i autor a r t y k u ł u w N o w e j Reformie s w y c h czy­ telników informował, proszę o łaskawe wydrukowanie n a s t ę p u j ą c e g o podania..." . u Następnym, chociaż kontrowersyjnym argumentem b y ł obraz znanego k r a k o w s k i e g o m a l a r z a M i c h a ł a Sta­ chowicza, p r z e d s t a w i a j ą c y o b c h ó d K o n i k a Zwierzyniec­ k i e g o . Z a m ó w i ł go — j a k i szereg i n n y c h — b i s k u p P a w e ł W o r o n i c z do swego p a ł a c u , k t ó r e m u p o s t a n o w i ! przywrócić „dawną świetność i wspaniałość" i „za­ m i e n i ć na ognisko s z t u k i i l i t e r a t u r y " . N i e z a l e ż n i e od s p o r ó w , j a k i e obraz ten w y w o ł a ł , jego znaczenie pole­ ga n a t y m , ż e j e s t t o p i e r w s z a — i to b a r d z o szcze­ gółowa — dokumentacja ikonograficzna obchodu L a j k o ­ nika, a w i ę c s k ł a d u c a ł e g o orszaku, s t r o j ó w jego uczest­ ników, a nawet otaczającej publiczności. Przedmiotem d y s k u s j i s t a ł a s i ę n a t o m i a s t d a t a p o w s t a n i a tego o b r a z u . J e ż e l i z o s t a ł o n n a m a l o w a n y p r z e d 1820 г., s t a n o w i ł o b y t o jeszcze j e d e n p r z e k o n y w a j ą c y a r g u m e n t p r z e c i w t e ­ zie, ż e L a j k o n i k a s p r o w a d z i ł z z a g r a n i c y a l b o t e ż w y ­ m y ś l i ł M a j e r a n o w s k i . J e d n a k ż e data po k i l k u konser­ w a c j a c h obrazu s t a ł a się m a ł o czytelna. N i e k t ó r z y auto­ r z y o d c z y t y w a l i j ą j a k o r. 1820 (a w i ę c r o k , w k t ó r y m L a j k o n i k z o s t a ł p o raz p i e r w s z y o p i s a n y ) , i n n i z a ś j a k o r. 1816. P r z e w a g ę u z y s k a l i z w o l e n n i c y d a t y w c z e ś n i e j ­ szej, o p i e r a j ą c s i ę — o d z i w o — n a w s p o m n i a n y m w y ­ żej G r a b o w s k i m , k t ó r y w Opisie h i s t o r y c z n y m Krakowa podaje jako d a t ę powstania obrazu lata 1816—1817 p r z e c z ą c w ten sposób innej swojej wypowiedzi, wyżej p r z e z nas c y t o w a n e j . 15 P o w s t a j ą też hipotezy o pochodzeniu L a j k o n i k a od d a w n y c h p o g a ń s k i c h k u l t ó w . N i e k t ó r z y (up. W ł a d y s ł a w S i a r k o w s k i , Józef Szujski) u w a ż a j ą , że p i e r w o w z o r e m b y ł y u r o c z y s t o ś c i k u czci b o g a w o j n y i p o ś w i ę c o n e g o m u k o n i a , na k t ó r y m o b j e ż d ż a ł ś w i a t . W y b i e g a j ą c n i e ­ co n a p r z ó d m o ż n a t u d o d a ć , ż e jeszcze w o d l e g l e j s z e czasy cofa K o n i k a Zwierzynieckiego Stanisław Wys­ p i a ń s k i , k t ó r y w Achillesie p o d s t a w i a go w miejsce konia trojańskiego, starając się połączyć ten obrzęd z indoeuropejskim k u l t e m wody. Odys harcuje t u na d r e w n i a n y m koniu, a cała uroczystość przebiega w e d ­ ług e l e m e n t ó w obchodu Lajkonika. Według niektórych k r y t y k ó w (np. P r z e m y s ł a w M ą c z e w s k i ) W y s p i a ń s k i p o d ­ jął w ten sposób próbę wyjaśnienia r o d o w o d u te.5o z w y c z a j u (flisacy j a k o czciciele fetysza k u l t u w o d y — konia, poświęconego w Grecji P o s e j d o n o w i . Nie ule­ ga w ą t p l i w o ś c i , ż e W y s p i a ń s k i p o w a ż n i e i n t e r e s o w a ł s i ę L a j k o n i k i e m , d l a k t ó r e g o z a p r o j e k t o w a ł w 1904 r. n o ­ wy, bardzo p i ę k n y strój. 1 6 Z a c z ę t o t e ż s z u k a ć na z i e m i a c h p o l s k i c h , w i n n y c h k r a j a c h , a n a w e t na i n n y c h k o n t y n e n t a c h o b c h o d ó w — zwłaszcza ludowych — związanych z koniem lub prze­ b i e r a n i e m s ę za n i e g o . I r z e c z y w i ś c i e z n a l e z i o n o i c h b a r d z o w i e l e . S t w i e r d z o n o , ż e nasz K o n i k Z w i e r z y n i e c ­ k i m a w i e l u „ k r e w n y c h " na c a ł y m ś w i e c i e ; że podobne obchody w y s t ę p o w a ł y już w starożytności; że w wie­ kach ś r e d n i c h znano je z a r ó w n o w zachodniej jak i w s c h o d n i e j E u r o p i e , g d z i e n a d a l s i ę j e jeszcze n o t u ­ je (Niemcy, F r a n c j a , W ł o c h y , Hiszpania, A n g l i a , Jugo­ s ł a w i a , B u ł g a r i a , C z e c h o s ł o w a c j a i in.), a t a k ż e w A z j i (Turcja, Pamir, Tybet, C h i n y , Japonia, Jawa) oraz w A f ­ r y c e i A m e r y c e . W i a d o m o t e ż , ż e z czasem d o d a w a n o do n i c h — w k r a j a c h e u r o p e j s k i c h — j a k ą ś legendę h i s t o r y c z n ą . Na Zachodzie (np. w P r o w a n s j i i ś r o d k o ­ wej F r a n c j i ) u r o c z y s t o ś c i t a k i e o d b y w a ł y się r ó w n i e ż w okresie B o ż e g o C i a ł a lub Zielonych Świątek. ; P r ó b o w a n o też wyjaśnić genezę Lajkonika średnio­ wiecznymi m i s t e r i a m i o d b y w a n y m i w klasztorze sióstr N o r b e r t a n e k na Z w i e r z y ń c u w K r a k o w i e . Posłuchajmy fantastycznego wywodu Leonarda Lepszego, który w 1899 r. t a k p i s a ł : „ J e ż e l i . . . u p r z y t o m n i m y sobie p o ­ stać z n a n ą K o n i k a Zwierzynieckiego w jego oriental­ n y m stroju przedstawionego w misteriach króla Mel­ c h i o r a czy K a s p r a , p r z y b y w a j ą c e g o na r u m a k u z d a l e ­ kiego W s c h o d u , w o b r ę b i e m u r ó w k l a s z t o r n y c h , to m u ­ s i m y d o j ś ć do p r z e k o n a n i a , ż e j e s t t o j e d n a i t a s a m a p o s t a ć . K o n i k Z w i e r z y n i e c k i nie jest przeto n i c z y m i n ­ n y m jak p r z e ż y t k i e m ś r e d n i o w i e c z n e g o m i s t e r i u m , jest c h w i s t e m p r z e b r a n y m za p o l s k i e g o m a g a , a ż e n i e m ó g ł on łatwo wjeżdżać między licznie zgromadzony lud w k o ś c i e l e na p r a w d z i w y m k o n i u , u ż y w a ł przeto d r e w ­ n i a n e j l a l k i do t e g o (...) p i e r w o t n a k r e a c j a p r z e d s t a w i e ­ nia k o ś c i e l n e g o , wielkanocnego konika, czyli l e j - к о ш к а p r z e n i e s i o n ą zostaje do m i s t e r i u m o k t a w y B o ż e g o C i a ­ ł a (...) b r a c t w o w ł ó c z k ó w z w i e r z y n i e c k i c h za sprawą z a k o n n i c p o d j ę ł o (...) j a k p r z y p u s z c z a m y , z a d a n i e w y k o ­ nania jednej z ról nieznanych nam bliżej klasztornych m i s t e r i ó w . Z b i e g i e m czasu t e m a t g ł ó w n y p o s z e d ł w za­ p o m n i e n i e , ale p i e r w i a s t e k k o m i c z n y , ł a m a n e s z t u k i i f i - t l e c h w i s t o w s k i e (...). u t r z y m a ł y s i ę w g ł ó w n e j c z ę ś c i m. do n a s z y c h c z a s ó w . D y a l o g i B o ż e g o C i a ł a m o g ł y u s t a ć z u p e ł n i e d o p i e r o z k o ń c e m X V I I I s'.ulecia ( o k o ł o 1780) i to b ę d z i e p r a w d o p o d o b n i e okresem usamoistnienia ob­ chodu Konika Zwierzynieckiego" " . Natomiast dla Adama Szelągowskiego, który związ­ k u L a j k o n i k — Z w i e r z y n i e c r ó w n i e ż nie poddaje w w ą t ­ pliwość, pozostałości obchodu są dowodem, że fundacja klasztoru Norbertanek była niegdyś miejscem kultu ko­ nia. M y ś l tę rozwija w obszernym wywodzie, k t ó r y k o ń ­ czy w n i o s k i e m , ż e „ n a j s t a r s z ą i n a j p o w a ż n i e j s z ą orga­ nizacją społeczną grodu K r a k o w a przed Piastami byli włóczkowie (flisacy), k t ó r z y z a t r z y m a l i do d z i ś dnia przywilej obchodu w swych rękach Konika...' . Aleksander Bruckner surowo ocenił r o z p r a w ę Szelągow­ skiego, a p r z y okazji w y p o w i e d z i a ł się w s p o s ó b d o ś ć k a t e g o r y c z n y na t e m a t L a j k o n i k a : „ M i t o l o g i a D ł u g o s z o wa, K o n i k Zwierzyniecki, topienie Marzanny, dyngus i ś m i g u s i t d . wszystko stanowi dla niego ( S z e l ą g o w s k i e g o — p r z y p . aut.) p o d k ł a d n i e w z r u s z o n y , p r a s t a r y i r o d z i m y , c h o c i a ż n i e t r u d n o d o w i e ś ć , ż e w s z y s t k o to szczera i l u ­ zja, j a k n p . m i t o l o g i a D ł u g o s z o w a . (...) K o n i k Zwierzy­ n i e c k i — to zabawa cechowa n a j z w y k l e j s z a , p r z y p a d ­ k i e m z a c h o w a n a do c z a s ó w n a j n o w s z y c h ; z a b a w a t o ce­ chowa, miejska, więc późna i żadnego w niej związku z wierzeniami czy kultami słowiańskimi dopatrywać się nie g o d z i " . W t y m samym artykule Bruckner u z n a ł L a j k o n i k a za p o z o s t a ł o ś ć po n i e m i e c k i c h k o l o n i ­ stach. 1 8 1 S Ze stanowiskiem wiążącym początki Lajkonika z k o l o n i z a c j ą n i e m i e c k ą nie zgodził się A d a m Chmiel s t w i e r d z a j ą c , ż e j e s t „ t o o b c h ó d nasz s t a r o ż y t n y , a n i e p r z y n i e s i o n y z Z a c h o d u , a l e p o d w p ł y w e m z w y c z a j ó w ce­ c h ó w rzemieślniczych niemieckich i bractw kościelnych p r z y s t o s o w a n y do uroczystego o b c h o d u ś w i ą t k a t o l i c k i c h według pojęć średniowiecznych" . W dalszej części swej w y p o w i e d z i stawia istotne pytanie: „Zastanawia nas t y l k o o k o l i c z n o ś ć , d l a c z e g o w ł ó c z k o w i e ( f l i s a c y ) , k t ó ­ rzy w dawnych czasach z a j m o w a l i się spławianiem drzewa i zboża Wisłą, urządzali obchód Lajkonika nie b ę d ą c e g o w ż a d n y m z w i ą z k u z ich z a j ę c i a m i i dlacze­ go p o d o b n e g o o b c h o d u n i e u r z ą d z a l i f l i s a c y mieszka­ j ą c y n i ż e j nad W i s ł ą ? O t ó ż t u t a j dopiero daje szerokie pole do r o z w a ż a ń i b a d a ń przypuszczenie dra A . S z e l ą ­ g o w s k i e g o , czy t e ż o b c h ó d k o n i k a z w i e r z y n i e c k i e g o n i e sięga c z a s ó w p r z e d c h r z e ś c i j a ń s k i e g o K r a k o w a i nie jest z w i ą z a n y z czczonymi k o ń m i przy ś w i ą t y n i p o g a ń s k i e j , j a k a m i a ł a b y ć na Z w i e r z y ń c u i z p r a s t a r y m h e r b e m „stary koń"? 2 0 W 1916 r. z n a n y e t n o g r a f k r a k o w s k i F r a n c i s z e k G a w e ł e k w y g ł o s i ł na posiedzeniu W y d z i a ł u Filologicznego A k a d e m i i U m i e j ę t n o ś c i referat pt. „ L a j k o n i k j a k o za- �П. 7. Orszak Lajkonika, bytek ś r e d n i o w i e c z n y " , a dwa lata n a j o b s z e r n i e j s z ą do c h w i l i o b e c n e j tego o b c h o d u Konik Zwierzyniecki. bawami ludowymi, w której zebrał tego czasu n a p i s a n o o L a j k o n i k u i poglądy . wys. ok. 50 c m . W y k . F e l i k s M o l e n d a , K r a k ó w później opublikował rozprawę dotyczącą Ze studiów nad za­ t o w s z y s t k o co do przedstawił własne a P o d s u m o w u j ą c s w e w y w o d y , G a w e ł e k s t w i e r d z a , ze ..obrzędy, w k t ó r y c h występuje koń, powtarzają się powszechnie u wszystkich n i e m a l l u d ó w w porze w i o ­ s e n n e j . (...) Czas u r z ą d z a n i a t y c h o b c h o d ó w ł ą c z y s i ę u l u d ó w chrześcijańskich z ważniejszymi ś w i ę t a m i jak Zielone Święta, Boże Ciało lub Piotra i P a w ł a . Obcho­ dom t y m towarzyszą śpiewy, muzyka i tańce, przy czym uczestnicy nie r z a d k o u b i e r a j ą się w zieleń. Zastana­ w i a j ą c s i ę n a d g e n e z ą tego r o d z a j u o b r z ę d ó г v i b a d a j ą c obrzędy ludów starożytnych stwierdzić musimy, że w s z y s t k i e tego r o d z a j u o b c h o d y n i e s ą n i c z y m i n n y m , jak t y l k o ś w i ę t e m powitania wiosny w jej p e ł n y m roz­ kwicie. (...) Właściwy pierwotny charakter kultowy k o n i k a , j a k u i n n y c h , t a k i u nas z o s t a ł z a p o m n i a n y a n a s t ę p n i e o t r z y m a ł o n c e c h y z a b a w y czy m i s t e r i u m chrześcijańskiego" . 2 2 D o d a j m y tutaj, że i n n i zwolennicy ludowego pocho­ dzenia L a j k o n i k a p o d k r e ś l a j ą r ó w n i e ż jego podobień­ s t w o do t a k i c h o b r z ę d ó w j a k K o b y ł k a , K o n i a r z i t p . , w k t ó r y c h w y s t ę p u j e j e ź d z i e c na d r e w n i a n y m koniku. S ą d z ą o n i , ż e w m i a r ę z a c i e r a n i a s i ę czysto l u d o w y c h e l e m e n t ó w o b r z ę d o w y c h , co n a s t ę p o w a ł o z n a c z n i e s z y b ­ ciej w w a r u n k a c h m i e j s k i c h w K r a k o w i e , g d z i e z w y ­ czaj t e n s t a l s i ę z b i e g i e m czasu c o r o c z n ą t r a d y c j ą , za­ c z ę t o „ d o c z e p i a ć " do niego w ą t k i historyczne, b y w t e n sposób wypełnić powstającą próżnię, w której zaczął o n t r a c i ć sens . 2 3 G a w e ł e k d o r z u c i ł t e ż a r g u m e n t ś w i a d c z ą c y za bez­ s p o r n y m — j a k się w ó w c z a s w y d a w a ł o — z w i ą z k i e m Lajkonika ze Z w i e r z y ń c e m . B y ł a t o o d n a l e z i o n a p r z e z niego w zapiskach k l a s z t o r u N o r b e r t a n e k n o t a t k a n o s z ą ­ ca d a t ę „1756 I u n i u s 2 1 " , a d o t y c z ą c a w y d a t k u 2 zl „na niedzielę t r i u m f a l n ą doboszowi z konikiem". ok. 1935 Po u k a z a n i u s i ę p r a c y G a w e ł k a k r a k o w s k i „ C z a s " o p u b l i k o w a ł recenzję, w której redakcja wyjaśnia mo­ t y w y j a k i e s k ł o n i ł y tego a u t o r a do n a p i s a n i a tak ob­ s z e r n e j m o n o g r a f i i L a j k o n i k a : „ P o d n i e t ą do p o s z u k i w a ń b y ł dla niego r a d y k a l n y sceptycyzm współpracownika osławionej „ K r a k a u e r Zeitung", który wystąpił z twier­ d z e n i e m , ż e o b r z ę d L a j k o n i k a j e s t f a l s y f i k a t e m z r. 1820 p o d r o b i o n y m przez r e d a k t o r a k r a k o w s k i e j „Pszczółki", Majeranowskiego i narzuconym publiczności krakow­ s k i e j . (...) T a j e m n i c ę L a j k o n i k a — czytamy dalej — m o ż n a u w a ż a ć za o d s ł o n i ę t ą , z a ś a u t o r o w i n a l e ż y s i ę za ż m u d n e p o s z u k i w a n i a w d z i ę c z n o ś ć u m i ł o ś n i k ó w sta­ rej tradycji..." . 2 i Na marginesie trzeba d o d a ć , że s t w i e r d z e n i a o „ o d ­ słonięciu tajemnicy Lajkonika" u k a z y w a ł y s i ę co p a r ę lat i nadal u k a z u j ą w p o w a ż n y c h n a w e t p r a c a c h . 2 5 W k r ó t c e po G a w e ł k u z a b r a ł g ł o s h i s t o r y k , R o m a n G r ó d e c k i . W a r t o szerzej p r z y t o c z y ć j e g o p o g l ą d y , g d y ż o p i e r a j ą s i ę one na n o w y c h d o k u m e n t a c h i r z u c a j ą n o ­ w e ś w i a t ł o na w i e d z ę o L a j k o n i k u : „ Z d a w a ł o b y s i ę —• pisze G r ó d e c k i — ż e geneza naszego s y m p a t y c z n e g o L a j k o n i k a w y j a ś n i o n a p r z y n a j m n i e j o t y l e , i l e to m o ż ­ liwe w podobnym przypadku. Tymczasem stwierdzić w y p a d a , że n i e u w z g l ę d n i o n e z o s t a ł y przez d r a G a w e l k a ź r ó d ł a historyczne t u na miejscu, w a r c h i w u m k r a k o w ­ s k i m t j . akta i k s i ę g i k o n g r e g a c j i w ł ó c z k ó w , k t ó r a po­ chód „ k o n i k a " u r z ą d z i ł a (w A r c h i w u m akt dawnych m . K r a k o w a ) oraz a k t a W i e l k o r z ą d c ó w na z a m k u k r a ­ kowskim, którzy byli najwyższą władzą administracyj­ n ą i s ą d o w ą nad t y m i ż w ł ó c z k a m i ( t a m ż e oraz w A r ­ c h i w u m K r a j o w e m a k t ó w grodzkich i ziemskich). K s i ą ? t y c h i a k t ó w j e s t sporo, n i e z d o ł a ł e m p r z e j r z e ć jeszcze w s z y s t k i c h , ale te k i l k a a k t ó w , k t ó r e o d s z u k a ł e m , co­ f a j ą z n a c z n i e d a l e j w s t e c z nasze d o t y c h c z a s o w e h i s t o ­ r y c z n e w i a d o m o ś c i o „ k o n i k u " oraz p o z w a l a j ą na i n ­ n y m g r u n c i e p o s t a w i ć t e o r i ę o genezie o b c h o d u k o n i ­ ka" . 2 e z Jak s i ę d a l e j d o w i a d u j e m y od G r ó d e c k i e g o , d o k u m e n t ó w był protokół rozprawy sądowej jednym będącej 9 �П. 8. Lajkonik na biegunach, r u c h o m a z a b a w k a d r e w n i a n a . W y k . Z . S k u l s k i , K r a k ó w , o k . 1950 г. I I . 9. Lajkonik, z a b a w k a z m a s y k a s z t a n o w e j , w y s . 16 c m . W y k . Z o f i a P o s t a w a , P y c h o w i c e , w o j . k r a k o w s k i e , 1958 г. I I . 10. Lajkonik goniący kobietę, k a r u z e l a d r e w n i a n a , w y s . 18 c m . Wyk. Stanisław Kański, Smiłowice, woj. krak o w s k i e , 1950 r. finałem awantury m i ę d z y włóczkami a ich „ p o d p r y m a s e m " , k t ó r a w y b u c h ł a w czasie p o w r o t u z o b c h o d ó w . B y ł t o r o k 1738. W ł ó c z k o w i e w r a z z k o n i k i e m w r a c a l i n i e n a Z w i e r z y n i e c , lecz u l i c ą G r o d z k ą n a K a z i m i e r z , gdzie m i e s z k a ł w ó w c z a s i c h „ p r y m a s " czyli naczelnik i gdzie b y ł y p r z e c h o w y w a n e g o d ł a k o n g r e g a c y j n e , a za­ pewne i d r e w n i a n y k o n i k oraz inne akcesoria. M o ż n a więc sądzić, ż e p i e r w o t n i e p u n k t wyjścia i trasa po­ w r o t u u z a l e ż n i o n e b y ł y o d miejsca zamieszkania na­ czelnika w ł ó c z k ó w , a tradycje zwierzynieckie są spra­ w ą p ó ź n i e j s z ą . M ó g ł to w i ę c b y ć z w y c z a j k r a k o w s k i a nie zwierzyniecki. W ł a ś n i e ten fakt pozwolił G r ó d e c ­ k i e m u n a p r z e d s t a w i e n i e g e n e z y tego o b c h o d u w n o ­ w y m oświetleniu. W e d ł u g K . B ą k o w s k i e g o zabawa polegała głównie na muzyce, t a ń c u i n a p i t k u , z a ś k o n i k p o c z ą t k o w o b y ł tylko s t r a ż n i k i e m b a w i ą c y c h się (skakanie i bicie ciż­ by p a ł k ą ) , a p ó ź n i e j dopiero stał się „ k r o t o c h w i l n y m c h w i s t e m " , n a j w a ż n i e j s z ą f i g u r ą podczas z a b a w y . „ K o ­ m i z m — dodaje B ą k o w s k i — o p r ó c z skakania, bicia pałką, m i m i k i m ó g ł zwłaszcza polegać na przedstawie­ niu włóczka, przeważnie na wodzie przebywającego, konno — podobnie j a k m a r y n a r k a szwajcarska budzi u ś m i e c h przez p r z e c i w s t a w i e n i e g ó r m o r z u . Z czasem z a p o m n i a n o o p o c z ą t k u „ k o n i k a " ; i m m n i e j go r o z u ­ m i a n o t y m w z r a s t a ł o jego znaczenie..." . 27 G r ó d e c k i podziela p o g l ą d y B ą k o w s k i e g o ł ą c z ą c e po­ c z ą t k i L a j k o n i k a z cechem w ł ó c z k ó w , ale jego i n t e r p r e ­ t a c j a j e s t i n n a : „ R e z u l t a t y m o i c h p o s z u k i w a ń streszcza­ j ą s i ę w n a s t ę p u j ą c y m : na r ó w n i z r z e m i e ś l n i c z y m i ce­ chami miasta K r a k o w a b r a ł a udział w uroczystości pro­ cesji k o ś c i e l n e j w o k t a w ę B o ż e g o C i a ł a kongregacja w ł ó c z k ó w krakowskich(...), a to w s p o s ó b najsolenniejszy. I t a k , j a k n p . r z e ź n i c y k r a k o w s c y n i e ś l i ze s o b ą swoje g o d ł o cechowe, t j . g ł o w ę w o ł u , r z e ź b i o n ą w drze­ wie, taksamo w ł ó c z k o w i e b r a l i swe godło, t j . k o n i k a i r a z e m u c z e s t n i c z y l i w p r o c e s j i . Po p r o c e s j i w r a c a ł k a ż d y cech d o d o m u , a l e k a ż d y c e c h m i a ł t e n d o m b l i s 5 8 10 ko, w d z i s i e j s z y m ś r ó d m i e ś c i u , k t ó r e d a w n i e j b y ł o ca­ lem miastem. W ł ó c z k o w i e zaś mieszkali nie w K r a k o ­ w i e lecz n a g r u n t a c h w i e l k o r z ą d o w y c h n a d W i s ł ą , o p o ­ d a l m i a s t a , ' c z ę ś c i ą t e ż na Z w i e r z y ń c u i Smoleńsku ( k t ó r e to o b i e m i e j s c o w o ś c i m i a ł y s w y c h reprezentan­ tów, zwanych „posłami", w starszyźnie kongregacji) oraz t z w . k o l e g i a c k i m brzegu, n a l e ż ą c y m do U n i w e r s y ­ tetu. A ż e sztandar, buzdygan, g o d ł o cechowe ( „ i n s i g nia congregationis") w m y ś l s t a t u t ó w m i a ł y b y ć w prze­ c h o w a n i u starszego, c z y l i „ p r y m a s a " k o n g r e g a c j i , z a t e m po p r o c e s j i m u s i e l i w ł ó c z k o w i e g r e m i a l n i e o d p r o w a d z i ć swój sztandar i swojego „ k o n i k a " do d o m u prymasa. Zamieniało się w i ę c z r e g u ł y to odprowadzanie w p o c h ó d d ł u g i p r z e z m i a s t o i poza m i a s t o — a ż e „konikowi" towarzyszyła chorągiew, prymas z buzdy­ ganem w otoczeniu „ p o d p r y m a s i e g o " , t z w . p o s ł ó w i ca­ łej dość licznej kongregacji włóczków, uzbrojonych w muszkiety i toporki, oddających na k o m e n d ę pod­ prymasiego salwy w powietrze, że t e m u wszystkiemu towarzyszyła muzyka hałaśliwa z biciem w kotły itp., w i ę c z r o z u m i a ł e m s i ę staje, ż e w t a k i c h o k o l i c z n o ś c i a c h zwyczajowe odnoszenie g o d e ł k o n g r e g a c y j n y c h do p r y ­ m a s a m o g ł o , n i e m a l m u s i a ł o s i ę z a m i e n i ć w r o d z a j za­ b a w y cechowej t e m bardziej, że istotnie z r e g u ł y po­ w r ó t ten k o ń c z y ł się w d o m u prymasa obfitą libacją, k t ó r a n i e g d y ś — j a k w r . 1738 — f i n a ł znajdowała w k r w a w e j n a w e t a w a n t u r z e , gdzie k r e w k i tempera­ ment- w ł ó c z k ó w ł a t w o m ó g ł s i ę o d w o ł a ć d o t o p o r k ó w i w y p o ż y c z o n y c h na p r o c e s j ę m u s z k i e t ó w . Gdy p o w r ó t do d o m u p r y m a s a i huczna gościna t a m ż e z l e w a j ą c s i ę w c a ł o ś ć n a b r a ł y c h a r a k t e r u spec­ j a l n e j zabawy, n i e t r u d n o j u ż szło z dalszem uświet­ nianiem jej n o w y m i akcesoriami. Tradycja o Tatarach — jeśli istotnie o d p o w i a d a ł a w przybliżeniu chociaż j a ­ k i e m u ś f a k t o w i — m o g ł a j e d y n i e b y ć n a w i ą z u j ą c ą do gotowej j u ż z a b a w y cechowej, czy j a k o u s p r a w i e d l i ­ wienie i umotywowanie użytych „wyczynów i strojów d z i w a c z n y c h , nadto ś w i a t o w y c h i do ś m i e c h u pobudza- �jących", wywołujących „u obcych podziwienie, żarty i u r ą g a n i e " — j a k to o s ą d z i ł b i s k u p — s u f r a g a n k r a ­ k o w s k i O l e c h o w s k i * w r . 1787 p r a w d o p o d o b n i e w o d ­ n i e s i e n i u do „ k o n i k a " , z a k a z u j ą c też cechom p r z y p r o ­ w a d z a n i a m u z y k i na p r o c e s j ę — czy t e ż j a k o i n t e r p r e ­ t a c j a p ó ź n i e j s z y c h c z a s ó w , k t ó r e j u ż n i e z d a w a ł y sobie s p r a w y z d ł u g i e j , e w o l u c y j n e j genezy „ l a j k o n i k a " . Jakikolwiek związek „lajkonika" z klasztorem Nor­ b e r t a n e k na Z w i e r z y ń c u n i e d a s i ę s t w i e r d z i ć p r z e d X I X w . T a k n p . w r. 1738 p o c h ó d k o n i k a z R y n k u k r a k o w s k i e g o z d ą ż a ł u l i c ą G r o d z k ą n a K a z i m i e r z , bo na K a z i m i e r z u m i e s z k a ł ó w c z e s n y p r y m a s k o n g r e g a c j i . W k o ś c i e l e N o r b e r t a n e k i na S m o l e ń s k u odprawiano msze za z m a r ł y c h w ł ó c z k ó w , t a m m i a n o o ł t a r z b r a c k i , ś w i e c e itp. Na uroczystościach kościelnych Norberta­ nek s t a w i a j ą w ł ó c z k o w i e , z w a n i w X V I I I w. ironicznie „cechem ordynaryjnych muzykantów", orkiestrę. Biorą u d z i a ł w niedzieli t r y u m f a l n e j , o d p r a w i a n e j przez klasz­ tor w ciągu oktawy Bożego Ciała, mogli nawet wtedy w y s t ę p o w a ć kongregacyjnie z konikiem, o czym zdawa­ ł a b y się ś w i a d c z y ć odszukana przez G a w e ł k a w r a c h u n ­ k a c h k l a s z t o r n y c h p o z y c j a w y d a t k u z r. 1756 „ d o b o s z o ­ w i z k o n i k i e m na n i e d z i e l ę t r y u m f a l n ą " — w k a ż d y m r a z i e n i e b y ł t o o b c h ó d l a j k o n i k a , bo t e n j u ż w r o k u 1738 o d b y w a ł s i ę w e c z w a r t e k o k t a w y B o ż e g o C i a ł a , a kończył na K a z i m i e r z u , czy g d z i e k o l w i e k prymas m i e s z k a ł , ale nie w klasztorze. D o p i e r o g d y z p o c z ą t k u X I X w. kongregacja w ł ó c z k ó w się r o z w i ą z a ł a i sztan­ dar swój złożyła w k o ś c i e l e Norbertanek, o d t ą d też po­ c h ó d „ l a j k o n i k a " z d z i e d z i ń c a klasztornego m u s i a ł obie­ r a ć p u n k t w y j ś c i a , a zdaje się zakazem ks. biskupa Olechowskiego, m a j ą c sobie w s t ę p na p r o c e s j ę w z b r o n i o ­ ny, z a t r z y m a ł się j u ż u s c h y ł k u X V I I I w. w d o m u p r z y B r a m i e W i ś l a n e j , gdzie z n o w u ż z w r a c a j ą c ą z procesji k o n g r e g a c j ą ł ą c z y ł się we w s p ó l n y orszak. O d roku 1851 m a w s t ę p n a r y n e k d o z w o l o n y , a l e t e ż j u ż po u k o ń c z o n e j procesji. Z o s t a ł o n s p u ś c i z n ą j e d y n ą po w e ­ sołych w ł ó c z k a c h k r a k o w s k i c h , jako dokument ich h u ­ m o r u i fantazji. L a j k o n i k jest zatem z a b a w ą s a m o i s t n ą na r o d z i m y m gruncie w historycznych i to nowszych j u ż czasach w y r o s ł ą , nie zaś p r z e s z c z e p i o n ą z N i e m i e c czy jeszcze z d a l s z a " . kowano — utożsamiani byli z pojęciem diabła, z czymś demonicznym, z mieszkańcami podziemi (Tatarzy, po łacinie Tartari, a więc m i e s z k a ń c y T a r t a r u czyli pod­ ziemi), z uosobnieniem zła. Natomiast m o n s t r a n c j ą , obok swego znaczenia l i t u r g i c z n e g o , w w y o b r a ż e n i a c h ludo­ wych p r z e d s t a w i a s ł o ń c e (por. franc, le soleil jako nazwa monstrancji). C z u b r y ń s k i w y c i ą g a stąd wniosek, że zestawienie T u r k ó w l u b T a t a r ó w z B o ż y m Ciałem i m o n s t r a n c j ą symbolizuje w a l k ę c i e m n o ś c i i zła ze ś w i a t ł e m i j e g o ź r ó d ł e m , co o d n o s i s i ę r ó w n i e ż do L a j ­ konika w a l c z ą c e g o z T a t a r a m i w okresie Bożego C i a ł a . I n t e r e s o w a n o się r ó w n i e ż s t r o j e m L a j k o n i k a . Cyto­ w a n y w y ż e j B ą k o w s k i s t w i e r d z i ł na p o d s t a w i e a n a l i z y obrazu Stachowicza oraz i n n y c h przedstawień ikono­ graficznych, opisów, a także nielicznych pozostałych ak­ c e s o r i ó w , ż e w ł a ś c i w i e o p r ó c z n i e w y r a ź n e j (na o b r a z i e Stachowicza) czapki „ t r a d y c y j n y cały strój jeźdźca k o ­ nikowego... jest polski, k o n t u s z o w y " . A w i ę c Lajkonik nie zawsze m u s i a ł b y ć p r z e b r a n y m T a t a r e m . Pierwszą dokładniejszą inwentaryzację akcesoriów i stroju Lajkonika przeprowadzili Stanisław Cercha i L . Lepszy dla T o w a r z y s t w a M i ł o ś n i k ó w H i s t o r i i i Za­ b y t k ó w K r a k o w a , a u z u p e ł n i ł j ą W . E. R a d z i k o w s k i . Z m a t e r i a ł ó w t y c h d o w i a d u j e m y s i ę , ż e p r z e d 1901 r. Lajkonik ubrany był w „kontusz z rypsu amarantowego zdobnego w y s z y w a n i a m i s z y c h o w y m i , k a f t a n r ó w ­ n i e ż r y p s o w y o k r y t y szychem, spodnie p e r k a l o w e czer­ w o n e w żółte paski, buty czerwone". Przepasany był c e n n y m s t a r o ż y t n y m p a s e m p o l s k i m ( s ł u c k i m ) , cztero­ stronnym, litym, w barwach: czerwonej, niebieskiej, zielonej i czarnej, p r z e t y k a n y m z ł o t y m i n i ć m i z frędzlą u o b y d w u k o ń c ó w , w y s z y w a n y m w k w i a t y srebrzyste i złociste, pięknie stylizowane. Na głowę w k ł a d a ł szłyk t a t a r s k i — na w y p u k ł y m obszyciu z białego puszku z n a j d o w a ł się spiczasty w i e r z c h o ł e k z niebieskiego a t ł a ­ su, o w i n i ę t y p u r p u r o w ą w s t ą ż k ą , z a k o ń c z o n y s z n u r k i e m z r ó ż n o b a r w n y m i paciorkami. Na obrazie Stachowicza L a j k o n i k m a jeszcze i n n e n a k r y c i e g ł o w y , k t ó r e Ra­ d z i k o w s k i n a z y w a po p r o s t u „ c z a p k ą z n i s k i m p ł a s k i m denkiem", zaś G a w e ł e k „ t u r b a n e m b i a ł y m z denkiem 3 ! Gródecki zwraca też u w a g ę , że nie należy całkowi­ cie l e k c e w a ż y ć p o d a n i a o T a t a r a c h , b o w i e m w J u g o ­ sławii, w B o ś n i istnieje zabawa l u d n o ś c i w okresie m u ­ zułmańskiego święta Bajram, a melodia wygrywana w czasie t e j z a b a w y j e s t i d e n t y c z n a z j e d n ą z m e l o d i i „lajkonikowych". D o d a j m y , ż e i s t n i e j e jeszcze j e d n o — c h o c i a ż po­ średnie — powiązanie melodii lajkonikowych, tym ra­ zem z T u r k a m i . O t ó ż s t w i e r d z o n o , że c z ę ś ć z t y c h me­ lodii jest identyczna z t z w . marszem Sobieskiego w y ­ k o n a n y m p o d o b n o p r z e z P o l a k ó w w r a c a j ą c y c h ze z w y ­ c i ę s k i e j o d s i e c z y s p o d W i e d n i a . M a r s z t e n na p o d s t a ­ w i e a u t e n t y k u znalezionego w Bibliotece J a g i e l l o ń s k i e j z o s t a ł w y d a n y w 1860 r. w W a r s z a w i e p r z e z I g n a c e g o K r z y ż a n o w s k i e g o . Natomiast Kolberg twierdzi, że m u ­ zyka Lajkonika p o d o b n a j e s t do m a r s z ó w grywanych na w s i p o d c z a s w e s e l i ż e m a c h a r a k t e r ludowy . M Związki Lajkonika z Tatarami i Turkami intereso­ w a ł y w i e l u a u t o r ó w . Wraca do n i c h np. A n t o n i Czubryński, który w obszernym artykule relacjonuje w y n i k i s w y c h b a d a ń i dowodzi, że „ilekroć w podaniach l u ­ dowych m o w a o napadach T a t a r ó w , tylekroć mamy do c z y n i e n i a a l b o z B o ż y m C i a ł e m l u b z m o n s t r a n c j ą o b n o s z o n ą p o d c z a s t e j u r o c z y s t o ś c i " . P r z y t a c z a o n sze­ reg t a k i c h p r z y k ł a d ó w i p o d a ń z a l i c z a j ą c do n i c h r ó w ­ n i e ż l e g e n d ę o L a j k o n i k u . U w a ż a on, że w tradycji l u d o w e j T a t a r z y i T u r c y — k t ó r y c h ze s o b ą i d e n t y f i 8 0 *) J ó z e f ( p r z y p . aut.) 11 ��II. 12. Lajkonik, wyrób pamiątkarski. "Wyk. Spółdzielnia PLiA „Millenium", Kraków 1974 r. �czerwonym, z opaską złotą, z p i ó r o p u s z e m z białych p i ó r s t r u s i c h " . Przez r a m i ę , na c z e r w o n e j , jedwabnej taśmie, przewieszoną miał ładownicę, taką, jakiej uży­ w a ł a k a w a l e r i a konna z X V I I I w. U lewego boku z w i ­ s a ł a b r o ń sieczna w k s z t a ł c i e t a s a k a ze s t a l i , z o s t r z e m d ł . 