30 50 4499 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/552fb542922acd0c61b06fe7c734a156.pdf f851108d92f7854823161824520c3514 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5741 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne etnobotanika praktyki magiczno-religijne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5339 Title A name given to the resource Szakłak jako roślina apotropeiczna (Frangula alnus Mill.)/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.160 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 2 9 . Szakłak jako roślina apotropeiczna (Frangula alnus Mili.) Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Co opowiadali o szakłaku? Kiju szakłakowym? Co? Objaśnienia znaków: Szakłak chroni przed: 1 —diabłami; 2 —czarownicami; 3 —brak tradycji; 4 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2432ac0c0fc9e780132ce74244a770b8.pdf 6e10a7f0295b24e55b81dccdfdba7576 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5727 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy agrarne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5325 Title A name given to the resource Zakaz grodzenia płotów na wiosnę/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.82 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 15. Zakaz grodzenia płotów na wiosnę Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11: „Wiedza i wierzenia ludowe": Czy starzy ludzie mówili, że można grodzić ploty, wbijać koty do ziemi na wiosnę? Czym to groziło? Objaśnienia znaków: Zakaz grodzenia płotów; 1—na wiosnę; 2 — przed dniem Św. Marka; 3 — w dniu św. Marka; 4 — przed Wielkanocą; 5—w Wielkim Tygodniu; 6—w Wielki Piątek; 7—w pierwszym tygodniu po Wielkanocy; 8—w dniu św. Jana; 9 — około dnia Św. Bartłomieja; 10 — w dniu Zwiasto­ wania Najświętszej Marii Panny; 11 — brak tradycji; 12—brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2d76a6dbeae037e2f40bcab6c446f4ae.pdf 425d62d9a9b201103be993371ccfc9c5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5726 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne ziemia - wiedza ludowa ziemia - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5324 Title A name given to the resource Zakaz bicia ziemi/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.78 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 14. Zakaz bicia ziemi Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Czy pozwalano dzieciom bić ziemię? Co mówiono? Objaśnienia znaków: 1—ziemia jest święta; 2—ziemia jest matką, rodzicielką; 3—ziemię należy szanować; 4 — ziemia jest żywicielką; 5 — bicie ziemi jest grzechem; 6 — bicie ziemi może spowodo­ wać karę bożą; 7 — zakaz bicia ziemi istnieje (brak dokładniejszych danych); 8 — brak tradycji; 9 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/30be0589dacc64d88da6f46e86713fa5.pdf 2e8ffa7297c958e88a78fa21388fdd48 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5729 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne ogień - aspekt etnograficzny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5327 Title A name given to the resource Zakazy związane z ogniem, II/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.87 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 17. Zakazy związane z ogniem, II Oprac. Agnieszka Lebeda Kierownictwo naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Czy można było bawić się ogniem? Objaśnienia znaków: 1 — zakaz bawienia się ogniem; 2—zakaz oddawania moczu do ognia; 3—za­ kaz zalewania ognia wodą; 4—zakaz dmuchania na ogień; 5—zakaz patrzenia na ogień; 6—brak tradycji; 7 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c5e6404923eec474e6e656767b0cc798.pdf 7e9c2005a0f6a9bdea54ca0de9554729 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5723 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne kosmologia ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5321 Title A name given to the resource Ludowe nazwy gwiazdozbioru Oriona/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6:Wiedza i wierzenia ludowe s.68 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 11. Ludowe nazwy gwiazdozbioru Orion Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Według których gwiazd orientowali się w kierun­ ku w nocy (rybacy, furmanie)? Według których gwiazd orientowali się w porach nocy? Według któ­ rych gwiazd określali nadchodzące pory roku? Objaśnienia znaków: 1 —„kosy"; 2 —„skosy"; 3 —„kosiarze"; 4 —„kośniki"; 5 —„kosynierzy" 6 — „koszary"; 7 — „trojaki"; 8 —brak tradycji; 9 —brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f66d3cc59227a063cb9ec61ca704d852.pdf 843fb30221dbc497a8189cf414abb999 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5722 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne kosmologia ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5320 Title A name given to the resource Ludowe nazwy Plejad/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6:Wiedza i wierzenia ludowe s.64 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 10. Ludowe nazwy Plejad Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Według których gwiazd orientowali się w kierun­ ku w nocy (rybacy, furmanie)? Według których gwiazd orientowali się w porach nocy? Według któ­ rych gwiazd określali nadchodzące pory roku? Objaśnienia znaków: 1 —„kwoki", „kurki"; 2 —„baby", „babki"; 3 —brak tradycji; 4 —brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8e097beb000caae966a474bf358105a6.pdf 0f45c4706a697bc32e2f37fe02bf5a0e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5725 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne kosmologia ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5323 Title A name given to the resource Orientacja według gwiazdozbioru Wielkiego i Małego Wozu/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.74 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 13. Orientacja według gwiazdozbioru Wielkiego i M a ł e g o Wozu Oprac. Agnieszka Lebeda Kier, naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Według których gwiazd orientowali się w kierun­ ku w nocy (rybacy, furmanie)? Według których gwiazd orientowali się w porach nocy? Według któ­ rych gwiazd określali nadchodzące pory roku? Objaśnienia znaków: Orientacja według: 1 —Wielkiego Wozu; 2—Małego Wozu; 3—„wozu"; 4 — brak tradycji; 5 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9e2d951f7defe777daa9a214a2a787c0.pdf c210a2223e4f0a38fa9f71664d04b589 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5724 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne kosmologia ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5322 Title A name given to the resource Ludowe nazwy planety Wenus (Gwiazdy Porannej)/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6:Wiedza i wierzenia ludowe s.71 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 12. Ludowe nazwy planety Wenus (Gwiazdy Porannej) Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Według których gwiazd orientowali się w kierun­ ku w nocy (rybacy, furmanie)? Według których gwiazd orientowali się w porach nocy? Według któ­ rych gwiazd określali nadchodzące pory roku? Objaśnienia znaków: 1 — Jutrzenka"; 2—„zornica"; 3—„porenica"; 4 — „przewodniczka"; 5—brak tradycji; 6 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dda899195c6f9787b93f5066354be514.pdf a6ff4299c21596b96e08bfba3b7cde3e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5731 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5329 Title A name given to the resource Nazwy wiru powietrznego zwiazane z jego diabelskim charakterem/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.121 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 19. Nazwy wiru powietrznego związane z jego diabelskim charakterem Oprac. Agnieszka Lebeda Kier, naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 Wiedza i wierzenia ludowe: Jak nazywają wir powietrzny (nazwa gwarowa)? Co to jest? Czy można było zachorować, gdy powiał? Co robili, by się od tego uchronić? Objaśnienia znaków: 1—„diabeł"; 2—„diabeł kręci"; 3—„diabeł leci"; 4—„diabeł tańczy"; 5—„dia­ beł się żeni"; „czarcie wesele"; 6 — „diabeł się cieszy"; 7—„diabły się gonią"; 8—„diabeł na obiad idzie"; 9 — „diabeł idzie"; 10—brak tradycji; 11—brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/56f020a12218f6d57d747749402abcfa.pdf 97c43acd1c6623f751a41ac6fdcdcdce Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5730 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne Wielkanoc - zwyczaje ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5328 Title A name given to the resource Obmywanie się wodą na Wielkanoc i inne dni/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.90 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 18. Obmywanie się wodą na Wielkanoc i w inne dni Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kiodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Czy mówili do wody wierszyk, gdy obmywali się rano w Wielki Piątek lub Niedzielę Wielkanocną? Czy zachowywali się w szczególny sposób, idąc do rzeki w tym dniu? Objaśnienia znaków: Obmywano się: 1—na Wielkanoc; 2—w Wielki Czwartek; 3—w Wielki Piątek; 4—w Wielką Sobotę; 5—w Niedzielę Wielkanocną, 6 — w dniu św. Jana; 7 — w wigilię Bożego Narodzenia; 8—w Nowy Rok; 9—obmywano się (brak konkretnej daty); 10—brak tradycji; 11 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1590477406c52db006622931c9aaa698.pdf 4f803691e1af060afeeb36ca36d4aa11 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5763 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne miary - aspekt etnograficzny wiedza ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5361 Title A name given to the resource Zastosowanie miary siągowej/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.294 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 51. Zastosowanie miary siągowej Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Jak mierzyli i co na siągi? Objaśnienia znaków: Miarę