54 c m , n a k t ó r y m po o b u s t r o n a c h w y r y t e b y ł y napisy, t w o r z ą c e razem d w u w i e r s z : „Nie t y l k o polskie o k o l i c e , ale i o b c e k r a j e , z n a j ą c T w ó j u m y s ł , c e n i ą o b y ­ czaje", a n a g a r d z i e m o s i ę ż n e j , p o z ł a c a n e j rękojeści z n a j d o w a ł się w y p u k ł y napis: „ W d o w ó d stałej p r z y ­ j a ź n i J . D . D . " . P o n a d t o m i a ł jeszcze ł u k z k o ł c z a n e m i d w i e m a c z u g i z d r e w n a , k t ó r y m i t o r o w a ł sobie d r o ­ gę w ś r ó d t ł u m ó w . C a ł a asysta L a j k o n i k a oraz kapela r ó w n i e ż b y ł y ubrane w stroje polskie. N a z a k o ń c z e n i e w a r t o p r z y t o c z y ć jeszcze j e d e n f a k t i n t r y g u j ą c y badaczy. O t ó ż n i e g d y ś p o j a w i a ł się na u l i ­ cach K r a k o w a i n n y h a r c u j ą c y k o n i k , prawdopodobnie nie m a j ą c y nic w s p ó l n e g o z L a j k o n i k i e m . Informację o n i m z n a j d u j e m y w e „ W s p o m n i e n i a c h . . . " Tomasza K r z y ­ ż a n o w s k i e g o . P i s z ą c o o g l ą d a n y c h przez siebie u r o c z y ­ stościach związanych z przyjazdem króla Stanisława A u g u s t a do K r a k o w a w c z e r w c u 1787 r. w s p o m i n a m . i n . : „ W p i ą t e k po p o ł u d n i u o godz. 5 s y n a g o g a K a ­ z i m i e r s k a , d l a n a s t ę p u j ą c e g o sabassu, w y c h o d z i ł a p r z e d króla. N a p r z ó d przed n i m i na k o n i k u d r e w n i a n y m j e ­ c h a ł i c h b ł a z e n , p o t e m s z l i i c h m u z y k a n c i , a za m u z y ­ k a n t a m i m a ł e Ż y d y z p r o p o r c a m i , p o t e m coraz starsi w latach(...) D n i a 16 c z e r w c a K r ó l J M ś ć o d p r a w i ł w j a z d do K r a k o w a . Z m i e j s c a n o c l e g u a ż d o w i o s k i C z y ż y n y j e c h a ł w landarze, a w C z y ż y n a c h p r z e s i a d ł się na k o ń i w ł o ż y ł m u n d u r w o j e w ó d z t w a krakowskiego. Pod Czyż y n e m czekali Żydzi kazimierscy, c h c ą c w polu p o w i t a ć k r ó l a , ale gdy n a d j e ż d ż a ł , b ł a z e n i c h z a c z ą ł swe sztucz­ k i na o w y m d r e w n i a n y m k o n i k u p o k a z y w a ć , a k o ń pod k r ó l e m b y ł p ł o c h y i z a c z ą ł s k a k a ć , t a k zaraz laufry c h w y c i l i go i j u ż c a ł y czas p r o w a d z i l i , a Ż y d z i n i e mogli m i e ć ż a d n e j m o w y do k r ó l a J M ś c i " . Nie wiado­ m o n i e s t e t y , czy i s t n i a ł j a k i ś s t a ł y t e r m i n o b c h o d ó w ż y ­ d o w s k i e g o k o n i k a , czy c z e r w c o w y b y ł z w i ą z a n y t y l k o z p r z y j a z d e m k r ó l a , czy w y m a r s z z K a z i m i e r z a ł ą c z y ł s i ę t y l k o ze z n a j d u j ą c ą s i ę t a m S y n a g o g ą ? I w r e s z c i e , czy z b i e ż n o ś ć czasu w y s t ę p o w a n i a o b u k o n i k ó w oraz miejsce ich w y m a r s z u (Kazimierz) b y ł y z w y k ł y m p r z y ­ padkiem? 8 2 L a j k o n i k d o c z e k a ł s i ę obszernej l i t e r a t u r y z k t ó r e j tylko n a j w a ż n i e j s z e pozycje z o s t a ł y tutaj przytoczone. M o ż n a z a r y z y k o w a ć twierdzenie, że n i e m a l k a ż d y p i ­ szący w y s t ę p o w a ł z w ł a s n ą hipotezą lub teorią doty­ c z ą c ą p o c h o d z e n i a i d z i e j ó w t e g o z w y c z a j u p r z e d 1820 r. J e d n a k ż e ta n i e w ą t p l i w a zagadka, j a k ą stanowi L a j ­ k o n i k , n a d a l zostaje n i e r o z w i ą z a n a . Jej r o z w i ą z a n i e b ę ­ dzie m o ż l i w e dopiero w t e d y , g d y z o s t a n ą o d k r y t e no­ w e , w i a r y g o d n e m a t e r i a ł y , k t ó r y c h b r a k j u ż s a m w so­ bie jest z a s t a n a w i a j ą c y m p r o b l e m e m . P R Z Y P I S Y 1 A . G r a b o w s k i , Wspomnienia, t . 2, K r a k ó w 1909, s. 81 M. Romankówna, Pszczółka Krakowska 1829— —1822, K r a k ó w 1939, s. 14—15 P i e l g r z y m z T ę c z y n a , Konik, „Pszczółka Krakow­ ska", t. 2, 1820, s. 193—198 Z o b . n p . Ł . G o ł ę b i o w s k i , G r y i zabawy ludu pol­ skiego, Warszawa 1831, s. 98; E . W a s i l e w s k i , K o n i k , „ T y g o d n i k L i t e r a c k i " , 1839, s. 306; Konik Zwierzyniecki. „ P r z y j a c i e l L u d u " i. 1, 1840, s. 11—14; J. M ą c z y ń s k i , Pamiątka z Krakowa, t. 2, K r a k ó w 1845, s. 362 i п . ; W . A n c z y c , Konik Zwierzyniecki, „Tygodnik Ilustrowa­ n y " , 1861, n r 88 J. A . W i ś l i c k i , O p i s K r ó l e s t w a Polskiego, t . 2, W a r ­ s z a w a 1850, s. 60; O . K o l b e r g , D z i e ł a w s z y s t k i e , t . 5, K r a k o w s k i e , K r a k ó w 1871, s. 15, 301—305 A . G r a b o w s k i , Wspomnienia, t . 1, s. 267, 268 J. L e p k o w s k i , Przegląd krakowskich tradycji, le­ gend, nabożeństw, zwyczajów, przysłów i właściwości, K r a k ó w 1866, s. 54 „ R u c h M u z y c z n y " 1861, n x 45 i 50 • W . W ó j c i c k i , K o n i k Zwierzyniecki, „Kłosy", t . 14, 1872, s. 372—373 „ N o w a R e f o r m a " 1906 (6 V I ) Z . G l o g e r , Encyklopedia staropolska, t . 4, W a r s z a ­ w a 1903, Sprostowanie; A . B r u c k n e r , Dzieje kultury pol­ skiej, t . 3, K r a k ó w 1931, s. 605; L . K r z y w i c k i , Konika obchód, W i e l k a E n c y k l o p e d i a P o w s z e c h n a , t . 34, W a r ­ s z a w a 1904, s. 613—614; R o m a n k ó w n a , o p . c i t . , s. 61—72; J. T a z b i r , Fałszerstwa historyczne w Polsce w XIX w., „ P r z e g l ą d H i s t o r y c z n y " t . 57, 1966, z. 4, s. 584, Z o b . t e ż : M . D u b i e c k i , Towarzystwo strzeleckie krakowskie, Kra­ k ó w 1902, s. 99; J . K r z y ż a n o w s k i , Historia literatury polskiej, W a r s z a w a 1964, s. 532 W. E l i a s z - R a d z i k o w s k i , Konik Zwierzyniecki, K r a k ó w 1898, s. 23—24 K . B ą k o w s k i , Dawne cechy krakowskie, Kraków 1903, s. 97 J. P t a ś n i k , Konik Zwierzyniecki, „ C z a s " 1907 ( 1 2 . V I ) A . G r a b o w s k i , Opis historyczny Krakowa, Kra­ k ó w 1822. P r z e b i e g d y s k u s j i d o t y c z ą c e j d a t y p o w s t a n i a obrazu Stachowicza obszernie relacjonuje A . Chmiel w „ R o c z n i k u K r a k o w s k i m " , t . 18, 1918, s. 191—195, z a j ­ m u j ą c s t a n o w i s k o , ż e o b r a z p o w s t a ł w 1820 r. W . S i a r k o w s k i , Zwyczaje ludowe..., „Ognisko do­ m o w e " t . 3, 1876, s. 169; J. S z u j s k i , Polacy i Rusmi 2 3 4 8 8 7 8 1 0 1 1 1 2 1 3 1 4 1 5 1 9 w Galicji, K r a k ó w 1896, s. 36; P. M ą c z e w s k i , Konik Zwierzyniecki w Troi, L w ó w 1909. L . L e p s z y , Lud wesołków w dawnej Polsce, Kra­ k ó w 1899, s. 81—83 A . S z e l ą g o w s k i , Wici i topory, K r a k ó w 1914, s. 53— —55 A . B r u c k n e r , A . S z e l ą g o w s k i , W i c i i topory (тес), „ L u d " t . 20, 1914—1918, s. 157—160 A . C h m i e l , Szkice krakowskie, K r a k ó w 1939—1947, s. 96. F . G a w e ł e k , Lajkonik jako zabytek średniowiecz­ ny, K r a k ó w 1916, s. 13; ( o d b . ze „ S p r a w o z d a ń A k a d e m i i Umiejętności Wydziału Filologicznego", K r a k ó w , gru­ d z i e ń 1916); t e n ż e : K o n i k Zwierzyniecki. Ze studiów nad z a b a w a m i l u d o w y m i , K r a k ó w 1918, s. 53 ( o d b . z R o c z ­ n i k a K r a k o w s k i e g o " , t . 18, 1918). G a w e ł e k , Konik Zwierzyniecki..., s. 49—52 N p . K . Z a w i s t o w i c z , Boże Ciało w obrzędach ludu polskiego, „ W i e d z a i Ż y c i e " , 1933, n r С „ C z a s " z d n . 21.1.1919. „ C z a s " w s p o m i n a t u o p r a ­ c y : J . R e i h n o l d , D a s Krakauer Lajkonikfest, „Krakauer Z e i t u n g " 1916, n r 206—209, 212—214, 216 i o d b i t k a p o d t y m s a m y m t y t u ł e m , K r a k ó w 1916, s. 28. Z . R e i n h o l d e m p o l e m i z o w a ł r ó w n i e ż ostro A . C h m i e l w r e c e n z j i z jego p r a c y (zob. p r z y p i s 15) Z o b . п р . : W . S z a f r a ń s k i , Tajemnica Lajkonika roz­ szyfrowana ( w : ) Z w y c z a j e , obrzędy i symbole religijne, W a r s z a w a 1974, s. 374—379 R. G r ó d e c k i , W sprawie L a j k o n i k a , „ N o w a Refor­ m a " , 1919 ( 2 6 . V I ) B ą k o w s k i , op. c i t . , s. 51 R a d z i k o w s k i w c y t o w a n e j w y ż e j p r a c y (s. 28) o p i ­ suje i n n e g o d ł o w ł ó c z k ó w p r z e d s t a w i o n e n a chorągwi widocznej na obrazie Stachowicza. C h o r ą g i e w ta m i a ł a m i e ć „ ś r o d e k a m a r a n t o w o - c z e r w o n y , w k t ó r y m na ż ó ł t e j tarczy w i d n i a ł orzeł b i a ł y , poniżej z n a j d o w a ł y się w y ­ szyte d w a d ł u g i e w i o s ł a j a k o g o d ł o w ł ó c z k ó w " ( p r z y p . aut.). K o l b e r g , op. c i t . , s. 306 A . C z u b r y ń s k i , Lajkonik, Tatarzy i Boże Ciało (Studium mitologiczne), „ K u r i e r Literacko-Naukowy", R. 12, 1935, n r 24, s. 4—5 R a d z i k o w s k i , o p . c i t . , s. 26—32 T . K r z y ż a n o w s k i , Wspomnienia mieszczanina kra­ kowskiego z lat 1768—1808, K r a k ó w 1900, s. 30 1 7 1 8 1 9 2 0 2 1 2 2 2 3 2 4 2 5 2 8 2 7 2 8 2 9 3 0 5 1 z i Fot.: Jacek Kubiena, 11. 1,2, 7—12. Obiekty na il. 7—11 stanowią wl. Muzeum Etnograficznego w Krakowie � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/59426a54affc4128bb9aa793dcb7cfbd.pdf 6188a487f773429ef182fbe3f7ab01df Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3092 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2896 Title A name given to the resource Lalka w obrzędach pogrzebowych / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4, s.544-553 Creator An entity primarily responsible for making the resource Pawlik, Jacek Jan Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Jacek]an PavbkSVD * JACEK JAN PAWLIK LALKA w OBRZEIHCH rooRZEBOWYCH rakteryzacja jej jest tak udana, że podobieństwo ze zmarłym nie podlega dyskusji, czasem twarz jej stanowi fotografia zmarłej osoby, innym zaś razem ma ona na sobie ubranie noszone przez zmarłego za życia. Sposób wykonania, znany jedynie wtajemniczonym specjali­ stom, świadczy o jej wyjątkowości. Wobec nieobecno­ ści ciała zmarłego jest ona w centrum obrzędów po­ grzebowych. Na niej skupia się uwaga uczestników, do niej kierują się wyrazy uczuć przeznaczone dla zmarłe­ go, do niej adresowane są prośby. SVD Lalka w obrzędach pogrzebowych O brzędy pogrzebowe należą do kulturowo naj­ bogatszych praktyk rytualnych. Wyrażają wierzenia związane ze śmiercią oraz wiarę w nieśmiertelność, jednocześnie zaś łagodzą żal po stra­ cie ukochanej osoby, określając w szczegółach zacho­ wanie żałobników. Obrzędy te odwołują się do różnych form dyskursu, takich jak mity, podania, przysłowia i pieśni, aby nadać sens śmierci, oraz chętnie zapoży­ czają formy dramaturgiczne (suspens, inwersja, naśla­ downictwo), aby ptzynajmniej częściowo zapanować nad tym wyjątkowym wydarzeniem, które w pełni nie daje się wytłumaczyć. Stwierdzenie, że fakt śmierci to główne źródło inspiracji filozoficznej, jest aż nadto oczywiste. Podobnie twierdzenie, że rytuał związany z obrzędami pogrzebowymi jest prekursorem dramatu teatralnego, ma swoich zwolenników . 1 Śmierć stawia żyjących w obliczu martwego ciała i to właśnie obecność ciała niezdolnego do ruchu, milczą­ cego, zmieniającego bezpowrotnie swój wygląd pod wpływem rozkładu, podkreśla nieodwracalność śmierci i pogłębia jej świadomość. Nagłe zerwanie więzi między zmarłym a jego rodziną jest trudne do zaakceptowania. Żyjący pragną tak długo jak to tylko możliwe przeby­ wać w obecności bliskiej osoby, wyrazić po raz ostatni uczucia, którymi darzyli zmarłego i oswoić się z myślą o śmierci. Pomijając zwyczaj balsamowania oraz współcześnie stosowaną tanatopraktykę', krewni zmarłego mają do dyspozycji dość krótki okres, aby po raz ostatni nacie­ szyć się widokiem zmarłego oraz się z n i m pożegnać. Wcześniej czy później, w zależności od klimatu oraz możliwości technicznych, nadchodzi chwila rozstania ze zmarłym i pozostawienia go na miejscu „wiecznego spoczynku". Obrzędy pogrzebowe nie kończą się na od­ daleniu zwłok. Dlatego też pottzebny jest jakiś substy­ tut ciała, aby zapewnić sobie obecność zmarłej osoby podczas dalszych ceremonii. Jedną z najczęściej stosowanych form jest lalka znacznej nieraz wielkości. Nadaje się ona do tego zna­ komicie. Zrobiona jest zwykle z trwałego materiału, a więc nie ogranicza rytuału w czasie. Swym antropomorficznym wyglądem przypomina zmarłego, przy czym wystarczy w zasadzie konwencja lub przekonanie, aby uznać ją za konkretną zmarłą osobę. Czasem cha­ W literaturze antropologicznej rzadko podkreślany jest teatralny charakter lalki. Ukrywa się ona pod taki­ mi określeniami jak wizerunek, obraz, podobizna, fi­ gurka czy manekin'. Autorzy koncentrują swe opisy na chronologicznym przebiegu obrzędów, przedstawiają ich sens, symbolikę oraz znaczenie dla losu zmarłego po śmierci i dla odbudowy zachwianej struktury społecz­ nej. W wielu jednak przypadkach teatralny charakter lalki jest oczywisty, o czym świadczą analizowane w n i ­ niejszym artykule przykłady. Aby właściwie ocenić rolę lalki w obrzędach pogrze­ bowych, trzeba pamiętać o ich złożonej strukturze oraz mieć na uwadze fakt, że odbywają się one w przeciągu przynajmniej jednego roku. Obrzędy te należą do ob­ rzędów przejścia (mes de passage), których strukturę przedstawi! po raz pierwszy A r n o l d van Gennep . O b ­ rzędy przejścia charakteryzują się trójczłonową struk­ turą, w której wyróżnia się następujące fazy: rozstanie, przejście oraz przyjęcie (separation, marge, agregauon). W pierwszej fazie rytuał koncentruje się na martwym ciele. Trzeba je pogrzebać, spalić lub złożyć na specjal­ nie do tego przeznaczonym miejscu . W chwili następuje rozpad komponentów tworzących osobę ludzką , dlatego też rytuał nie tylko koncentruje się na martwym ciele, ale też stara się wpłynąć na niewidzial­ ne komponenty osoby wyzwolone przez śmierć w taki sposób, aby nie zagrażały żyjącym i osiągnęły swe osta­ teczne przeznaczenie. Równolegle do rytów związa­ nych ze zmarłym następuje proces wyłączenia jego bli­ skich z grupy społecznej na okres żałoby. 4 5 6 Druga faza obrzędów to okres przejścia. W tym cza­ sie ciało ulega rozkładowi, niewidzialne komponenty pozostają jak gdyby w zawieszeniu, krewni natomiast przestrzegają zakazów oraz nakazów żałoby nałożonych przez tradycję. Faza przyjęcia, która jest uwieńczeniem obrzędów pogrzebowych, obejmuje włączenie zmarłego do świata niewidzialnego oraz wyznaczenie żałobnikom nowego miejsca w grupie społecznej. W tej fazie odby­ wa się u niektórych ludów tzw. wtórny pogrzeb, który jest dramatutgicznym powtórzeniem rzeczywistego po­ grzebu. Podczas tych ostatnich ceremonii lalka ma szczególne zastosowanie. Ciało zmarłego zostało już pogrzebane lub spalone w pierwszej fazie obrzędów. Po­ zostały po n i m w najlepszym razie prochy lub kości. 544 �Jacek Jan Pawlik SV'D • LALKA W OBRZĘDACH POGRZEBOWYCH Lalka więc staje się materialną podporą osoby zmarłej. Na niej koncentrują się czynności rytualne. Często dzieli ona los ciała zmarłego - jest grzebana, palona lub składana w grobowcu, w pobliżu złożonego tam ciała. Toltcinic - rytuał palenia laik? Indianie Luiseńo z południowej Kalifornii jeszcze w po­ czątkach XX wieku palili Ciała swoich zmarłych . W tym celu kopali półmetrowej głębokości dół. W y ­ pełniali go chrustem, na którym układali stos z kłód drzewa. N a stosie tym składane było ciało zmarłego do kremacji. Całość podpalano od dołu. Spalenie ciała trwało około dwunastu godzin, po czym zwęglone ko­ ści oraz prochy zbierano do kosza. Kości, potłuczone na proszek, zmieszane z wodą i z mąką, spożywał jeden z krewnych zmarłego. Wierzono, że w ten sposób może on przejąć zalety i cnoty zmarłej osoby . 8 9 Kilka tygodni po kremacji, kiedy została zgromadzo­ na wystarczająca ilość pożywienia do zorganizowania wystawnego święta, odbywało się ceremonialne palenie odzieży należącej do zmarłego. Jego krewni budowali na tę okazję ogrodzenie z chrustu wokół wydzielonego miejsca, aby wyznaczyć sakralną przestrzeń. Odzież zmarłego (z wyjątkiem jednego zestawu, potrzebnego do dalszych ceremonii) prano na uboczu, a następnie palono na ognisku na środku sakralnego placu. Dla przybyłych na tę uroczystość gości przygotowywano wy­ stawną ucztę oraz obdarowywano ich prezentami. Mniej więcej rok po śmierci danej osoby miał miej­ sce rytuał palenia lalek. Rytuał ten organizowany był jednocześnie dla wszystkich zmarłych z danego okresu. Stanowił on główną część trzeciej fazy obrzędów po­ grzebowych. Można go zaklasyfikować jako „wtórny pogrzeb". Pamiętajmy, że bezpośrednio po śmierci cia­ ło zmarłego zostało spalone, zaś uwolniona dusza roz­ poczęła „drogę do nieba". Teraz, w tej ostatniej fazie obrzędów pogrzebowych, następowało powtórzenie kremacji, w któtej lalki zastępowały ciało. Wykonanie lalek powierzano członkom klanu, do którego należeli zmarli. C i zaś robili je z sitowia, które wiązali nadając mu kształty ludzkie. Robili to na ubo­ czu, aby ukryć się przed gapiami. Tak uformowane po­ stacie przyodziewano w ubrania zmarłych. Głowy wy­ posażano we włosy, oczy zastępowano muszlami, malo­ wano nos, usta, czasem doczepiano uszy. Starano się, aby lalki jak najbardziej przypominały zmarłych, stąd często używana nazwa „oblicze". Podczas fabrykacji lalek bliscy i dalsi krewni zmarfego oraz zaproszeni goście z innego klanu oczekiwali w sakralnej przestrzeni, w centrum której palił się ogień; śpiewali przewidziane na tę okazję pieśni. Na wieść, że lalki są gotowe, przewodnik ceremonii wy­ chodził przed zebranych i kopał dla lalek w ziemi otwo- 545 Lalka pogrzebowa Luiseńo z Kalifornii. (Źródło: H u b e r t Gundolf, Toienfeuit und Jemeitsgkube. Verlag 1967, Mödhng: Sankt Gabriel 153) ry. N a jego trzykrotne wezwanie zgromadzeni trzykrot­ nie reagowali odzewem, i wówczas wnoszono lalki z za­ słoniętymi głowami. Niosący je mężczyźni - tragarze Śpiewali: „Towish cokya" - „Oto przychodzą dusze". I wchodząc do sakralnej zagrody, wkładali kukły do wykopanych otworów. Po chwili lalki odsłaniano i wte­ dy krewni, rozpoznając w nich swoich zmarłych bli­ skich, wybuchali płaczem. Niektórzy z nich obdarowy­ wali lalki dodatkowymi ozdobami. Krewni zmarłego nie malowali twarzy ani nie śpiewali podczas trwania całego rytuału. Rolę aktywnych aktorów uroczystości przejmowali zawsze zaproszeni goście. Rów­ nież przewodnik ceremonii pochodzi! z obcego klanu. Rozpoczynały się śpiewy na cześć zmarłych. Trwały one dość długą chwilę. W pewnym momencie przewod­ nik ceremonii brał do ręki warkotkę i wirując nią trzy razy dawał znak - śpiewy ustawały. Przenoszono lalki na ubocze, rozbierano je i pozbawiano ozdób. Tragarze przygotowywali się do tańca - malowali ciało i nakłada­ li pióropusze. Na powtórny znak warkotki wracali z lal­ kami przed zgromadzonych i składali je przy ogniu. Znowu podejmowano śpiewy, a oni tańczyli wokół ognia, wtórując sobie grzechotkami z szylkretu. 10 Po serii tańców przewodnik ceremonii podnosił z ziemi lalki, obchodził z nimi trzy razy ognisko i wrzu­ cał je do ognia, mówiąc: „Oto krewni wysyłają duszę na Drogę Mleczną". Wraz z lalkami palono czasami ubrania i ozdoby. Przybyli na uroczystość goście mogli wziąć sobie jakąś część odzieży lalki. Jeśli tak się stało, krewni zmatłego musieli dostarczyć inne ubranie do spalenia. Pomocnicy przewodnika ceremonii obchodzi­ li ognisko dookoła, zatrzymywali się, zaczerpywali trzy razy powietrza, za każdym razem przyzywając niebo, po �Jacek Jan Pawlik SVD * LALKA W OBRZĘDACH POGRZEBOWYCH czym wrzucali sztuki odzieży do ognia. Podczas palenia lalek i odzieży uczestnicy w spódnicach z orlich piór tańczyli wokół ognia, śpiewając pogrzebowe pieśni sunganish. Otaczając ogień, wirowali wokół własnej osi. Taniec przy akompaniamencie śpiewu trwał całą noc i kończył się koło południa następnego dnia. Warto zauważyć, że podczas tej uroczystości funkcje klanu zmarłego, a więc żałobników, oraz klanu gości były zróżnicowane. Klan zmarłego zachowywał powagę żałoby (milczenie, ograniczone ruchy). Goście w jego imieniu prowadzili ceremonię, przyozdabiali twarze, tańczyli oraz śpiewali. Do nich należało palenie lalek. Toltcinic jest typowym przykładem „wtórnego po­ grzebu". Lalka z sitowia służyła jako substytut ciała zmarłego. Dzieliła los martwego ciała: palono ją, aby pomóc duchowi definitywnie wznieść się do nieba (symbolika dymu). Uroczystość ta miała wielkie zna­ czenie dla żałobników. Oddalała bowiem od nich groź­ bę błąkającego się ducha i zwalniała ich od zakazów ża­ łoby. Rola, jaka przypadała klanowi gości, świadczy o ważnym znaczeniu społecznym tej ceremonii, która umacniała wymianę między dwoma klanami. Klan zmarłego hojnie obdarowywał gości prezentami, ci zaś podejmowali się przeprowadzenia rytuału, który był nieodzowny dla samego zmarłego i jego krewnych. A kiedy następował zgon w klanie gości, klan gospoda­ rzy wyświadczał mu podobną przysługę. Bi kunm unii Symboliczny powrót do domu 11 Bassarowie, woltyjski lud patriarchalny z północnego Togo, podobnie jak większość ludów A f r y k i grzebią swoich zmarłych. Przygotowanie ciała, ostatnie poże­ gnania, kopanie grobu i sam pochówek podlegają do­ kładnie określonym normom rytualnym. Błąd lub nie­ dociągnięcie może wpłynąć na los zmarłego po śmier­ ci i uniemożliwić mu przemianę w „przodka". Bassaro­ wie wierzą, że po śmierci duch zmarłego uwolniony z ciała przebywa w pobliżu miejsca zamieszkania przez okres żałoby trwający przynajmniej rok. Po tym okre­ sie zostaje on włączony do grona przodków, pod wa­ runkiem, ze obrzędy pogrzebowe zostaną właściwe przeprowadzone. Trwające cały tydzień uroczystości zakończenia ża­ łoby rozpoczynają się tzw. wtórnym pogrzebem. Wie­ czorem pierwszego dnia następuje rytualne wezwanie zmarłego. Zapewniając sobie w ten sposób jego obec­ ność, zebrani rozpoczynają całonocne czuwanie, śpie­ wając pieśni żałobne i tańcząc ptzy dźwięku bębnów, grzechotek i fletów. Następnego dnia ma miejsce rytu­ ał „Bi kunni unii", który jest dramaturgicznym powtó­ rzeniem pochówku. Przebieg jego zależy od tego, czy osoba zmarła była mężczyzną, czy kobietą. Powodów tego należy szukać w strukturze społecznej. Mężczyzna bowiem urodził się, żył i umarł w tej samej wiosce, na­ tomiast kobieta, wychodząc za mąż, opuściła dom swe¬ go ojca, aby zamieszkać u męża. Żyjąc z dala od swojej rodziny i od swoich przodków, pozostaje ona pozbawio­ na ich opieki. W przypadku choroby lub innego nie­ szczęścia musi udać się do domu swego ojca aby pod¬ dać się koniecznym rytuałom. Umierając, zostaje po­ chowana w domu męża. „Symboliczny powrót do d o m u " oznacza więc w przypadku zmarłego mężczyzny obejście znanych so­ bie kątów, bez konieczności opuszczania wioski. Dla zmarłej kobiety jest to powrót do domu jej ojca. Ptzedstawimy ten drugi przypadek, ponieważ jest on bogat­ szy i bardziej przemawiający do wyobraźni. Bassarowie nie ekshumują kości zmarłej osoby w celu „wtórnego pogrzebu", jak to ma miejsce przy podobnych ceremoniach na przykład na Madagaska­ r z e C i a ł o zmarłej zastępuje dziesięciocentymetrowej długości laleczka, nazywana unii (postać ludzka). Jest ona upleciona ze skręconych włókien rafii, przy czym kształt dolnej części tułowia wyraźnie wskazuje, że chodzi tu o kobietę. Sztuka plecenia laleczki jest ptzekazywana z matki na córkę tylko wśród kilku ro­ dzin, dlatego krewni zmarłej zamawiają ją dzień wcze­ śniej u artystki, która potrzebuje około pięciu godzin na jej wykonanie. 1 O d wczesnego ranka rozpoczynają się przygotowa­ nia do ceremonii. Zięciowie zbierają źdźbła perzu, z którego wspólnie plotą sznurek. Następnie wybierają cztery ' dłuższe i cztery krótsze kawałki bambusa, wią­ żą je na krzyż za pomocą sznurka, tworząc naturalnej wielkości nosze. Tymczasem kobiety udają się do domu 1 546 �iacek hm Pawlik SITJ • LALKA W OBRZĘDACH POGRZEBOWYCH kazów zmarłej. T o ona, reprezentowana przez unii, bę­ dzie nadawać tempo marszu i kierować pochodem . Przy rytmie bębna tragarze oraz wszyscy zebrani goście wychodzą z zagrody. Kobietv wachlują wachlarzami. Inne akompaniują grzechotkami. Pochodowi przywo­ dzi unii. Czasem zwalnia, czasem przyspiesza, tak że to­ warzyszący nie zawsze za nią nadążają. Przed zagroda­ mi, gdzie zmarła spotkała się z życzliwością, tragarze pochylają głowy na znak wdzięczności. Ktoś z domow­ ników wychodzi przed próg, aby ją pozdrowić. Unii chce ominąć miejsca, w których spotkała zmarłą krzywda, więc zmusza niosących do biegu. 14 Opuszczając wioskę, pochód kieruje się do miejsca zamieszkania rodziny ojca zmarłej. T a m zmarła w po­ staci unii wybiera sobie zagrodę, gdzie chce być pocho­ wana. Nie musi być to koniecznie dom ojca. W c h o ­ dząc do zagrody, tragarze kładą nosze na środku we­ wnętrznego podwórka. Starszy rodu ojca zmarłej odwiązuje sznurki i odwija matę, sprawdzając uważnie, czy rodzina męża zmarłej właściwie przygotowała unii do podróży. Po wymianie krytycznych uwag, zgadza się w końcu pogrzebać laleczkę. Procesja Bi feurmi unii artystki po odbiór laleczki. Podczas przenoszenia nie wolno jej nikomu pokazywać. Jest ona umieszczona w tykwie, którą jedna z kobiet przywiązuje sobie na ple­ cach w taki sam sposób, w jaki nosi się dziecko. Unii wpływa na tempo marszu niosącej, przyspiesza, kiedy czuje zagrożenie, czasem nawet zmusza do biegu. Przy­ bywszy na miejsce kobiety składają laleczkę w jednej z chatek domostwa, w ukryciu przed ludźmi. Kiedy nosze są gotowe, jeden ze starszych rodu kła­ dzie na nich matę pogrzebową, przynosi laleczkę, kła­ dzie ją uważnie na macie i przyozdabia naszyjnikiem z muszelek. Następnie zawija matę i przymocowuje ją do noszy sznurkiem z perzu. Na przywiązaną do noszy matę kładzie cztery kawałki materiału w różnych kolo­ rach, pamiętając, aby biały kawałek znajdował się na wierzchu (kolor żałoby), po czym przywiązuje je mocno czterema strzępami materiału w tych samych kolorach. Gotowa do podróży unii zostaje złożona na środku zagrody. Następuje więc ostatnie pożegnanie. Starsi rodu oraz przyjaciółki zmarłej zabierają głos, nawiązu­ jąc dialog ze zmarłą reprezentowaną przez laleczkę. Wspominają chwile spędzone razem, życzą jej szczę­ śliwej podróży. Następnie składają obiatę z piwa oraz potrawy z prosa w czterech miejscach wokół noszy. Wszystkie te czynności rytualne są dokładnym po­ wtórzeniem gestów i rytów, które miały miejsce pod­ czas pochówku. Dwaj zięciowie zmarłej ostrożnie podnoszą nosze i umocowują je na swych głowach. Ważne jest, aby poduszeczki od spodu noszy dokładnie przylegały do głów. Niosący bowiem będą jedynie wykonawcami roz­ Pochówek odbywa się dokładnie w ten sam sposób, jak postępuje się z ciałem zmarłej. Oczywiście otwór grobowy jest dostosowany do wymiarów laleczki. Sama czynność grzebania nie powinna przebiegać na oczach zebranych. Kobiety tworzą więc parawan z płócien wo­ kół miniaturowego grobu, tak jak to miało miejsce podczas prawdziwego pochówku. Po trzech dniach kopczyk nad miejscem pogrzebania unii zostanie utwardzony, podobnie jak grób zmarłej został uformoWciny trzy dni po jej pogrzebie. Rytuał Bi kunni unii ma na celu wprowadzenie zmar­ łej kobiety do świata niewidzialnego, przenosząc ją w miejsce pochodzenia, tam gdzie przebywają jej przodkowie. Laleczka unii ma jak gdyby pozyskać d u ­ cha zmarłej. Obchodzi się więc z nią z wielką ostrożno­ ścią, aby duch się nie wymknął i nie stał się niebez­ pieczny dla żyjących. Podczas całego pochodu laleczka jest główną aktorką rytuału. T o ona wyznacza trasę, nadaje tempo marszu, wybiera miejsce swego ostatnie­ go spoczynku. Zmarła po raz ostatni nawiązuje kontakt z rodziną męża, z sąsiadami oraz z przyjaciółmi. Kon­ takt ten jest animowany ruchami tragarzy. Twierdzą oni, ze siła zmarłej jest tak wielka, ze pod­ dają się bezwolnie jej rozkazom. Zapytani, nie potrafią wytłumaczyć przyczyny. Użyczają oni duchowi zmarłej swych możliwości kinestetycznych. Stają się żywymi marionetkami, wprowadzanymi do akcji przez laleczkę, która jest zarazem przedmiotem otaz aktorem, mario­ netką oraz manipulatorem. 547 Rytuał ten przypomina tzw. przesłuchanie trupa, które ma miejsce u niektórych ludów A f r y k i przed po­ chówkiem, a którego celem jest znalezienie winnego �lacek )an Pawlik SVD • LALKA W OBRZĘDACH POGRZEBOWYCH — - • . •U' FOT T a u - w u w końcowej fazie obrzędów pogrzebowych (źródło: J. K o u b i , Le mdade, Je mort et son „double" vis/Me en pays w : J. G u i a r t (red.), Rituels funéraires d travers Je monde, Pans: Le Sycomore 1979, śmierci . Świadectwa trzymających ciało zmarłego podczas „przesłuchania" są zbieżne z wrażeniami traga­ rzy unii. Według nich to właśnie zmarły powoduje ich konkretne ruchy. Nawet analiza filmu wykonanego podczas „przesłuchania trupa" u Diola z Senegalu nie pozwoliła wyświetlić tego zjawiska. Stwierdzono jedy­ nie, że ruchy tragarzy są tak doskonale zharmonizowa­ ne, że niemożliwe wydaje się ich wyuczenie . 15 16 Gai Jatra - procesja świętych krów Gai Jatra jest jednym z najbardziej spektakularnych świąt w kotlinie Katmandu w Nepalu. Jest ono związa­ ne z tradycją i zwyczajami Newarów, którzy stanowią około połowy ludności w tym regionie . Tradycja ob­ chodzenia Święta Krów ma około 2000 lat i związana jest z wiarą w reinkarnację. Newarowie, zgodnie z tra­ dycją hinduistyczną, wierzą, że dusze zmarłych odra­ dzają się po śmierci w przeróżnych formach. Yama Raj, 17 Toradja, 168) Bóg Śmierci, decyduje, w jakiej postaci dusza odrodzi się na ziemi. Prowadzi on księgę, w której zapisane są narodziny każdego śmiertelnika, jego dobre i złe czyny, a także z góry określona data śmierci. Kiedy ktoś umrze, Yama Raj wysyła posłańca, aby sprawdził, czy uwolniona dusza wyruszyła w drogę do bram zaświa­ tów, które otwierane są tylko raz w roku, w pierwszy dzień miesiąca Bhadra (sierpień-wrzesień) . 