siągową wykorzystywano do pomiaru: 1 — drewna; 2 — kamieni; 3 — zboża; 4 — ziemi (ew. t o r f u ) ; 5 — budynków; 6 — kijów; 7 — słomy; 8 — materiału (np. płótna); 9 — brak tra­ dycji; 10 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/94ab4d7baaa3323f92094622c5fc8ab6.pdf 4298a6d7984f09c18f801d3f2e7d51f7 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5762 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wiedza ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5360 Title A name given to the resource Zastosowanie miary łokciowej, II/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.290 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 50. Zastosowanie miary łokciowej, II Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Jak mierzyli i co na łokcie? Objaśnienia znaków: Miarę łokciową wykorzystywano w: 1 — budownictwie; 2 — do pomiaru ziemi; 3 — do mierzenia wełny; 4 — do mierzenia kiełbasy; 5 — brak konkretnego przeznaczenia; 6 — brak tradycji; 7 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ff2033a591d6f76ab78b0f37494f0f88.pdf a88c2be24f7a7ad7c7d95e5b69333067 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5765 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5363 Title A name given to the resource Nazwy wag typu "przezmian"/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.306c Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 5 3 . Nazwy wag typu „przezmian" Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Jak wyglądał bezmian do ważenia? Objaśnienia znaków: 1 — „bezmian" i pod.; 2 — „przezmian" i pod.; 3 — „wincerz", .„mincerz" i pod.; 4 — „dezmar"; 5 — „kijasek"; 6 — brak konkretnej nazwy; 7—-brak tradycji; 8 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/402cc4cbe89d44fee04108d08ecd739b.pdf e1787e34ebb41f5cb86da7adfb69dadd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5764 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne miary - aspekt etnograficzny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5362 Title A name given to the resource Występowanie miary piędziowej/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.299 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 5 2 . Występowanie miary piędziowej Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Jak mierzyli i co na piędź? Objaśnienia znaków: 1 — miara piędziowa była znana; 2 — brak tradycji; 3 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/974eac4de7f2b3c94d77d1e24c264213.pdf af64a33b243a741ed146235d1ce366c4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5749 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne praktyki magiczno-religijne kwiat paproci - wiedza ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5347 Title A name given to the resource Magiczne działanie kwiatu paproci/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.208 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 37. Magiczne działanie kwiatu paproci Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Co opowiadali o zakwitaniu paproci? Co się od­ krywa przed znalazcą? Objaśnienia znaków: Kwiat paproci: 1 — przynosi szczęście; 2 — bogactwo; 3 — wiedzę; 4 — pomaga w sprawach miłosnych; 5 — spełnia życzenia; 6 — zapewnia dobrą pamięć; 7 — zapewnia możliwość przepowiadania przyszłości; 8 — pomaga otwierać zamki; 9 — znalezienie go nie nie wróży nic dobre­ go; 10 — inne odpowiedzi; 11 — brak tradycji; 12 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e9f238a780fbde53c88dd50da5119312.pdf acd80ed5e3f75597cbf16fc421862bec Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5748 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wierzenia ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5346 Title A name given to the resource Zakwitanie paproci/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.207 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 3 6 . Zakwitanie paproci Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Co opowiadali o zakwitaniu paproci? Co się od­ krywa przed znalazcą? Objaśnienia znaków: 1 — kwiat paproci zakwita w noc świętojańską (wigilia Św. Jana); 2 — inne od­ powiedzi; 3 — brak tradycji; 4 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/938460a5e2ab2f55e357c17bfe505e2e.pdf 4d34e73cf3b4117e40938815c5691b78 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5747 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne palmy wielkanocne - zwyczaje praktyki magiczno-religijne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5345 Title A name given to the resource Apotropeiczny charakter palmy wielkanocnej/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.192 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 35. Apotropeiczny charakter palmy wielkanocnej Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Z gałązek jakich drzew składa się palma wielka­ nocna? Co z nią potem robią? Gdzie przechowują? Objaśnienia znaków: Palma wielkanocna chroni przed: 1 — piorunem; 2 — pożarem; 3 — brak trady­ cji; 4 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ab763d81afcee920ca36da4730902a0a.pdf 11a3575e45ca313189b565204a78d4ad Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5746 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne rok obrzędowy - zwyczaje praktyki magiczno-religijne kult świętych Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5344 Title A name given to the resource Rośliny zatykane w strzechy, ściany itp.w dniu św.Jana, II/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.179 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 34. Rośliny zatykane w strzechy, ściany itp. w dniu św. J a n a , II Oprac. Agnieszka Lebeda Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Kiedy przynosili do domu gałęzie drzew lub całe drzewka? Jakie drzewa? Dlaczego? W j a k i m celu? Objaśnienia z n a k ó w : Zatykano w strzechy, domy itp. 1 — lipę; 2 — leszczynę; 3 — b r z o z ę ; 4 — d ą b ; 5 — wierzbę; 6 — bez; 7 — jesion; 8 — jawor; 9 — klon; 10 — brak konkretnej nazwy; 11 — inne; 12 — brak tradycji; 13 — brak odpowiedzi. K � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/137f11e104648b8c8dd38201b9b4240d.pdf e24827cedb3d595e74e2e46bff5c8f94 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5745 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne praktyki magiczno-religijne rok obrzędowy - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5343 Title A name given to the resource Rośliny zatykane w strzechy, ściany itp.w dniu św.Jana, I/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.178 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 3 3 . Rośliny zatykane w strzechy, ściany itp. w dniu św. J a n a , I Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Ktodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Kiedy przynosili do d o m u gałęzie drzew lub całe drzewka? Jakie drzewa? Dlaczego? W j a k i m celu? O b j a ś n i e n i a z n a k ó w : Zatykano w strzechy, domy itp. 1—olchę; 2 — bylicę; 3—jałowiec; 4 — łopian; 5 — gałązki drzew szpilkowych; 6 — zioła; 7 — pokrzywę; 8 — tatarak; 9 — brak konkretnej nazwy; 10 — brak tradycji; 11 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/904ee35f4a84e7bb2934226d482b8be4.pdf 519fe8ee9e299a3cebcbf74bcf1e8f5e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5744 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne Zielone Świątki - zwyczaje ludowe praktyki magiczno-religijne rok obrzędowy - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5342 Title A name given to the resource Rośliny zatykane w strzechy, domy itp. w Zielone Światki, II/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.173 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 3 2 . Rośliny zatykane w strzechy, domy itp. na Zielone Świątki II Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Kiedy przynosili do d o m u gałęzie drzew lub cale drzewka? Jakie drzewa? Dlaczego? W j a k i m celu? Objaśnienia z n a k ó w : Zatykano w strzechy, domy itp. 1 — tatarak; 2 — grab; 3 — buk; 4 — d ą b ; 5 — wiąz; 6 — osikę; 7 — jesion; 8 — gałązki drzew szpilkowych; 9 — łopian; 10 — trzcinę; 11 — inne; 12 — brak tradycji; 13 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2f3c23588cbc8bedbcf3bb5552b8406e.pdf 73b943ef8c6cf0fee47bc946bbcceb96 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5743 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne Zielone Świątki - zwyczaje ludowe praktyki magiczno-religijne rok obrzędowy - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5341 Title A name given to the resource Rośliny zatykane w strzechy, domy itp.w Zielone Świątki, I/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.172 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 31. Rośliny zatykane w strzechy, domy itp. w Zielone Świątki I Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Kiedy przynosili do d o m u gałęzie drzew lub całe drzewka? Jakie drzewa? Dlaczego? W j a k i m celu? O b j a ś n i e n i a z n a k ó w : Zatykano w strzechy, domy itp. gałązki: 1—brzozy; 2 — lipy; 3 — kasztana; 4 — leszczyny; 5 — zatykano gałązki, ale nie podano nazw drzew; 6 — brak tradycji; 7 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/37685bfac20923f4370916e6e1db3014.pdf b9a2922c1e10e89f501a2cd52cc7dc1d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5742 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Boże Narodzenie - zwyczaje ludowe Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5340 Title A name given to the resource Rodzaj drzewka przynoszonego do izby w wigilię Bożego Narodzenia /Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.167 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 3 0 . Rodzaj drzewka przynoszonego do izby w wigilię Bożego Narodzenia Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Kiedy przynosili do domu gałęzie drzew lub całe drzewa? Jakie drzewa? Dlaczego? W jakim celu? Objaśnienia znaków: Przynoszono do izby: 1 —świerk; 2 —jodłę; 3 —sosnę; 4 —przynoszono drzew­ ko, brak konkretnego określenia; 5 —brak tradycji; 6 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/821b4573c83eca67bf3c0ae06bc2bdb7.pdf a6a3be50c706af5fb70a2718fec7b073 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5751 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne etnobotanika olcha (Alnus glutinosa L.) - wiedza ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5349 Title A name given to the resource Tłumaczenie czerwonego zabarwienia olchy (Alnus glutinosa L.)