1S Droga do zaświatów może być wyjątkowo trudna, prowadzi bowiem przez rzeki ognia. Aby dopomóc d u ­ szy zmarłego bliskiego w tej wędrówce, w tym właśnie dniu rodziny w żałobie modlą się, aby święta krowa prowadziła duszę zmarłego, zezwalając jej na przycze­ pienie się do ogona podczas podróży. Newarowie wie­ rzą, że święte krowy pomagają duszom zmarłych prze­ prawiać się przez rzeki i mogą otworzyć swymi rogami bramy zaświatów . 19 W dzień święta Gai Jatra każda rodzina, w której na­ stąpił zgon w poprzedzającym roku, śpieszy z pomocą 548 �Jacek Jan Pawlik W D • LALKA W OBRZĘDACH PCX iRZEBOWYCH duszy zmarłego bliskiego, organizując w jego intencji procesję świętych krów trasą wyznaczoną od niepa­ miętnych czasów. Niezbędnym elementem procesji są pięknie ozdobione żywe krowy. Aby procesji dodać splendoru, młodzi chłopcy przebierają się za krowy, na­ kładając na głowy maski z rogami i z tyłu przyczepiając ogon. Wiele rodzin stara się również poprzez uczynki miłosierdzia wpłynąć na święte krowy, aby dobrze wy­ pełniły swe zadanie. Choć charakterystyczne dla Gai Jatra jest oprowa­ dzanie krów, centralną figurą procesji jest tahamaca, substytut zmarłej osoby. Jest to wielka kukła zrobiona z czterech długich (ponad pięć metrów) tyczek świeże­ go bambusa, które tworzą stożkowatą konstrukcję. Pią­ ty, krótszy kawałek służy za ramiona. Na tę konstruk­ cję nakłada się ubranie, zgodnie z płcią zmarłego. D o z grubsza uformowanej głowy przyczepia się rogi zrobio­ ne z trawy, twarz zastępuje portret zmarłego, z tyłu gło­ wy przyczepia się dwa wachlatze. Powyżej głowy umieszcza się parasol, aby chronił zmarłego (i krowę, która ma mu otworzyć bramę do zaświatów) przed słońcem. Kukła ta jest konstruowana przed głównym wejściem domu żałoby. Gotowa tahamaca pozostaje z początku w pozycji leżącej, rodzina zmarłego okadza ją i kieruje do niej modły na znak czci i przywiązania. statszy syn wylewa zmarłemu na usta wodę, zaś zebrani krewni wzywają Boga Wisznu. Dodajmy, że pobożnym życzeniem każdego hinduisty jest umtzeć w Benares nad Gangesem lub innym miejscu pielgrzymkowym wysokiej rangi. Newarowie palą swoich zmarłych, po czym przez dwa tygodnie odbywają się ryty oczyszczenia i składane są ofiary. Krewni zmarłego, przede wszystkim zaś naj­ starszy syn, przestrzegają w t y m czasie zakazów żałoby. Uwieńczeniem obrzędów pogrzebowych jest święto Gai Jatra, podczas którego zostają uhonorowani wszyscy zmarli z danego roku. Procesjonalne przenoszenie k u ­ kły przedstawiającej zmarłego w towarzystwie krów oraz przebranych za nie ludzi wyraża pragnienie rodzi­ ny, aby wspomóc zmarłego w niebezpiecznej wędrówce do zaświatów. Poczucie więzi rodzinnych sprawia, że akt ten staje się obowiązkiem. Gai Jatra, obok wątku religijnego związanego z czcią zmarłych, zawiera w sobie również bogatą część ludyczną. Z poważnej procesji w godzinach porannych prze­ kształca się w radosny karnawał uliczny. W Katmandu tłum gromadzi się na centralnym placu, na którym od­ bywa się spektakl o chatakterze satyrycznym. Ośmiesza się instytucje polityczne, armię, obcokrajowców, zwy­ czaje, a czasem nawet samych bogów . Każdy może włączyć się do tej zabawy. Z tej okazji wielu uczestni­ Po dopełnieniu tych czynności rytualnych czterech ków przywdziewa kostiumy przebierańców. Gai Jatra mężczyzn stawia kukłę i rozpoczyna się procesja. Dwa długie sznurki pozwalają na manipulowanie tuhamaka jest ważnym wydarzeniem kulturalnym miejscowych społeczności i może trwać nawet tydzień. Sądząc jedpodczas procesji. Dwóch mężczyzn na zmianę lekko pociąga za jeden ze sznurków i kukła sprawia wrażenie, że żyje. Za nią kroczą synowie zmarłego ubrani na bia­ ło z płonącym kadzidłem w ręku. Przed nią grupa ludzi wykonuje taniec z pałkami Ghinta Ghinse. Kitka par mężczyzn (niektórzy z nich przebrani za kobiety) tań­ czy rytmicznie przy dźwięku bębna i cymbałów, uderza­ jąc pałkę Ghinta Ghinse partneta. Przy akompania­ mencie muzyki i tańca procesja przemieszcza się ulica­ mi miasta. 21 Zdarza się, że grupy ludzi wychodzące z poszczegól­ nych domów gromadzą się na jednym miejscu i wspól­ nie odbywają procesję. Po przejściu wytyczoną trasą każda z nich wraca z kukłą do domu swego zmarłego. Po krótkich inwokacjach modlitewnych togi, portret zmarłego oraz wachlarze wrzucane są do rzeki, nato­ miast ubrania i tyczki bambusa zachowane zostaną do innych celów . 20 Tuhamacd stanowi substytut zmarłego, o czym świadczy nie tylko portret umieszczony zamiast twarzy, ale również los, jaki ją spotyka. Jej istotne części - po­ dobizna zmarłego oraz rogi - zostają wrzucone do rze­ k i . Rzeka jest uważana za odpowiednik świętej rzeki Gangesu. Wyższe kasty Newarów przenoszą umierają­ cych na brzeg rzeki. Według ich ttadycji nie jest bo­ wiem dobrze umrzeć w domu. W momencie zgonu naj- 549 Dekoracja wystawy piekarni w Cuernavaca (S. Brandes, Iconography in Mexico's Day of the Dead. Origins and „Ethnohistory" 45/2: 1998, 203) Meaning, �Jacek Jan Pawlik SVD • LALKA W OBRZĘPACH POGRZEBOWYCH nak po ilości religijnych procesji z krowami, Gai Jatra oznacza dla większości Newarów przede wszystkim wy­ pełnienie obowiązku wobec dusz bliskich zmarłych w ostatnim roku. Tau-tau - podwojenie obecności zmarłego Toradja z południowego Sulawesi (Indonezja) nie grze­ bią ani nie palą swych zmarłych. Ciało, starannie umy­ te i przywdziane, pozostawia się w pozycji siedzącej, oparte o mur i przywiązane do żerdzi, aby się nie zsunę­ ło. Po dwóch dniach owija się je paskami uplecionymi z włókien ananasa i składa na platformie wewnątrz do­ mu na okres dłuższy n i i jeden rok. Podczas tego czasu zmarły uważany jest za chorego, społecznie nie przyj­ muje się do wiadomości faktu śmierci. Po upływie tego okresu rozpoczyna się pierwsza faza obrzędów pogrzebowych, trwająca od czterech do sied­ miu d n i (rozstanie według schematu van Gennepa). Ciało przenosi się do specjalnie wybudowanego domu, owija się kawałkami materiału tak, że w efekcie tworzy długi kształtny cylinder oraz składa się je do trumny wydrążonej w pniu drzewa. Te pierwsze uroczystości pogrzebowe charakteryzują się licznymi ofiarami z ba­ wołów i świń. Równocześnie rozpoczyna się okres zaka­ zów pokarmowych dla żałobników. Zmarły pozostanie w wyżej wspomnianym domu przez cały rok, okres, który odpowiada drugiej fazie obrzędów według sche­ matu van Gennepa. Po tym okresie przenosi się ciało zmarłego w uroczysty sposób do grobowca, żałobnicy zaś zostaną uwolnieni od zakazów . 22 W pierwszym etapie obrzędów wykonuje się prowizo­ ryczną podobiznę zmarłego. Zrobiona jest ona z tyczek bambusa. Bambusowy szkielet owijany jest licznymi ka­ wałkami materiału, po czym ubietany w szaty należące do zmarłego- Głowa zrobiona jest z kawałków białego i czerwonego materiału. Gotowa kukła wkopywana jest do ziemi w pobliżu domu, gdzie złożone są zwłoki. Ptzyozdabia się ją naszyjnikami w przypadku kobiety, przy­ czepia szablę do pasa w przypadku mężczyzny. Następu­ je symboliczne ożywienie podobizny przez ofiarę z kogu­ ta, któtego krwią kukła zostaje pomazana. Wokół mej gromadzą się kobiety, które lamentują, recytują rodowe genealogie i wzywają na pomoc przodków. Po zakończe­ niu tej ceremonii kukła jest rozbierana. Głowę jej skła­ da się na spichlerzu, aby w ten sposób zmarły mógł spo­ tęgować urodzaj , po czym przenosi się ciało zmarłego do specjalnie wybudowanego domu. 23 Przed rozpoczęciem końcowego etapu ceremonii po­ grzebowych wykonuje sie inną lalkę, zwaną tau-tau. W pobliżu domu żałoby zaproszony artysta rzeźbi naj­ pierw głowę w kawałku drzewa. Podczas tej czynności towarzyszy mu jeden z krewnych zmarłego, aby dopil­ nować, by podobieństwo figury ze zmarłym było jak największe. Oddzielnie rzeźbi o n tors, uda, ramiona, ręce i nogi. Zanim przystąpi do zmontowania wyrzeź­ bionych elementów, rodzina zmarłego składa ofiarę ze świni. Kiedy lalka jest gotowa, następuje złożenie da­ rów: upieczone mięso świni, ryż, betel oraz palma are­ ka. Towarzyszy temu długa inwokacja modlitewna. Tau-tau jest martwa i milcząca jak zmarły, ale to wła­ śnie ona stanowi cień (jeden z komponentów osoby ludzkiej) zmarłego, który za życia jest niewidzialny. Następnego dnia artysta przystępuje do ubierania manekina. Nakłada na niego kilka warstw materiału, a na koniec zaś ubranie, które zmarły nosił za życia, aby uwydatnić podobieństwo ze zmarłym. Następnie doda­ je ozdoby: naszyjniki, bransoletki, kolczyki, turban na głowę oraz mieszek na betel. Przystrojona tau-tau otrzymuje następną ofiarę ze świni, której towarzyszą liczne inwokacje. T e n gest rytualny wyraża przekona­ nie, że dokonano wszelkich starań, aby lalka właściwie przedstawiała zmarłego. Jest to również akt jej ożywie­ nia i zaproszenia do uczestnictwa w ceremonii w cha­ rakterze gościa honorowego. Rozpoczyna się główna część ceremonii. Podczas gdy ciało zmarłego owinięte po raz ostatni w nowy całun pozostaje w domu, lalkę, która stanowi jego podwoje­ nie, przenosi się procesjonalnie na pole ofiarnicze, któ­ rego obrzeże stanowią megality przodków, łącznie z megalitem zmarłego, którego obrzędy pogrzebowe są w toku. Procesja zatrzymuje się na krańcu pola i wtedy kobiety w żałobie zbliżają się do tau-tau, by ją opłaki­ wać. Jednak płacz nie trwa długo, ponieważ ludzie zgromadzili się tam dla rozrywki. Następuje parada i walka bawołów, które w dalszej części uroczystości pogrzebowych zostaną złożone w ofierze. Po zakończe­ niu widowiska odnosi się tau-tau w procesji do domu, w którym spoczywa ciało zmarłego. Po kilku dniach powróci ona na pole ofiarnicze, tym razem towarzysząc ciału zmarłego. T u odbędzie się klu­ czowy rytuał tego etapu obtzędów. Ciało zmarłego kła­ dzie się na platformę, a obok niego ustawia się lalkę. Zmarły i jego widzialny „cień" przewodniczą ceremo­ niom, polegającym głównie na ofiarach z bawołów i ze świń. Mięso ofiarnicze składa się zarówno obok zmar­ łego, jak i u stóp tau-tau. N a koniec ciało zmarłego przenosi się do grobowca wydrążonego w skale, przed którym stawia się lalkę. Podczas obrzędów pogrzebowych lalka towarzyszy ciału zmarłego. Toradja wierzą, że zmaterializowany przez lalkę cień zmarłego może ułatwić przyjęcie duszy do świata przodków. Forma lalki ewoluuje w czasie ob­ rzędów pogrzebowych. W pierwszym etapie ma ona charakter prowizoryczny, co przypomina stan przej­ ściowy nieboszczyka. W drugim etapie ma ona formę bardziej trwałą. Ale na tym nie koniec. Po wielu latach czczony zmarły wejdzie do panteonu bóstw rodowych. 550 �Jacek Jan Pawlik SVD • LALKA W OBRZĘDACH POGRZEBOWYCH Z tej okazji zostanie zorganizowane wielkie święto, podczas którego lalkę stojącą u wejścia do grobowca poddaje się czynnościom rytualnym. Zmienia się jej ubranie, przyozdabia na nowo oraz składa się jej ofiary. Jej status uległ zmianie: nie przedstawia już zmarłego, ale ubóstwionego przodka. U Toradja lalka przedstawiająca zmarłego, czy to prowizoryczna, czy trwała, jest czymś więcej niż przed­ miotem rytualnym związanym ze śmiercią członka wielkiego rodu. Jest ona samym zmarłym, jego widzial­ ną repliką. A więc, podobnie jak zmarły, jest ona przedmiotem kultu: ozdabiana, otaczana troską, opła­ kiwana i uroczyście transportowana. Sławi się ją oraz prosi, aby zachowała żyjących w zdrowiu, spotęgowała urodzaj oraz pomogła się wzbogacić . Chociaż ciało aż do końca obrzędów pogrzebowych jest blisko żyjących, nie jest ono widoczne pod licznymi watstwami mate­ riału i włókien. T o lalka przypominająca wyglądem zmarłego podtrzymuje o nim żywe wspomnienie, po­ zwala zapomnieć o tanatomorfozie i wzmacnia nadzie­ ję na nieśmiertelność. 24 Dia de muertos - Święto w Meksyku Zmarłych W Meksyku Święto Zmarłych, obchodzone 1 i 2 listo­ pada, jest nie tylko świętem religijnym ku czci zmar­ łych, ale również ludowym festynem o charakterze l u dycznym. Z końcem października zjeżdżają się tu liczni turyści, aby zobaczyć i przeżyć coś wyjątkowego, rodzaj karnawału, który swą radosną atmosferą i bogactwem artefaktów przesłania powagę święta. N a tę okazję Meksykanie pieką chleby w kształcie kości, wyrabiają z cukru przeróżne łakocie w formie przypominającej motyw śmierci. Stragany przepełnione są rzędami cza­ szek z cukru o złocistym uśmiechu i oczach z folii alu­ miniowej, szkieletów oraz kasetek z cukru, w których czasem zobaczyć można postacie ubrane w poncho z butelką rumu w ręku. Popularne są kasetki, które mają w wieczku małe plastikowe okienko, przez które można zobaczyć cukrowego trupa. Kiedy zaś pociągnie się za sznurek, wieczko podnosi się i leżąca postać nie­ boszczyka z cukru siada, jak gdyby nagle ożyła. Sprze­ daje się również przeróżne zabawki o tematyce śmierci zrobione z materiału, drzewa, gliny, a nawet gumy. Szczególnie intetesujące są plastikowe lalki w formie szkieletów o ruchomych kościach, ubrane lub nagie, trzymające w ręku fajkę, instrument muzyczny lub i n ­ ny przedmiot, który pozwoliłby rozpoznać osobę, którą przedstawia . 25 Z okazji Święta Zmarłych Meksykanie myją i przy­ ozdabiają groby kwiatami i świecami. Obowiązkowe jest czuwanie przy grobach krewnych. Wierzy się, że dusze zmarłych podczas tego święta bacznie obserwują 551 żyjących. C i , którzy zaniedbują groby swych bliskich, mogą zostać ukarani już t u , na ziemi, albo też po śmier­ ci. Najważniejszym elementem Święta Zmarłych jest ofrenda, czyli ofiara w intencji zmarłych, składająca się z chlebów, słodyczy, pomarańczy, bananów, dyni, lo­ kalnych potraw i drobiu. Ofiara ta składana jest na grobach krewnych oraz na odświętnie ozdobionym oł­ tarzyku domowym, który przygotowuje się specjalnie na tę okazję. Pożywienie na grobach i ołtarzykach ma charakter rytualny. N i k t nie może go ruszyć. Wierzy się, że zmar­ ły z przyjemnością odwiedza swój dom i cieszy się, gdy znajdzie do jedzenia to, co lubił. Przy składaniu ofiar na ołtarzyku rodzina bierze pod uwagę gust zmarłego. Nie­ stety, gość ten jest duchem, może tylko zachwycać się zapachem ofrenda i musi mu to wystarczyć. Meksykański zwyczaj zjadania gtów z cukru uważa­ no za pozostałość kanibalizmu praktykowanego przez Azteków. Najnowsze badania zwracają uwagę na fakt, że podobne wyroby cukiernicze znane były w starej Hiszpanii. Dlatego też, przyjmując hipotezę kanibali­ zmu, nie wolno zapominać o wpływie kultury hiszpań­ skiej okresu kolonializmu. Niemniej, fakt zjadania człekokształtnych słodyczy to pewnego rodzaju „komu­ nia" ze zmarłym, a jednocześnie oswajanie się z rzeczy­ wistością śmierci . 26 Podkreślić należy artystyczny i widowiskowy charakter tych materialnych wyobrażeń związanych ze śmiercią. Jest to sztuka efemeryczna. Chleb zmarłych, cukrowe czaszki i ttumny, malowidła czaszek i szkieletów w oknach wystawowych, wszystko to przeznaczone jest do natychmiastowej konsumpcji. Zrobione z nietrwałego materiału, przedmioty te służą do świętowania chwili. Jest to również sztuka sezonowa. Wyroby artystycz­ ne są ściśle związane ze świętowaniem Dnia Zmarłych. Nie mają one nic wspólnego ani z pogrzebem, ani z de­ koracją grobów rodzinnych. Jeśli sprzedawane są one w innym okresie roku, to wyłącznie dla turystów. Czaszki, szkielety, kasetki i inne wyroby o motywie śmierci wywołują bardziej śmiech niż smutek, radość niż ból. Mają one chatakter świecki. Ikonografia ta nie ma w rzeczywistości znaczenia sakralnego ani dla pro­ ducentów, ani dla kupujących. Choć czasem cukrowe kasetki z małymi truposzami w środku udekorowane są kolorowym lukrowym krzyżem, ttudno znaleźć jakikol­ wiek inny znak religijny w ikonografii tego święta. Czaszki i szkielety z cukru lub z ciasta są do jedzenia. Papierowe, słomiane lub gliniane zabawki szybko ule­ gają zniszczeniu. Nie nadaje się tym przedmiotom w za­ sadzie żadnego sakralnego znaczenia, choć sćj one ści* śle związane z obchodzeniem święta religijnego. Wyroby te mają charakter komercyjny. Wykonywa­ ne są przez zdolnych artystów i sprzedawane w czasie poprzedzającym święto na wszystkich targach Meksy- �JacekJa,\ Pawlik S I D • LALKA W OBRZĘDACH POGRZEBOWYCH ku. Przy tej okazji motyw śmierci służy do celów rekla­ mowych. Właściciele sklepów dekorują wystawy malo­ widłami czaszek i szkieletów, aby przyciągnąć klientów. Sztuka Święta Zmarłych przeznaczona jest dla ludzi żyjących, a nie dla zmarłych. Prawdą jest, że podobne przedmioty dekorują czasem groby i domowe ołtarze, ale wyłącznie w dniu Święta Zmarłych. Wyroby arty­ styczne związane z Dniem Zmarłych wymieniane są między żyjącymi. Mogą też być wykorzystane jako saty­ ra polityczna i społeczna. Zabawki i słodycze przezna­ czone są często do zabawy. Większość przedmiotów jest pomyślana w ten sposób, aby można było nimi ma­ nipulować. Szkielety o ruchomych kościach, otwierają­ ce się za pociągnięciem sznurka szkatułki itp. - wyroby te służą bez wątpienia do zabawy. Są one małe, lekkie i łatwe do przenoszenia. Można je trzymać w ręce, pod­ nosić, poruszać. Nawet ołtarze są zrobione z małych segmentów, które mogą być zmontowane i zdemonto­ wane przez jedną osobę . 27 Święto Zmarłych w Meksyku mobilizuje całą lud­ ność miejską. Choć okazją do świętowania jest wspo­ mnienie zmarłych oraz ofrenda składana w ramach każ­ dej z rodzin, charakter ludowy tego święta jest aż nad­ to widoczny. Elementy satyry politycznej i społecznej, które sztuka związana z t y m świętem wplata w wątek religijny, czynią go porównywalnym do karnawału. Podkreślić należy, że lalka jako kategoria teatralna jest podczas tego święta dostępna dla wszystkich. Każdy może stać się aktorem i manipulatorem. Wystarczy za­ kupić odpowiedni przedmiot. Sceną może być dom lub ulica, a nawet cmentarz (spotęgowanie motywów ob­ cowania ze śmiercią). Manipulujący w miejscu „ostat­ niego spoczynku" plastikowym szkieletem, posilając się przy tym cukrową czaszką, obcuje z rzeczywistością śmierci w tak intensywny sposób, że koniec końców świadomość śmierci przeradza się w egzaltację życia, co daje okazję do wyrażenia radości. bieństwu sprzyjają ozdoby, narzędzia i inne atrybuty przywieszane do pasa lub wkładane do ręki lalki. T w o ­ rzenie lalek jest zadaniem poważnym. Poszczególne kultury uciekają się do artystów wyspecjalizowanych w podobnych formach sztuki. Po drugie, nie wystatczy, aby lalka wyglądała jak ży­ wa. Często jest ona manipulowana, poruszana, co spra­ wia wrażenie, że żyje. W pochodzie Bi Jcunni unii nikt z obecnych nie myśli o ruchach tragarzy, ale stara się śledzić i naśladować unii nadającą tempo. Poruszanie kukły z pomocą sznurka podczas procesji u Newarów czy zabawa szkieletami lub kasetkami z nieboszczykiem w Meksyku świadczą o pragnieniu przezwyciężenia bez­ ruchu, jakim charakteryzuje się człowiek zmarły. Tej samej sprawie służyły praktyki animowania zwłok czy to w Europie, czy w Afryce, kiedy to podczas czuwania żałobnego brano truchło do tańca . 28 Po trzecie, lalka to nie tylko przypomnienie zmarłe­ go, podwojenie jego ciała w sposób artystyczny i trwa­ ły. Często utożsamia się ją ze zmarłym, uważa się, ze jest siedliskiem (przybytkiem) jego ducha. Duch (lub inny niewidzialny komponent osoby) uwolniony przez śmierć przechodzi na okres ceremonii do trwałego sub­ stytutu ciała, który stanowi lalka. Jest to błąkający się duch zmarłego u Luiseńo, który przez spalenie lalki zo­ staje definitywnie wyekspediowany do nieba, jest to duch zmarłej kobiety u Bassarów, który pogrzebany pod postacią unii powraca na łono przodków własnej rodziny, jest to dusza zmarłego, której wędrówka do za­ światów zależy od przychylności świętej krowy, jest to cień zmarłego, który za życia niewidzialny, staje się w i ­ dzialny w postaci lalki i w kontrolowany sposób może być złożony wspólnie z ciałem w grobowcu. Zakończenie Analizowane przykłady przedstawiają rolę lalki w ob­ rzędach pogrzebowych w różnych kontekstach kultu­ rowych. Na ich podstawie można wyróżnić pewne wspólne cechy. Po pierwsze, zastosowanie lalki jako trwałego substytutu ciała zmarłego pozwala w pewien umowny sposób zanegować postępującą tanatomorfozę. Przypomnijmy, że lalka w większości przypadków gra istotną rolę w końcowej fazie obrzędów, kiedy to wspomina się zmarłego i podkreśla wiarę w nieśmier­ telność. Wytwórcy lalek starają się więc o to, aby upodobnić swe dzieło do zmarłego czy to poprzez rysy twarzy (Toradja), ubranie zmarłego (Luiseńo), jego portret (Newar), czy po prostu kaligrafując lukrem je­ go imię na cukrowych czaszkach w Meksyku. Podo­ 552 Uroczystości zakończenia żałoby, ostatnia faza ob­ rzędów pogrzebowych, to właściwa chwila dla pojawie­ nia się lalek w centrum rytuału. Żal po śmierci bliskiej osoby został już po części ukojony, dlatego wkraczają­ ca na scenę lalka ożywia wspomnienie o zmarłym. T o właśnie ona staje się główną figurą dramatyczną pod­ czas „wtórnego pogrzebu". Jednak tragizm dramatu śmierci, powtórzony za pomocą rytuału podczas ostat­ niej fazy obrzędów pogrzebowych, nie jest ostatecznym celem uroczystości. Odgrywając śmierć i pogrzeb po raz drugi, dana kultura pragnie przezwyciężyć pełną grozy świadomość śmierci i podkreślić wartość życia. Prawie zawsze na koniec obrzędów pogrzebowych dominuje nastrój radosny. Śmierć została ujarzmiona, rytuał do­ pełniony, zmarły odnalazł swoje miejsce na tamtym świecie. Nie stanowi więc już zagrożenia dla żyjących. Żałobnicy zostają uwolnieni z zakazów, które ich do­ tychczas obowiązywały, i zostaje przywrócona równoW c i ę c i społeczna. Ta ostatnia faza obrzędów ma charakter wspólnoto­ wy. Gromadzi ona całą miejscową społeczność, nie tyl- �Jacek Jan PawUk SVD • LALKA W OBRZĘD At H r o t .RZEBOWYCH ko krewnych, przyjaciół i znajomych. Wiele w niej ele­ mentów gry i zabawy. W a l k i bawołów, tańce, śpiewy, procesje, pochody odbywające się miejscach publicz­ nych, puszczając jak gdyby w niepamięć istnienie do­ mu żałoby, nadają uroczystości charakter ludowego fe­ stynu. Inwersja: mężczyźni przebrani za kobiety (Newar), satyra polityczna i społeczna (Meksyk), cechy charakterystyczne dla karnawału, mają ścisły związek z myślą o śmierci, w obliczu której wszyscy są równi' . kontekście zrozumiale jest, że tradycyjne obrzędy pogrzebowe Luiseńo były piętnowane przez misjonarzy, którzy posądzali i c h 0 kanibalizm. Jest to prymitywny instrument muzyczny z grupy w o l n y c h aerofonów. Deszczulka, płaski kamień łub muszla przyczepione są do sznurka. Wprowadzony w r u c h wirowy wydaje przeciągły n i ­ sk! dźwięk, warkot. ( A n g . bull-roarer, ft. rhombe, n i e m . Schwirrhok). Szczegółowy opis tego rytu znajduje się w J. J. Pawlik, Experien¬ ce sociale de la mort, Fribourg, Editions Universitaires 1990, 9 Lalka to nie jedyna forma artystyczna, jaką spotyka­ my podczas obrzędów pogrzebowych. Wspomnijmy je­ dynie o maskach, które w harmonijny sposób łączą sztukę materialną i ruch, lalkę i taniec. Sam ich wyrób zarezerwowany jest dla osób wtajemniczonych. Każda z części maski ma określone znaczenie sakralne. Ma­ skom składa się ofiary, bowiem uważa się, że są one sie­ dliskiem duchów. Przede wszystkim zaś ich wejście na scenę publiczną, ruch zgodnie z tańcem ich nosicieli, ich nietypowe odgłosy sprawiają, że maski efektywniej niż lalki czy marionetki stwarzają iluzję dramatyczną związaną z tematyką śmierci. s. 114-125. Por. również tenże. Performance of Life after Death. The unii, object-actor of the funeral ceremony, w : Umma Informa­ tions Spécial.: LAfrique noire en marionnettes, Charleville- -Mézières 1988, s. 16-24 Pot. M . Bloch, Placing the Dead. Tombs. Ancestral (unship Organisation in Madagascar, Villages, and L o n d o n , Seminar Press 1971 11 Liczba cztery powtarza się, jeśli chodzi o ryty przeznaczone dla i- Czasem jeden z niosących, biorąc nosze na głowę, stwierdza, że kobiety. O d p o w i e d n i k i e m męskim jest liczba m y . Innemu nic nie czuje. Ustępuje więc miejsca mężczyźnie. N a przykład u Konkombów. Por. D . T a i t , The Konkomba of Northern Ghana, L o n d o n , O x f o r d University Ptess 1961, s. 239 Prof. L o u i s - V i n c e n t Thomas. Komunikacja własna. W całym N e p a l u żyje blisko pól miliona Newarów, większość z nich to wyznawcy hinduizmu. Jeśli ktoś umrze właśnie tego dnia, przechodzi bezpośrednio do świata zmarłych. Przypisy 1 ' ' A Jeśli c h ó d : , o teatr klasyczny por. Ridgeway W . , The Dramas Por. Mary M . A n d e r s o n , The and Dramatic Dances of Ntm-European Referen­ D . M e h r a , Rupa 1975, s. 99 Races in Special Szczegółowy opis procesji zob. m . i n . S.ddhi B. Ranjitkat, Gaija- of Greek Comedy, tra: Festival with a Difference, N e w York, Benjamin Blom 1964 (wyd. 7 plement, 1994.08.19, s. 1 Tanatopraktyką określa się wszelkie współcześnie stosowane Tradycja spektakli satyrycznych łączona jesr z królem Pratap t e c h n i k i konserwacji i wystawiania zwłok, rozwinięte na szero­ Maila ( X V I I I w i e k ) , który wyznaczył nagrodę dla tego, k t o roz­ ką skalę szczególnie w Stanach Zjednoczonych. śmieszy jego żonę, która nie mogła wyzwolić się z żalu po stra­ Należy jednak wyraźnie rozróżnić lalkę jako przedmiot animo­ cie syna. Por. H e m a n t Kumar Jha, Gai Jatra, or the Procession of wany podczas obrzędów pogrzebowych od podobizn zmarłego, Cows, takich jak fotografia czy popiersie. W wyobrażeniach religij­ Szczegółowe studium obrzędów pogrzebowych Toradja prze­ prowadziła Jeannine K o u b i . Tor. Rambu Solo „la fumée de­ tylko odbiciem czy podobizną. scend". Le culte des morts chez les Toradja du Sud, Paris, Editions A. van Gennep, Les rites de passage, Paris, Editions A . & J. Pi- du CNRS card 1981 (wyd. pierwsze 1909). Szczegółowo o „wtórnym po­ Totadja stosują kilka rodzajów przedstawień zmarłego w zależ­ grzebie" porównaj wyśmienity tekst Roberta Hertza Contribu­ ności o d jego rangi społecznej oraz od tradycji regionalnych. collective de la mort z 1907 Paris, Presses 1982 Por. Jeannine K o u b i , Le nudade, le mon et son „double" visible en Pays toradja, Sulawesi (Indonésie), w : „Objets et M o n d e " Universitaires de France 1970, s. 1-83 19.1979. N.S. Les hommes et la mon. Rituels funéraires Skrajnym przypadkiem jest spożywanie ciała (kanibalizm) oraz le monde, s. 160-170 à travers mumifikacja. Por. np. Ursula Thiemer-Sachse, Totenfest m Milpa Alla, M e x i - Liczba niewidzialnych komponentów osoby różni się w zależno­ co. Kleine Beitrage aus dem staatlichen Museum fur ści od k u l t u r y . D o najważniejszych z n i c h należy d u c h i dusza. Dresden 16. 1997, s. 34-41 Völkerkunde, W literaturze tematu używane jest zwykle określenie „image". Por. Stanley Brandes, Sugar, Colonialism, Chodzi t u jednak 0 zrobione : sitowia kukły. Opis ceremonii na Origins of Mexico's Day of the Dead, ..Comparative Studies i n podstawie: W i l l i a m D . Strong, Aboriginal Society in Society and H i s t o r y " 39/2, 1997, s. 270-299 Berkeley, Southern and Death. On the Universiry o f California Press 1929, Por. tenże, Iconography in Mexico's Day of the Dead. Origins and s. 299-309 oraz Constance G . Dubois, The Religion of the Lwse- Meaning, no Indians of Southern California, Berkeley. University of Cali­ „Ethnohistory" 45/2. 1998, s. 181-218 Por. liana Harlow, Crating Situations. Practical Jokes and the Re­ fornia 1908 (..Publications i n A m e r i c a n Archeology and Eth­ vival of the Dead in Irish Tradition, „Journal of A m e r i c a n Folk­ nology", 8,3, s. 69-186). lore" 110 (436), 1997, s. 140-168 oraz André Raponda-Walker Ostatnie świadectwa dotyczące tradycyjnych obrzędów pogrze­ 1 Roger Sillans, Rites et croyances des peuples du Gabon, bowych Luiseńo pochodzą z początku lat czterdziestych. Por. Présence Africane 1983, s. 111-121 Raymond C. W h i t e , Two Surtwing Luiseńo Indian ' „The Rising N e p a l " , M o n d a y , 1994.08.22, s. 4 nych jest ona materialną podporą ducha osoby zmarłej, a nie California, » „The Rising N e p a l " , Friday Sup¬ pierwsze 1915). r o k u , w : R. Hertz, Sociologie religieuse et folklme, " Calcutta, of Nepal, ce to the Origin of Greek Tragedy with an Appendix on the Origin tion à une étude sur la représentation 1 Festivals Ceremonies, Por. Âsa Boholm, Masked Performances in the Carnival of Veni­ Boholm „American A n t h r o p o l o g i s t " 55, 1953, s. 578 ce, w. G o r a n A i j m e r i Âsa W innej wersji najmowany był do tego specjalny człowiek zwa­ ments. Possible Worlds in Dramatic ny „zjadaczem". Por. W i l l i a m D . Strong, j w . s. 300-301. W tym 1ASSA 1994, s. 64-88 553 Paris, (red.), /mages and Performance, Enact­ Gothenburg, � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/597f399e65e2e867ec1109e8621a74f3.pdf c6abd5bb034c9af2c8545f19f3981e1c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2812 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2620 Title A name given to the resource Lalki i maskiw sercu afrykańskiego teatru / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4, s.106 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jurkowski, Henryk Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lalki i maski w sercu afrykańskiego teatru Henryk Jurkowski Oleńka Darkowska-Nidzgorski, Denis Nidzgorski, Marionnettes et masques au coeur du theatre africain. Sepia, Saint-Maur Institut International de la Marionnette, Charleville - Mezieres 1998 Jak pisać o lalkach i maskach afrykańskich? Czy przyjąć, że stanowią one aktualną rzeczywistość kulturową naszego czasu, czy założyć, że winny być uznane za relikt kultury społeczeństw pierwotnych? Odpowiedź na to pytanie ma swoje konsekwencje metodologiczne. W pierwszym wypad­ ku rozpatrywalibyśmy je w kontekście zjawisk współcze­ snych i współczesnego stanu teatru, a więc w pewnej syn­ chronic w drugim rozpatrywalibyśmy je jako jeden z pierw­ szych etapów rozwoju ludzkiej kultury, a więc jako zjawisko diachroniczne. Żadne z tych stanowisk nie jest zadowalające. Pierwsze nastawione na synchronię, ponieważ zaniedbuje cały obszar teatru rytualnego, tym cenniejszego, że znikającego wraz z postępem cywilizacji. Drugie - nastawione na diachronię, ponieważ jest ono równoważne z zastosowaniem europej­ skich klasyfikacji kulturowych, skompromitowanych już jako europejski entnocentryzm. Autorzy najnowszej książki o lalkach Czarnej Afryki (na południe od Sahary) Oleńka Darkowska-Nidzgorski (tekst) i Denis Nidzgorski (dokumentacja graficzna i fotografie) pt. Lalki i maski w sercu afrykańskiego teatru,' wybrali drogę pośrednią. Nic dziwnego: są oni prawdziwymi znawcami kul­ tury afrykańskiej. Przeżyli wśród Afrykanów wiele lat i pa­ trzą na nich jak na interesujących twórców odrębnej, ale wła­ snej i rozwiniętej kultury. Patrzą na nich jak na ludzi, w których rośnie poczucie przemian, zachodzących w całym cywilizowanym świecie, z którym czują się oni związani. Dlatego też potrafią oddzielić animistyczną tradycję od no­ wych zjawisk w życiu. Potrafią spojrzeć na teatr jak na pro­ fesję, choć wiedzą, że jego źródłem były analogiczne parate­ atralne działania rytualne. To w atmosferze takiego szacunku dla kultury i cywiliza­ cyjnej świadomości Afrykanów zrodziła się ta książka. Inte­ resujące, że jej autorzy powstrzymali się przed jakimkolwiek wstępem, komentarzem, który by wyjaśniał ich stanowisko. Przyjęli założenie, że zawarty w książce materiał, i jego kom­ pozycja, powiedzą więcej o ich fascynacji i respekcie dla kul­ tury afrykańskiej niż jakiekolwiek odautorskie objaśnienia. Książkę otwiera rozdział o pochodzeniu lalki, więc o mi­ tycznych źródłach teatru lalek a zamyka inny pt. Teatr poza teatrem, obejmujący zjawiska parateatralne, z udziałem lalek, jak jasnowidztwo, działania magiczne i rytuały. Trudno nie zauważyć, że w ten sposób powstaje „animistyczna" rama dla tego, co się rodzi nowe, więc dla współczesnego teatru afry­ kańskiego. Mówiąc o źródłach teatru lalek, autorzy podejmu­ ją istotne zagadnienie, jakim jest historyczne usytuowanie te­ go teatru w Afryce. Pamiętają o tym, że starożytna Europa (nie mówiąc już o Egipcie) znała czarnych Afrykanów i za­ pewne utrzymywała z Afryką kontakty handlowe. Starożytne lalki w Europie czy w Egipcie, i ich rytuały, miały i jeszcze dziś mają swoje odpowiedniki w Afryce. To prawda, że nie sposób skonstruować pragmatycznej historii lalek afrykań­ skich, ale można co najmniej przedstawić ich kronikę na pod­ stawie raportów podróżników na przestrzeni wieków. 106 Niezwykle bogaty jest rodział przedstawiający różnorod­ ne rodzaje lalek. Są one przeważnie rzeźbione w drewnie, ale nie mało jest takich, które zrobiono z rafii lub innych mięk­ kich materiałów. Są one różnorodnej wielkości, a wśród nich znajduje się także umarionetyzowany człowiek. Pojęcie lalki zmienia się w zależności od lokalnej kultury i języka. Czasem w zakres tego pojęcia wchodzą różnorodne figury i maski, które w większości wypadków istnieją, jako pojęcia osobno, ale pełnią bardzo podobne funkcje. Lalki wyróżnia fakt przy­ gotowania i poddawania się animacji. Ale co zrobić z „lalka­ mi", które umieszczone są na masce (więc na głowie jej no­ siciela), które są „animowane" w ruchu przestrzennym w cza­ sie tańca? Potrzeba pewnie dalszych lingwistycznych stu­ diów, by te tajemnice umysłu ludzkiego rozwikłać i pojąć ich kulturowe przeznaczenie. Osobne miejsce zajmuje opowieść o lalkarzach, o ich przygotowaniu do zawodu, o technikach wokalnych o ciągle jeszcze istniejących fascynacjach magicznych. To prawdziwe studium socjologiczne. Wynika z niego, że lalki stały się w Afryce dla wielu źródłem utrzymania. Niezależnie od tego, czy uzyskali miejsce w instytucji aprobowanej i subwencjo­ nowanej przez władze, czy też stali się lalkarzami wędrowny­ mi, występującymi na ulicach miast i wsi krajów, które zdol­ ni są osiągnąć swoimi ograniczonymi środkami transportu. Relacja struktury przedstawień jest niezwyke inspirująca jako bogate źródło nowych pomysłów teatralnych nieznanych w Europie. Afrykanie w swej szczęśliwej izolacji już to prze­ kształcali obce modele, już to wymyślali coraz to nowe roz­ wiązania przestrzeni scenicznej. Myślę zresztą, że ich własna inwencja przekroczyła wszystko, co mogli przynieść obcy. Nie trzeba też przekonywać co do oryginalności muzycznej atmosfery spektakli, wyrażającej się w zastosowaniu instru­ mentów perkusyjnych, zadziwiających w swej różnorodności. Repertuar lalkarzy afrykańskich nie ma jeszcze wyraźnej formy dramatycznej. Przedstawienia stanowią przeważnie któtkie scenki, które jednak reprezentują pełny wachlarz ży­ cia społeczności afrykańskich z ich bogatą warstwą obycza­ jową, a czasem i polityczną (obecność kolonizatorów), o ak­ centach satyrycznych. Ta wspaniała panorama lalek afrykańskich jest znakomi­ cie ilustrowana zdjęciami Denisa Nidzgorskiego, który zdecy­ dował się pokazać nie tylko lalkarskie artefakty, ale także ich naturalne tło, a w nim ich twórców. Nidzgorski, wytrawny kolekcjoner, nie tylko sfotografował własne lalki niezwykłej piękności, ale dotarł także do obiektów przechowywanych we wioskach afrykańskich. Jego fotografie zmieniają często wyraz - czasem są tylko wyrazistym dokumentem, a czasem są impresjonistycznym obrazem. Demonstrują zawsze to, co najważniejsze dla afrykańskiej duchowości. Wśród wielu studiów poświęconych lalkom afrykańskim to jest najbardziej kompletne, kompetentne i ilustrowane nie­ znanym dotyczas materiałem. Jest dziełem znawców, a jed­ nocześnie ludzi, którzy w dalszym ciągu pozostają pod sil­ nym urokiemi Czarnej Afryki. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/936edc1261fc6e5311e8eab4f1cfa315.pdf 65fcb3e8f5ece7690c538510e7a2cf82 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2655 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2468 Title A name given to the resource Lalki w rytuale / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.2, s.35-45 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jurkowski, Henryk Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lalki w rytuale Henryk Jurkowski Diachroniczne istnienie kultury jest już od dawna odczuwaną oczywistością. Ale to, co dziedziczymy po przodkach, ma formę znacznie zmienioną i zazwyczaj szczątkową. Ile elementów czy motywów słowiańskich ostało się w s'rodkowej Europie? Bardzo niewiele. Symboliczne topienie alegorii zimy, kolędowanie choć­ by i zaadaptowane do chrześcijańskich obyczajów chodzenie z szopką... Wszystko to stopniowo obumiera, jeśli nie całkiem już zniknęło z naszego życia. Tak to na ogół wygląda w perspek­ tywie kultur europejskich. Jeśli jednak skupimy się na doświad­ czeniu całej ludzkości, rzecz ukaże nam się w innym świetle w związku z różnorodnym tempem przemian kulturowych na po­ szczególnych terytoriach, a na nich wśród różnych grup etnicz­ nych: wiele dawnych form i obyczajów istnieje w dalszym ciągu i ich żywotność jest w dalszym ciągu bardzo duża. Oczywiście zagadnienie to wymagałoby obszernej dysertacji. Ja zamierzam ograniczyć się do lalek i do ich uczestnictwa w różnorodnych formach ludzkiej kultury. O ile w Europie lalka istnieje głównie jako uczestnik gry teatralnej we wszystkich możliwych dla niej funkcjach (jako postać w ilustrowanym baja­ niu, jako substytut aktora w iluzyjnym teatrze lalek, jako znak plastyczny postaci scenicznej w teatrze alternatywnym), o tyle w Afryce i w Azji pojawia się ona w działaniach przedteatralnych i prototeatralnych. Poprzez działnia przedteatralne i prototeatralne w tym wy­ padku rozumiem uczestnictwo lalek w rytuałach oraz w przed­ stawieniach, ukształtowanych teatralnie, które w dalszym ciągu służą człowiekowi w jego kontaktach z bogiem lub siłami nad­ przyrodzonymi. Na przykładzie różnorodnych i aktualnie wyko­ rzystywanych funkcji lalek można by próbować pokazać jeden z najważniejszych procesów kulturowych w dziejach ludzkości: od rytuału do świeckiego wykorzystania lalki: innymi słowy, od sakralnych funkcji prototeatru do jego zastosowania w sferze profanum - jako czystej rozrywki. To, co w innych dziedzinach kultury może być i było już tylko domeną historyka, jako fakty z przeszłości, w wypadku kulturowego uczestnictwa lalek może stanowić cząstkę aktualnej, współczesnej wędrówki po kulturze światowej, choćby niektóre z jej sakralnych elementów były w trakcie dokonującej się zmiany, zmierzając ku sferze profa­ num. Oczywiście, ktokolwiek podjąłby taką wędrówkę, nie może unikać odwołań historycznych. Odwrotnie - historia dostarczy wielu dodatkowych przykładów. Mnie chodzi o to, by pokazać cały proces uczestnictwa lalki w rytuale, prototeatrze i teatrze od chwili, gdy to uczestnictwo zostało odnotowane po raz pierwszy. Oczywiście zamierzam zrezygnować z jakichkolwiek podziałów geograficznych i przyjąć, że ludzkość jest jedną wielką całością, a jej historia w procesie przemian kulturowych w obrębie „świa­ ta lalek" tworzy obraz uchwytny dla współczesnego badacza. I ten proces właśnie jest przedmiotem mojego zainteresowania. Być może pewien wyjątek uczynię dla Europy. Dzięki pra­ com Charlesa Magnina znamy zarówno rytuały greckie, jak i rzymskie, w których uczestniczyły lalki. Znamy też informacje o figurach sakralnych, czasem ruchomych, w kościołach chrze­ ścijańskich. Skądinąd wiemy także wiele o pozostałościach z dawnych rytuałów pogańskich w kultywowanych do niedawna obyczajach europejskich. Wszystkie one należą do przeszłości i przywoływanie ich zaciemniłoby tylko obraz kultur pozaeuro­ pejskich, pozastających w dalszym ciągu w granicach sfery sa­ crum, prawie całkowicie zapomnianej w Europie. Pominiemy zatem rytuały europejskie jako najwcześniejsze manifestacje sa­ crum, pogrążonego w zbiorowej niepamięci. Będzimy mówili 0 zjawiskach, w których sacrum jest jeszcze żywe i pozostaje ciągle pewną szansą dla ludzkości, szukającej dla siebie nieusta­ jąco jakiegoś - pewnego - drogowskazu. Jest niemal pewne, że lalka z ruchomymi członkami wywo­ dzi się bezpośrednio z figur kultowych, takich jak fetysz, tali­ zman czy idol. Idol - nieruchoma figuratywna rzeźba - przedsta­ wiał bóstwo albo ubóstwionego przodka, lub też ich akolitów (np. duch ogniska domowego), umocowanych na pewnego ro­ dzaju podstawie (postumencie?). Zapewne w procesie oddziały­ wania bóstwa na człowieka (i odwrotnie) zrodziła się potrzeba uruchomienia członków figur. Figury afrykańskie dostarczają nam dowodów w tym zakresie. Niektóre z nich unieruchomione na postumentach posiadają ruchome głowy i ręce. Na tym etapie zachowały swoje „boskie" funkcje, co również potwierdza ich użycie w wielu afrykańskich rytuałach. W niektórych kulturach w ogóle lalkom przyznano status boskości, jak to wynika z zapi­ sków mnicha hiszpańskiego Sahaguna z okresu podboju Meksy­ ku: [...] wtedy (sztukmistrz) stawał, poruszał torbą, potrząsał nią 1 wywoływał tych, którzy się w owej torbie znajdowali... Natych­ miast zaczynały z niej wychodzić ludziki niby dzieci. Niektóre z nich przebrane były za kobiety; bardzo udane było to przebra­ nie: tak jak one nosiły spódniczkę i bluzkę; dobrze również prze­ brane były za mężczyzn: nosiły przepaskę, pelerynę, naszyjnik z drogocennych kamieni. Tańczyły śpiewały, wyrażały to, co sta­ nowi istotę ich serca. Kiedy już to wykonały, wtedy on ponownie potrząsał torbą i one się ukrywały, sadowiły się w niej. „Temu, który sprawia, że bogowie wychodzą, poruszają się i naśladują ", płaci się za to. 1 Nie jest jasne jednak, czy określenie „bogowie" wyrażało rzeczywistą wiarę w boskość lalek czy też była to tylko metafo­ ra, wskazująca na boskie funkcje lalek. Claude Levi-Strauss przekonuje, że człowiek pierwotny rozumiał już symboliczne funkcje sztuki. Jej twórcy i odbiorcy zdawali sobie sprawę z róż­ nicy między przedstawianym i przedstawiającym, czego dowo­ dzą czasowe tylko wcielenia już to w jednego z przodków, już to w jednego z bogów w kolejnych rytuałach. Możemy przypu­ szczać, że Sahagun mógł mieć problemy nazewnicze i stąd jego relacja nie jest precyzyjna. Przekazy z Afryki przekonują nas, że choć lalki wywodziły się ze świata sacrum, mogły też po odpo­ wiednim przygotowaniu być wykonywane przez ludzi. Odpo­ wiednia informacja dotarła do nas z południowej Nigerii. Według miejscowego mitu lalki pochodzą z podziemnego kraju, gdzie przebywają zmarli przodkowie. Otóż pewnemu człowiekowi z plemienia Akpan, imieniem Etuk Vyo, udało się 2 35 �dotrzeć do krainy zmarłych, gdzie zobaczył, jak zmarli przodko­ wie posługują się lalkami. Powróciwszy na powierzchnię nau­ czył ludzi posługiwania się lalkami, ale zmarli - na podobień­ stwo Zeusa, który ukarał Prometeusza za inną przysługę wy­ świadczoną ludziom - zesłali na niego śmierć. Lalki musiały wy­ woływać pewien respekt jako zjawisko zaskakujące, może nawet nadnaturalne, bo i inne przekazy mówią o ich, jeśli nie sakral­ nym, to magicznym pochodzeniu. Na przykład marionetki we­ dług tradycji nigeryjskiej pochodzą z Obio Iban Iban, to jest z wioski kobiet czarodziejek. A więc lalki wykonywały kobiety posiadające pewne dyspozycje magiczne. Również mężczyźni czarownicy posiadali taki sam przywilej. Pewne atrybuty czaro­ dzieja przypisywano głównie kowalowi i w większości krajów afrykańskich kowal był wykonawcą lalek. Przyznanie tego samego prawa do wytwarzania lalek męż­ czyznom i kobietom w Afryce wydaje się późniejsze w stosunku do sytuacji, o której informuje Mircea Eliade, z okazji opisu ry­ tuału inicjacyjnego na Ziemi Ognistej. Inicjacja dojrzałościowa u Selknamów była wyłącznie męską ceremonią tajemną: Mit o pochodzeniu opowiada, te pod przewodnictwem Kra, Kobiety-Księżyca, i potężnej czarownicy, kobiety zaczęty terrory­ zować mężczyzn, ponieważ miały moc przemieniania się w „du­ chy", to znaczy potrafiły wytwarzać maski i używać ich. Ale mał­ żonek Kra, Kran, Mężczyzna-Słońce, odkrył pewnego dnia taje­ mnicę kobiet i powiadomił o niej mężczyzn, którzy zmasakrowali w szale wszystkie kobiety z wyjątkiem dziewczynek i wtedy też zorganizowali tajemne ceremonie z maskami i rytuałami drama­ tycznymi, aby z kolei terroryzować kobiety. 2 Lalki, jak i maski posiadały zatem specjalną siłę magiczną, pozwalającą panować nad określonymi grupami ludzi. Był to jednak zdeformowany produkt sakralnej ontologii lalki. Jeszcze mniej interesuje nas walka płci. Ważne jest dla nas, że lalka po­ chodzi z zaświatów, ze specjalnego - sakralnego - terytorium, co upoważniało człowieka do korzystania z niej w różnorodnych re­ ligijnych obrzędach. Jest także czas najwyższy, by uczynić za­ strzeżenie, że nie wszystkie materialne wyobrażenia bóstw były rozumiane jako lalki zgodnie z naszą europejską semantyką. Szczególnie w Afryce ich nazewnictwo było wysoce zróżnico­ wane, a odpowiednie terminy wynikały z aktualnej funkcji figur w rytuale, pomijając ich główną funkcję, to jest funkcję substy­ tutu. Lalka wkraczała do różnych rytuałów i oczywiście nikt z jej użytkowników nie miał żadnych przeczuć co do jej przyszłego teatralnego charakteru. Jak się wydaje, wśród najwcześniejszych rytuałów poważne miejsce zajmował ryt odtwarzania aktu stwo­ rzenia. Tuż obok istotne miejsce zajmował rytuał związany ze stworzeniem, narodzinami człowieka i z jego śmiercią. O ile pierwszy nie angażował lalki, o tyle drugi odwoływał się do niej nieustannie. Znalazł on wyraz w rytuałach pogrzebowych i w kulcie przodków. Jak się wydaje, to z nich właśnie teatr lalek wziął swój początek. Tak sądzi W. H. Rassers i wielu innych ba­ daczy. Podobnie sądzi Rinnie Tang, omawiając rytuały pogrze­ bowe w Chinach: 4 Pogrzebowej procesji ważnych osób towarzyszą udekorowane platformy na kołach, na których znajdują się grający muzykanci oraz słomiane chochoły w maskach, które symbolizują opiekunów grobu. Przy końcu dynastii Tchou (770-256) chochoły te zostały zastąpione przez drewniane lalki z ruchomymi członkami. Maski noszone przez chochoły palono lub grzebano, odpowiednio do zwyczajów w rozmaitych regionach, podczas gdy lalki wracały do ludzi, którzy je wykonali. Lalki wytwarzali wyspecjalizowani rzemieślnicy, aby je wypo­ życzać, szczególnie na ceremonie pogrzebowe; oni też zapewnia­ 36 li ich manipulację i muzyczny akompaniament. Te bogate pogrze­ bowe procesje stały się prawdziwymi spektaklami. Pogrzebowe ceremonie mogą być uznane za początek chińskich lalkarskich przedstawień i tańców w maskach, pokazywanych przez aktorów. 5 Podobnie sądzi Jacques Pimpaneau, który daje nam szereg przykładów zastosowania lalek w rytuałach pogrzebowych. Jest rzeczą godną uwagi, że to właśnie kult przodków, również w Afryce, jest traktowany jako pierwszy impuls do powstania animowanej lalki. Jak można przypuszczać, dzieje się tak zapew­ ne dlatego, że obok zwierzęcych (totemizm) i fantastycznych przedstawień bóstw (siły natury) zmarli przodkowie jako uznani opiekunowie plemienia, a więc ich „dobre" duchy, dały początek boskim człekokształtnym idolom-lalkom. Pamiętamy, że Akpan Etuk Vyo przejął lalki z rąk zmarłych. Byłby to zatem akt symboliczny. A zatem lalki już to przedsta­ wiały zmarłych, już to służyły ich weneracji. Fangowie, żyjący w Kamerunie i w Gabonie, w swoim rytuale inicjacyjnym melane posługują się figurkami na patykach, aby wywołać wrażenie kontaktów inicjantów ze zmarłymi przodkami. Ten punkt kulmi­ nacyjny wymaga istotnych przygotowań. Adepci wtajemnicze­ nia, młodzi chłopcy, przebywają przez pewien czas w odosobnie­ niu na medytacjach, nauce i specjalnej diecie, by pewnej nocy, po zażyciu środków halucynogennych obejrzeć - ale już w in­ nym pomieszczeniu - pokaz lalek, w których rozpoznają swoich przodków. To samo stowarzyszenie Fangów w Gabonie w takich sa­ mych celach inicjujących posługuje się biustami na patykach z ruchomymi ramionami, które ukazują się ponad prymitywnym parawanem z chust. Poruszają nimi wioskowi dygnitarze. Pokaz służy kontaktom ze zmarłymi przodkami, a przy tym ma także znaczenie puryfikacyjne. „Lalki" te należą do wioskowego sa­ crum. Spoczywają na cylindrycznych skrzynkach z kory, w których znajdują się czaszki zmarłych. W obrzędzie inicjacyjnym deble, na Wybrzeżu Kości Słonio­ wej, młodzi adepci wtajemniczenia noszą figurki około 95 cm wysokości, posiadające postumenty (prawdopodobnie deble jest wyobrażeniem śmierci). Trzymając je za ręce, uderza­ ją rytmicznie postumentami o ziemię. Deble i podobne do nich deguele (te tylko dla wtajemniczonych) używane są w procesji pogrzebowej, w której lalkom towarzyszą dźwięki bębnów, grze­ chotek drewnianych, trąbek i śpiewów. Ceremonia ta ułatwia zmarłemu opuszczenie społeczności żywych. Wiele innych plemion i stowarzyszeń korzysta z lalek w podobnych celach. Do takich można zaliczyć spektakl zwany Akan, w Nigerii, odgrywany w plemieniu Ibibio przez kilkana­ ście nocy po zakończeniu wojny - ku czci zmarłych. W nie­ których regionach Afryki lalki uczestniczące w ceremonii po­ grzebowej otrzymywały - jak się zdaje - kształt symboliczny, jak na przykład w Zairze, gdzie występowały w postaci instru­ mentów muzycznych. Odejściu zmarłego w pełnej jego satysfak­ cji służył - również w Zairze - w plemieniu Bwende rytuał zwa­ ny niombo. Słowo to oznacza także trumnę w postaci wielkiego manekina, przeznaczoną zazwyczaj dla szefa plemienia. Przygotowanie niombo może mieć miejsce jeszcze za życia szefa plemienia, który zleca specjaliście wykonanie manekina, a przede wszystkim jego głowj, która powinna mieć wszystkie cechy przyszłego nieboszczyka. Na ogół głowa ta jest wykonana z czerwonej tkaniny, wypełnionej trawą i bawełną. Włosy naśla­ dują fryzurę szefa. Dba się również o podobieństwo brody i uszu. Otwarte oczy mają makijaż w postaci czarnych i białych linii, policzki są zaokrąglone, a usta odkrywają zęby spiłowane zgo­ dnie z lokalną modą. Czasem wtyka się w nie fajkę. Kiedy szef umrze, pozostaje jeszcze wiele innych czynności: 1. suszenie zwłok, które trwa sześć tygodni - nad ogniem; 2. owijanie go w pieluszki przez kobiety, które również dokonują przeglądu ca6 �łego ciała; 3. przekształcenie nieforemnej bryły z tkaniny w ma­ seans karcianej gry. Jeden z nich zastępuje zwłoki na łożu śmier­ nekina za pomocą igieł i nożyczek. ci, inni zaś niosą zmarłego do karczmy, sadzają przy stole i ma­ Całość wzmacnia się specjalnym pancerzem. Ogromny kor­ nipulują jego rękami tak, jakby zmarły grał w karty. Współcze­ pus pokryty jest tatuażem, zgodnie z pierwowzorem, oraz znaka­ sny lalkarz powiedziałby, że mamy tu do czynienia z „animacją mi symbolicznymi i ornamentami w kolorze niebieskim. Ramię zewnętrzną". Podobny obyczaj ożywiania nieboszczyka, choć lewe jest zgięte ukośnie ku przodowi, ramię prawe podniesione w innych okolicznościach, znamy także z Ukrainy. Tu zmarły po­ do góry i tak zafiksowane. Nogi w pozycji do tańca, ale są one rusza swoimi członkami jak marionetka (dzięki systemowi bardzo grube, szczególnie w kostkach. Niombo ma 3 metry wy­ sznurków) w czasie nocnego czuwania rodziny. Jest to zapewne sokości i 4 metry szerokości. Na ogół bywa szersze niż wyższe. znak sympatii i ostateczne pożegnanie z żywymi. Zazwyczaj niombo służy jedne­ Nowe aspekty kultu zmar­ mu zmarłemu, ale czasem posia­ łych przynoszą przekazy z Dada dwie głowy i mieści w sobie homeju i Nigerii, dotyczące dwa ciała. praktyk stowarzyszenia Gelede Plemię Bwende traktuje ry­ z plemienia Yoruba. W swoich tuał pogrzebowy w sposób po­ obrzędach posługują się oni lal­ godny, a właściwie zabawowy. kami na postumentach, których Już na kilka dni przed ceremonią członki poruszane są z pomocą pogrzebu członkowie plemienia sznurka. Lalkarz jedną ręką pod­ zaczynają tańczyć. W dniu po­ trzymuje postument, a drugą grzebu wynosi się niombo, na animuje lalkę, odtwarzając ta­ razie bez głowy, przed dom po­ niec erotyczny, który, po ujaw­ grzebowy. Otaczają je kobiety nieniu zakrytego początkowo se­ i wdowa. Płaczą. Gra orkiestra ksu lalek, kończy się aktem złożona z 6-7 muzykantów, płciowym. głównie perkusistów, którzy po­ To połączenie ceremonii po­ ruszają się w kręgu. Dołączają grzebowej z aktem płciowym Rysunek figury grzebalnej - n i o m b o , Zair do nich ludzie, którzy tańczą ma swoje głębokie uzasadnienie. i rytmicznie klaszczą. Wykonują W wielu krajach inicjacja mło­ dych w dorosłe życie odbywa się m.in. poprzez doświadczenie oni wiele różnych skoków, a także gestów obscenicznych. Po k i l ­ śmierci inicjacyjnej: trzeba umrzeć, żeby stać się nowym czło­ ku godzinach tańca podaje się posiłek dla wykonawców niombo wiekiem. Stan śmierci wyraża się często zmarionetyzowanymi oraz dla muzykantów. Teraz niombo otrzymuje głowę i przymo­ ruchami inicjantów: cowuje się je do platformy. Orkiestra gra. Dzieci i wnuczkowie zmarłego podnoszą wielokrotnie niombo do góry. Kobiety pod­ skakują, imitując jego taniec. W rytuale inicjacji młodzi ludzie przyjmują często śmiertelny Około czwartej po południu odgrywa się scenę pożegnania wygląd, albo ściślej - wygląd przywróconych do życia. Wracają niombo. Kobiety lamentują. Strzał z fuzji jest znakiem do formo­ oni do żyjących po pobycie w tajemnym miejscu, gdzie byli uwa­ wania się pochodu, w którym bierze udział cała wioska. Młodzi żani za zmarłych, później zaś zostali ponownie narodzeni. Naro­ ludzie podnoszą na ramiona platformę, przy czym dwóch dodat­ dzenie to nie ma istotnego znaczenia aż do ostatniej ceremonii, kowych animuje ręce i głowę zmarłego. Odgrywają oni małą ko­ w której są przywracani do życia. Inicjanci z plemienia Kissi medię. Oto niombo nie chce iść w kierunku grobu, ale pragnie w lasach Gwinei, jak i w innych społecznościach Afryki, mają po­ odwiedzić miejsca, które bliskie mu były za życia, a przede bielone ciała jak fantomy i ruszają się jak automaty albo lalki; wszystkim domostwa swoich kochanek. Przypadkiem trafia tak­ ich kroki, ich najmniejsze gesty są zmechanizowane i całkowicie że na podwórze misji chrześcijańskiej, ale wycofuje się z niego podporządkowane rytmowi bębna, w który uderza mistrz rytua­ z oznakami niezadowolenia, wreszcie pozwala się doprowadzić łu. Równocześnie mimo wagi gatunkowej ceremonii znajduje tu do grobu. Po krótkim dialogu, jak najlepiej pochować niombo, swe miejsce satyra i bufonada, a nawet nagle ujawniająca się uczestnicy pogrzebu wrzucają je do grobu i po wydaniu okrzyku wrogość: „ lalki" odrywają się od swego tła i grożąc zbliżają się wielkiej radości kontynuują swoje tańce i zabawę. do widzów, którzy wycofują się... Niewiele wiadomo o pochodzeniu tego rytuału, niemniej ana­ logie do mumifikacji zmarłych w Egipcie wydają się bardzo wy­ Można jednak sądzić, że ten dychotomiczny obrzęd, ryt prze­ raźne. Bardzo możliwe, że niombo wywodzi się z Egiptu i jest kroczenia, łączący śmierć z narodzinami, rozpadł się z czasem na prymitywną, „ludową formą" rytuałów znad Nilu. Jego odmiany dwa odrębne rytuały, szczególnie że obok rytu narodzin, ogrom­ znajdujemy również w Togo w postaci rytuału unii oraz w Gha­ ne znaczenie dla plemion pierwotnych miał ryt płodności w swo­ nie w postaci ga. Potrzeba zadowolenia zmarłego przybierała im jak najszerszym znaczeniu. O ile rytuał przekroczenia miał czasem formy naturalistyczne czy wręcz makabryczne. Jak po­ w dużym stopniu charakter symboliczny, o tyle ryt płodności był dają Nidzgorscy, w niektórych plemionach praktykuje się oży­ nastawiony na uzyskanie konkretnych efektów ważnych dla ca­ wianie zmarłego za pomocą specjalnej, choć nieznanej manipu­ łego plemienia, bo zabezpieczających jego byt. Zapewne dlatego lacji. W efekcie zmarły sam podąża do swego grobu. Plemię Mitw rycie tym znajdujemy elementy magii sympatycznej (analo­ sogo łączy ruch zmarłego z jego demonstracją wśród zieleni, gicznej), za pomocą której człowiek pragnął zobowiązać naturę w pełnym splendorze. Członkowie plemienia Mofu-Gudur w Ka­ i przenikający ją świat nadprzyrodzony do obdarzenia go jak naj­ merunie, dzięki zabiegom dokonanym na kościach zwłok, mogli bogatszymi plonami. Rytuał płodności z natury rzeczy prowoko­ łatwo manipulować jego ciałem i sugerować jego życie. Nie na­ wał jego uczestników do sakralnego, ale równocześnie instru­ leży jednak dziwić się Afrykanom. W Europie znano do niedaw­ mentalnego traktowania aktu seksualnego: na podobne obyczaje. Nadmorska wieś Leucate na pograniczu Katalonii znana jest Bardzo często, zwłaszcza w Afryce i Oceanii, młodzi inicjo­ z przywiązania jej mieszkańców, rybaków, do gry w karty. Kie­ wani cieszą się po obrzezaniu dużą swobodą seksualną. Faktu te­ dy więc któryś z nich umrze, jego koledzy organizują mu ostatni go nie należy jednak mylić z rozwiązłością, gdyż nie chodzi 8 9 u) 7 37 �0 swobodą seksualną we współczesnym zdesakralizowanym tego słowa znaczeniu. Jak wszystkie pozostałe funkcje życiowe, tak 1 seksualność jest w społeczeństwach przednowożytnych obar­ czona świętością. Jest to środek uczestnictwa w fundamentalnym misterium życia i płodności} 1 Znaczna część plemion pierwotnych była przekonana, że ko­ pulacja ludzi ma wpływ na przyspieszenie kiełkowania zboża. Pipiles z Ameryki środkowej wyznaczali specjalne osoby do wy­ konywania seksualnego aktu w momencie gdy pierwsze ziarna były rzucane w ziemię, co stanowiło przykład „sakralnego mał­ żeństwa". W Afryce lalki występowały bardzo często w rytuałach płod­ ności. Niektóre uczestniczyły w rozbudowanych ceremoniach. Tak było w wypadku lalek gelede plemienia Yoruba, które ucze­ stniczyły w rycie płodności ku czci bóstwa Sapata, rycie odby­ wającym się w okresie pierwszych siewów. Ceremonia składała się z szeregu tańców, w czasie których wtajemniczeni parzyli się, a nawet pewni młodzieńcy spółkowali z ziemią. Na ogół lalkarze demonstrowali akt płciowy w niezwykle uproszczonej wersji. Oto na jednej nitce zawieszonej horyzontal­ nie między palcami oddalonych od siebie stóp animatora, siedzą­ cego na ziemi, umieszczano dwie lalki, które w prymitywnym tańcu zbliżały się do siebie i , wykorzystując swe odkryte organy płciowe, łączyły się ze sobą. Były one niezwykle popularne. Spotykano je w Kamerunie, Gabonie, w Kongo i w innych kra­ jach. Były wykonane z rozmaitych materiałów, głównie z drew­ na i z rafii, z wyraźnym uwzględnieniem seksu i jego owłosienia. Dzisiaj lalki te utraciły już sakralne funkcje. Oddano je w ręce wyrostków, którzy traktują je jako pikantną zabawkę. Ślad zapom­ nianego sakralnego seksu odnajdujemy także w Brazylii, gdzie byli niewolnicy afrykańscy rozwinęli własny, ludowy wyrób za­ bawek figuralnych, przedstawiających coitus w sposób dyna­ miczny (m.in. w formie akcji lalek osadzonych na pistolecie, uruchomianych za pomocą spustu). Motywy seksu pojawiały się w rytuale często i w różnej for­ mie, i trudno by było wiązać je zawsze z kultem płodności. Lal­ karze Hausa z Nigru wystawiają wokół swego czworokątnego parawanu szereg lalek z olbrzymimi wzwiedzionymi fallusami, które stoją jak gdyby na straży wykonywanego przedstawienia. W każdym zaś razie wyznaczają sakralną przestrzeń, której nie wolno zajmować widzom. Spektakl składający się ze scen rodza­ jowych zawiera także efektowną scenę kopulacji, ale w żaden sposób nie wiąże się ona z czuwającymi postaciami na zewnątrz parawanu. Ci strażnicy, których orężem jest fallus, pozwalają myśleć o wykorzystaniu seksu w teatrze cieni w Karnataka, o czym pisze B.Tapper, badacz funkcji błazna w teatrze indyj­ skim: 12 Jedną z najistotniejszych funkcji, jaką poludniowoindyjski błazen pełni w teatrze cieni, jest odwracanie złego spojrzenia. Postacie komiczne często są opatrzone nieproporcjonalnie wiel­ kimi genitaliami. Potęguje to ich zdolność zwracania na siebie uwagi, a tym samym pozwala uniknąć spojrzenia złego oka. Bangarakka (kobieca postać komiczna) chroni animatorów poprzez wchłanianie złego spojrzenia widzów, bez szkody dla siebie, pod­ dając się nieszczęściom projektowanym przez zle oko. 13 Oczywiście niezależnie od tych funkcji już to sakralnych, już to protekcyjnych, należy się spodziewać, że widzowie doświad­ czali przy okazji demonstracji gry seksualnej sporo erotycznego podniecenia. Było to dobrym powodem utrzymywania tych mo­ tywów w repertuarze rytualno-widowiskowym wbrew protestom różnego rodzaju moralistów. Naturalnie znamy wiele rytuałów płodności, w których ele­ menty seksualne były zapoznane. Pochodziły one zapewne 38 K i o l l e k y a t h a , postać błazna z teatru cieni, Karnataka, Indie z późniejszego okresu, kiedy to objaśnienia sił życiodajnych stały się bardziej skomplikowane. Plemię Anang w Nigerii skupia uwagę widzów na wielkiej figurze (animowanej od środka), zwanej Matką - eka - w wodzie. Pojawia się ona wśród publiczności w splotach pytona i wraz z nim wykonuje taniec życia. Reprezentuje żeńską siłę płodności. Obecność węża kojarzy nam się ze sceną kuszenia w Raju. O ile jednak Biblia traktuje węża jako alegorię szatana-kusiciela, sprawcę grzechu pierworodnego, o tyle mitologie ludów, wyznających religie naturalne, uznają go za symbol życia i zabiegają o jego życzliwość. Ten sam motyw węża odnaleźli dawni podróżnicy w Kongu w ceremonii inicjacyjnej Djo w plemieniu Koyo. Uczestnikom uroczystości ukazywał się wąż, bóg-stwórca Elongo, o wysoko­ ści od 5 do 6 metrów, z głową na patyku, pokrytą zwojami rafii i piórami kury. Otaczały go i tańczyły wraz z nim lalki ifya (ku­ kły na patyku). Rytuał ten popadł już niemal w całkowite zapo­ mnienie. Jego ślady odnajdujemy w popularnym tańcu lalek kyebe-kyebe. Wśród Indian amerykańskich Hopi z Arizony węże reprezen­ tują także siły natury i życia w rytuale zwanym Paalólóąangw w otoczeniu wszechobecnych tancerzy kachinas. Pośrodku miej­ sca rytuału znajduje się wielki ekran (parawan), z którego wysu­ wają się głowy węży, podczas gdy ofiarnicy składają im swoje dary: Na jednym z bawełnianych ekranów wymalowano siedem oślepiających słońc w jasnych kolorach i poprzez nie wysunięto siedem węży wijących się ponad miniaturowym polem rosnącej kukurydzy. Potem pojawiły się dwa obrazy młodych dziewic, kła­ niających się sobie nawzajem i podnoszących swe ręce do głowy i opuszczających je. Na końcu, żywa dziewczyna wyszła spoza ekranu i ofiarowała jednemu z dygnitarzy kierujących ceremonią �uplecioną tacę z ich świętym kukurydzianym jedzeniem. Zazwy­ czaj węże wykonane byty z małych pierścieni, pokrytych skórą, i byty poruszane jak żywe przez szamanów znajdujących się z ty­ łu płótna. 