/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.219 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 3 9 . Tłumaczenie czerwonego zabarwienia olchy (Alnus) Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe": Czy dawniej opowiadali, dlaczego olcha ma czerwoną korę? Objaśnienia znaków: K o r a olchowa jest czerwona wskutek: 1 — działalności diabla; 2 — powieszenia się na niej człowieka; 3 — śmierci człowieka; 4 — przeznaczenia olchy na krzyż Chrystusa; 5 — inne odpowiedzi; 6 — brak tradycji; 7 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/99db9a117294d7c294deaee37d78b259.pdf 2d0e6c46af171a9a5ecc8a52e47f3bb9 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5750 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne etnobotanika osika (Populus tremula L.) - wiedza ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5348 Title A name given to the resource Drżące liście osiki (Populus tremula L.)/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.6: Wiedza i wierzenia ludowe s.214 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.6: The folk knowledge and beliefs Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeda [Pieńczak], Agnieszka Kłodnicki, Zygmunt (red.nauk.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 3 8 . Drżące liście osiki (Populus tremula L.) Oprac. Agnieszka Lebeda Kier. naukowe Zygmunt Kłodnicki Kwestionariusz nr 11 „Wiedza i wierzenia ludowe"': Czy znane jest opowiadanie, dlaczego osika drży lub inne opowiadanie o tyra drzewie? O kołku osikowym? Skąd znają te opowiadania? Objaśnienia znaków: Osika: 1 — drży za karę; 2 — drży ze strachu; 3 — drży, ponieważ ktoś się na niej powiesił; 4 — drży, ponieważ ukrzyżowano na niej Chrystusa; 5 — drży, ponieważ pochowano pod nią zmarłego; 6 — inne odpowiedzi; 7 — brak tradycji; 8 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dc4e5b95b61377a42dd9a268fc03d677.pdf 592c6e656fbb1cfe1f605301da2a3ea9 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1529 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1415 Title A name given to the resource "13 grudnia" albo "Co Autor chciał powiedzieć?" / ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1, s.167-180 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeuf, Arnold; Ziółkowski, Mariusz S. Sadowski, Robert M. Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XXXVII: 1993, z. 1 PL ISSN 0071-1861 A R N O L D L E B E U F , M A R I U S Z S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M. SADOWSKI (Zakład Antropologii Historycznej Instytutu Archeologii UW, Warszawa) „13 G R U D N I A " A L B O „ C O A U T O R C H C I A Ł P O W I E D Z I E Ć ? " Motto: ,,(...) badaczy wmawiających kulturze ludowej totalną nieznajomość astronomii określił van Gennep jako ,,uważających chłopów europejskich za głupszych niż są, niż kiedykolwiek byli". Można się obawiać, czy złośliwe to określenie nie pasuje chwilami do J.S. Bystronia. Nie tylko zresztą do niego." [Stomma 1976:120] W ostatnim tomie „ L u d u " (t. 75) ukazał się tekst autorstwa Pana dr hab. Ludwika Stommy pt. „Odpowiedź na artykuł z „Etnografii Polskiej" t. 35, 1991, z. 1" będący odpowiedzią (?) na nasz tekst „13 grudnia czyli rzecz o Słońcu, Skordiowie i Ludwiku Stommie". Nieco wcześniej, na łamach Polskiej Sztuki Ludowej wypowiadali się w tej sprawie Państwo Krystyna i Krzysztof Piątkowscy w artykule pt. „Czy słońce rodzi się 13 grudnia? - czyli rzecz o pewnej „polemice""; ich argumentacja, choć obszerna jeśli chodzi o objętość, w kwestii meritum sprawy jest niezwykle bliska wywodowi L . Stommy, przeto z przyczyn oczywistych skoncentrujemy się na odpowiedzi tego ostatniego. Tekst naszego Szanownego Oponenta jest znakomitym przykładem pole­ miki z gatunku: „Dziad mówi „owies", baba rzecze „hreczka"...", albowiem zasadnicze materii pomieszanie dotyczy kwestii całkiem podstawowych, a to: - Jakie były nasze zasadnicze zar2;uty, przedstawione w wymienionym wyżej artykule polemicznym, dotyczącym, przypomnijmy, rozprawy doktor­ skiej L . Stommy (oraz jej wersji książkowej) i , co za tym idzie, jakiego rodzaju argumentów i dowodów oczekiwaliśmy od naszego Znakomitego Kolegi dla rozwiania tychże wątpliwości i zastrzeżeń? W zasadzie cała merytoryczna (?) część kontrargumentami L . Stommy streszcza się w następującym jego stwierdzeniu: „Znane we wszystkich językach europejskich przysłowie „Św. Łuca dnia przyrzuca" pozostaje w oczywistej sprzeczności z ustaleniami naukowej astronomii. Pytany, co sądzi �168 ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M . SADOWSKI o tym paradoksie, odpowiadał zawsze profesor Włodzimierz Zonn: czym innym jest astronomia wzorami zobiektywizowana, czym innym zupełnie świadectwo naszych zmysłów. Któż nie widział Słońca, które tańczy, mruga, zatrzymuje się nad horyzontem, a przecież matematyka tego nie potwierdza... Tak więc punktem wyjścia było dla mnie pytanie, czy mogli chłopi widzieć na niebie astronomię nieastronomiczną. W odpowiedzi poleca mi trio udanie się do świątyni abstrakcji astro-matematycznej, jaką jest planetarium. Czyż trzeba lepszego dowodu niezrozumienia, o co w ogóle w mojej pracy chodziło? (Stomma 1992:224). Cytowany fragment wyraźnie wskazuje, że Pan Profesor L . Stomma nie bardzo już sobie przypomina swoje młodzieńcze prace tudzież poglądy. Skoro jednak zdecydował się zabrać w tej sprawie głos, tedy nie od rzeczy będzie przypomnienie mu po raz wtóry zasadniczych tez jego własnej roz­ prawy doktorskiej. Aby nie być posądzonymi o przeinaczenia, posłużymy się dość obficie cytatami ze wspomnianej Rozprawy tudzież jej wersji książ­ kowej. Mamy nadzieję, że Czytelnicy zechcą nam wybaczyć tę nieco uciąż­ liwą procedurę, jednakże ewolucja poglądów naszego Znakomitego Kolegi na sens i cel jego własnych poczynań badawczych zaszła tak daleko, że tylko bezpośrednie odwołanie się do jego tekstów daje jakiś w miarę wymierny punkt orientacyjny. Cóż, pamięć ludzka jest zawodna, na szczęście choć „ verb a volant", to ,,scripta manent". Czego więc chciał L . Stomma dowieść, podejmując rozprawę na temat: „Ceremonie kalendarzowe cyklu dorocznego..."? Tego, że: „Polska kultura ludowa dokonała spośród świąt chrześcijańskich doboru tych, które zgodne były z solarnym kalendarzem azymutowym, a więc ludową obserwacją Słońca (miejsc wschodów i zachodów) i jej interpretacją. (Stomma, 1976:112-113, 1981:77-78). Jako się rzekło, pogląd to nie nowy, ba, powszechnie akceptowany (w tym przez piszących te słowa); cała oryginalność tezy Stommy polegała na tym, że przesuwał On okres tej „solaryzacji świąt chrześcijańskich" (lub „chrystianizacji pogańskich świąt solamych") o co najmniej 2 wieki, na przełom X V I i X V I I wieku, czyli po wprowadzeniu tzw. reformy gregoriań­ skiej kalendarza chrześcijańskiego. Zdaniem L . Stommy rytuał pogański był jeszcze wówczas wystarczająco silny dla spowodowania takiej zmiany świąt, a „obserwacja ludowa" była bardzo precyzyjna, przeto kultura ludowa natychmiast zareagowała na przesunięcie w kalendarzu ważnych zjawisk astronomicznych o pełne 10 dni (Stomma, 1976:92-148, 1981:64 i n.; 83 i n). Rzecz jasna, udowodnienie tak postawionej tezy miałoby kolosalne wprost znaczenie dla historii kultury średniowiecznej i nowożytnej, historii Kościoła w Polsce itd. Wywód swój rozpoczął L . Stomma od ostrej krytyki poglądów J.S. Bystronia i innych badaczy, zdaniem których proces „solaryzacji" mi al istotnie miejsce na ziemiach polskich, z tym że przebiegł o kilka wieków wcześniej: „A poza tym, to badaczy wmawiających kulturze ludowej totalną nieznajomość �„13 GRUDNIA" ALBO „CO AUTOR CHCIAŁ POWIEDZIEĆ" 169 astronomii określił van Gennep jako „uważających chłopów europejskich za głupszych niż są, niż kiedykolwiek byli." Można się obawiać, czy złośliwe to określenie nie pasuje chwilami do J.S. By stronia. Nie tylko zresztą do niego. Popularne wśród badaczy jest wszakże również uznawanie przysłów od­ noszących się do dnia 13.XII za przeżytek kalendarza juliańskiego. Według tego rozumowania wszystkie rzeczone przysłowia powstać by musiały w latach 1286-1415, kiedy to kalendarz juliański wyprzedził rzeczywisty kalendarz słoneczny o 7,5-8,5 dnia, a więc data 13.XII odpowiadała astronomicznemu terminowi zimowego przesilenia dnia z nocą. Przez następne natomiast 6-7 wieków tępa inercja chłopów kazała im powtarzać powiedzonko, nie weryfikując go nigdy empirycznie." (Stomma 1976:121). Tu pojawia się więc Święta Łucja, której święto (13 grudnia) zbiegało się w X I V wieku (z grubsza rzecz biorąc) z przesileniem zimowym. Ale takie wytłumaczenie związku tego i innych świąt chrześcijańskich z ruchem Słońca cofało znów całą sprawę „solaryzacji świąt" głęboko w Średniowiecze, było więc L . Stommie na nic. Dla udowodnienia swej tezy pragnął on bowiem dowieść, że dzień „Świętej Lucy" odpowiadał jakiejś szczególnej pozycji Słońca nie gdzieś w X I V wieku, lecz ponad 200 lat później, w nowym kalendarzu gregoriańskim, w którym astronomiczne przesilenie wypadało już nie 13, a 21 grudnia. Co więcej, musiałaby to być taka „sytuacja słoneczna", która uzasadniałaby trwałość porzekadeł w rodzaju tylekroć cytowanego „Święta Łuca dnia przyrzuca" . I właśnie w poszukiwaniu takich argumentów L . Stomma sięgnął do astronomii. Obecnie zaś twierdzi, że „nie o to w mojej pracy chodziło" (Stomma 1992:224). No więc o co? Mamy chyba prawo zapytać, dlaczego nasz Szanowny Kolega, tak zdecydo­ wanie manifestujący dziś swą niechęć do wszelkiej „abstrakcji matematycz­ nej", w swej Rozprawie (i książce) odsyłał Czytelników właśnie do suchych tabel astronomicznych zamiast mówić im o własnych obserwaqach Słońca „tańczącego" na tle złocistych łanów (lub ośnieżonych pól, zależnie od pory roku), pisał bowiem: „Niestety, nie mamy możliwości zaproszenia cię, Czytelniku, do wspólnej obserwacji w terenie. Spróbujmy więc odtworzyć wyniki, jakie taka obserwacja musiałaby przynieść, analizując tabele zmian terminów wschodów i zachodów Słońca. Oto np. dane dla miasta stołecznego Warszawy z przełomu grudnia i stycznia 1928..." (Stomma 1981:68-72). Po czym na poparcie swych wywodów zamieścił w Rozprawie 10 tabel (tak: dziesięć) astronomicznych, z których reprodukujemy jedną, tytułem przykładu (rye. 1). 