14 Lalki oczywiście były także wykorzystywane do bardziej przyziemnych praktycznych celów. Poza tancerzami kachinas Indianie Hopi posiadają także ich miniatury w postaci czterdzie­ stu kilku figurek, wspierających Hopi w chwilach kłopotów i nieoczekiwanych trudności. Mówi się, że każda z nich służy określonemu powołaniu, a więc trzeba mieć wszystkie, by być zabezpieczonym na wszystkie możliwe wypadki. Również w Afryce miejscowi czarownicy posiadają liczne figurki o sile magicznej, które pozwalają rozwiązywać codzienne problemy. Jest więc wykrywacz złodziei, tropiciel zaginionych rzeczy (afrykański św. Antoni), czuwający w nocy, rzucający uroki i wielu innych. Jest także osobna grupa figurek, a także lalek, które służą za­ biegom leczniczym i przewidywaniu przyszłości. Wykorzystanie lalek dla celów leczniczych było szeroko rozprzestrzenione w Meksyku i w innych częściach Ameryki Północnej. Szaman z plemienia Irokezów demonstrował siłę swoich leków za pomo­ cą lalki. Była to martwa wiewiórka do której ogona przymoco­ wane były nici. Pod wpływem zastosowanych ziół odzyskiwała ona swoją energię, co było dobrą rekomendacją jego usług. Świadectwo to, pochodzące z wieku siedemnastego, było jed­ nym z wielu przykładów wykorzystania lalek przez szamanów lub tak zwanych „leczących ludzi". Wiele tego rodzaju przykładów znajdujemy w Afryce. W Ga­ bonie lalki służą do postawienia właściwej diagnozy, a ściśle biorąc są punktem odwołania dla znachora, który sugeruje pa­ cjentowi, że to lalka widzi, rozpoznaje, ustala diagnozę: „Bwiti 15 wskazuje... więc widzę... Bwiti mi powiada, że...", co w sumie wskazuje na magiczne rozpoznanie choroby. Stosunkowo dużo znajdujemy w Afryce lalek „dewinacyjnych", to znaczy lalek przepowiadających przyszłość lub rozwią­ zujących aktualne problemy poszczególnych osobników. W Zai­ rze w plemieniu Pende lalka galukoshi (lalka zgadująca) znajdu­ je się na kolanach wróża i skinięciem głowy reaguje na imię win­ nego kradzieży czy innego przestępstwa. Na Wybrzeżu Kości Słoniowej członkinie żeńskiego stowarzyszenia wróżbiarskiego Sandogo noszą swe lalki na głowie, stawiają je na ziemi i tańczą wokół nich, by ostatecznie ustalić ich wyroki. W Górnej Wolcie inne stowarzyszenie posługuje się lalkami kafigueledio. Lalki te nie mają twarzy, pokryte są śladami poświęconej krwi i prawdo­ podobnie służą do rzucania uroku. Niezwykły seans misteryjnej dewinacji urządzają wróżowie z Górnej Wolty. Wróż wyznacza przed sobą na ziemi hematytem lub kaolinem czworobok, podzielony na cztery sektory, a później na jednej stronie tej figury koło, połączone z czworobokiem l i ­ niami sinusoidalnymi. Umieszcza w środku tego wielkiego ry­ sunku naczynie ze skóry wołu w formie butelki, zawierającej „znaczone" muszelki kauri oraz żelazny dzwonek. Uczyniwszy to, „przepowiadacz rzeczy ukrytych" wiąże do każdego ze swych dużych palców u nóg koniec nitki, przechodzący na poziomie nóg dwóch figurek drewnianych wysokości 8 cm i umieszczo­ nych na dwóch kołach. Te figurki znajdują się w pobliżu przeci­ nających się linii w środku czworoboku. Kiedy ten cały materiał jest już zebrany, operator dzwoni dzwoneczkiem, wzywając po kolei przepowiadaczy zmarłych i żywych, a także swoich przod­ ków, Pytona, Hienę, Ziemię, Boga-Niebo, Sowę, Kaimana, H i ­ popotama, Rzekę, rybę Tetrodona, święte wzgórze Koumbou, wzgórze Nawo i Sangoe, wzgórze Tiolo, świętą sadzawkę oraz święte drzewo z Oussourou. 39 �Z kolei zwraca się do dwóch drewnianych figurek, przedsta­ wiających mężczyznę Sie i kobietę Yeli, upomina je, zaleca im, by były posłuszne, by nie s'mialy się, ale by wykonywały ich zadania. Potem rzuca na ziemię dwie muszle, przyzywając swego ojca i prosząc go, by nic złego nie wyniknęło dla niego z aktualnego seansu. W tym momencie muszle powinny zająć odpowiednią pozycję, jeśli zaś tak się nie stanie, przepowiadacz zaczyna swe wezwanie od początku. Następnie zwraca się do lalek, pytając czy sprawa jest delikatna i do czego się odno­ si, ponieważ petent nie stawia żadnych pytań i nie ujawnia, ja­ ki jest cel jego wizyty. Ten bowiem powinien być odkryty przez samego wróża z pomocą figurek z drewna. Przyjmuje się, że to pod wpływem bogów i innych protektorów, wezwanych na po­ czątku operacji, lalki przesuwają się na sznurku, pozdrawiają się, kłaniają i padają na ziemię. Sądzi się, że jest też jakiś kod interpretujący te ruchy. Czuwa nad nimi przepowiadacz-wróż, który rzuca zwykłe muszle, by kontrolować odpowiedzi lalek. W każdym razie seans kończy się zadowoleniem petenta, który płaci należne honorarium jakby w pełni zrozumiał odpowiedź lalek. Afrykanie akcentują specjalną więź między lalkarzem i jego lalkami, ale nie przypisują lalkom złych mocy, istniejących w nich autonomicznie. Tę wiarę natomiast posiadali dawni Chiń­ czycy. Uważali oni, że lalka ze swoimi otwartymi oczami jest po­ datna na zły wpływ demonów, które chętnie w niej zamieszkują. Liczne anegdoty opowiadają o samodzielnym życiu nawiedzo­ nych lalek, szczególnie w nocy. Dlatego lalkarz powinien chro­ nić swoje lalki, trzymać je w odpowiednim pudle pokrytym za­ klęciami, a ponadto zakrywać im oczy tkaniną zapisaną magicz­ nymi formułami. Specjalistami w formułowaniu tych zaklęć by­ li kapłani taoiści i lalkarze blisko z nimi współpracowali. Niemniej paranie się przedmiotami magicznymi, za jakie po­ wszechnie uważano lalki, powodowało wśród Chińczyków wie­ le niechęci wobec lalkarzy, z drugiej jednak strony zapraszano ich w pewnych sytuacjach, kiedy tylko ich działania magiczne mogły wyzwolić człowieka od wpływu dokuczliwych demo­ nów. 16 17 Mimo ciągłej obecności lalek „rytualnych" czy wykorzysty­ wanych w działaniach magicznych w Afryce da się zauważyć proces przechodzenia od lalek pierwotnych, sakralnych, do la­ lek teatralnych służących rozrywce uczestników wioskowych świąt. Przedstawienia Afrykanów nie mają jeszcze jednorodnej i sfabularyzowanej struktury dramatycznej. Składają się z szere­ gu epizodów, przedstawiających scenki z życia codziennego, postaci zwierzęce, a także postaci mityczne jak Une Meven z głową kajmana, jak Fanro czyli mistrz wody, jak Yankadi o podwójnej twarzy i czworgu piersi. Mimo obecności tych po­ staci przedstawienia te zdają się mieć charakter wyłącznie roz­ rywkowy. Można przypuszczać, że mamy tu przykład etapu przejściowego od lalek rytualnych do lalek teatralnych, z ich funkcjami poznawczymi i rozrywkowymi. W ostatnich dziesiąt­ kach lat proces ten został przyspieszony w wyniku licznych kontaktów lalkarzy afrykańskich z teatrem europejskim. W wie­ lu wypadkach sami Afrykanie zaliczają lalki rytualne do kultu­ ry ludowej i starają się upodobnić swój teatr do wzorców mię­ dzynarodowych. Nie jest to słuszne, ponieważ w ten sposób tra­ cą szansę na stworzenie teatru własnego, zakorzenionego w pierwotnej kulturze magicznej. Inną i jakże osobną sytuację odnajdujemy w Azji. Wydawa­ łoby się, że w Azji od wielu wieków istniały ukształtowane for­ my widowiskowe, zasługujące na nazwę teatru, takie jak indyj­ ski teatr cieni, indonezyjski i malajski wayang, japoński teatr ningyo joruri, zwany także bunraku, opera lalkowa w Chinach. Znamienną cechą tych wszystkich teatrów jest jawna obecność narratora: tayu w bunraku, pulavara w teatrze cieni w Kerali, dalanga w wayangu purwa, kulit czy gołek. Wśród tych teatrów tylko bunraku wyróżnia się świeckimi tematami w repertuarze, chociaż przygotowanie do spektaklu zawiera wiele pierwiastków sakralnych. Pozostałe wymienione tu teatry posiadają nie tylko sakralne tematy ale wypełniają sakralne funkcje. Wiele z nich pozostaje w kręgu kultury hinduskiej, co wyraża się w demon­ strowaniu na scenie i ekranie tematów z Mahabharaty i Ramajany, dwóch sanskryckich eposów. Jak rozróżnić rytuał od teatru? Innymi słowy czy słusznie te­ atry azjatyckie (szczególnie teatry cieni) nazywamy t e a t r a m i ? Richard Schechner zaproponował następujące rozróżnienie ele­ mentów rytuału i teatru według modelu stawiającego skuteczność przeciw rozrywce: Lalki „a la planchette", stosowane w afryce jako devinacyjne, czyli rozwiązujące trudne problemy 40 �Przygotowania lalkarzy teatru cieni do uczestnictwa w rytuale świątecznym, Kerala, Indie Skuteczność (rytuał) rezultat związek z nieobecnymi Innymi likwidacja czasu, czas symboliczny sprowadzenie tutaj Innych wykonawca nawiedzony, w transie publiczność uczestniczy publiczność wierzy krytyka jest zakazana twórczość zbiorowa Rozrywka (sztuka teatralna) zabawa tylko dla obecnych, tutaj podkreślenie naszego teraz publiczność stanowi Innych wykonawca świadomy swej funkcji publiczność przygląda się publiczność wyraża uznanie krytyka mile widziana twórczość indywidualna * 1 Zobaczymy, czy model ten da się zastosować w stosunku do przedstawień azjatyckich. Z góry można przypuszczać, że istnie­ ją także zjawiska pośrednie, hybrydalne, co zresztą pokaże ich opis i analiza. W Indiach wiele przedstawień teatrów cieni wystawia się z okazji festiwali ku czci jakiegoś bóstwa (w Indonezji dotyczy to głównie bogini ryżu Sri Devi), ale także z przyczyn bardziej przyziemnych, jak po to, by sprowokować deszcz, oddalić epi­ demię itp. W Indonezji przedstawienia wayangu towarzyszą człowiekowi we wszystkich przełomowych momentach życia: z okazji siódmego miesiąca ciąży, z okazji urodzenia dziecka, z okazji odpadnięcia pępowiny, z okazji uzyskania ważnego urzędu (podobnie w Chinach, gdzie z tej racji wystawia się krótką sztukę pod nazwą Pojednanie), z okazji małżeństwa czy pogrzebu. Przedstawienia takie służą również wypędzeniu złe­ go ducha, zażegnaniu niebezpiecznej choroby itp. Znamienne, że o ile Indonezyjczycy z pomocą teatru dokonują egzorcyzmów (uwolnienie człowieka nawiedzonego przez złego du­ cha), o tyle Chińczycy posługują się teatrem lalek w celu oczy­ szczenia z demonów pomieszczeń (domu prywatnego, urzędu, kina). Być może Chińczycy, inaczej niż Indonezyjczycy, trak­ towali demony jako zjawisko obiektywne, istniejące poza czło­ wiekiem. Do przedstawień mających na celu zapewnienie człowiekowi pomyślności w Indonezji wybierano tematy z Mahabharaty i Ramajany. M.in. panowało powszechne przekonanie, że z okazji siódmego miesiąca ciąży dobrze jest pokazać narodziny Arjuny, z okazji małżeństwa dobrze było pokazać ślub radży Baladeva. W innych okolicznościach, a szczególnie w wypadku egzorcyzmów lub zażegnania niebezpiecznej choroby, zarówno w Indo­ nezji, jak w Chinach i w Indiach posługiwano się specjalnymi te­ matami. Stosunkowo bliskie rytuałowi były przedstawienia wystawia­ ne w Indiach w czasie świątynnych festiwali ku czci bogini Bhagavati. Są to przedstawienia cieni nieprzezroczystych z ograni­ czoną ruchomością członków. W zasadzie pokazuje się je w po­ bliżu świątyni w pomieszczeniu zwanym Kuttu Madam, lub na specjalne zlecenie osób prywatnych. Kieruje nim pulavar, który jest znawcą dawnych pism i pieśni (vedy, purany), a także posia­ da własną wersję skróconej Ramajany w tym wypadku zwanej Kamba-Ramayana. Jest on rodzajem kapłana, z którym współ­ pracuje inny kapłan, wygłaszający proroctwa. Ten ostatni wła­ śnie modli się przed przedstawieniem do bogini i ogłasza wszy­ stkim wieść ojej przychylności dla przygotowywanego przedsię­ wzięcia. Regularne wystawianie tych przedstawień jest związane z na­ stępującą legendą. Hunuman, król małp, spieszący do Lanki na pomoc Ramie w jego walce z demonem Ravana, wyzwolił z cza­ ru Mahamayę. Ta pragnęła podążyć wraz z Hanumanem, by być świadkiem ostatecznej rozprawy z Ravana. Tymczasem bogini Parashakti wezwała ją na pomoc do walki z demonem Daruką. W pierwszej chwili Mahamaya odmówiła temu wezwaniu. Para­ shakti ponowiła swą prośbę, obiecując, że wyniesie Mahamayę do godności bogini z imieniem Bhagavati i że sprawi, że co roku będzie ona oglądać wydarzenia, których teraz nie zobaczy (wal­ kę Ramy z Ravana), w specjalnym przedstawieniu. Widowiska cieniowe przy świątyni Bhagavati są więc rekompensatą dla bo­ gini, która zechciała pomóc Parashakti w jej walce z Daruką. Jest to więc przedstawienie o charakterze wotywnym, z tym że ma­ my do czynienia z darem nie tyle wyznawców bogini, ile przy­ wilejem danym przez inną boginię. Tak czy inaczej pozostajemy 41 �w sferze sacrum. Przedstawienia tego rodzaju odbywają się tak­ że w innych s'wiatyniach. W Indonezji, jak i w wielu innych krajach związanych z „kul­ turą ryżu" ogromne znaczenie posiada mitologia ryżu i przedsta­ wiające ją rytuały. Znamienne, że w krajach tych ryż traktowany jest jak żywa istota, jak człowiek, albo jeszcze dokładniej - jak zwierzę. Nie jest to takie zadziwiające, jeśli przypomnimy sobie obyczaje społeczeństw totemistycznych, to jest społeczeństw myśliwych, którzy żywili się mięsem upolowanego zwierza. Po każdym szczęśliwym polowaniu odbywały się ceremonie mają­ ce na celu przebłaganie ducha zabitego zwierzęcia-żywiciela. Ta­ kim samym żywicielem był ryż, więc jego animalizacja czy antropomorfizacja nie musi się wydawać niczym dziwnym. Przedstawienia cieniowe (na ogół wayang purwa) służyły ry­ żowym rytuałom przy tradycyjnych okazjach: oczyszczenie wio­ ski w celu przygotowania jej do kolejnych siewów, sprowadzenie deszczu, zakończenie zbiorów ryżu i inne podobne. Z tej okazji wystawiano sztukę Sri Machapunggung, opowiadającą o przygo­ dach Devi Sri, bogini ryżu, która pragnęła uniknąć niemiłego jej małżeństwa. Wystawiano także jej wariant pod tytułem Mengukuchon, zawierający dowody na boskie pochodzenie ryżu. Przygotowaniami przedstawień kieruje dalang, kapłan, znawca dawnych tekstów, ich recytator i jedyny animator lalek, a przy tym dyrygent towarzyszącej mu grupy muzyków. Dalang zatem zaprasza uczestników do składania darów dla zmarłych przodków, modli się do zmarłych, by uzyskać ich aprobatę dla przedstawienia, okadza miejsce, gdzie ono się odbędzie, manife­ stuje swój pełen szacunku stosunek do figury cieniowej zwanej gununganem, będącej symbolem światowego, kosmicznego drzewa. W sumie dalang jest gwarantem religijnego charakteru całego przedstawienia. Oczywiście jego rytualne funkcje rozcią­ gają się na wszystkie przedstawienia, które realizuje, nie tylko na te, które są poświęcone bogini ryżu. Przedstawieniem o największej mocy religijnej i , jakbyśmy my powiedzieli, o mocy magicznej jest wayang ruwatan. Wysta­ wia się je dla zażegnania złych skutków, m.in. takich wydarzeń, jak: kocioł do ryżu przewróci się na ogniu; ekran wayangu prze­ wróci się na dalanga; rodzina jest niezadowolona z małej liczby dzieci; człowiek nawiedzony przez ducha staje się tabu dla wszy­ stkich innych i szuka duchowej pomocy. Badacze europejscy i amerykańscy najwięcej uwagi poświęcili egzorcystycznej funk­ cji ruwatanu. Zazwyczaj z okazji egzorcyzmów wystawia się sztukę Murwakala (Narodziny Kali): 19 wiają by Ь) zadai sweg z akl odpc dacz do li si, p k i je sam pod czą się. inti ktć W pi; la! la w c: d L n г V i W tej opowieści bogowie zstępują na ziemię., aby dać przed­ stawienie wayangu (teatru cieniowego) w celu powstrzymania morderczej napaści boga-olbrzyma Kali (syna wielkiego boga Siwy), który symbolicznie ściga ezorcyzmowanego: dziecko lub dorosłego. Ofiara zatem chowa się w jednym z instrumentów uży­ wanych w sztuce w ramach przedstawienia ruwatan i kiedy lal­ karz odczytuje mantrę o potężnej sile, Kala zostaje uspokojony, ofiara oczyszczona i porządek powraca na świat. 20 Przedstawienia ruwatanu odbywają się z reguły w ciągu dnia. Zaczynają o 10.00, a kończą około 4.00 po południu. Publicz­ ność siedzi zazwyczaj po stronie dalanga, patrzy zatem na lalki, a nie na ich cienie. Przedstawienie prowokuje tak wielką konden­ sację sił magicznych, że tylko doświadczony dalang (którego oj­ ciec już umarł) może je odprawiać. Przedstawienie jest zrozu­ miałe dla wtajemniczonych, ponieważ bogowie wstępują w po­ staci tradycyjnych bohaterów. Pojawia się przy tym wiele innych elementów wziętych z rzeczywistości. Ten „teatr w teatrze" roz­ grywa się na wielu piętrach: Kiedy bogowie zstępują na ziemię, aby wziąć udział w przed­ stawieniu wayangu sztuki Murwakala, ruwatan staje się faktu- 42 Lalka rytualna t s o n g o - t s o n g o , Gabon. Fot. Denis Nidzgorski ralnie bogaty i gęsty. Bogowie muszą „przebrać się " i przyjąć kształt innych postaci, co oznacza się jawajskim słowem malihan. Wisnu, wielki bóg, staje się lalkarzem, ale przyjmuje na sie­ bie postać Arjuny, szlachetnego wojownika. Brama, inny bóg, podejmuje grę płcią i staje się Sumbadrą, żoną Arjuny; a Nara­ da, śmieszny zdeformowany bóg, przyjmuje na siebie postać Semara, klowna, służącego bohatera Arjuny, i starszego brata, wielkiego boga Siwy, i staje się pendendang, albo doboszem. W ten sposób dwa przedstawienia wayangu przenikają się na­ wzajem - to, które było rozpoczęte oraz nowa sztuka w toczącym się przedstawieniu. Ponieważ opisywane w tym wypadku przedstawienie było Z jednej strony ofiarą na rzecz przodków, a z drugiej miało roz­ wiązać familijne problemy, wystąpili w nim również wspomniani tu przodkowie. W wyniku zbiegu okoliczności ta określona rodzi­ na była rodziną lalkarzy i muzyków. Po krótkim pobycie przod­ ków na ekranie, gwałtownie prześladowanych przez Kałę, obe­ cni, żywi członkowie rodziny, którzy zamówili przedstawienie, pojawili się na ekranie jako lalki. ' 2 Tych komplikacji było jeszcze więcej, ale przytoczony cytat wystarczająco informuje o możliwości piętrzenia planów fikcji i rzeczywistości w przedstawieniu wayangu. Oczywiście i w tym wypadku Kala został ujarzmiony i problemy rodzinne zostały uregulowane. W Chinach stosunki z demonami układały się w sposób bar­ dziej skomplikowany. Wiązało się to ze strukturą chińskiego spo­ łeczeństwa. Od czasów Konfucjusza największym respektem cieszyli się producenci żywności, chłopi, którzy tylko w okresie zimowym mieli czas na inne, manualne, rzemieślnicze prace, �traktowane nie tylko jako pewna odmiana ciężkiej całorocznej pracy, ale i jako pewna przyjemność. Ktokolwiek wyodrębnił się z grupy rolników i całkowicie poświęcił się rzemiosłu, traktowa­ ny był jako darmozjad. Wytworzyła się więc pewna niechęć mię­ dzy grupami producentów i rzemieślników, a w szczególności budowniczych domów. Byli oni uważani za odszczepieńców, którzy, co gorsza, umieli posługiwać się magią. Budowniczowie przyjęli proponowaną grę i otoczyli swój zawód rozlicznymi ta­ jemnicami. Powszechnie wierzono, że budowniczy domu może w nim ukryć magiczną formułę, która nie tylko będzie wpływać na losy mieszkańców domu, ale sprowokuje także obecność de­ mona lub demonów. W ten sposób pojawiła się konieczność puryftkacji domu po jego wykończeniu. Mogli tego dokonać ludzie w równym stop­ niu pogardzani za swoje powiązania z magią, a przy tym także „darmozjady" - lalkarze. Lalkarzy więc angażowano od niepa­ miętnych czasów do odegrania przedstawienia o puryfikacyjnej sile. Zazwyczaj wystawiano przedstawienie pod tytułem Zhao Xuantan ujarzmia tygrysa, które wykonywane było w pustym domu, a więc jak gdyby wyłącznie na rzecz demona. Miało go ono przerazić do tego stopnia, by dobrowolnie i na zawsze opu­ ścił dom. Oczywiście za tak straszliwe i pełne magicznej siły przedstawienie lalkarze pobierali podwójną opłatę. Na pustą scenę z lewej wchodził najpierw tygrys, podczas gdy kawałki surowej wieprzowiny były umocowane po stronie prawej. Tygrys znajdował mięso i zaczynał je pożerać. Z kolei z lewej wchodził na scenę Zhao Xuantan, wskakiwał na mały stolik na środku sceny i popatrzywszy na tygrysa zajadającego mięso, wykonywał niebezpieczny skok i spadał na grzbiet tygry­ sa jak na konia. Zakładał mu wędzidło albo czerwony sznurek wokół szyji i siedząc na nim okrakiem, kierował się płynnie do wyjścia na prawo. Wieprzowe mięso, które wykorzystano w sztuce, wyrzucano na śmietnik. Jeśli psy nie chciały go jeść, albo, co się zdarzyło parę razy, trawa, gdzie upadło, zmieniła ko­ lor, był to niedobry znak. Jeśli jednak otwierano jakąś świątynię albo nowy teatr, po­ 22 trzebne było przedstawienie o większej mocy. Odgrywano wtedy sztukę Król fantomów usuwa złe wpływy. Wezwani lalkarze bu­ dowali we wnętrzu budynku ołtarz ku czci Huanganga, patrona teatru w prowincji Guangdong. Na ołtarzu stawiali drewniane wiadro pełne ryżu, na którym kładli zwierciadło, parę nożyczek i linijkę. Z boku znajdowała się skrzynka z kartkami papieru za­ wierającymi rok, miesiąc, dzień i godzinę urodzin każdego z lal­ karzy, aby bóg zapewnił im swoją pomoc w czasie walki ze zły­ mi duchami. Znajdowało się tu jeszcze wiele innych pomocnych, symbolicznych instrumentów. Po ich wykorzystaniu w działa­ niach magicznych lalkarze odgrywali sztukę o królu fantomów, w trakcie której okazuje się, że straszliwy król fantomów jest tyl­ ko przebraniem bogini miłosierdzia Guanyin. Kiedy przestrzeń została oczyszczona, wpuszczano do sali publiczność, która oglądała inne przedstawienie Guan Gong w towarzystwie synowych. Wydaje się, że wszystkie opisane tu przedstawienia funkcjo­ nowały na terytorium sakralnym: służyły kontaktom z bóstwami i nastawione były na określony efekt. Biorąc pod uwagę wcze­ śniej cytowane rozróżnienie rytuału i teatru, wypadałoby powie­ dzieć, że nie kwalifikują się one jako rozrywka i teatr. Wpraw­ dzie trudno jest stwierdzić, że ich wykonawcy byli nawiedzeni i w transie, jak też, że spektakle zostały wytworzone (w sensie wspólnej kreacji - teraz) w sposób kolektywny. Zatem oznacza to tylko, że znów spotykamy się ze zjawiskiem z etapu przejścio­ wego między rytuałem i teatrem. Rytuał służy bowiem przypo­ mnieniu dziejów bóstwa i jego czynów, w omówionych wypad­ kach te funkcje adoracyjne są uzupełnione albo wręcz zastąpio­ ne przez funkcje błagalnicze, przez prośby o likwidację stanów zagrażających całej społeczności albo przez prośby o pomoc jed­ nemu z jej członków (choroba, nawiedzenie przez złe duchy). Te błagalnicze funkcje przedstawień sugerują nam wpływy innej dawnej tradycji i praktyki religijnej, a mianowicie szamanizmu. Rzecz tentująca wobec faktu, że w większości omówionych przypadków mamy tylko jednego koryfeusza przedstawienia, jednego mędrca, który dyryguje wrażeniami uczestników swego Scena, lalki i widownia przedstawienia cieniowego w a y a n g k u l i t . Jogyakarta. Indonezja 43 �Adresant Adresat \ / Podmiot ! Przedmiot / \ Pomocnik Przeciwnik 24 Odpowiednia interpretacja rytuału i seansu szamanistycznego przedstawiałaby się następująco: Rytuał bóg K k o k t u g a k s i - teatr koreański o korzeniach szamanistycznych seansu. Oczywiście rzecz jest bardziej skomplikowana, jak to za­ uważył Levi-Strauss: (Szaman) przed rozpoczęciem dramatu posiada dwa rodzaje danych: z jednej strony przekonanie, że stan patologiczny posia­ da pewną przyczynę i że ona może być dosięgnięta; z drugiej stro­ ny system interpretacji lub inwencji osobistej odgrywa wielką ro­ lę, która porządkuje różnorodne fazy bólu, od diagnozy do wyle­ czenia. Przekształcenie w bajkę rzeczywistości, która w istocie pozostaje nieznana, realizuje się dzięki równoczesnemu działaniu trzech rodzajów doświadczenia: po pierwsze doświadczenia sa­ mego szamana, który, jeśli jest rzeczywiście szamanem z powoła­ nia (a nawet jeśli nie, to w rezultacie jego praktyki), doświadcza stanów o charakterze psychosomatycznym; po drugie, chorego, który rzeczywiście czuje polepszenie albo też nie odczuwa go; po trzecie, widzów, którzy uczestniczą w procesie leczenia, odczuwa­ jąc przy tym pewne ożywienie oraz intelektualne i emocjonalne zadowolenie, będące podstawą zbiorowej zgody co do prawidło­ wości leczenia, prowadząc do jego następnej fazy. n Istota operacji szamańskich sprowadza się do następujących etapów: 1. wezwanie szamana w warunkach nieszczęścia zbio­ rowego lub indywidualnego; 2. wezwanie przez przybyłego sza­ mana duchów wspomagających. Udanie się w podróż w celu spotkania z bóstwami, które pozwolą zwalczyć antagonistów poszkodowanego i które pozwolą usunąć początkowy, negatyw­ ny stan; 3. powrót szamana z podróży, przekaz zdobytych war­ tości duchowych i zdobytych proroctw, uwolnienie duchów wspomagających. W kategoriach teatralnych mamy tu do czy­ nienia z teatrem jednego aktora, który bardzo często, oprócz tańca i zachowań wynikających z przebywania w transie, posłu­ guje się narracją. W tym także kryje się istotna różnica między rytuałem a szamanistycznym seansem. Pierwszy stopniowo re­ zygnuje z postaci koryfeusza i zastępuje go działającymi rzeko­ mo samodzielnie postaciami scenicznymi; drugi zachowuje ko­ ryfeusza i powierza mu nową funkcję: jedynego aktora i opowiadacza. W spektaklach parateatralnych zatem, takich jak wayang, szaman mógł pozostać głównym wykonawcą i recytato­ rem. Różnice w strukturze i funkcji rytuału i seansu szamana da się łatwo zauważyć na przykładzie słynnego diagramu A. Greimasa, stosowanego wobec analizowanych fabuł: 44 utrwalenie systemu wartości \ / uczestnicy rytuału (aktorzy) ! odtworzenie boskich czynów / \ społeczność 0 Seans szamana społeczność przywrócenie akceptowanych wartości I szaman usunięcie nieszczęścia lub choroby / \ dobre duchy złe duchy Różnice strukturalne, ważne dla przyszłego rozwoju teatru, są tu bardzo wyraziste. Struktura rytuału jest funkcją religijnych przekonań społeczności ludzkich, dlatego będzie podlegać wahaniom odpowiednio do zmiany przekonań religijnych. Struktura seansu szamanistycznego wynikająca ze stosunków wewnątrz społeczności ludzkiej wydaje się bardziej trwała. Uczestnicy rytuału jako aktorzy teatralni stali się służebnikami różnorodnych ról i różnorodnych fabuł. Szaman nawet zmieniając swoje funkcje (kapłan-lekarz, aktor, recytator, psychiatra), zachował całkowitą niezależność od fabuły, którą tylko relacjonuje. Posługuje się nią jak orężem dla osiągnięcia swoich religijnych (magicznych) i świeckich celów. W efekcie tej analizy możemy przypuścić, że to właśnie z powodu tych strukturalnych różnic rytuał dał początek spektaklom dramatycznym w sensie arystotelowskim, podczas gdy seans szamanistyczny dał początek spektaklom kierowanym przez narratora. Oczywiście wniosek ten ma charakter orientacyj­ ny. Teatr bowiem, niezależnie od jego specyficznego charakteru, żyje dzięki bogatemu kontekstowi różnorodnych impulsów. Moż­ liwe wpływy rytuału czy seansów szamanistycznych przemiesza­ ły się ze sobą, łącząc ze sobą elementy dramatyczne i epickie w jedną całość, przeciw której nikt już nie może protestować, i to w imię tak błahego powodu jak „czystość gatunkowa". I dlatego wayang już to jako rytuał, już to jako seans szamanistyczny pozo­ stanie dla nas teatrem. Obecność elementów dramatycznych i epickich we współ­ czesnym teatrze lalek ma oczywiście charakter dynamiczny i ich wzajemne układy zmieniają się bardzo często. Widać to szcze­ gólnie wyraźnie w krajach praktykujących pozostałości rytuału, gdzie lalkarze podejmują wysiłki na rzecz rozwoju przedstawień lalek teatralnych, zmodernizowanych i świeckich. Z drugiej stro­ ny w krajach o rozwiniętym lalkarstwie typu europejskiego próbuje się przywrócić pewne elementy rytuału. Jest to jednak odrębny temat. Dodajmy tylko na koniec, że dzieje rytuału są dość podobne do dziejów mitu. Społeczeństwa ludzkie zachowały swą energię mitotwórczą, co pozwala na przywołanie do istnienia mitów współczesnych. Podobnie rytuał jako sposób realizacji mitu odnawia się nieustająco w coraz to nowych kształtach. �PRZYPISY: 1 M. Sten, Teatr - którego nie było. Wydawnictwo Literackie, Kra­ ków 1982, s. 22 Claude Levi-Strauss, Anthropologic structurale, Plon, Paris 1958 Mircea Eliade, Inicjacja. Obrzędy, Stowarzyszenia tajemne. Naro­ dziny Mistyczne, Znak, Kraków 1997, s. 50 W. H. Rassers, Pandji, the Cultural Hero, The Hague 1959 Rinnie Tang, From the Funeral Mask to the Painted Face of the Chi­ nese Theatre. „The Drama Review", T96, 1982, s. 63 Jacques Pimpaneau, Des Poupees a l'Ombre. Le theatre d'ombres et de poupees en Chine, Universite Paris 7. Centre de Publication Asie Orientale, Paris 1977, s. 9 Olenka Darkowska-Nidzgorski, Denis Nidzgorski, „Le chant de I'oiseau". Theatre de marionnettes racines africaines. Paris 1997 (ma­ szynopis) Maryse Badiou, L'ombra i la marioneta o les figures dels deus, Pu­ blications de I'lnstitut del Teatre, Barcelona 1988, s. 21 Mircea Eliade, op. cit., s. 30, 52, 78 "' Andre Schaeffner, Rituel et pretheatre, in: Histoire des spectacles, Gallimard, Paris 1966, ss. 51-52 " Mircea Eliade, op. tit., s. 45 E . T . Kirby, Ritual Sex. Anarchic and Absolute, „The Drama Re­ view", t. 89, 1981, s. 4 2 3 4 5 6 7 8 9 l 2 13 Mel Helstien, Killekvatha i Bangarakka, Teatr Lalek, 21-22, 1988, s. 10 14 Armin W. Geertz and Michael Lomatuway'ma, Children of Cotton­ wood. Piety and Ceremonialism in Hopi Indian Puppetry, University of Nebraska Press, Lincoln and London 1987, s. 218 Paul McPharlin, The Puppet Theatre in America. A History: 1524 to 1948. Plays, Inc. Boston Publishers, 1969, s. 9 Olenka Darkowska Nidzgorski, Theatre populaire de marionnettes en Afrique noire, Paris 1976, s. 40-41 Jacques Pimpaneau, op. cit., s. 19 Wayne Ashley and Regina Holloman, From Ritual to Theatre in Kerala. „The Drama Review", t. 94, 1982, s. 68 Friedrich Seltmann, Schattenspiel in Kerala. Sakrales Theater in Sud-Indien. Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1986, s. 87-90 Laurie Lobell Sears, Aesthetic Displacement in Javanese Shadow Theatre. Three Contemporary Performance Styles, „The Drama Review", t. 123, 1989, s.125 Tamże, s.126 Jacques Pimpaneau, op. cit, s 21 Claude Levi-Strauss, op. cit., s.197 Impuls do wykorzystania tego schematu dala mi praca Eleny S. Novik, Obriad i folklor w sibirskom szamanizmie, Nauka, Moskwa 1984 15 16 17 18 19 211 21 2 2 2 3 2 4 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cef3611f3d13623d2a0575989cc58bb8.pdf b1424a181887955bee9cf8dfe7e84941 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2045 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1992 Subject The topic of the resource Lapończycy Szwecja - mniejszości etniczne i narodowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1898 Title A name given to the resource Lapończycy w Szwecji / LUD 1992 t.75 Description An account of the resource LUD 1992 t.75, s.113-122 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kopczyński, Waldemar Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 75, 1992 WALDEMAR KOPCZYŃSKI Muzeum Narodowe Szczecin LAPOŃCZYCY W SZWECJI Lapol1czycy są najstarszą grupą etniczną Szwecji (także całej Skandynawii); zasiedlili jej obszar na długo przed przybyciem innych plemion skandynawskich. W szwedzkiej literaturze etnologicznej i językoznawczej występują pod nazwą - "samer" albo "lappar". Określając ich miejsce w społeczel1stwie, etnologia szwedzka używa terminów: "grupa narodowa" (folkgrupp) t, "grupa etniczna" (etniska grupp)2, "mniejszość etniczna" (etniska minoriteten)3, "pramieszkal1cy", "mieszkal1cy pierwotni" (urinvanare)4. Ogólna liczba Lapol1czyków wynosi obecnie około 60 tysięcy: 15-\7 tysięcy mieszka w Szwecji 5, 40 tysięcy w Norwegii, 4 tysiące w Finlandii oraz ok. 2000-\800 w Rosji. Lapol1czycy zamieszkują arktyczną, subarktyczną i borealną strefę wymienionych krajów (około 3/4 ludności), jak również pozostałe obszary Norwegii, Szwecji, Finlandii i Rosji, co wiąże się z wewnętrzną migracją w obrębie tych krajów, spowodowaną przechodzeniem do innych zawodów niż hodowcy reniferów czy rybacy, bądź zmianą sytuacji rodzinnej lub ekonomicznej. Nadal jednak miejsce zamieszkania ludności lapol1skiej zarówno w Szwecji, jak i innych krajach skandynawskich, wiąże się ściśle z obszarem ich dawnego osadnictwa i gospodarowania, określonym środowiskiem przyrodniczym. Można wyróżnić następujące "strefy" osadnictwa lapońskiego: strefa leśna północnej Szwecji, Norwegii, Finlandii, Rosji, obszar wybrzeża Norwegii, obszar dolin i gór Finnmarku. l Zob. T. G. Svensson, De renskótwll/e handbok som kartliiywr in('andrinyspolitikell sal1lhiillel, pod red. D. Sehwarza. samemas stal/niny i Sueriye, och bejólkninysmilloritetemas w: Suenska minorileter. stal/niny En inom det suenska Sztokholm 1967, s. 223. H. Johansson. Samemas sprdk och kultur, w: Samerna i Sueriye. Stad at sprak och kultur, Sztokholm 1975, s. 272. 3 l. Ruong, Samem a i hisloriell och Iluliden, Sztokholm 1982, s. 7. Inni autorzy np. E. Bergman i B. Svedin zauważają, że "mniejszościami etnicznymi w Szwecji są wszystkie grupy etniczne poza szwedzką. Mniejszością etniczną w Szwecji jest grupa etniczna, która nie dominuje w szwedzkim społeczeństwie", Solidariler och konflikt. Etniska relati(JI1er i Sueriye, Halsingborg 1986, s. 31. 4 H. Swedner, Soóolo{fiska syllpunkler prl millorilelsproblem, w: Svenska monorileter, s. 87. 5 Ph. Fjcllstrom, Samemas samhal/e i lradilion och nutid, Varnamo 1985, s. 17. 2 Lud t. LXXV �114 Wiele elementów charakterystycznych dla kultury i języków lapońskich odnajdujemy na terenach wschodnich - w arktycznej i subarktycznej Europie i Azji. Inne i nie mniej istotne cechy kultury lapońskiej są rezultatem bliskich kontaktów kulturowo-ekonomicznych z mieszkańcami Skandynawii6. Odległe dzieje lapońskiej kultury ilustrują ryty i i malarstwo naskalne występujące na obszarze Skandynawii, pochodzące z epoki kamienia. Najwcześniejsze źródła pisane o Lapończykach odnajdujemy w dziele Tacyta - Germania (98 r. n.e.), który wspomina o ludzie zamieszkującym obszar Skandynawii - "Fenni" oraz u Prokopiusa (500 r. n.e.), który Lapończyków nazywał - "Skrithifinoi". W okresie średniowiecza wzmianki o Lapończykach pojawiają się w pracach Adama z Bremy (rok 1066) i Saxo Grammaticusa (1200 rok) 7. W literaturze etnologicznej Lapończyków dzieli się na następujące grupy: a) norwescy Lapończycy morscy, b) szwedzcy i fińscy Lapończycy leśni, c) norwescy i szwedzcy Lapończycy górscy. Ten zespół Lapończyków zaliczany jest do tzw. Lapończyków zachodnioskandynawskich, którzy zamieszkują trzy państwa skandynawskie: Norwegię, Szwecję i Finlandię. Grupa tzw. Lapończyków wschodnich (najmniej liczna) obejmuje: a) Skoltsamer, tj. Lapończyków zamieszkujących leśne obszary nadgraniczne Związku Radzieckiego i Finlandii oraz b) Kolasamer, tj. ludność lapońską zamieszkującą obszar nad Morzem Białym. W kulturze Skoltsamer i Kolasamer są silne wpływy kultury rosyjskiej i fińskiej. Ważną rolę w kolonizowaniu obszarów ich zamieszkania odgrywali rosyjscy kupcy 8. W Szwecji osadnictwo lapońskie rozciąga się od prowincji Dalarna na południu poprzez prowincje Jamtland, Vasterbotten i Norrbotten na północy. Z 17 tysięcy Lapończyków szwedzkich około 2.500 zajmuje się hodowlą reniferów, których ogólna liczba w Szwecji wynosi około 250.000 sztuk. Większość Lapończyków jest dziś zatrudniona w innych sektorach gospodarki (leśnictwo, turystyka, rybołówstwo), część zamieszkuje miasta położone poza kręgiem Dalarna - Norrbotten. Hodowla reniferów występuje na terenach zachodniego Norrbotten i Vasterbotten, zachodniego Jamtland i Harjedalen oraz na północno-zachodnim obszarze Dalarny. Istnieją dwie formy hodowli reniferów w Szwecji: leśna oraz górska. Pierwsza jest bardziej stacjonarna, w górskiej występują długie wędrówki między środowiskiem leśnym a wysokimi górami. Rozwijający się na obszarze szwedzkiej Laponii przemysł ciężki oraz szybko postępujący rozwój turystyki poważnie zagrażają stadom reniferów i prowadzonej hodowli. Każdego roku zmniejsza się powierzchnia gruntów przeznaczonych do prowadzenia działalności gospodarczej (hodowlanej). 6 7 M E. Walląvist, K. Kihlberg, Lapparnas handasliijd, Lulea 1979, s. 12. I. Ruong, Historisk aterblick riirande samerna, w: Samerna i Sverige. Stód at sprak ... , s. 382. Ph. Fjellstriim, Samernas ... , s. 91. �1t 5 Można powiedzieć, że szwedzcy Lapończycy zostali całkowicie wchłonięci przez szwedzkie spoleczdlstwo. Strój lapoński jest noszony jedynie przy okazji świąt, festynów oraz targów lapOłlskich (fot. I); językiem lapońskim mówi nieliczna tylko grupa Lapończyków. W roku 1975 szwedzkie Ministerstwo Oświaty opublikowało interesujący raport pod tytułem - "Samema i Sverige. Stad at sprak och kultur" (LapOłlczyCY w Szwecji. Poparcie dla języka i kultury), w którego redagowaniu wzięli udział także pracownicy naukowi reprezentujący etnologię. Z obszernego materiału jaki przedstawił H. Johansson wynika, że w grupie Lapończyków zajmujących się hodowlą reniferów około 5% ludności nie rozumie języka lapońskiego, 20% nie umie mówić po lapońsku, 45% nie umie czytać po lapońsku, około 80% nie umie pisać po lapońsku 9. Ryc. I. Laponka sprzedająca obuwie skórzane na targu w Jokkmokk Kopczyński (Szwecja). Fot. Waldemar Charakteryzując pod względem znajomości języka lapońskiego ludność lapońska, wykonującą zawody inne niż hodowcy reniferów, szwedzki badacz przytacza następujące dane: około 20% Lapończyków z tej grupy nie rozumie języka lapońskiego, 40% nie umie mówić po lapońsku, ponad 65% nie umie czytać po lapońsku oraz około 85% nie umie pisać. Z danych uzyskanych 9 H. Johansson. SIII11l'I'/WS ... , s. 344. �116 podczas badań wynika, że zainteresowanie nauką języka lapońskiego wśród młodego pokolenia przeważa u tych, których podstawowym zajęciem jest hodowla reniferów. Także ta grupa Lapończyków wykazuje większe zainteresowanie w poznawaniu rodzimej kultury i jej przeszłości. Interesującego materiału etnologicznego, traktującego język lapoński jako instrument tożsamości grupowej (etnicznej), dostarczyły badania I. Kuoljok zatytułowane - "Samer i Umea, en studie av livs - viIIkor i urban miljo" (Lapończycy w Umea, studium warunków życia w środowisku miejskim). Badania te przeprowadzono pod koniec lat 70. w ramach projektu dotyczącego tożsamości kulturowej i tradycji (tradycja jako przekaz kultury). I. Kuoljok wykazała, że najbardziej istotną rolę w podtrzymywaniu znajomości języka lapońskiego odgrywa kontakt z grupą rodzinną, która języka lapońskiego używa na co dzień. Autorka podkreśliła rzecz istotną, mianowicie, "język lapoński jest niezastąpioną bronią dla szwedzkich Lapończyków w walce o zachowanie i ożywienie kultury lapońskiej. Język lapoński działa inspirująco na poczucie tożsamości oraz wzmacnia i poszerza wspólnotę pomiędzy Lapończykami" 10. Od roku 1944 istnieje w Szwecji specjalna szkoła dla Lapończyków, od 1950 roku mieszcząca się w Jokkmokk. Samernas folkhogskola została utworzona przez Szwedzkie Towarzystwo Misyjne. Placówka ta odgrywa ważną rolę w podtrzymywaniu i wzmacnianiu wspólnoty lapońskiej w Szwecji. Szkoła stała się niejako centrum rozwoju kultury lapońskiej w Szwecji. Studiować w niej mogą nie tylko Lapończycy, ale także wszyscy, którzy chcą poznać język lapoński, lapońskie rękodzieło, obyczaje i środowisko przyrodnicze szwedzkiej Laponii. Oprócz tego szkoła prowadzi ożywioną działalność oświatową i wystawienniczą dotyczącą historii Lapończyków; współpracuje z placówkami naukowo-badawczymi, które zainteresowane są kulturą lapońską (Nordiska Museet w Sztokholmie, Samemuseum Ajtte w Jokkmokk, Etnologiska Institutionen Uniwersytetu w Umea). Regularne badania nad kulturą lapońską podjęto w Szwecji w roku 193911. Polegały one przede wszystkim na gromadzeniu zbiorów etnograficznych w placówkach muzealnych. Największy zbiór zabytków etnograficznych reprezentujących kulturę lapońską znajduje się w Nordiska Museet w Sztokholmie. Kolekcja obejmuje około 8.500 eksponatów, z których większość pochodzi z okresu ubiegłego stulecia. Największy zbiór zabytków ofiarował dla Nordiska Museet H. Samzelius (1867-1918). Wśród przekazanych przez H. Samzeliusa eksponatów dominują części stroju lapońskiego, wyroby sztuki użytkowej wykonane z drewna, rogu, skóry i srebra. Z tego samego okresu pochodzi interesujący zbiór przedmiotów codziennego użytku, który zgroma10 11 Ph. Fjellstrom, Samernas samhiille i tradition ... , s. 536. B. Sommarstram, Lappmarksinventeringarna, "Fataburcn" 1965, s. 129. �117 dzil podczas swoich podróży po obszarach szwedzkiej Laponii H. Nordlunds kolekcja zabytków etnograficznych z końca XIX wieku posiada jednak pewne wady, mianowicie, dane o zabytkach, miejscu występowania, funkcji są niepełne i często nieścisłe. Lapidarność opisu świadczy o przypadkowości zbiorów, które przekazywali niektórzy zbieracze - entuzjaści. Nic w tym dziwnego, albowiem jeszcze w początkach naszego stulecia badania etnograficzne nad kulturą lapońską traktowano w Szwecji jako uzupelnienie badań językoznawczych i przyrodniczych. Oprócz Nordiska Museet imponujące kolekcje zabytków etnograficznych z obszaru szwedzkiej Laponii znajdują się w Silver Museet w Arjeplog, Dalarnas Museum w Falun, Jokkmokks Museum w Jokkmokk, Norrbottens Liins Museum w Lulea. W okresie 1943- I947 prowadzono w Szwecji etnologiczne i archeologiczne badania nad kulturą nomadów Laponii, co w rezultacie dało dobrze opracowaną dokumentację terenową (fotografię etnologiczną, rysunki, wywiady, nagrania fonograficzne). Do dziś materiały zgromadzone podczas tych badań przechowywane są w centralnym archiwum etnologicznym, zajmującym się badaniem kultury Lapończyków w Szwecji, które mieści się w Nordiska Museet. Pracami badawczymi nad zagadnieniem kultury nomadów Laponii kierował E. Manker, etnolog związany z Nordiska Museet. W latach następnych (1947-1958) E. Manker wyodrębnił w swoich badaniach etnograficznych dwa tematy główne: a) badania nad miejscami kultu i pochówkiem u Lapończyków, oraz b) badania nad życiem codziennym i warunkami bytowania. W tym okresie powstają znane prace E. Mankera, między innymi De svenska (41O pozycji). Ta imponująca jjiillapparna (Szwedzcy Lapończycy górscy, 1947), Nagra lapska kultplatser (Niektóre lapońskie miejsca kultu, 1947), Lapparna som konstniirer (Lapończycy jako arty.ki, 1947), Lappmark (Laponia, 1953), The Nomadism of the Swedish Mountain Lapps (Nomadyzm szwedzkich Lapoń.czyków górskich, 1953). W póź- niejszym okresie zainteresowania badawcze E. Mankera ukierunkują się na symbolikę i funkcję sztuki lapońskiej, o której mówił, że "... w swoich formach pochodzenia jest to sztuka tak samo naturalistycznie prymitywna jak ryty skalne z okresu epoki kamienia" 12. Zasługą E. Mankera było wydanie w języku szwedzkim pracy Johannesa Schefferusa pl. Lapponia, która została napisana w języku łacińskim w 1673. Szwedzki przekład ukazał się dopiero w 1956 roku (wydanie angielskie w 1674, niemieckie w 1675, rrancuskie w 1678 roku), wydawcą było Nordiska Museet. Praca Schefferusa opiera się na relacjach szwedzkich misjonarzy protestanckich (S. Rheen, O. Niurenius, J. Torneaus) działających w Laponii w okresie XVII wieku. Ukazała się w serii "Acta Lapponica", poświęconej kulturze lapońskiej, którą publikuje wspomniane muzeum. 12 E. Manker, Niiidkonsl. Trolltrummans biLdvar/d, Halmstad 1965, s. 16. �118 Innym badaczem, którego nazwisko zapisalo się znamiennie w zakresie badań nad kulturą Lapończyków w Szwecji jest I. Ruong. Jego dociekania dotyczą przede wszystkim studiów nad tożsamością etniczną i kulturową Lapończyków, ich językiem i środowiskiem przyrodniczym, w którym żyją. Przez wiele lat T. Ruong przewodniczyI Krajowemu Związkowi Lapończyków Szwedzkich, który reprezentuje interesy ludności lapońskiej w kontaktach z rządem szwedzkim. Z inicjatywy L Ruonga została utworzona w roku 1962 instytucja rzecznika praw Lapończyków (samisk ombudsman). Jego zadaniem jest skuteczna ochrona praw Lapończyków szwedzkich w kontaktach z administracją terenową. Prace, które publikował L Ruong między innymi Samerna. ldentitet och identiletskriterier (Lapończycy. Tożsamo.{-ć i kryteria tożsamo.vci, 1981 Samerna i historien och nUliden (Lapo/lczycy w historii i wspólczesno.\~ci, 1982) uświadomiły czytelnikom i badaczom kultury lapońskiej w Szwecji, iż rekonstrukcja kulturowego dziedzictwa mniejszości lapońskiej jest obowiązkiem nie tylko samych Lapończyków, ale również władz szwedzkich. Od roku 1919 ukazuje się w Szwecji czasopismo "Samefolkets Egen Tidning" (własny Dziennik LapOllczyków), które w 1961 roku zmieniło tytuł na - "Samefolkets". Jest to najstarsze czasopismo lapońskie ukazujące się w Skandynawii. "Samefolkets" redagowany jest w języku szwedzkim, część zamieszczanych w nim informacji, recenzji i artykułów pisana jest w języku lapońskim. W języku lapońskim zamieszczane są przede wszystkim wiersze i opowiadania. Regularnie drukowane są informacje dotyczące sytuacji etnicznej Indian Ameryki Północnej, z którymi Lapończycy utrzymują bliskie kontakty. Znajduje to wyraz we wspólnie organizowanych konferencjach, sesjach naukowych, wystawach sztuki, wymianie stypendialnej. To, że językiem dominującym we wspomnianym czasopiśmie jest język szwedzki spowodowane jest sytuacją, że wielu Lapończyków ma poważne trudności w czytaniu tekstów w języku lapońskim. Należy bowiem pamiętać, że lapoński język pisany powstał późno w porównaniu z mającym długą tradycję językiem mówionym. Innym, i jak się wydaje nie mniej ważnym czynnikiem powodującym wydawanie czasopisma w języku szwedzkim (szwedzki jest językiem uniwersalnym dla wszystkich Lapończyków zamieszkujących ten kraj), jest duże zróżnicowanie samego języka lapońskiego. Język lapoński dzieli się na trzy zasadnicze grupy: I. centralną (centralsamiska), 2. południową (sydsamiska), 3. wschodnią (6stsamiska). Stosowanie pojęcia "język lapoński" jest nieco zwodnicze. Pamiętać należy, że Lapończycy używający na przykład sydsamiska (południowa grupa języka lapońskiego występująca w okolicach na poludnie od miejscowości Arvidsjaur i Arjeplog w Szwecji) nie rozumieją Lapończyków zamieszkujących ten sam kraj a mówiących na przykład centralsamiska (centralna grupa języka lapońskiego występująca w Szwecji na północ od miejscowości Arjeplog, którą �119 mówi większość Lapończyków szwedzkich oraz większość całej ludności lapońskiej zamieszkującej Skandynawię). Co więcej, w obrębie samej tylko grupy centralnej, podzielonej z kolei na trzy podgrupy: nordsamiska, lulesamiska, pitesamiska, występują znaczne różnice w zasobie słów oraz gramatyce. Niektórzy badacze postulują aby mówić nie o jednym ale o wielu, różniących się między sobą, językach lapońskich należących do ugrofińskiej grupy językowej 13. Na uwagę zasługuje fakt, że granice państwowe nie są żadnymi wyznacznikami języka lapońskiego i jego dialektów, których jest ponad pięćdziesiąt. Systematyczne badania językoznawcze wśród Lapończyków prowadzą uniwersytety w Uppsali i Umea. W Centralnym Archiwum Dialektu i Folkloru w Uppsali zgromadzono materiał lingwistyczny obejmujący dialekty lapońskie; podobnie w bibliotece uniwersyteckiej Carolina Rediviva. Ciekawym przykładem badań etnologiczno-językoznawczych jest program realizowany przez Instytut Etnologii w Umea zatytułowany Nordsvensk och samisk folkkultur (północnoszwedzka i lapońska kultura ludowa), poświęcony badaniom wzajemnych kontaktów kulturowych szwedzko-lapońskich na obszarze północnej Szwecji. Badania te wykazały między innymi, że każdy dialekt języka lapońskiego stanowi rozległy i odrębny system wzorców, sankcjonujący kulturowe kategorie i formy, za których pośrednictwem Lapończycy nie tylko porozumiewają się, ale co więcej, analizują rzeczywistość. Według L Ruonga to właśnie język jest kluczem do zrozumienia kultury lapońskiej. Ma on doniosłe znaczenie w codziennym życiu jako środek komunikacji między starszymi a młodszymi generacjami Lapończyków, jest ważnym składnikiem w bliskich kontaktach między Lapończykami 14. Współczesna Szwecja jest interesującym przykładem "mozaiki kulturowej". W tym kraju mówi się dzisiaj 126 językami. Svenska minoriteter czyli szwedzkie mniejszości Uest ich coraz więcej i już obecnie stanowią ważny w obrębie etnologii szwedzkiej temat badawczy) posiadają swoje organizacje kulturalne, prasę, programy radiowe i telewizyjne nadawane w rodzimych językach. Od 1953 roku także szwedzcy Lapończycy mają możliwość emitowania programu radiowego (210 minut tygodniowo) oraz telewizyjnego, co ma przybliżyć społeczność lapońską do szwedzkiej i stworzyć możliwość ich poznania. Trzeba jednak przyznać, że w świadomości wielu Szwedów Lapończycy pozostają kulturowo niżej rozwiniętą społecznością. Przylgnęła też do nich falalna nazwa "szwedzcy Indianie" (svenska indianer), co jest wyrazem patrzenia na Lapończyków i ich kulturę w kategoriach egzotyki. 13 Zob. N. E. Hansegard, Samernas sprak, w: Samerna - ett folk i fyra lander, pod red. L. Svonni Lund 1976. s. 32. 14 l. Ruong, Samernas verklighet, Sztokholm 1981, s. 20 i in. �120 W sierpniu 1971 roku odbyła Się w szwedzkiej miejscowości Gał1ivare konferencja naukowa poświęcona badaniom kultury lapońskiej w krajach skandynawskich. Na konferencji tej ustalono i ogłoszono program kulturalnopolityczny Lapończyków; podkreślono w nim dążenie do pielęgnowania swojej własnej, autochtonicznej tradycji i kultury oraz spójności międzypokoleniowej. Jednym z autorów programu był etnolog i językoznawca 1. Ruong. W deklaracji czytamy - " ... Jesteśmy ludem z własnym miejscem zamieszkania, z własnym językiem, własną kulturą i strukturą społeczną. Jesteśmy ludem w mniejszości, podzielonym między pallstwa, z małymi możliwościami wpływu na naszą własną sytuację. Musimy uzyskać miejsce w społeczeństwie dla naszych własnych hierarchii wartości, naszej kultury i naszego stylu życia" 15. E. Dahlstrom w swoim ciekawym artykule Den samiska minoriteten i Sverige 16 (M niejszo.fć lapO/iska w Szwecji) poświęconym historii Lapończyków zamieszkujących Szwecję wprowadza pojęcie "nordisk kolonialism", zwracając uwagę, że w historii szwedzkiej zapomina się o zjawisku kolonizowania Lapończyków przez szwedzkie państwo i Kościół protestancki. Wspomniany autor uważa, że obecnie mamy do czynienia z nową, ukrytą formą wypierania Lapończyków z ich ziem, z tak zwanym "wariantem technokratycznym" (teknokratiska varianten), polegającym na uprzemysławianiu obszarów zamieszkałych przez ludność lapońską. Każdego roku szwedzkie biura turystyczne reklamują targi lapońskie w Jokkmokk i Gallivare. Na kolorowych afiszach i mapach drukowanych przez firmę Sormlands Grafiska AB z Katrineholm dostrzec można uśmiechniętych Lapończyków. Te materiały przypominają jednak o drugiej rzeczywistości społecznej, zawierającej w sobie pytanie o miejsce Lapończyków i ich etniczną tożsamość w obrębie stechnicyzowanej kultury szwedzkiej. Waldemar Kopczyński LAPPS IN SWEDEN (Summary) The article draws the reader's attention to the place of Lapps in contemporary Swedish society. stressing their endeavor to maintain their own culture. The author indicates that the most important role in keeping their ethnic identity is played by the contact with a family group using Lappish in everyday life. The cultural heritage of Lapps is cultivated by museums (Nordiska 15 1(, l. Ruong. Samerna i historien ...• s. 258. A. Dahlstrom. Den samiska minoriteten i Sverige. w: Samerna - et! Pl/k .... s. \02-140. �J 21 Museet in Stockholm. Norrbottens Lans Museum in Lubi, Jokkmokks Museum in Jokkmokk) as well as institutions of research (Institute of Ethnology of the University of Ulmea, ULMA in Uppsala, Samernas Folkhogskola in Jokkmokk) presenting the achievements of many generations of Lapps - the oldest ethnic group in Scandinavia. The author also emphasizes that linguistic and ethnological studies on Lappish culture have been a traditional field of research of Swedish scholars such as, in particular, E. Manker and I. Ruong. Those scholars advocated regular research on the Lappish culture which is important to understand cultural and ethnic processes in today's Sweden. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c233d4b9914b8ef0fa8d394f0e8bf97a.pdf a2dc27799155135ec1fd1f95c0a8b47e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6567 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2014 Subject The topic of the resource anthropology of film Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6138 Title A name given to the resource Le Chef-d'oeuvre inconnu. Balzac and Rivette/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2014 Special Issue Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2014 Special Issues.341-351 Creator An entity primarily responsible for making the resource Czaja, Dariusz Language A language of the resource ang Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text The times may be bad, but we can still have some talk about art! H. Balzac, Le Chef-d’oeuvre inconnu 1. Almost 200 years after being written Balzac’s Le Chef-d’oeuvre inconnu still radiates a mysterious glow.1 The text is enveloped in a curious aura and the ex­ traordinary rays produced by the backdrop are discern­ ible in numerous fields. This is not merely a literary phenomenon, which I envisage as consisting of its fic­ tional character, but also enclosure within a world of literature circulation and purely textual analyses. The short story distinctly leans towards life and in assorted ways transcends the limits of the world of fiction. For years Le Chef-d’oeuvre inconnu has been an important point of reference for numerous significant painters. The reflections contained therein, focused on crea­ tivity, the artist and art,2 became an ideological pro­ gramme and road-sign, and the attitude represented by Maître Frenhofer is an ideal of an artist selflessly devoted to art and seeking perfection. Balzac’s story left the domain of literary fiction, becoming a strong and permanent myth for artistic consciousness. Certain painters regarded the text as surety and an outright talisman. Paul Cézanne discovered himself in the Frenhofer character. This gesture of a serious at­ titude towards an, after all, fictional character denotes something more than mere confirmation of superficial similarity; it comprises total identification. In his remi­ niscences Emil Bernard recalled how one evening he mentioned the text by Balzac, and the painter got up from the table, planted himself before me, and, striking his chest with his index finger, designated himself —without a word, but through this repeated gesture —as the very per­ son in the story. He was so moved that tears filled his eyes.3 Picasso too admired the novel and identified himself with Frenhofer, although apparently for different rea­ sons. He was commissioned by the art dealer Vollard to illustrate the story and the drawings were shown at a separate exhibition. By an incomprehensible coinci­ dence while renting an atelier in Paris he lived in the same street and house as Balzac’s protagonist! Balthus in a conversation with Constantini recalled: Par une mystérieuse coincidence, le protagoniste de la nouvelle, le peintre Frenhofer, avait son atelier dans la maison même ou Picasso avaint le sien, au 7, rue des Grands-Augustins. C ’est Dora Maar qui lui avait trouvé...4 It was here that in 1937 Picasso painted Guernica.5 The story also be­ came the object of many critical dissertations analys­ ing its assorted aspects: historical, literary, aesthetic, and ideological.6 Their number is so great that as one of the methodical commentators maintained Le Chefd’oeuvre inconnu is next to Sarrasine so buried in critical discourse that it is hard to write about them at all.7 A t the beginning of the 1990s it served as the basis for 341 DARIUSZ CZAJA Le Chef-dfoeuvre inconnu. Balzac and Rivette Jacques Rivette’s film: La Belle Noiseuse, an impro­ vised variation on a theme described with enormous expertise and inner fire by Balzac .8 Already this brief summary shows clearly that Le Chef-d’oeuvre inconnu is not only a “capacious form” but extremely so. Balzac’s text was treated as a con­ venient and almost practical collection of instructions for a good film, and its lead character played the part of an exemplary artist. The story functioned as an experimental testing field for assorted schools of in­ terpretations. Ultimately, it became a source of inspi­ ration and a prolific point of departure for a film sce­ nario. Indubitably, Le Chef-d’oeuvre inconnu contains some sort of semantic excess offering much food for thought. Depending on the questions addressed to it the text demonstrates an ever-new side in the manner of a kaleidoscope whose slightest movement reveals a different pattern. In the commentary presented below and constructed so as to resemble a diptych I resigned from totalising ambitions and concentrated only on a single issue - that of the image. First, I shall take a closer look at the way in which the text tells the story of the phenomenon of the painting, the significance attached to it, and the aes­ thetic controversies it involves. Next, I shall confront this knowledge with the film narration proposed by Rivette. In other words, at the onset we shall see how the image appears in the text and later how this (pain­ terly) image functions in an (film) image. Right away, however, it is worth stressing that although I place the two types of discourse alongside each other this is not a study inclined towards problems associated with film adaptation. I am interested, predominantly, in the rhetoric of a conversation about the ontology of the image: not only what it is but also the man­ ner in which it exists and, more extensively, the dif­ ferences between the image in the text and the film as well as the consequences of its comprehension for understanding the tasks and essence of art in general. Since the image, mentioned to such a great extent in the text and the film, remains a mystery in itself then �D ariusz C z aja • L E C H E F -D ’O E U V R E I N C o N N D . BALZAC AND RIVETTE talking about it cannot follow merely simple intellec­ tual trajectories. 