1 1 Data 13 grudnia oraz szereg innych, np 2/3 luty, ma zresztą inne, poza słonecznymi, astronomiczne asocjacje, a mianowicie z obserwacją ruchu Księżyca w wieloletnim cyklu. To min, te związki (obok solarnych) zadecydowały o przetrwaniu wątków „astronomicznych" w tradycjach ludowych (i nie tylko ludowych) związanych ze Świętą Łucją czy Matką Boską Gromniczną. Jeden z piszących te słowa poświęcił temu tematowi kilka artykułów i obszerną monografię (Lebeuf, 1987, 1990). �170 ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M . SADOWSKI TABELA XIII dzień LXII. 2.XII. 3.XII. 4.XII. 5JCII. 6.XII. 7.XIL 8.XII. 9.XII. 10.XIL ll.XII. 12.XII. 13.XIL 14.XII. 15.XII. 16.XII. 17.XIL 18JKII. 19.XII. 20.XII. 21.XII. 22JUI. 23JCII. 24.XII. 25.XII. 26.xn. 27.xn. 28.XII. 29.XII. 30.XII. 3 LXII. LI. 2.1. 3.1. 4.1. 5.1. 6.1. wschód (godz.) 721 ? 23 zachód (godz.) 28 1 5 15 27 wschód (różnica) zachód (różnica) łącznie różnica -1 —2 -1 -1 -1 -1 0 -1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 + 1 0 0 + 1 +1 0 +1 +1 0 + 1 + 1 +1 + 1 +1 + 1 + 2 +1 +1 -2 -3 -2 -2 -2 -2 -1 -2 -1 -1 -1 -1 -1 -1 -1 -1 -1 -1 0 0 -1 0 0 +1 0 0 +1 0 +1 +1 +1 +1 +1 +1 +2 + 1 +2 ? 24 1 5 26 __1 7 25 1 5 25 7 27 1 5 2S 7 28 -1 —2 -1 -1 —2 -1 -1 -1 -1 729 7 31 7 32 7 33 734 735 736 737 738 739 74O 74I 7 41 743 743 743 744 744 744 745 74S 15 15 24 24 24 1 5 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15 15 24 22 24 24 24 _1 24 _ 1 24 -1 -1 -1 24 24 24 25 25 26 24 28 29 1 29 1530 745 15 15 15 5 31 32 33 745 I534 74S 15 15 15 745 74S 744 -1 26 745 745 -1 -1 25 745 745 _1 24 35 37 38 1539 -1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 + 1 Ryc. 1. Jedna z tabel w rozprawie doktorskiej L . Stommy wraz z fragmentem komentarza „Analizując tabelę XIII i opierając konsekwentnie jedynie przesłanki opartymi na obserwacji (sposób 2) uznać musimy istnienie dwóch (empirycznych) momentów przesileń: 1) wschodu i 2) zachodu Słońca, których dopiero rezultatem jest całkowite „zwycięstwo dnia nad nocą". „Przesilenie" to wypada wtedy, gdy punkt wschodu i odpowiednio zachodu Słońca znajdzie się w najbardziej na południe wysuniętym miejscu horyzontu (w tabeli XIII odpowiadają im środkowe punkty okresów wyznaczonych serią zer, zawartych między ostatnią różnicą ujemną, a pierwszą dodatnią)." (Stomma, 1976:99-100) Jeśli „astronomia matematyczna" nie miała żadnego związku z rzeczy­ wistością badaną przez L . Stommę, nie bardzo rozumiemy, dlaczego zadał on sobie daremny trud poświęcenia 2 z 5 rozdziałów swej Rozprawy spekula- �„13 GRUDNIA" ALBO „CO AUTOR CHCIAŁ POWIEDZIEĆ" 171 q"om astronomicznym na temat „kalendarza azymutowego" (rozdziały I V i V), opartym na analizie wspomnianych tabel, licznym odwołaniom do wzorów na refrakcję, azymut, tablice Snellena itp., w rodzaju takiego choćby ładnego passusu: „Długość cienia rzucanego przez gnomon w południe danego dnia zależna jest od wysokości /Z/ Słońca w tym momencie. Zależność ta opisywalna jest / nie uwzględniając oczywiście rozmiarów kątowych Słoń­ ca I najprostszym wzorem: X—a.ctg Z , gdzie a = wysokość gnomonu, zaś X = długość rzucanego przezeń cienia. Wysokość Z obliczyć możemy z kolei znając szerokość geograficzną miejsca obserwacji /V/ i wartość deklinacji Słońca danego dnia /Y/. Wówczas Z= 90°-V Podsumowując uzyskamy równanie: X=a-ctg (90°-V+Y) Przy proponowanym pomiarze różnica długości cienia dla kolejnych dni czerwcowych wynosiłaby jednak przeciętnie ok. 1 mm, a dla okresu 14.VI-2.VII. ok. 0,5mm." (Stomma 1976:95). I tak przez dwa rozdziały. Skoro było to merytorycznie bez znaczenia dla wywodu należy domniemy­ wać, że Autor zamieścił inkryminowane partie dla celów dekoracyjnych lub magicznych, jak bowiem wiadomo, szczególną siłę mają zaklęcia wypowia­ dane w możliwie niezrozumiałym dla Wiernych języku. Szanowny Panie Kolego, litości! Skoro dla Pana obecnie nawet planeta­ rium, do którego uczęszczają uczniowie szkoły podstawowej, jest „Świątynią abstrakcji astro-matematycznef\ to po co epatował Pan Czytelników takimi choćby wypowiedziami?:" Wzór/vide rozdział IV, s. 99/ cos m = —sin Y: cos V obarczony jest otóż oczywistym warunkiem cos^l, z którego wynika: cos V^sin Y. Maksymalna wartość kąta deklinacji wynieść może + / — 23°27'/ sin = 0,397949/, a więc kąta V/ cosinus o tejże wartości/: 65°33' (tak w tekście - uwaga Cytujących). Innymi słowy szerokość geograficzna 66°33' czyli koła podbiegunowe, wyznaczają teoretyczną granicę stosowalności obserwacji wschodów i zachodów Słońca. Prócz granicy teoretycznej istnieje również granica praktyczna, wyznaczona możliwościami oka ludzkiego. Średnia dzien­ na zmiana azymutu winna, - by proces stał się powszechnie i dokładnie obserwowalny bez użycia przyrządów optycznych, - przekraczać 18'20", przy czym optymalne warunki obserwacji zapewnione są, gdy sięga ona 25'30"/vide: rozdział IV, gdzie wielkości te podano w zaokrągleniu/" (Stomma 1976:132). Rzeczywiście, robi to wrażenie bo chyba to miał Autor na myśli mówiąc o „astronomii wrażeniowej". I szalenie to wszystko odkrywcze, szkoda tylko że, jak Pan sam twierdzi, zupełnie niepotrzebne (akurat w tym przy­ padku całkowicie się z Panem zgadzamy). Po lekturze Rozprawy nie mamy żadnej wątpliwości, że się Pan na astronomii zupełnie nie zna (zainteresowanych odsyłamy do szczegółowej analizy tej części wywodu L . Stommy w naszym poprzednim artykule), ale w takim razie nie trzeba było sięgać po argumenty z dyscypliny Panu obcej (a może po prostu wybrać sobie inny temat na Doktorat?). To nie my �172 ARNOLD L E B E U F , MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M. SADOWSKI zaatakowaliśmy Pana znienacka na obcym Panu gruncie astronomii, to Pan sam, z dużym rozpędem i tupetem na pole to wszedł. Teraz zaś, poza uporczywym powoływaniem się na osobistą znajomość ze śp. prof. Włodzimie­ rzem Zonnem, nie znajdujemy w Odpowiedzi najmniejszej nawet próby obalenia naszych argumentów, w których wykazaliśmy całkowitą błędność wspomnia­ nych wyżej astronomicznych spekulacji, rozpisanych na ok. 25% całości rozprawy. Bardzo dobrze rozumiemy tę sytuację. Nie mogąc w żaden sposób podważyć naszej krytyki w tej materii, nasz szanowny Oponent zastosował procedurę opisaną w Argumencie 35 „Erystyki" A . Schopenhauera. Z jednej strony próbuje On pomniejszyć znaczenie tej partii swego wywodu, która jest ewidentnie błędna („to nie o to chodziło"), co jest jednak nieco karkołomne przy wspomnianych wyżej proporcjach, więc przy okazji, przez ciągłe odwoły­ wanie się do znajomości z Prof. Zonnem, usiłuje on zasiać u mniej zorientowa­ nych w sprawie Czytelników wątpliwość co do zasadności naszych zarzutów. Nie wątpiliśmy ani przez chwilę w twierdzenie L . Stommy, który powiada ,,(...) rodzina moja blisko była z Zonnami związana, co umożliwiało mi stały i nieskrępowany do profesora dostęp (...)" (Stomma 1992:223). Pozwalamy sobie atoli wątpić w to, żeby nawet student I roku astronomii opowiedzieć mógł ówczesnemu mgr. L . Stommie tego rodzaju, mówiąc dosadnie, bzdury, jakie zawarte są we wzmiankowanych astronomicznych rozdziałach Rozprawy; jest to raczej efekt nieuważnej lektury przez samego L . Stommę popularnych podręczników „Astronomia dla geografów" oraz „Orientaqa terenowa - podrę­ cznik harcerski", wielokroć w Rozprawie cytowanych (np. Stomma, 1976:96 i nn). Ponadto nie jesteśmy specjalnie przekonani co do możliwości pośmiertne­ go konsultowania przez Profesora Włodzimierza Zonna (zmarłego 28 lutego 1975 r.) błędnych obliczeń dotyczących „obserwatorium w Skordiowie", odkrytego jakoby, wg relacji samego L . Stommy, w maju 1975, ani też całkowicie błędnej argumentacji astronomicznej zawartej w ostatecznej wersji doktoratu, obronionego w czerwcu 1976 r., czyli w 16 miesięcy po śmierci Profesora Zonna. Wobec tego stwierdzenia Autora: „Chciałbym w tym miejscu złożyć najgłębszy hołd pamięci ś.p. prof Włodzimierza Zonna, który był łaskaw służyć mi swoją pomocą, konsultując astronomiczne partie niniejszej pracy." (Stomma 1981:64), uznać należy za pewną „nadinterpretację faktów". Przynaj­ mniej tak sądzą piszący te słowa, z których jeden (R.S.) miał zaszczyt być tegoż Profesora Zonna studentem. Ówczesny mgr L . Stomma, w swej Rozprawie wykpiwał m.in. J. Bystronia, M . Gładyszowa i K . Moszyńskiego, zarzucając i m niedocenianie ścisłości ludowej wiedzy astronomicznej, a teraz Profesor Stomma reaguje alergicznie na wszelką wzmiankę o astronomii. Wtedy Doktorant z wielką swadą interpretował wzory i tabele astronomiczne, zaś teraz twierdzi, że nie miały one żadnego znaczenia dla jego rozprawy. Każdemu wolno zmienić poglądy, na tym polega między innymi przecież uprawianie nauki. Ale nie polega ono na uporczywym przekonywaniu wszystkich o własnej nieomylno­ ści, przez chowanie się za plecy zmarłych Autorytetów. �13 GRUDNIA" ALBO „CO AUTOR CHCIAŁ POWIEDZIEĆ' 173 Przejdźmy teraz do kwestii sławetnego „obserwatorium z palików w Skordiowie", które w całym wywodzie L . Stommy zajmuje bardzo poczes­ ne miejsce. Jak bowiem sam pisze: „(...) łatwo było zamarzyć o czymś więcej, 0 czymś namacalnie dosłownym, o kropce nad i. A gdyby tak udało się odnaleźć kogoś, kto prowadzi jeszcze obserwacje miejsc zachodów i wschodów, lub choćby o kimś takim bezpośrednią i wiarygodną relację... (Stomma 1981:93). No i „szczęście uśmiechnęło się wreszcie w Skordiowie" gdzie to, w maju 1975 r., L . Stomma miał spotkać informatora, p. Stefana Kostrzanowskiego, który miał jeszcze „od przed wojny" takie właśnie „obserwatorium z kij­ k ó w " (Stomma 1976:136-137; 1981:96~99) W naszym tekście polemicznym ustaliliśmy, co następuje: 1. Opis w Rozprawie nie odpowiada sytuacji terenowej gospodarstwa S. Kostrzanowskiego, albowiem przy podanych przez L . Stommę (jakoby przez niego samego pomierzonych) odległościach, tworzące obserwatorium paliki musiałyby znajdować się na gruntach sąsiedniej wsi Michałówka, należących do innego gospodarza. 2. Odnaleziony przez nas informator L . Stommy, Stefan Kostrzanowski 1 jego Rodzina (syn i synowa), stanowczo zaprzeczyli istnieniu takiego „obserwatorium z palików". 3. Mieszkający w Skordiowie gospodarze., m.in. Józef Zoruk, u którego kwaterowała część grupy terenowej L . Stommy, dobrze pamiętają same 2 2 L . Stomma pisze: „Tak się też składa, iż w rozlicznych przypadkach pretendują chłopi, iż kalendarzowa ich wiedza wysnuta jest z obserwacji miejsc wschodów i zachodów słońca na horyzoncie. Szanowne trio przyznało, że wspomina o tym Moszyński, co świadczy jedynie o braku znajomości bibliografii, gdyż informacji podobnych z terenu całej Europy jest bardzo wiele i nie stanowią dla nikogo ani sensacji ani zaskoczenia. W każdym razie twierdzi trio że w Skordjowie nie mogło się to zdarzyć." (Stomma, 1992:224). Szanowny Panie, „kpi Pan czy o drogę pyta?" Pisaliśmy przecież wyraźnie: „teza o istnieniu podłoża pogańskiego w niektórych świętach chrześ­ cijańskich (...) jest nienowa, a jej uzasadnienia szukać można choćby w samej praktyce na­ wracania. (...) tematowi temu poświęcona jest obszerna literatura..." (Lebeuf, Ziółkowski, Sadowski 1991 :194). Kilka wybranych pozycji zacytowaliśmy tamże (przyp. 2 i Bibliografía), tytułem przykładu. Ale to przecież Pan sam, w odniesieniu do obserwacji Słońca na horyzoncie, przytacza (dla obszarów sąsiadujących z Polską) jako jedyny poświadczony przykład, ten właśnie znany K . Moszyńskiemu z informacji z „drugiej ręki", a dotyczący „Karpat Ruskich" w końcu X I X w.! Do tego Informatorka Moszyńskiego podała niezbyt precyzyjny opis a, co najważniejsze, bez dat dziennych! Pisze Pan dalej: „Mogła J. Cieszyńska (Informatorka K . Moszyńskiego - przypomnienie Cytujących) odnaleźć „kalendarz z kijów", a my - czyż mamy być gorsi?" (Stomma, 1981:96). Oznacza to, że odwołuje się Pan właśnie do tego konkretnego przykładu sprzed ok. 80 lat, a nie żadnego nowszego świadectwa znanego Panu z literatury. Mimo to napisaliśmy, że odkrycie podobnego kalendarza było „teoretycznie możliwe" (Lebeuf et al., loc. dt). Każdy badacz terenowy zgodzi się jednak, że odkrycie po 80 latach od ostatniej poświadczonej wzmianki (do tego nieprecyzyjnej i „z drugiej ręki") dowolnego wytworu kulturowego (a już szczególnie takiego, który bezpośrednio zahacza o kwestię trwałości pogań­ skich elementów w kulturze duchowej) byłoby sensacją wymagającą ze strony Odkrywcy niezwykle starannego opisu i dokumentacji. Jeśli zaś ktoś tu jest niezbyt zorientowany w lite­ raturze przedmiotu, to raczej nie my. �174 ARNOLD L E B E U F , MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M. SADOWSKI badania, ale absolutnie nie przypominają sobie istnienia takiego „zespołu palików" ani tym bardziej ich odkrycia przez L . Stommę. 4. Brak jakiejkolwiek dokumentacji terenowej dotyczącej tego sensacyj­ nego przecież znaleziska. Poza wymiarami podanymi w cytowanym fragmen­ cie Rozprawy, L . Stomma nie podał ani planu (choćby szkicowego), ani zdjęcia, ani nawet tekstów wywiadów z S. Kostrzanowskim. Nasze poszuki­ wania, w tym również zwrócenie się do Autora o udostępnienie danych terenowych, spełzły na niczym. 5. Gdyby nawet ten zespół palików istniał, to przy podanych przez L . Stommę wymiarach nie mógłby on spełniać sugerowanej przez niego funkcji obserwacji Słońca w okresie przesilenia grudniowego. D o zarzutu podanego w p. 5., dotyczącego, przypomnijmy, tego że przy odległościach rzekomo osobiście przez Doktoranta pomierzonych w terenie tzw. „Palik A " znajdowałby się 15 metrów za daleko, żeby m ó c wskazywać jakąkolwiek pozycję Słońca na horyzoncie, L . Stomma nie ustosunkowuje się w ogóle, wychodząc ze słusznego jak się zdaje założenia, że o tabliczce mnożenia, twierdzeniu Euklidesa i innych ponurych „abstrakcyjno - mate­ matycznych" kwestiach część humanistycznie zorientowanych osób woli raz na zawsze zapomnieć z chwilą otrzymania dyplomu maturalnego (a często znacznie wcześniej...). Przy takim założeniu można zasadnie domniemywać, że mało kto zwróci uwagę na taki drobiazg jak 15-metrową niezgodność w pomiarach przy deklarowanej przez Autora pięcio-centymetrowej dokład­ ności tychże (sic! - Stomma 1976:136-137). L . Stomma poświęca za to nieco uwagi kluczowej kwestii Informatora, p. Stefana Kostrzanowskiego oraz niezgodności sytuacji parceli z opisem zawartym w Rozprawie: „Dwa są na to dowody: primo topografia odtwarzana po piętnastu latach, kiedy zmienił się nawet układ zabudowy wsi, nie mówiąc już o krzewach, zielskach (...) (Stomma 1992:224). A skąd to Pan Profesor Stomma wie, jak dalece zmienił się układ wsi? Porównanie sytuacji terenowej parceli nr 253 i jej otoczenia (co zrobiliśmy w 1989 i 1991 r.) z planem katastracyjnym oraz m a p ą w skali 1:10000, sporządzonymi w początku lat 70-tych, dowodzą rzeczy wręcz przeciwnej, a mianowicie braku zmian, poza faktem o którym pisaliśmy, że dom pp. Kostrzanowskich jest w ruinie. Natomiast nie zmienił się najważ­ niejszy element: granica między wsiami Skordiów i Michałówka (patrz p. 1), a więc gdyby Obserwatorium rzeczywiście istniało, to paliki musiałyby znajdować się u sąsiada p. Kostrzanowskiego. Parafrazując jedno z celniejszych stwierdzeń naszego Szanownego Oponenta: „Pokażcie mi chłopa pol­ skiego, który, gdy mu sąsiad paliki na polu wbija, bliżej się nie zainteresuje i ani kłonicą pogoni..." Oj, przydałaby się Panu Profesorowi może nawet nie praktyka terenowa, do której odbycia nas zachęca, ale choćby obejrzenie filmu „Sami swoi"... O sprawie wywiadu z p. Kostrzanowskim L . Stomma wypowiada się z nieco szczególnym poczuciem humoru: „W komisariacie policji okłada policjant pałką mumię egipskiego faraona. - No i jak tam? - pyta go posterun- �„13 GRUDNIA" ALBO „CO AUTOR CHCIAŁ POWIEDZIEĆ" 175 kowy. — Wszystko w porządku — przyznał się. (...) wywiad z 85-letnim wieśniakiem, który nie przypomina sobie, co mówił szesnaście lat temu. Ale oczywiście, mumia faraona też się przyznała." (Stomma 1992:223-224). Jeśli właściwie pojęliśmy sens użytej przez Pana Profesora metafory, to należy rozumieć, że podaje Pan w wątpliwość: 1 - aktualny stan władz umysłowych Informatora, których osłabienie miałoby nastąpić z powodu naturalnych procesów, wynikających z nieu­ błaganego upływu czasu. 2 - użytą przez nas procedurę badawczą, którą był Pan łaskaw porów­ nać do „okładania pałką". Jak się odbył wywiad z Rodziną Kostrzanowskich, o tym każdy zainte­ resowany może się sam przekonać, albowiem poza opublikowanym przez nas streszczeniem istnieje pełne nagranie, zdeponowane w Katedrze Etnolo­ gii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego (dokładne refe­ rencje podaliśmy w naszym artykule polemicznym). Warto jednak może uściślić jedno: p. Kostrzanowski nie twierdzi, że nie pamięta, on wręcz stanowczo zaprzecza istnieniu na terenie swej dawnej posiadłości obserwatorium, którego opis figuruje w Rozprawie L . Stommy. Jeśli przeczenie to wynika, jak sugeruje L . Stomma, ze starczej amnezji, to należałoby jeszcze wytłumaczyć, dlaczego dotknięty jest nią 40-letni, urodzony w Skordiowie, syn p. Stefana, Mieczysław Kostrzanowski? Zwła­ szcza że, jak pisze L . Stomma, chodziłoby tu nie o kilka wbitych naprędce palików, lecz o relikt istniejący od „przed wojny" (Stomma 1976:136). Dlaczego nie pamiętają o tym sąsiedzi Kostrzanowskich ze Skordiowa, przypominający sobie za to znakomicie inne, w tym i dość pikantne, szczegóły pobytu w 1975 r. grupy badawczej kierowanej przez L . Stommę? Czyżby w Skordiowie zapanowała epidemia amnezji, i to na dodatek ukierunkowana na jeden tylko temat ? W dalszej odpowiedzi na nasze wątpliwości L . Stomma odwołuje się do „zdrowego rozsądku" Czytelników, przedstawiając taki oto wywód: „gdy­ bym rzeczywiście premedytował naukowy hold-up, czy robiłbym to aż tak nieskończenie głupio? Bo pomyślcie Państwo tylko: podaję nazwiska i dokładne namiary informatorów, do czego bynajmniej nie byłem zobowiązany (sic!!! - podkreślenie Cytujących); przeprowadzam badania wspólnie z kilkunastoma studentami — potencjalnymi świadkami przestępstwa; opisuję wszystko w popu­ larnej książce dostępnej astronomom i wszelkim innym zainteresowanym; refe­ ruję wielokrotnie rzecz poza granicami kraju i to w obecności cytowanych przez trio autorytetów, (...) badania w Skordiowie prowadzone były w ramach prac tzw. grup ćwiczeniowo-laboratoryjnych, których uczestnicy musieli złożyć ory­ ginały wywiadów w Katedrze, bo inaczej nie zaliczono by im po prostu roku, etc, etc." (Stomma 1992:223-224). Poza dość nowatorskim stwierdzeniem, 3 3 Swoją drogą tego rodzaju stwierdzenia i porównania, których w tekście Pana Profesora jest więcej, dużo mówią o Jego stosunku do ludzi, wśród których pracował... �176 ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M . SADOWSKI że badacz terenowy nie jest zobowiązany do podawania źródeł swych infor­ macji , reszta wywodu brzmi z pozoru przekonująco, ale może po kolei: - Interesuje nas nie cała działalność grupy laboratoryjnej L . Stommy w chełmskiem, której głównym przedmiotem badań była zresztą wcale nie astronomia, lecz obrzędy rodzinne, ale tylko te wywiady, które dotyczą bezpośrednio „Obserwatorium z palików" w Skordiowie. - Z cytowanej wypowiedzi L . Stommy wynikałoby, że wywiady te ro­ bili studenci, którzy powinni byli złożyć je do archiwum Katedry. Ale przecież w swej pracy doktorskiej L . Stomma opatruje całą część dotyczącą p. Kostrzanowskiego sygnaturą M W „Materiały Własne", oddzielając je wyraźnie od