2. Balzac situated his story in the distant past (con­ ceived as such by him and even more so by us), i.e. the year 1612. This renders its subsequent impact even more interesting. We see clearly that although the story is precisely placed in time, as is usually the case with Balzac’s texts, the conclusions drawn from it certainly transcend the historical milieu. The general framework is a passionate - in every meaning of that word - dispute on the nature of art. This literary dis­ cussion about painting conducted by various partici­ pants, about the meaning of painting, the elementary principles and rigours of the craft also concerns dan­ gerous connections between life and art. The prime protagonists are three artists: old Frenhofer, Probus in his prime, and the youngest: Nicholas Poussin, re­ sembling three personifications of the spirit of time: past, present and future .9 These characters belong to different worlds of painting and represent three dis­ similar approaches to painting. But this is not all: in the background of the “masculine” dispute about the tasks of art there are two women with a different, so to speak, ontological status: the “lifeless” Catherine, Frenhofer’s former model, existing as a painted char­ acter immobilised on canvas, and the “living” young and attractive Gilette composed of a beautiful body and unconcealed emotions. Although they occupy the backdrop of the story their role is not limited merely to being extras. On the contrary: it is exactly around the two women that meanings essential for the story are construed. The yardstick of the force of Balzac’s liter­ ary work is the fact that we react to the fictional figure of Frenhofer as much more real than those of Probus and Poussin, who, after all, possess concrete, historical models! It is also quite possible that such a reaction is, as Arthur Danto wrote, homage paid to the fact that the highly Romanticised vision of art, and in particu­ lar painting, from whose viewpoint Balzac conceived Frenhofer and his chef-d’oeuvre, continues to remain even in an age of cynicism and deconstruction the strongest component of our comprehension of art and certainly of painting .10 The three painters meet in Probus’ studio. Frenhofer, an outstanding artist, is a legend among paint­ ers, while the young Poussin takes part in the gather­ ing somewhat by chance. Probus presents his work to the master who without sparing his friend’s feelings openly and methodically criticises it. During the visit at the studio Poussin finds out than the old man has not been painting for years. More, he had abandoned work on a canvas that he had been executing for ten years: La Belle Noiseuse, which he intended to be his masterpiece. Now, he frenziedly conceals the canvas 342 and no one has even seen it. Poussin experiences a powerful wish to view the masterpiece-to-be but Fr­ enhofer guards it jealously and refuses all requests. Poussin thus devises a plan for ignoring the prohibition and conducts a curious transaction. His beautiful fian­ cée, Gilette, is to become the master’s model so that he could complete the painting and in return allow Poussin and Probus to see the finished work. Gillette agrees, mainly due to her feelings for Poussin although with certain reservations. Several months later, Pro­ bus appears in the master’s atelier with the proposal. The enraged Frenhofer refuses to hear anything about his work and his woman being tainted by the eyes of another man. A t that very moment enter Poussin and Gillette. Frenhofer ultimately capitulates, aware that this is probably the last possible opportunity for completing the canvas. He has been seeking a suitable model for years, but to no avail. A few minutes later Probus and Poussin appear in the studio and stand in front of La Belle Noiseuse. To their great astonishment they see nothing but a chaotic tangle of lines and uni­ dentified shapes. The irritated painter throws them out and on the next day they learn that Frenhofer died that night. Before passing away he managed to burn all his works. The entire story depicts a battle for understand­ ing the nature of painting, the essence of the art of depiction. The prime protagonist is Frenhofer and the other two painters mainly listen, with only Pro­ bus at times joining the dispute. Frenhofer not only creates art but is also its self-proclaimed theoretician. His exalted reflections show that he is totally con­ vinced that he is right. This is not purely discoursive “intellectual” knowledge; its legitimation is the whole oeuvre of the great Frenho and in particular his last, unfinished work. But what did Frenhofer really have in mind while speaking about painting? What did he regard as the “perfect painting”? What properties of painting are decisive for being worthy of inclusion into the domain of art? What is a masterpiece? Time for a closer look. Frenhofer, as has been mentioned, was, above all, a practician testing a painting with his hand and eye.11 A t the Probus studio he examines a canvases entitled: Saint Mary of Egypt by his younger colleague. An out­ standing work, more: considered by his contemporar­ ies to be a masterpiece. For a few moments Frenhofer penetrates it with his keen glance but the verdict he pronounces is far from commonplace admiration. His ruthless assessment of the work by another artist is, however, an excellent directive for finding out which traits the master considered to be contemptible and which deserving his praise. Your good woman is not badly done, but she is not alive. You artists fancy that when a figure is correctly drawn, and everything in its place according to the rules �D ariusz C z aja • L E C H E F -D ’O E U V R E IN C O N N U . BALZAC AND RIVETTE of anatomy, there is nothing more to be done. You make up the flesh tints beforehand on your palettes according to your formulae, and fill in the outlines with due care that one side of the face shall be darker than the other; and because you look from time to time at a naked woman who stands on the platform before you, you fondly imagine that you have copied nature, think yourselves to be painters, believe that you have wrested His secret from God.12 Elementary skills of anatomical drawing, sensitiv­ ity to colour, technical adroitness, ability to apply the rules of composition - all are conditions necessary for creating an outstanding work but, apparently, insuf­ ficient. Frenhofer’s opinion is cruel towards those painters who are convinced that workshop skills are adequate to enter the land of art. You may know your syntax thoroughly and make no blunders in your grammar, but it takes that and something more to make a great poet; it is not enough to be acquainted with the basics of painting and the fundamental rules of the grammar of creation to paint a great masterpiece. Furthermore, taking a closer look at the canvas Frenhofer notices a serious, disqualifying fault: Look at your saint, Probus! At a first glance she is admirable; look at her again, and you see at once that she is glued to the background, and that you could not walk round her. She is a silhouette that turns but one side of her face to all beholders, a figure cut out of canvas, an image with no power to move or change her position. I feel as if there were no air between that arm and the background, no space, no sense of distance in your canvas. The perspec­ tive is perfectly correct, the strength of the coloring is ac­ curately diminished with the distance; but, in spite of these praiseworthy efforts, I could never bring myself to believe that the warm breath of life comes and goes in that beauti­ ful body. It seems to me that if I laid my hand on the firm, rounded throat, it would be cold as marble to the touch. No, my friend, the blood does not flow beneath that ivory skin, the tide of life does not flush those delicate fibers, the purple veins that trace a network beneath the transparent amber of her brow and breast. Here the pulse seems to beat, there it is motionless, life and death are at strife in every detail; here you see a woman, there a statue, there again a corpse. Ignore at this point comments about the instru­ ments of poetic ecphrasis used brilliantly by Balzac in this fragment (and not only here). We are dealing with a lucidly outlined ideal of Frenhofer’s aesthetics. If a painted body is to become something more than a faithfully copied shape it must come alive. From the flat depiction that it invariably is it has to change into a quasi-three-dimensional object. The two-dimensional surface must become a spatial solid, a shape that is to produce the effect of warm, living reality pulsating with blood. To put it differently: the ideal of the fe­ male body shown on canvas is to be a spatial sculpture. This, as it follows unambiguously from the cited argu­ 343 ment, belongs to the alchemy of art: thanks to skill and talent (genius?) two dimensions are to become three. The illusion is to be complete and should not require any sort of appeal. It is to hypnotise the viewer, to wield absolute power over him, to become the rea­ son why the depicted figure is not solely a source of aesthetic pleasure but also “leaves the frame”, mate­ rialises itself right in front of the viewer and becomes part of life. And vice versa: if such directives are ig­ nored then a painting will “be not quite right”; true, it could possess well executed particular parts but as a whole it will be dead, lifeless, just as Saint Mary of Egypt, a colorless creature. Just to make things clear: according to Frenhofer the canvas under discussion was not bad or totally devoid of values; on the contrary: (...) this picture of yours is worth more than all the paintings of that rascal Rubens, but it lacked something extremely essential. What? Yes, truly, a woman carries her head in just such a way, so she holds her garments gathered into her hand; her eyes grow dreamy and soft with that expression of meek sweetness, and even so the quivering shadow of the lashes hovers upon her cheeks. It is all there, and yet it is not there. What is lacking? A nothing, but that nothing is ev­ erything. There you have the semblance of life, but you do not express its fullness and effluence, that indescrib­ able something, perhaps the soul itself, that envelopes the outlines of the body like a haze (...). Yes, that “nothing” makes the difference, and in the domain of art - a co­ lossal difference. In the brutal painting lesson given to Probus and Poussin three things appear to be clear. First, the difference between ordinary painting and true art is not measured only by the degree of mastery of the workshop. It belongs to another domain and corresponds exactly to the difference between life and death. Secondly: a person who can boast that he has captured the resemblance of the portrayed sitter does not deserve to be called an artist. The true artist pos­ sesses the gift of bringing the dead to life. Thirdly: it is evident that the thus comprehended art of painting transcends far beyond the skill of an artisan and be­ comes an occupation on the borderline of magic, in a word: theurgy. Probus, however, does not admit to defeat and claims that all that he had accomplished on the can­ vas was executed in accordance with the inalienable rigours of art. A t the same time, he complains that Nature is prone to changes and that there exist such natural phenomena that cannot be rendered on can­ vas. Frenhofer responds instantly and in a manner that leaves no illusion as regards such a barren approach to the tasks of painting: The aim of art is not to copy nature, but to express it. You are not a servile copyist, but a poet! (...) We must detect the spirit, the informing soul in the appearances of things and beings. Effects! What are effects but the ac­ �D ariusz C z aja • L E C H E F -D ’O E U V R E IN C O N N U . BALZAC AND RIVETTE cidents of life, not life itself? (...) Many a painter achieves success instinctively, unconscious of the task that is set before art. You draw a woman, yet you do not see her! Not so do you succeed in wresting Nature’s secrets from her! You are reproducing mechanically the model that you copied in your master’s studio. You do not penetrate far enough into the inmost secrets of the mystery of form; you do not seek with love enough and perseverance enough af­ ter the form that baffles and eludes you. Beauty is a thing severe and unapproachable, never to be won by a languid lover. You must lie in wait for her coming and take her unawares, press her hard and clasp her in a tight embrace, and force her to yield. Form is a Proteus more intangible and more manifold than the Proteus of the legend; com­ pelled, only after long wrestling, to stand forth manifest in his true aspect. These comments appear to be the clou of Frenhofer’s arguments. Painting that attains the dimension of art does not copy anything, does not transfer onto the canvas “the way it is” in a manner in which a compari­ son of the real and the painted resembles two concur­ rent sides of an algebra equation, but fulfils itself in the function of expressing. What does this mean precisely? Here, the noun “poetry” is undoubtedly a metaphor and signifies, presumably, a special ability to transpose life, reality - regardless of its nature - into the matter of the artwork but in such a mode so that that, which is painted would not turn into a simple replica of the obvious but would become equipped with the earlier mentioned “effluence”. Admittedly, this is not an ex­ cessively precise formulation but it is probably a cryptonym for the extraordinary aura and force of sui generis surrealism emanated only by masterpieces, which all other paintings lack. Remarks about the form, in par­ ticular its intangibility, are also noteworthy. Capturing it, Frenhofer declared avidly, is extremely difficult and calls not so much for ordinary talent and enormous work but also something more: the creation of special conditions in order to offer hope for seizing it better. Thanks to the patient effort of looking the artist cre­ ates only space in which form could then reveal itself. Form seems to appear at special moments preceded by mighty endeavours, at moments of some sort of a flash, intuition, possibly clairvoyance. In the language of re­ ligion: at moments of grace. This is perhaps the reason why Frenhofer executing on Probus’s canvas humili­ ating corrections that will enable it to slowly “come alive”, and, explaining patiently where the author had committed errors, says at the end: Do not look too long at that canvas, young man (...). You would fall a victim to despair. This probably means that in his opinion the author had not been granted the grace of seeing and that the extraordinary talent that he without doubt has at his disposal makes it possible to copy reality but certainly not to create a masterpiece. Beauty is a thing severe and unapproachable... 344 There is no better opportunity for testing the value of the master’s arguments than to refer them to his works. The difficulty, however, lies in the fact that Frenhofer hid the painting that could have disclosed his mastery and the secret of the qualities of a master­ piece. More, the reason why he does not want to show it is rather strange, but apparently stems, at least to a certain degree, from earlier remarks. Recall: his paint­ ing depicts the nude courtesan Catherine Lescaut. Its tabooisation comes directly from a conviction, ex­ pressed by the artist, about the essential identity of the image and the person! In other words, the point is not to conceal the secrets of art or the canvas from ineligible eyes but to withhold from the eyes of paint­ ers (men, after all!) the naked body of a woman dear to the artist: But this picture, locked away above in my studio, is an exception in our art. It is not a canvas, it is a woman —a woman with whom I talk. I share her thoughts, her tears, her laughter. Would you have me fling aside these ten years of happiness like a cloak? Would you have me cease at once to be father, lover, and creator? She is not a crea­ ture, but a creation. Bring your young painter here. I will give him my treasures; I will give him pictures by Correggio and Michelangelo and Titian; I will kiss his footprints in the dust; but make him my rival! Shame on me. Ah! ah! I am a lover first, and then a painter. Yes, with my latest sigh I could find strength to burn my Belle Noiseuse; but —compel her to endure the gaze of a stranger, a young man and a painter! —Ah! no, no! The unquestionably insane vision of the brilliant painter produced an overlapping and total merge of a real person and her depiction, the physical body and the painterly sign. In this situation, the painter abdi­ cated from his profession and became a jealous lover. If this is the case then evidently the game of hide and seek no longer involves aesthetics but life itself. The issue at stake is not the canvas but the woman. No one has the right to look at her nude body because this would mean presenting it to obscene and pre-emptive gazes. Actually, it would be tantamount to putting it up for sale. Ultimately, however, Frenhofer, similarly to the young Poussin, traded body for body although in both cases the direction of this transaction, so to speak, was different. Poussin sold part of his life in the name of art, while Frenhofer acted precisely on the contrary. Relegate to the margin the assessment of this artistic prostitution and see how La Belle Noiseuse was viewed. Unusually excited - his face aglow with a more than human exaltation, his eyes glittered, he breathed hard like a young lover frenzied by love - Frenhofer led both painters to his canvas: Aha! he cried, you did not expect to see such perfec­ tion! You are looking for a picture, and you see a woman before you. There is such depth in that canvas, the atmo­ sphere is so true that you cannot distinguish it from the air �D ariusz C z aja • L E C H E F -D ’O E U V R E IN C O N N U . BALZAC AND RIVETTE that surrounds us. Where is art? Art has vanished, it is invisible! It is the form of a living girl that you see before you. Have I not caught the very hues of life, the spirit of the living line that defines the figure? Is there not the effect produced there like that which all natural objects present in the atmosphere about them, or fishes in the water? Do you see how the figure stands out against the background? Does it not seem to you that you pass your hand along the back? But then for seven years I studied and watched how the daylight blends with the objects on which it falls. And the hair, the light pours over it like a flood, does it not? ... Ah! she breathed, I am sure that she breathed! Her breast —ah, see! Who would not fall on his knees before her? Her pulses throb. She will rise to her feet. Wait! To no avail. The admiration of the old master for his work proved to be premature. Both expert painters standing in front of the canvas did not demonstrate enthusiasm of any sort. Worse: they declared that the painting showed nothing! They saw only a chaotic composition and confused masses of color and a multitude of fantastical lines expressed in the original in even stronger terms: a wall of paint, une muraille de peinture. 13 With a single exception: in the corner of the canvas they noticed a fragment worthy of attention: un pied delicieux, un pied vivant14 (the Polish translation unfortunately has: “leg”, thus destroying the whole fetishistic context of the fragment). This fraction of the masterpiece was, however, embedded in total chaos, shapelessness and indetermination. Both men, forced by Frenhofer to express their opinions, confirmed the initial examination. The old man did not give up: he either sobbed over his hapless impotence or obsti­ nately claimed that under this external, visible chaos there is a discernible, despite all, shape of a woman, the emanation of true beauty. What is this poignant scene about? Who is really wrong? What can be seen in the painting? What is the une muraille de peinture that shocks and violates the aesthetic habits of the viewers? Nothing here is quite certain. Danto was right when he wrote that reading this fragment we are left guessing: was it the old paint­ er who had lost his senses or the young artists who had lost their sight?15 One more thing: why did Frenhofer burn his canvases? Before we try to cast some light on those questions and, at the same time, reveal at least part of the puzzle of the painting let us take a look at the way in which the initial plot scheme from Balzac’s story has been transposed into the film. Let us see to what sort of transformations a literary discourse about painting literary has been subjected. 3. Rivette shifted Balzac’s story into contemporary times (the early 1990s) but the basic outline of the plot remains unchanged. A renowned painter, Ed­ ouard Frenhofer, leads a prosperous life together 345 with his family in a country residence in the south of France. This is retirement of sorts, life after life, since he has not created anything of importance for quite some time with the exception of several insignificant self-portraits. He had abandoned painting ten years earlier, not completing (being unable to complete? not wishing to complete?) a painting to which his wife, Liz, posed. On a certain hot summer day there arrives at his home a young painter, Nicholas, brought over by a popular art dealer Balthazar Probus, together with the artist’s girlfriend, Marianne. Nicholas is delighted with the opportunity to make the acquaintance of the mas­ ter whom he had admired for long. Nonetheless, he will not become the prime participant of a discussion about art. Frenhofer is enchanted with the beauty of the girl, not merely her external features but also some sort of an undefined force that she radiates. Faced with a proposal formulated by the dealer, who men­ tions that this is an exceptional chance to complete the painting, Nicholas agrees in her name, without asking Marianne about her opinion. He is obviously extremely proud that his girl will become Frenhofer’s new muse. In other words, that he too will play a part, however slight, in the future masterpiece. Frenhofer agrees to the terms of this curious transaction. Hav­ ing found out about the agreement the girl becomes upset and realises that art means more for her part­ ner than she does. Ultimately, however, she agrees to pose. The old project is revived and there is a chance that La Belle Noiseuse will be completed. The out­ standing painter initiates his work and the old artist and the young model spend the next few days alone in the solitude of the atelier. Day after day and hour after hour they share physical torment, with Frenhofer attempting to realise the impossible. After two days of posing Nicholas demonstrates signs of impatience and (after all!) jealousy; Liz too becomes anxious. But matters had already gone too far and the players are no longer performing their parts but obviously have started acting according to supra-individual rules. All the main protagonists are outfitted with a certain curi­ ous ambiguity, gradually revealing the originally con­ cealed aspects of their personalities. Only Probus, the art expert and influential dealer, appears in the role of an unambiguous villain; at the same time, everything seems to suggest that he is Liz’s former lover. It is he who commissioned Frenho to complete the painting and who will enjoy priority in purchasing it. For him the value of the canvas is measured with figures. It has a price also for the remaining dramatis personae but paid in perhaps a less measurable but certainly more painful currency: that of real life. Let it be said straight away: Rivette’s film is differ­ ent from Balzac’s story but it is also partly about some­ thing else. While stressing this dissimilarity I do not have in mind that the film treats literary matter in an­ �D ariusz C z aja • L E C H E F -D ’O E U V R E IN C O N N U . BALZAC AND RIVETTE other way or that it introduces solutions missing in the text. I rather emphasize the radical divergence of both media because it is exactly that feature, which proves to be essential for the basic configuration of mean­ ings. That, which in the case of Balzac is only talked about (although his vocabulary possesses a creative force and affects the imagination extremely strongly) in Rivette’s film is shown. In Balzac’s novel we read about the paintings and in Rivette’s film we actually see them (although not the most important canvas). More: the film offers us an opportunity to watch the painter working. As has been stressed upon numer­ ous occasions, no other film about a painter’s life, with painting as a theme, had ever placed such strong em­ phasis on the process of painting as such and its purely physical aspect. La Belle Noiseuse is possibly, first and foremost, not so much a film treatise about the essence of painting as about laborious, unattractive work brim­ ming with errors and numerous stumbles and aimed at the ultimate achievement of an artistic effect, i.e. it deals with that, which in the technical vocabulary of aesthetics is known as the “creative process”. There is less of the “metaphysics” of painting and much more of its “physics”. Sketches, preliminary work, changes, repetitions, retouching and then everything once again, from the beginning. This is what successive stages of the origin of a painting look like. The direc­ tor’s extraordinary accomplishment consists of bring­ ing the spectator close to all those operations by con­ centrating attention on the very process of painting: multiple close-ups of a hand drawing lines on paper, placing colour on canvas, extracting the first shape out of nothing. We closely observe the painter’s hand (in this “part” the hand of the artist Bernard Dolour, who lent it to Michel Piccoli in the scenes of sketch­ ing and painting) using a pencil, a piece of charcoal, a feather, and a paintbrush. The plot takes place in com­ plete silence, additionally enhanced (yes!) by sounds coming from the background, the sort of acoustic ef­ fects usually not heard in a film: the scratching of a feather on paper, the rustle of a pencil, the sound of a piece of paper being folded or cardboard being pinned on a board, etc. The sketching scenes and the initial studies of the figure are shown in almost real time and take up practically half of the film. Long takes, few cuts, slow motion, lengthy silence. No music wad­ ding the scenes. An image of the intimate activity of creation. A true non-action movie. All this produces the impression of participating in the emergence of a painting. Gradually, step-by-step, the viewer becomes drawn into the game. In the course of the four-hours long - and in places outright hypnotic - spectacle (and here the word is not misused since the film is clearly and, I believe, intentionally theatralised) we take part in the birth of an artwork. The exhaustion of the spectator watching La Belle Noiseuse appears to be 346 only slightly lesser than that of the actors participating in the undertaking. Observing for countless minutes a hand drawing a line on paper we are just as irritated as fascinated! But such is the intentional strategy de­ ployed by Rivette and maintained to the very end. The act of painting, on par with preceding labori­ ous portrait studies, is shown as a genuine cognitive process. Here, painting is not by any means a domain of aesthetic pleasure but a distinctly cognitive activ­ ity. Marianne takes off her bathrobe and stands naked in front of the painter. Much time will pass before he finds that one pose that reveals her concealed interior (afterwards, the girl tries to assist him in this task). He treats his model in the same manner as a sculptor ap­ proaching clay: no sentiments, only the wish to grant a suitable shape. Bending and almost breaking the girl’s limbs Frenhofer helps her to find a pose that will be more than mere sophisticated corporeal decoration. The goal is to discover a pose that will freeze in the function of expression. These activities at time resem­ ble acts of refined sadism. The arrangement of a body in unusual shapes unambiguously brings to mind tor­ ture. The painter clearly hurts the girl but she, initially resisting, assumes the complicated poses, including those that result in physical and psychic exhaustion. All those inconveniences and physical struggles pos­ sess, however, a clearly delineated objective. Frenho expresses this unmistakably, turning to his model: I’U break you to pieces... get you out of your carcass.16 It would be difficult to express more lucidly the con­ viction that the truth about man does not lie on the surface nor is it contained within that, which is seen directly or better still: visible. On the contrary: it is ex definitione hidden and constitutes the reality, which it is necessary to disclose. The target is not accom­ plished by just undressing a person; no “naked truth” will emerge in this fashion. Evidently, this is not the point: here, nudity is not a synonym of truth, because clothes are not a simple form of concealment. After all, long-term contact with the model’s nudity (both in the case of the painter and the spectator) demon­ strates just how easily nakedness becomes a form