materiałów sygnowanych K E (Katedra Etnografii), złożonych do archiwum Katedry. Więc kto w końcu odkrył „Obserwatorium z pa­ lików": L . Stomma czy jego studenci? I gdzie są materiały z prac te­ renowych, skoro nie ma ich L . Stomma, mimo że sam twierdził inaczej w swym doktoracie? Jak wspominaliśmy, parokrotnie przeszukiwaliśmy Archiwum Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej U W , korzystając z pomocy pracow­ ników Katedry, zwracaliśmy się też osobiście ( M Z ) do L . Stommy o udostęp­ nienie materiałów skordiowskich. Wszystko bez rezultatu. Teraz, aby rzecz całą wyświetlić ostatecznie, zwróciliśmy się oficjalnie, drogą pisemną, do Dyrekcji Katedry z prośbą o ustalenie stanu faktycznego zasobów Archi­ wum. Otrzymaliśmy również pisemną odpowiedź, którą reprodukujemy in extenso w Aneksie za zgodą nadawcy, Kierownika Katedry, p. prof. dr hab. Zofii Sokolewicz. W piśmie tym czytamy m.in.: „pragniemy uprzejmie poin­ formować, że materiały z badań prowadzonych przez Ludwika Stommę w Sko­ rdiowie w maju 1975 nie zostały przez niego złożone w archiwum Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego'' (ibid). Informator zaprzecza, materiałów nie ma, pozostaje więc tylko sprawa domniemanych „świadkówprzestępstwa", czyli kilkunastu studentów, uczes­ tniczących w badaniach terenowych. Zastanowiło nas już kilka lat temu, że poza L . Stommą nie mogliśmy zlokalizować nikogo, kto widziałby wspo­ mniane „Obserwatorium z palików" w terenie tj. w Skordiowie, kto poma­ gałby L . Stommie np. w pomiarach taśmą metryczną znaleziska, kto uczest­ niczyłby w wywiadzie ze Stefanem Kostrzanowskim. itp. Wszystkie zapytane przez nas o to osoby przypominały sobie prezentaqe tego sensacyjnego przecież odkrycia(?) z referatów L . Stommy w Warszawie, w kilka miesięcy po badaniach terenowych. Po ukazaniu się ponad półtora roku temu naszego tekstu polemicznego oczekiwaliśmy, że odezwie się ktoś, kto znałby sprawę 4 4 Panu Profesorowi pomyliły sie chyba pewne podstawowe kategorie informacji: otóż o ile rzeczywiście w niektórych ankietach na tzw. „tematy światopoglądowe" można nie publikować danych Respondenta, to zasada ta nie dotyczy ustalania istnienia lub nieistnienia obiektów materialnych, w tym przypadku „obserwatorium z kijków". Czy gdyby Pan Profesor znalazł np. chałupę z X V I I wieku, to też „nie byłby zobowiązany" do podania jej lokalizacji? �„13 GRUDNIA" ALBO „CO AUTOR CHCIAŁ POWIEDZIEĆ" 177 z autopsji terenowej. Nie zgłosił się nikt, co było tym dziwniejsze, że część ówczesnych studentów pracuje obecnie w zawodzie, z tego niektórzy na Uniwersytecie Warszawskim, a o naszych poszukiwaniach było, przynajm­ niej od 1988 roku, dość głośno. N o cóż, w myśl porzekadła „Nie chce G ó r a do Mahometa, musi Mahomet do G ó r y " , sami zabraliśmy się do poszuki­ wań uczestników badań terenowych w Skordiowie. Dysponowaliśmy od­ nalezioną w Archiwum Katedry listą imienną osób, które brały w nich udział. Udało nam się skontaktować z 7 osobami . Z przeprowadzonych rozmów wyłania się następujący obraz: - Grupa laboratoryjna pracująca w Skordiowie w maju 1975 (w dwóch turach) liczyła co prawda 20 osób, ale znakomita większość prowadziła badania nad obrzędowością rodzinną, szukając m.in. reliktów tradycji „ius primae noctis" (w ramach obrzędów weselnych). Natomiast „astronomią", czyli poszukiwaniem śladów „kalendarza azymutowego" zajmowały się, po­ za samym L . Stommą, 2-3 osoby (jedna zrezygnowała z tego tematu w trak­ cie badań). - O postępie w pracach „podzespołu astronomicznego" Rozmówcy nasi nie byli w trakcie pobytu w Skordiowie informowani. Dwoje spośród nich podało, że L . Stomma uznał badania w tej materii za zbyt trudne, aby mogła je prowadzić cała grupa. - Jeden z naszych Rozmówców uczestniczył w pracach tegoż podzespołu. Podkreślił, że badania nad tematem „astronomicznym" szły bardzo opornie, ilość uzyskiwanych (przynajmniej przez niego) informacji była niewielka. - Żadna z zapytanych osób (w tym członek „podzespołu astronomicznego") nie była świadkiem odkrycia „Skordiowskiego Obserwatorium" ani też nie potrafi wskazać nikogo, kto twierdziłby, że był tego faktu naocznym świadkiem. - Informację o odkryciu „Obserwatorium" otrzymały po zakończeniu badań, w Warszawie, na jesieni 1975 r. lub w początkach 1976 r., na tzw. „podsumowaniu grup laboratoryjnych". Jedyną osobą, która odkrycie to referowała, był sam L . Stomma. Tak w rzeczywistości wygląda sprawa rzekomych „kilkunastu naocznych świadków" skordiowskiego Odkrycia... W swej odpowiedzi Pan dr hab. L . Stomma oburza się: ,,(...) gdybym rzeczywiście premedytowal naukowy hold-up, czy robiłbym to aż tak nie­ skończenie głupio?" (loc. cit.) Nasz znakomity Kolega jest stanowczo zbyt skromny: to było przecież całkiem zręcznie pomyślane. Zwracaliśmy np. uwagę na zastanawiającą zbieżność daty „odkrycia obserwatorium" w po­ siadłości Pana Stefana Kostrzanowskiego (maj 1975) ze sprzedażą gospo­ darstwa i przeprowadzką tegoż S. Kostrzanowskiego ze Skordiowa pod 5 5 Lista uczestników wspomnianych badań w Skordiowie oraz spisane teksty rozmów z Osobami, z którymi się skontaktowaliśmy, do wglądu w Archiwum Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, sygn. M-22, oraz w Archiwum Zakładu Antropologii H i ­ storycznej Instytutu Archeologii UW. �178 ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M . SADOWSKI Nowogard Szczeciński (lipiec 1975). Przypadek? Jeśli tak, to trudno przypu­ szczać, aby L . Stomma, prowadzący badania w maju, na ok. półtora miesią­ ca przed przeprowadzką, nie był zorientowany w tak zasadniczych planach życiowych Rodziny Kostrzanowskich, skoro wiedzieli o tym nawet jego studenci! . Przeprowadzka oznaczała przecież w sposób oczywisty zniszcze­ nie wszelkich materialnych śladów po „obserwatorium" i zarazem wyjazd na drugi kraniec Polski wiekowego już wówczas (66 lat) Informatora. I to do tego jedynego, w kwestii tak fundamentalnej jak „obserwatorium z pali­ ków", które było, wg. słów samego L . Stommy, „kropką nad i " całego wywodu zaprezentowanego w Rozprawie. Przecież gdyby nie przypadek (patrz nasz poprzedni tekst) i parę zastanawiających niekonsekwenqi w opi­ sie terenowym, pewnie nigdy nie pojechalibyśmy do Skordiowa, a wtedy, co warto podkreślić, za lat kilkadziesiąt opis „Obserwatorium z palików" wszedłby do kanonu szacownych dokumentów terenowych o równie niepod­ ważalnej wiarygodności, jak np. dane K . Moszyńskiego! Samo wykazanie całkowitej błędności astronomicznej części wywodu L . Stommy czy sprzecz­ ności w rzekomych pomiarach (patrz 15-metrowy „błąd") niewiele by dało. Alergia na matematykę jest u znacznej części humanistów zbyt silna, o czym Profesor Stomma doskonale wie, sądząc po zastosowanej w Odpowiedzi praktyce, którą Francuzi określają eleganckim mianem „Noyer le poisson", a która to ma nieco bardziej dosadny polski odpowiednik w porzekadle o „odwracaniu kota ogonem" Dowodem na skuteczność przyjętej przez naszego Kolegę taktyki jest to, że, jak słusznie sam zauważa, trzeba było aż 16 lat, aby dociec prawdy. No cóż, udowodnienie fałszerstwa w sprawie sławetnego „Człowieka z Piltdown" zajęło ponad pół wieku... Obawiamy się, że może teraz minąć sporo czasu, nim skądinąd bardzo obiecujące badania archeo- i etnoastronomiczne odzyskają w polskim środowisku naukowym wiarygodność. L . Stomma zarzuca nam, że sugerujemy, iż w badaniach w Skordiowie „wyssał on wszystko z palca". A czy mógłby nam wskazać jeden choćby fakt, który by do takiej konkluzji nie prowadził? Pisze również: „po co by mi to było, skoro i bez części astronomicznej nie traciła praca na wartości, a już w każdym razie wypełniała wszelkie warunki stawiane przewodom doktorskim (...) " (Stomma 1992; 223). „Wypełniała wszelkie warunki" przy błędności 1/4 wywodu, wynika­ jącemu stąd brakowi dowodu na główną postawioną w Rozprawie tezę i , oględnie mówiąc, mało wiarygodnych badaniach terenowych? Nie nam zresztą w materii przyznawania stopni naukowych wyrokować, w każdym razie u nas, z astronomii i pracy terenowej, miałby ówczesny Pan Magister dwóję. Problem zresztą nie w czyimś tytule naukowym, i nie zajęliśmy się tą sprawą po to, aby go kwestionować (jako się rzekło, nie nasza to sprawa) 6 6 Informację tę uzyskaliśmy od dwóch naszych Rozmówców, patrz przypis 5. �„13 GRUDNIA" ALBO „CO AUTOR CHCIAŁ POWIEDZIEĆ' 179 ani też z podpuszczenia „określonych kół i sił", jako to przejrzyście zasuge­ rowali Państwo Piątkowscy (swoją drogą, skąd my znamy to ładne posądze­ nie?). Sprawa jest poważniejsza niż czyjś, nawet profesorski, „amour propre" i „image". Jak wiadomo, etno i archeoastronomia należą do najprężniej rozwijających się gałęzi nauk antropologicznych, czego dowodzi liczba publikacji czy odbywających się coraz częściej, w tym również w Europie środkowej i południowej, konferencji naukowych. Nie sięgnę­ liśmy do pracy L . Stommy z zamiarem, że użyjemy potocznego wyrażenia, „przyłożenia m u " z takich czy innych powodów, lecz traktując j ą jako najbardziej aktualne kompendium wiedzy na temat podobnej klasy badań na obszarze Polski. Nawet po ustaleniu błędności astronomicznej części wywodu wierzyliśmy w rzetelność opisu badań terenowych, a stwierdzoną niekonsekwenqę w układzie palików traktowaliśmy początkowo na korzyść Autora, zakładając że po prostu przez niedopatrzenie przeoczył on wprost sensacyjną konsekwencję swego odkrycia: mianowicie przetrwanie w pol­ skiej kulturze ludowej reliktów tradycji skomplikowanych obserwacji Księ­ życa o genezie sięgającej być może czasów tzw. „kultur megalitycznych". Inną możliwością, jaką zakładaliśmy, to ta, że mógł on trafić na efekty działalności lokalnego miłośnika astronomii (Lebeuf, Ziółkowski, Sadowski 1991:207-208). Dopiero konfrontacja z sytuacją w Skordiowie rozwiała nasze złudzenia, w tym i to dotyczące wiary w rzetelność pracy terenowej niektórych Kolegów oraz ich stosunek do tak zwanej „etyki zawodowej". Utrata złudzeń zawsze napawa smutkiem. Przynajmniej tych, którzy działal­ ność naukową traktują nie tylko w kategoriach mniej lub bardziej błyskot­ liwego felietonu... Skoro o publicystyce mowa, na zakończenie jeszcze jedna kwestia. Pisze L . Stomma: „O ukazaniu się „polemiki" trójki Panów dowie­ działem się przez przypadek, dzięki warszawskim przyjaciołom. Przedtem zanieśli już oni tekst do redakcji codziennych gazet. W trosce o dobro nauki oczywiście..." (Stomma 1992:225). Nie wiedzieliśmy, że redakcja „ E t n o ­ grafii Polskiej" zaliczana jest przez Pana Stommę do „codziennych gazet", a jako żywo nikt inny tekstu od nas nie otrzymał. Jeśli zaś jakieś czasopis­ mo wykorzystało opublikowany przez „Etnografię" nasz artykuł, dowodzi to tylko tego, że środowisko naukowe nie funkcjonuje w izolacji, do czego sam L . Stomma, felietonista poczytnego tygodnika „Polityka", niewątpliwie się przyczynił. A że nie przysporzył sobie tym widać samych przyjaciół, to już nie nasz problem ani wina... LITE RATURA L e b e u f A. 1987 Des évêques et des ourses, w: „Ethnologia Polona", vol. 13 : 257-274. 1990 „Les yeux de Sainte Lucie: une allégorie astronomique dans la cathédrale de Saint Lizàer de Couserans", Thèse de doctorat, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris (Lille- microfiches 0742/11170/91). �180 ARNOLD L E B E U F , MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M. SADOWSKI L e b e u f A . , Z i ó ł k o w s k i M., S a d o w s k i R. 1991 13 Grudnia, czyli rzecz o Słońcu, Skordiowie i Ludwiku Stommie, „Etnografia Polska", t. X X X V , z. 1:193-216. P i ą t k o w s k a K., P i ą t k o w s k i K. 1993 Czy słońce rodzi się 13 grudnia? - czyli rzecz o pewnej «polemice», „Polska Sztuka Ludowa", R. X L V I I , nr 1 (220): 77-79. Stomma L. 1976 „Ceremonie kalendarzowe cyklu dorocznego", rozprawa doktorska, Katedra Etnografii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, (maszynopis). 1981 Słońce rodzi się 13 grudnia, LSW, Warszawa. 1992 Odpowiedź na artykuł z „Etnografii Polskiej" t. 35, 1991, z / , „Lud", t. 75:223-225. ANEKS (pismo Kierownika Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UW) Dr Mariusz Ziółkowski ZAKŁAD ANTROPOLOGII HISTORYCZNEJ W odpowiedzi na Pańskie pismo z dnia 30 kwietnia 1993 roku pragniemy uprzejmie poinformować, że materiały z badań prowadzonych przez Ludwika Stommę w Skordiowie w maju 1975 roku nie zostały przez niego złożone w Archiwum Katedry Etnologii i Antro­ pologii Kulturowej Uniwersytytetu Warszawskiego. W maszynopisie jego pracy doktorskiej wspomniane wyżej materiały sygnowane są znakiem „MW" - materiały własne autora. W publikacji książkowej natomiast nie ma żadnego odniesienia do archiwum Katedry Etnologii i Antropologii Kultury Uniwersytetu Warszawskiego. Pragniemy także dodać, że w spisie informatorów z badań prowadzonych w tym okresie przez Pana Stommę (maj 1975) znajdującego się w posiadaniu archiwum Katedry Etnologii i Antropologii Kultury U W nie występuje nazwisko K O S T R Z A N O W S K I . Kierownik Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej prof. dr hab. Zofia Sokolewicz � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2e32f0c958b0037c895e1133228551ad.pdf e3ceb2de7937fcd9e68de68e51e28981 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1398 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1991 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1292 Title A name given to the resource Polemiki. 13 grudnia, czyli rzecz o Słońcu, Skordiowie i Ludwik Stomma / ETNOGRAFIA POLSKA 1991 t.35 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1991 t.35 z.1, s.193-216 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lebeuf, Arnold; Ziółkowski, Mariusz S. Sadowski, Robert M. Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text P O L E M I K I I D Y S K U S J E „Etnografia Polska",!. XXXV: 1991 z. 1 PL ISSN 0071-1861 Arnold Lebeuf, Mariusz S. Ziółkowski, Robert M. Sadowski * (Zakład Antropologu Historycznej IAUW) 13 Grudnia, czyli rzecz o Słońcu, Skordiowie i Ludwiku Stommie Każdy intelektualista wie przecież, żc lepiej źle o nim niż wcale. Ludwik Stomma Struktura kalendarzy rytualnych, a szczególnie kwestia przetrwania wcześ¬ niejszego podłoża rytualnego np. w ludowych obrzędach chrześcijańskich jest od dawna przedmiotem zainteresowania wielu dyscyplin badawczych, m.in. historii, religioznawstwa i etnologii. Na gruncie polskim uważano do niedawna za podstawowe opracowanie z tego zakresu książkę p. dr hab. Ludwika Stommy pt. Słońce rocki się 13 grudnia, która , jest popularnonaukową wersją rozprawy doktorskiej tego badacza. Napisana ze swadą i imponującą erudycją, publikacja ta stała się wnet jedną z lektur obowiązkowych studentów etnografii i antropologii oraz kilku pokrew­ nych dyscyplin humanistycznych, a tezy i argumenty w niej przedstawione stały się znane nawet poza granicami naszego kraju. Przybycie jednego z nas (A.L.) w 1987 r. do Polski, na zaproszenie Uniwer­ sytetu Warszawskiego, stworzyło okazję do rozszerzenia programu badań z za­ kresu archeoastronomii, prowadzonych od szeregu lat w Zakładzie Antropologii Historycznej IA UW, a obejmujących dotychczas głównie analizę materiału z obszaru andyjskiego i mezoamerykańskiego, o problematykę porównawczych badań na materiale europejskim. Było więc rzeczą oczywistą, że sięgnęliśmy w pierwszym rzędzie do wspomnianej książki L . Stommy, spodziewając się znaleźć w niej nie tylko w miarę aktualny opis stanu badań nad interesującą nas problematyką w Polsce, ale również istotne wskazówki i sugestie dla naszych własnych przyszłych prac. Zasadniczą tezę wysuniętą przez L. Stommę streścić można następują­ co: •'Polska kultura ludowa dokonala spośród świąt chrześcijańskich doboru tych, które zgodne byly z solarnym kalendarzem azyrnutowym, a więc ludową obserwacją Słońca (miejsc wschodów i zachodów) i jej interpretację." (Stomma 1976: 112-113; 1981: 77-78). Dobór ten miał nastąpić już po wprowadzeniu reformy gregoriańskiej kalendarza chrześcijańskiego, a więc w końcu X V I i na początku XVII w., co dowodziłoby znaczenia pierwiastka pogańskiego w ów• Dr Arnold Lebeuf. francuski antropolog i lingwista, specjalizujący sic w badaniach reliktów archaicznych praktyk astronomicznych i kalendarzowych w kulturze ludów Europy; Or Mariusz S. Ziółkowski, archeolog i antropolog, prowadzi m.in. pn.ccbadawcze zz^kresu arcbcoaslronomii kultur obszaru andyjskiego; Mgr Robert M. Sadowski, astronom, autor prac z zakresu archeoastronomii i historii astronomii. �p 194 ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M. SADOWSKI czesnej kulturze ludowej. Ws'ród ludności pozostającej pod wpływem obrządku prawosławnego, który utrzymał kalendarz juliański, zachować się miał podobny co do struktury cykl świąt o genezie solarnej, ale oparty na zmieniających się zestawach świętych. Konieczność wprowadzania zmian do tego zespołu "świę­ tych słonecznych" wynikała z faktu, że kalendarz juliański przesuwa się o jeden dzień co 128 lat w stosunku do realiów roku słonecznego (Stomma 1976: rozdz. IV i V: 92 - 148; 1981: 64n, 83n). Jak wiadomo, teza o istnieniu podłoża pogańskiego w niektórych świętach chrześcijańskich (i to nie tylko w ich ludowej wersji) jest nienowa, a jej uzasad­ nienia szukać można choćby w samej praktyce nawracania. Już papież Grzegorz Wielki zalecał odprawianie ceremonii chrześcijańskich w dniach odpowiadają­ cych świętom pogańskim, a to w celu wykorzystania elementu przyzwyczajenia i tradycji u nowo nawracanych. Na zalecenie to powoływali się później misjo­ narze w różnych miejscach i okresach, np. jezuici w Peru w X V I w.; tematowi temu poświęcona jest obszerna literatura. W odniesieniu do obszarów słowiańskich, oryginalność koncepcji Stommy polega więc (jak twierdzi sam jej Autor) na znacznym przesunięciu czasowym tego procesu szczególnej synkretyzacji na przełom XVI/XVII wieku; Autor ostro krytykuje tych badaczy, którzy fenomen ten sytuowali kilka wieków wcześniej, w okresie funkcjonowania kalendarza juliańskigo (Stomma 1976: 119-123; 1981: 79-86) . Argumentację na rzecz swej hipotezy L. Stomma wspiera na dwóch podstawach: - po pierwsze, na imponującym, choć nieco nie uporządkowanym, zbiorze informacji etnograficznych, historycznych, hagiograficznych itp., mających wykazać istnienie ścisłej relacji symbolicznej pomiędzy konkretnymi świętymi, występującymi we wspomnianym ludowym kalendarzu obrzędowym, a kwestią podziału czasu, wiedzą o ciałach niebieskich, długością dnia itd. (Stomma 1976, rozdz. II, III, V; 1981: 45n). - po drugie, na obszernym zespole argumentów z zakresu astronomii, mających wykazać, że daty tychże świąt (wg kalendarza gregoriańskiego) odpowiadają rzeczy­ wiście pewnym szczególnym momentom w rocznej drodze punktów wschodów i zachodów Słońca po horyzoncie i odpowiednim zmianom długości dnia i nocy. Ponieważ wszyscy trzej interesujemy się szczególnie stroną praktyczną dawnych metod obserwacji ciał niebieskich, przeto zwróciliśmy się najpierw ku wspomnianej astronomicznej części wywodu L . Stommy. W dyscyplinie tej porusza się on z dużą swobodą i jeśli nawet niektóre z jego wstępnych konstatacji (np. ta, dotycząca zasad funkcjonowania gnomonu ) wzbudziły w nas niejaką konsternację, to uznaliśmy je za nieistotne dla całości wywodu drobne przejęzyczenia czy potknięcia Autora, wyraźnie zniecierpli­ wionego koniecznością tłumaczenia tak elementarnych, wstępnych zagadnień laikom i pragnącego jak najszybciej przejść do prezentacji swych koronnych argumentów. Te zaś opierają się na niezwykle interesujących aspektach pozor­ nego ruchu Słońca, wykrytych przez L.Stommę: "Za wschód lub zachód Słońca uważamy zjawisko zetknięcia się górnego brzegu jego tarczy z linią horyzontu. Wyznaczanie wschodu i zachodu Słońca 2 3 1 ; 4 w- Ш �13 GRUDNIA, CZYLI RZECZ О SŁOŃCU. SKORDIOWIE I LUDWIKU STOMMIE 195 polega zaś na podaniu momentu czasu - kiedy; oraz azymutu, czyli punktu na horyzoncie - gdzie zjawisko to ma miejsce; czas (t) pojawienia się lub zniknięcia ciała niebieskiego obliczyć możemy na podstawie wzoru: cost = -tgVx tgY zaś azymut (m): cosm = -sin Y: cosV Z zestawienia