of clothes. It is necessary to struggle for the sake of the truth by resorting to all available artistic methods. More: at this stage there is no mention of art or paint­ ing of any sort. The reason for this state of things lies in the fact that for the time being it is necessary to make certain cognitively fundamental discoveries so that the very process of painting a nude would have any meaning at all! The truth about the portrayed person is not re­ vealed by a certain extraordinary fragment, because it discloses itself within the phenomenon of the w h o l e: The whole body, not just some pieces... I want more. I want everything. The blood, the fire, the ice... AII that’s inside your body. I’II take it all. I’II get it out of you and �D ariusz C z aja • L E C H E F -D ’O E U V R E IN C O N N U . BALZAC AND RIVETTE put it into this frame. Here! In this blank. Like that. I’U get to know what’s inside under your thin surface... I want the invisible. No, it’s not that! I want... It’s not me who wants... It’s the line... the stroke.... Nobody knows what a stroke is. And I’m after it. Where am I going? To the sky? Why not? Why wouldn’t a stroke burst the sky? The painterly glance is not concerned with merely sliding on the surface. Nor does it focus on nudity or the bodily sheath as such. The target is total decom­ position (naturally: formal) of the perceived body and its re-arrangement, but already in a different order: No more breasts, no more stomach, no more thighs, no more buttocks! Whirlwinds! Galaxies, the ebb and the flow... Black holes! The original hubbub, have you never heard of it? That’s what I always wanted from you. I’m going to crumble you, you’re going to break up. We’II see what’s left of you when you forget everything. Don’t worry, you’II get it back if you still want it. It is necessary, therefore, to cast aside the haphazard and the unnecessary and to leave only the essential form. It is requisite to break through the shell of appearance, that static illusion, which is the outcome of the habitual glance so as to discover the “centre” pulsating with life. Next - and this is the most difficult stage - to find suitable instru­ ments in order to insert this stereoscope depth into the two dimensions of the flat canvas. The whole time the painter’s thought is organized by the opposition: surface and interior, outside and in­ side. In his eyes, truth is on the side of that, which is not given directly, i.e. the “interior” and “depth”. The surface lies. Consequently, if the painting is to possess a cognitive asset then the painter’s glance is to, first of all, resemble a detector and should be akin to an X-ray (I want the invisible). It is precisely this sort of sensitive perception that has a chance to extract from a static configuration its inherent potential, pulse, dynamic, emotions, in a word: life. Only then that, which is seen can be transposed into a differed dimension and render painted reality. Another noteworthy com­ ment made by Frenhofer maintains that the painter controls the created work only to a certain degree. He intentionally produces a certain composition but at a given moment it starts to heed its own logic. Frenhofer probably had in mind the form created by the painter, which at a certain moment assumes strange autonomy and emanates some sort of an unclear but nonethe­ less absolutely real creative imperative. Not only is it impossible to oppose it, but, on the contrary, it is man­ datory to succumb to this inner necessity. This is pre­ cisely the above-mentioned “entity”, which definitely is not a simple sum of parts but a subtle quality built as if above them. A t an extremely interesting moment Frenhofer in an act of self-reflection reveals to Marianne the reason why years earlier he embarked upon a nude portrait of Liz: Anyway, at first I wanted her, before wanting to paint 347 her. This primeval impulse, which forces to paint, is known as desire. It was desire with its erotic sources that compelled him to render immobile a loved person in a painting, to keep her depiction for himself. We shall return to this essential motif, closely connected with Balzac’s story. The same fragment of the artist’s statement contains also a record of creative fever, a strongly metamorphosed but nonetheless credible description of work on a painting: For the first time, I was scared. The fear became the driving force behind what I did. A change of speed, like a whirlwind. I became blind. A tactile painting. As if it were my fingers that saw and commanded themselves. That’s what I’m looking for. That’s what I want. Yes, that’s it! It was then, maybe that I became a real painter. The usually restrained Frenho speaks with open and unconcealed fascination and the described moments appear to bring not only crea­ tive fulfilment. More: he recalls those moments of the grace of seeing (how else should we call them?) and the gift of an intuitive certitude of painting with direct jealousy and hope that perhaps now he will be able to repeat them. He is right - something of the former outburst appears to reappear in his work with Mari­ anne. The totally exhausted artist and model conduct a dialogue: M: You’re rotten.. F: I want nothing, I told you. It’s the painting... You and I, we’re just involved. It’s going to be a whirlwind, a cataract, a maelstrom... Faster, faster. Until you see nothing, feel nothing. Your ears aren’t buzzing? M: I’ve no more ears, I can’t feel my body. F: Very well, neither can I. That’s almost it... almost. The afore-mentioned artificiality or theatrical character of those phrases does not eject the impres­ sion that the heart of the matter concerns something truly essential. First, let us mention the importance in the creative process of a thread linking the painter and the model. This observation would have been simply trivial if it were not supplemented by a remark about a mysterious, undefined “third element”: that of the overwhelming reality in which they both participate, because apparently it is that reality, which bestows im­ portance and meaning to painting. The cited dialogue is aware of the fact that the artist is not the only per­ son responsible for the ultimate shape of the painting. It says all too vividly that in the course of purifying the vision transpiring on the canvas something happens to the depiction that evades all control. It seems that the painting takes over all initiative and that the artist can at best adapt himself to the trend of the solutions proposed by the canvas. The painter-model configuration is a natural and outright exemplary variant of the relation of power and subjugation. Seemingly, in this configuration the �D ariusz C z aja • L E C H E F -D ’O E U V R E IN C O N N U . BALZAC AND RIVETTE model is from the onset in a lost position. The gaze of the painter (and the man!) is a look “from above” and subjectivizes. Marianne says angrily to Frenhofer: Stop pretending. As a cat in front of a bird. But she does not give up so easily. During the exhausting scenes of posing the two are engaged in curious psychomachy, a struggle for domination whose objective is the taming of the shrew. The very act of painting has something of an appropriation of the painted object. From the very beginning this is perfectly understood by Liz, the most important of the Frenhofer models. She warns Marianne, but the latter ignores her words. After a while, Nicholas becomes aware of the ambiguous pro­ cedure. His jealousy is devoid of fear about eventual sexual exploitation but is based on rather apt intui­ tion that by painting Marianne, Frenhofer is taking her from him in a much profounder sense of the word. He is seizing all of her, and this means not only her cosmically magnificent body but also that, which it conceals: her spiritual interior. In other words: eve­ rything, her whole heretofore life together with all its moments. How is this feasible? In one of the conver­ sations Liz cites a certain commonly held conviction, namely, that at the moment of drowning a person sees a film of his whole life: Is it really possible to capture a whole life... on the canvas of a painting? Just like t h a t . with a few traces of paint? It seems unbelievable. but actually this is what Frenhofer was searching for. You mean this is something shameless? Yes, that’s i t . shameless. It’s not the flesh that’s shameless, it’s not the nu­ d i t y . It’s something else. Frenhofer’s comprehension of painting envisages depriving the model of all her outer layers in a quest for those deepest concealed particles, reaching the lowest strata of intimacy, i.e. shamelessness. It would be difficult to find a better formulation of the thought that painting, in its innermost core, fulfils such a de­ nuding, revelatory function. This is why Liz says that it would be best if Marianne did not see the completed work: Frenhofer won’t protect her. It is symptomatic that both when we read Balzac’s story and while watching Rivette’s film we focus con­ stantly on the convoluted relations between art and life. One of the most important questions asks why did Frenhofer resign from further work on La Belle Noiseuse with Liz as the model. We have at our disposal two replies: Painter: Why didn’t I continue? I’d have died of it. Or else, she would have. Model: First he wanted to paint me because he loved me, and then because he loved me. He didn’t want to paint me. It was me or painting, that’s what he said. If the first statement is understood only in catego­ ries of physical destruction then I find the second more interesting. It clearly says that there exists a disjunc­ tion between art and life, a permanent tension. To devote oneself wholly to art, to execute a portrait of one’s beloved means burying the object of one’s admi­ ration and passion. There is always a price to be paid. In the case of such a solution that, which we gain in art we lose in life. In the case of the opposite solution we shall lose as artists but turn out to be winners in life. Both those objectives - if I understood the parable correctly - cannot be implemented simultaneously. Aware of this, Frenhofer ceased painting because he feared that he would lose Liz once and for all. But had he not actually lost her? The facts are harsh. From the moment when he agreed that Mari­ anne should pose for the once abandoned painting Frenhofer lives in the orbit of two women. Once again let us stress: this is not erotic rivalry. That would be too simple. The issue at stake is art and thus life. Is this so difficult to understand? Here is a fragment of a dialogue conducted by Marianne and Frenhofer: M: Why did you abandon it? F: Abandon what? M: The old painting with Liz. F: Why are you so interested? Liz is not you. M: But it’s that one... It’s that painting you wanted to start again. F: You can never start again.... M: Why me? It was Liz then...? What are you using me for? It’s not me you wanted to paint, you said. F: It’s you and it isn’t you. It’s more than you. More of you than you can imagine. If the painting’s true it will be you. M: I don’t get it. F: Neither do I. AII the better! 348 This truly enigmatic exchange of opinions offers no clear-cut conclusions. Frenhofer seems to be some­ what evading an answer, although admittedly the very topic of the reflections makes it extremely difficult to propose concrete conceits. The problem remains: who will appear in the newly painted composition? Liz or Marianne? Or perhaps a third model, a hybrid of the two? What role does the young model play: is she the real subject of the composition or only an objective source of inspiration? Is it possible to replace the al­ ready depicted woman together with her characteris­ tic traits and unique face by another body and face? And can that substitution of one woman by another be cognitively and ethically innocent? An angry con­ versation held by Liz and Frenhofer sheds some light on the question: L: But tell me something... Since when for one work in progress you have to destroy another one? An old one, �D ariusz C z aja • L E C H E F -D ’O E U V R E IN C O N N U . BALZAC AND RIVETTE O.K., abandoned, O.K., but there was my face there and I liked it. You had to wipe me out. F: It’s not you I wiped out. L: What’s the word for it? You replaced me, yes. You put some buttocks in place of my face... F: I couldn’t do it differently. I can’t go on with the work if I keep recollections, regrets... I just had to do it. And believe it or not, it wasn’t easy for me. Earlier, Liz warned Marianne not to allow her face to be portrayed. Now we know why. She fears not only that the painting will deprive her of a part of her life but also expresses anxiety about a potential substitute. In the incomplete version of the painting Liz’s face has been painted over and next to it the artist situated the body of Marianne seen from the back. A t this particu­ lar moment relations between art and life, painting and existence are on knife’s edge. Frenhofer does not perceive his gesture as something extraordinary and believes that by eradicating Liz from the painting he has merely opened space for a new world. By separat­ ing life from art he is certain that he has performed solely a gesture belonging to the domain of painting, while she, a believer in the permeability of the depic­ tion and the person, is firmly convinced that by re­ moving her from the painting he has also banished her from life. That he had betrayed their shared life for the sake of art. This muddle is symptomatic. Liz is clearly heartbroken by what she has seen. In a brief conver­ sation with her husband she declares that she is no longer expecting anything and that her life has come to an end. She adds that when she saw him sleeping in the studio she thought that he had died, and she to­ gether with him. A t night, she enters the studio and in silence looks at the finished painting. A moment later she picks up a paintbrush from the table and on the reverse of the canvas, on the wooden frame stretching it, she adds next to the inscription: “F. 90” her own si­ lent commentary: a black cross. A s if she were making it known that at the very movement when Frenhofer was capable of reanimating the painting he died in her eyes. The artist might have risen from the dead but he passed away as a person closest to her. But what did Frenhofer actually paint? What was the appearance of the canvas for which the protago­ nists of the story and we, the viewers, waited so long? We shall never find out and we learn about the canvas only from the reactions of those looking at it. Mari­ anne gazes for long, attentively, and then suddenly runs out of the atelier. We already know Liz’s reac­ tion. The young daughter of a house servant, whom Frenhofer treats as his confidante, also examines the canvas but her reaction (What you’ve done is beauti­ ful!) does not explain everything. Much seems to in­ dicate that the artist succeeded and finally executed a masterpiece. But apart from the mentioned persons no 349 one will ever see it. Having covered the painting with green fabric (a discreet allusion to Balzac17) he will wall it up in a niche in the studio. In its place Frenho executes a different work, subsequently sold to the dealer totally unaware of the exchange. Why was the canvas concealed from the eyes of strangers? Just as in the commentary on Balzac let us interrupt our tale of Rivette’s film at this exciting point and once again return to the text in order to examine the mystery of the masterpiece, but now from the double literary-film perspective. 4. Recall: in Balzac’s story the outcome was a shock­ ing qui pro quo brimming with consequences. First, Frenhofer for a long time did not permit anyone to come close to his La Belle Noiseuse. Later, having com­ pleted the transaction (body for body) he placed the painters in front of the, in his opinion, finished mas­ terpiece but they reacted with surprise and negligence, maintaining that they did not see anything apart from chaos. Let us deliberate once again. What is painting for Frenhofer? Clearly, he is a supporter of a sui generis magical vision. His whole slightly insane project is clearly a continuation of the myth of Pygmalion.18 Just as the Greek sculptor wished to animate a girl carved in stone (and partly succeeded) so he too, with the aid of illusionistic tricks and technical secrets of rendering three-dimensional effects on canvas (I have succeeded in reproducing Nature’s roundness and relief on the flat surface of the canvas), attempted to force the painted body to live. Showing his Catherine to fellow paint­ ers Frenhofer obviously mixed up assorted orders. He clearly reminded them that they were standing in the presence of a woman and not a painting. Meanwhile, his colleagues appear to have turned this directive around and perceive only the surface of a canvas cov­ ered with tangled lines. Today, this confusion of levels appears to be unac­ ceptable. Nonetheless, the question it conveys is rea­ sonable. If a painting is unable to realise its promise of expressing what is real, if it is incapable of bring­ ing the lifeless to life, then this means that painters do not possess the sort of power that they ascribe to themselves. What is the sense, therefore, of the proc­ ess of painting if the only thing that we may hope for is looking at a flat lifeless canvas. It is precisely be­ coming aware of this painful impotence that, as Danto suggested, was the reason why Frenhofer burned his works and then died .19 He was unable to achieve a transformation of a painted woman into a living per­ son. His observant colleagues made him aware of this frustrating circumstance. A truly thought-provoking act, never explained in the story. His failure also ex­ plains the reason why at a certain moment Catherine Lascaux ceased being his model. Danto wrote that �D ariusz C z aja • L E C H E F -D 'O E U V R E I N C o N N u . BALZAC AND RIVETTE she died and the sole way of resurrecting her was via painting. Frenhofer was incapable of finishing his work because he was unable to bring her back to life. He perceived his achievements as a different sort of fail­ ure than the one noticed by Poussin and Probus. After some reflection, it could be suggested that Frenhofer’s defeat was unavoidable due to the inner limitations of realism ;20 this was the period when modernism was on the verge of debuting. One simply has to note that the wall of paint intermixed with lines and a realistic frag­ ment of a woman’s foot was the first truly modernistic work of art !21 Danto supported the thesis that despite the failure of the painter deduced from reading Balzac La Belle Noiseuse can be regarded as a masterpiece. But how are we to understand the expression that it was “un­ known”? Naturally, in 1612 it could have not been recognised as a modernistic masterpiece for obvious reasons. The very term did not exist and modernism was a question of the future. In what sense was it “un­ known”? The reason lies in the fact that only a few could understand anything of what they managed to see. Within the context of the Balzac novel an un­ known masterpiece is “unrecognised” and thus did not match the aesthetic paradigm of the epoch. Its bold­ ness preceded the historical moment of its origin. Its time was yet to come. Even such excellent painters as Probus and Poussin were incapable of comprehending this since the Frenhofer masterpiece exceeded their cognitive habits and that to which they were accus­ tomed. They were simply unprepared to accept the work.22 It seems that the great Frenho himself experi­ enced difficulties in understanding that, which he had executed. Within the context of his concept of paint­ ing as theurgical art his canvas must have appeared as a serious mistake. In the case of Rivette such drastic misunderstand­ ings or artistic disappointments do not take place. The deluge is already behind us. No one, apparently, an­ ticipates any longer, while fearing being charged with insanity, that a painting can suddenly come alive and no one mistakes the depicted image for the portrayed person. Nonetheless, the reality of the painting, and quite possibly the portrait in particular, still remains mysterious. We saw how Frenhofer also tried to steal the model’s secret of her concealed intensity and to transfer this knowledge onto the canvas. This time, however, the issue does not pertain to the actual ef­ fects of such a gesture and remains totally in the do­ main of painterly form .23 Does such a comprehension of the painting make it impossible, at least to a limited extent, to speak about “truth in painting ”?24 Is this the sort of truth that would not be conceived as simple (and indestructible) adequacy between the object and its depiction but would be located upon a level more subtle than mimesis? Why did Marianne flee in despair 350 from Frenhofer’s canvas? Because she saw herself! Not the mirror reflection that she was so familiar with. She perceived in the canvas some sort of an extremely real, previously unknown, hidden (from others and herself) particle. Reviewing the painting, she said: A thing which was cold and dry. It was me, and became afraid of the truth of such re-identification. Why did Frenhofer wall up his painting, thus echoing the ges­ ture of his namesake from Balzac’s story? In this case, the reasons were certainly quite different from those of the protagonist of Le Chef-d’oeuvre inconnu. It is quite possible that he had finally understood that he had committed a seriously inappropriate deed and noticed that the truth of the painting is much too cruel for the portrayed model. Or, well aware of the extent to which the canvas exceeds the aesthetic conventions of its epoch, he walled it up until the suitable moment would come when it would become possible to fully appreciate its artistry. More, he compared the painting to a child who needs time to grow up. To the public he leaves a conventional, smooth nude, keeping the re­ viewers convinced that this is his utmost attainment. Quite possibly these are not the only answers to the earlier posed questions. Rivette’s greatness consists of the fact that he does not explain this, after all, most important puzzle to the very end. Within this context it is just as important that on a certain interpretation level La Belle Noiseuse appears to be not only a film about a painting but also about the nature of the film medium. It can be easily deci­ phered as a self-thematic work, a study on the poten­ tial of film searching for the “truth” of reality; does film, inevitably “visible”, render indelible only physical appearance and touch the phenomenal stratum or can it penetrate the skin of the visible? Hence the intend­ ed and controlled formal asceticism of Rivette’s work as well as the fact that it is deprived of all aesthetic beauty and narrating tricks emulating “real life”. The formal severity and theatralisation of the message make it possible not only to take a close look at the Frenhofer painting but also at its nature within whose framework it appears. Balzac and Rivette produced two totally different masterpieces about the creation of a masterpiece. Everything has still not been said. After all, their nature means that they have much more to tell us than we are capable to say about them. Endnotes 1 The first version of the novel appeared in 1831 in the periodical “l’Artiste” (two parts in two successive issues) under the title: Maitre Frenhofer, and in the same year it was issued once again with slight changes and under a different title: Catherine Lescaut, conte phantastique. After successive retouching it was published in 1837 in vol. XVII of the collection: Études philosophiques as: Le Chef-d’suvre inconnu, and in 1846 it was included into La Comédie humaine. �D ariusz C z aja • L E C H E F -D ’O E U V R E IN C O N N U . BALZAC AND RIVETTE 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 Balzac's excellent familiarity with painting was noticed by the critics who indicated a number of possible sources of his knowledge, mentioning such names as Gautier and in particular Delacroix, cf. M. Gilman, Balzac and Diderot: Le Chef-d’suvre inconnu, “PMLA”, no. 4, vol. 65: 1950, p. 644. D. Ashton, A Fable of Modern Art, University of California Press, Berkley 1991, p. 10. For relations between the depiction of nudity in Balzac's story and the problems experienced by Cézanne in connection with his Grandes Baigneuses see: J. Kear, “Frenhofer, cest moi”: Cezanne’s Nudes and Balzac’s Le Chef-d'śuvre inconnu, “Cambridge Quarterly”, no. 35(4):2006, pp. 345-60. Balthus, à contre-courant - entretiens avec Constanzo Constantini, transl. J.M. Kłoczowski, Warszawa 2004, p. 146. On the margin, he also recalled withn this context the name of Nicholas Poussin, his master (who in Balzac's fictional narration plays the role of a talented student) and characterised his painting. Upon this occa­ sion he also mentionsed that it was Poussin who inspired the “magnificent story” by Balzac. Just like Poussin, Frenhofer sought in art the absolute that should be the goal of every genuine painter. Lovers of round numbers drew attention to the fact that this took place a hundred years after the publication of Chef-d''suvre inconnu. Apart from the writings used in this text cf., i.a. J.-L. Bouget, Balzac et le pictural, “The Romantic Reviev”, no. 11: 1973, pp. 286-295, E. Gans, Balzac’s Unknowable Masterpiece and the Limits of the Classical Esthetic, “MLN”, no. 90 (4):1975, pp. 504-16, H. Shillony, En marge du Chef-d'śuvre inconnu: Frenhofer, Appelle et David , “LAnnée balzacienne”, no. 3: 1982, pp. 288-90, A. Goetz, Frenhofer et les maîtres d’autrefois , “LAnnée balzacienne”, no. 15: 1994, pp. 69-89. D. Knight, From Painting to Sculpture: Balzac, Pygmalion and the Secret of Relief in Sarrasine and The Unknown Masterpiece, “Paragraph”, no. 1, vol. 27: 2004, p. 79. Evidently, this remark did not stop the author from wri­ ting yet another analytical sketch about Balzac. La Belle Noiseuse, directed by J. Rivette, screenplay by P Bonitzer, Ch. Laurent, music I.Stravinsky, cast: Michel Piccoli, Emanuelle Beart, Jane Birkin, Marianne Denicourt et al., 1991. The Unknown Masterpiece by Honore Balzac, introduc­ tion by: Arthur C. Danto, translated from the French by Richard Howard, “New York Review of Books”, 31 August 2000. Ibid., p. 8. G. Didi-Huberman drew attention that already the mysterious surname of Balzac's protagonist is connected with visibility. In addition, it resembles that of the German optician Joseph von Fraunhofer, the inventor of the spectroscope, who died only a few years before Le chef-d’oeuvre inconnu was written; cf. G. Didi-Huberman, La peinture incarnée, Les Editions de Minuit, Paris 1985, p. 35. H. de Balzac, Nieznane arcydzieło, transl. J. Rogoziński, Warszawa 1951, p. 13. H. de Balzac, Le chef-d’oeuvre inconnu, p. 154; I cite the text of Balzac's novel published as an appendix to G. Didi-Huberman's La peinture incarnée. Ibid. Danto, op. cit., p. 18. Cited film lines. 351 17 While Gillette’s words sounded in Poussin’s ears, Frenhofer drew a green serge covering over his Catherine... (in the original: une serge verte). 18 Cf. Knight, op. cit., p. 89. G. Didi-Huberman expands also another mythical track indicated in the text: Frenhofer-Orpheus sets off to the “infero of painting” following his Eurydice, femme irreprochable; G. DidiHuberman, op.cit., pp. 66-67. 19 Danto, op. cit., p. 23. 20 In turn, G. Didi-Huberman maintained that Frenhofer's failure was that of the model of painting based on imita­ tion: Confronting Images: Questioning the Ends of a Certain History of Art, transl. J.C. Goodman, Penn State Press, State College, 2004, p. 234. 21 Ibid. 22 Danto, op. cit., p. 25. 23 I propose a general understanding of the conceot of the form as in the interpretation of its contents by Wiesław Juszczak; cf. W Juszczak, Zasłona w rajskie ptaki, albo o granicach „okresu powieści”, Warszawa 1981, pp. 49-55. 24 I intentionally mention the title of the study by Jacques Derrida, while resigning (due to insufficient space) from even the slightest attempts at referring to its theses: cf. J. Derrida, Prawda w malarstwie, transl. M. Kwietniewska, Gdańsk 2003. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/801ce3816cc882fd3243676110719a38.pdf 376b1fb92693d5473702dd201ed01e48 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5739 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne etnomedycyna czarny bez (Sambucus nigra L.) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5337 Title A name given to the resource Lecznicze wykorzystanie czarnego bzu (Sambucus nigra L.)/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.152 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 27. Lecznicze wykorzystanie czarnego bzu (Sambucus nigra L.) Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Ankieta PAE nr 7/71 d o t y c z ą c a zbierania i użytkowania o w o c ó w i kwiatów n i e k t ó r y c h roślin dziko r o s n ą c y c h : — Owoce czarnego bzu, w j a k i m celu — na wino, sok pitny, powidła, lekarstwa, na jakie choroby? Jak się te leki robi? — Kwiaty czarnego bzu — w j a k i m celu? Jak się p r z y r z ą d z a ? Jeżeli jako lek, to na jakie choroby? Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Jakie choroby leczyli za p o m o c ą bzu? Objaśnienia: Czarnym bzem leczono: 1 — przeziębienie; 2 — kaszel; 3 — w ą t r o b ę ; 4 — żołądek; 5 — brak konkretnego przeznaczenia w lecznictwie; 6 — inne odpowiedzi; 7 — brak tradycji; 8 — brak odpowiedzi. �