tych dwóch wzorów wynika jasno, iż zarówno czas, jak i azymut wschodu lub zachodu Słońca, sq dla stałego punktu obserwacyjnego funkcją deklinacji (Y) i pozostają jednocześnie wprost proporcjonalne do siebie. Ten bardzo skomplikowany wywód w przekładzie na język praktyki oznacza po prostu, iż można empirycznie wyznaczyć dni przesileń słonecznych, posługując się bardzo prosta zasadą: im blLj kierunku południowego znajdują się miejsca wschodu i zachodu Słońca, tym - odpowiednio-późniejszy wschód i wcześniej¬ szy zachód. I na odwrót: im bliżej kierunku północnego pojawia się wschodzące i zachodzące Słońce tym wschód wcześniejszy, a zachód późniejszy Nie warto zaś chyba przypominać że wcześniejszy wschód i późniejszy zachód równają się dłuższemu dniu- późniejszy wschód i wcześniejszy zachód - dniu krótszemu Im bliżej więc geograficznego punktu południa na horyzoncie wschodzi i zachodzi Słońce tym krótszy dzień a co za tym idzie najdalsze na południe zasiezi wschodu i zachodu SłoLwyzZzTa dzień Zrószy dZńZesilelda V f í a z v w ^ ^ s i e w n a metody o b s ^ TszeilZnc^^^^ i a c a Z e Z ^ pZVwidze7^^^ Pożądane, acz niekonieczne - można je wszakże tworzyć sztucznie - jest występowanie na linii horyzontu trwałych i wyraźnych punktów orientacyjnych, do których można odnosić wyniki obserwacji. Takie punkty orientacyjne, które w gwarze artyleryjskiej określa się mianem dozorów, umożliwiają zapamiętywa­ nie uzyskanych namiarów i prowadzenie wieloletnich obserwacji, co w znacznej mierze uniezależnia ich wyniki od sytuacji meteorologicznych. Jeśli chodzi 0 ostrość wzroku, to wymagania nie są tu nazbyt wygórowane. Każdy z nas zetknął się w gabinecie okulisty z planszą, na której znajdujące się u góry wielkie, drukowane litery przechodzą, w miarę spuszczania wzroku ku dołowi, w coraz mniejsze i trudniej czytelne. Owe tablice Snellena - bo tak się właśnie od nazwiska ich twórcy nazywają - służą do badania refrakcji naszych oczu, czyli - potocznie mówiąc - ostrości wzroku. Otóż, wykorzystując znajomość zasad, na podstawie których tablice te zostały opracowane, możemy ustalić, iż przeciętnym wzrokiem obdarzony obserwator może bez trudu postrzegać zmiany azymutu wschodów i zachodów Słońca od rzędu 20-30, począwszy [tak w książ­ ce, chodzi chyba o sekundy kątowe -Autorzy]; co odpowiada mniej więcej 1 minucie różnic terminów tych wschodów i zachodów. �196 ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M. SADOWSKI т Podsumowując: metoda wyznaczania terminów solstycjów drogą obserwa­ cji miejsc wschodów i zachodów Słońca opiera się na niezwykle prostym rozu­ mowaniu, nie wymaga żadnych specjalnych przyrządów i dostępna jest bardzo szerokiemu gronu ludzi, znajdujących się w nader nawet różnych warunkach topograficznych. Przyjąć więc wolno, iż mogła być szeroko i powszechnie sto­ sowana. Szeroko ipowszechnie...czemuż więc i my nie mielibyśmy spróbować? Niestety - nie mamy możliwości zaproszenia Cię, czytelniku, do wspólnej obser­ wacji w terenie. Spróbujmy więc odtworzyć wyniki, jakie taka obserwacja mu­ siałaby przynieść, analizując tabele zmian terminów wschodów i zachodów Słońca. Oto np. dane dla miasta stołecznego Warszawy z przełomu grudnia 1927 roku i stycznia 1928 roku, opracowane przez Obserwatorium Astronomiczne Uniwersytetu Jagiellońskiego: dzień 1X11 2X11 3X11 4 XII 5 XII 6 XII 7 XII 8 XII 9 XII 10X11 11X11 12X11 13X11 14 XII 15X11 16X11 17X11 18X11 19X11 20X11 21X11 22X11 23X11 24X11 25X11 26X11 27X11 28X11 29X11 Uli wsch. zach. wsch. zach. łącznie (godz.) (godz.) (różnica) (różnica) (różnica) 7.21 7.23 7.24 7.25 7.27 7.28 7.29 7.31 7.32 7.33 7.34 7.35 7.36 7.37 7.38 7.39 7.40 7.41 7.41 7.42 7.43 7.43 7.44 7.44 7.44 7.45 7.45 7.45 7.45 15.28 • -1 -2 15.27 15.26 -1 -1 15.25 -2 15.25 15.24 -1 15.24 -1 -2 15.24 -1 15.24 -1 15.24 -1 15.24 -1 15.24 -1 15.24 -1 15.24 -1 15.24 -1 15.24 15.24 -1 15.24 -1 0 15.24 -1 15.25 15.25 -1 15.25 0 15.26 -1 15.27 0 0 15.27 15.28 -1 15.29 0 15.29 0 15.30 0 -1 -1 -1 -1 0 -1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 +1 0 0 +1 +1 0 +1 +1 0 +1 -2 -3 -2 -2 -2 -2 -1 -2 -1 -1 -1 -1 -1 •1 -1 -1 -1 -1 0 0 -1 0 0 +/ 0 0 +7 0 +1 �13 GRUDNIA, CZYLI RZECZ O SŁOŃCU, SKORDIOWIE I LUDWIKU STOMMIE 30X11 31X11 11 21 31 41 51 61 7.45 7.45 7.45 7.45 7.45 7.45 7.45 7.44 15.32 15.31 15.33 15.34 15.35 15.37 15.38 15.39 0 0 0 0 0 0 0 +1 +1 +1 +1 +1 +1 +2 +1 +1 197 +1 +1 +1 +1 +1 +2 +1 +2 [Tabela 1, wg Stomma 1981: 70-71] / chociaż podobne dane znaleźć można w większości kieszonkowych kalen­ darzyków, choć figurują one w każdym "Roczniku Astronomicznym", trudno oprzeć się w pierwszej chwili głębokiemu zdumieniu. Oto "historia" wschodów Słońca, coroczna historia przebiegu zjawisk, które każdy z nas może obserwo­ wać na horyzoncie różni się zasadniczo od odpowiedniej "historii" zachodów. Punkt zachodu Słońca przemieszcza się szybko i wyraźnie w stronę południa do około 5-7 grudnia, następnie zwalnia, omal zamiera -jak się to wydaje obser­ watorowi o przeciętnie ostrym wzroku; jeszcze jakby prawem rozpędu przesuwa się nieco na południe, by okolo 12-13 grudnia ruszyć - zrazu wolniutenko, potem coraz szybciej w drogę powrotną, na północ. W tym czasie i aż do około 20-24 grudnia, punkt wschodu podąża wciąż, konsekwentnie i zdecydowanie, na po­ łudnie, 24-26 grudnia "hamuje" i dopiero od 31 grudnia -1 stycznia powolut­ ku, a od około 6 stycznia pewnie i prędko zawraca na północ. CZY TO MOŻLIWE ?ТАК, I CO WIĘCEJ - ZROZUMIAŁE DLA ASTRONO­ MÓW, I ZNANE." (Stomma 1981: 68-72 - podkreślenie w ostatnim zdaniu pochodzi od Autorów). Podobną "asymetrię" wykrywa Autor w okresie przesilenia czerwcowego, opierając się, oczywiście, na takiej samej tabeli wschodów i zachodów (Stomma 1976: 104-107). Ten "asymetryczny" ruch Słońca i daty "punktów zwrotnych" stanowiły osnowę "dramatu niebieskiego" - walki dnia z nocą, który zdecydował o dobo­ rze świętych ludowego roku obrzędowego: "/ tak oto wyjaśnia nam się zagadka Dies Natalis Solis Invicti, dowiadujemy się o przypuszczalnej genezie natrętne­ go terminu 25 grudnia w obrzędowości społeczeństw plemiennych i ludowych. Na tym jednak nie koniec. Jak łatwo zauważyć, również i pozostałe daty kluczo­ we zimowych zmagań nocy z dniem są jednocześnie datami ludowych obrzędów przejścia! Dzień 6 grudnia to wszakże święto św.Mikołaja; 13 grudnia - św.Łucji; 31 grudnia/1 stycznia - św.Sylwestra i Nowego Roku (Obrzezania); 6 stycz­ nia - Epifanii. Nie wchodząc w nużące szczegóły astronomiczne i nie pokrywa­ jąc kolejnych stron książki tabelami terminów wschodów i zachodów Słońca, powiedzmy od razu, że również pozostałe dwanaście świąt, którym kultura ludowa nadała walor obrzędów przejścia, wyznacza charakterystyczne punkty kalendarza opartego na obserwacji miejsc wschodów i zachodów Słońca na horyzoncie. I tak, na przykład dzień 15 czerwca - św. Wita - odpowiada w "dra- �198 ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M. SADOWSKI macie przesilenia letniego" momentowi A cyklu zimowego [wg wcześniejszych, na str.76 ustaleń Stommy: 6 grudnia - przyp.Autorzy], 24 czerwca - śwJana Chrzciciela - zimowym momentom В i D [12/13 grudnia oraz 25/26 grudnia. - przyp. j.w.], jednocześnie zaś 29 czerwca - momentowi F [6 stycznia - przyp. j.w.] (moment E [31 grudnia/l stycznia - przyp.j.w.], "wprasowany" między bliskie sobie D i F, traci oczywiście na znaczeniu)" (Stomma 1981: 77). Aby lepiej unaocznić te zdumiewające zaiste ustalenia, niestety, wbrew sugestiom ich Autora, zupełnie nieznane astronomom, sporządziliśmy odpo­ wiedni schemat rysunkowy (rys.l). Wnioski z lektury tego fragmentu ( i reszty wywodu, czyli np. całego I V rodziału rozprawy doktorskiej - Stomma 1976: 92 - 117) narzucają się same: - po pierwsze, jest absolutnie ewidentne, że, prawdopodobnie z powodu innych pilniejszych zajęć, p. dr. hab. L. Stommie nie było nigdy dane obserwo­ wanie wschodów i zachodów Słońca (zwłaszcza tych pierwszych) w okresie solstycyjnym. Trudno może wymagać tego w grudniu, ale przecież można przeprowadzić to interesujące, doświadczenie w czerwcu, chociaż faktem jest, że należałoby wówczas wstawać o absolutnie "niechrześcijańskich" godzinach. Trudniej nam natomiast zrozumieć, dlaczego umknęły również uwadze Autora zachody Słońca. W każdym razie dość prostym wyjściem byłoby np. odwiedze­ nie któregokolwiek planetarium udzie w ciągu kilku chwil można obejrzeć bardzo przejrzystą i zrozumiałą rekonstrukcję rocznej drogi Słońca np po ho­ ryzoncie Warszawy; ' : - po drugie, stwierdzamy zc smutkiem, że uwadze L.Stommy musiały także umknąć pewne istotne komentarze do wzorów i tabel, tak przekonywująco i przystępnie referowanych przez niego na użytek mniej zorientowanych czy­ telników. Wnioski te wynikają z faktu, że cały tak szczegółowy i sugestywny opis "asymetrycznego" ruchu grudniowego Słońca po horyzoncie nie odpowiada ani postrzeganej zmysłami rzeczywistości, ani żadnej znanej dotychczas teorii astronomicznej. Wyjaśnijmy rzecz pokrótce: Ponieważ główną tezą L.Stommy nic jest chyba założenie o powszechności użycia zegarków w XVI-wieczncj kulturze Słowian. Zachodnich tylko to, że ówcześni wieśniacy byli w stanic określić momenty krytyczne w rocznej wę­ drówce Słońca po horyzoncie, więc zostawmy na razie tajemniczą tabelę z go­ dzinami i minutami, a zajmijmy się "ruchem Słońca", takim jaki obserwują i dziś mieszkańcy wsi, wstający zazwyczaj nieco wcześniej od badających ich kulturę i obyczaje Uczonych Mężów. Otóż, jak wspomina sam Autor, azymut pozycji Słońca o wschodzie i o za­ chodzie jest związany z jego deklinacją dla miejsca obserwacji na danej szero­ kości geograficznej, co wyraźnie podaje cytowany przez L.Stommę przybliżony wzór. W okolicy solstycjum grudniowego deklinacja maleje zarówno rankiem, jak i wieczorem. W związku z tym azymut Słońca tak wschodzącego, jak i za­ chodzącego stopniowo się zmienia, aż Słońce osiągnie swą ekstremalną pozycję, na której zatrzyma się i z której to pozycji po przesileniu będzie stopniowo �г I 13 GRUDNIA, CZYLI RZECZ O SŁOŃCU, SKORDIOWIE I LUDWIKU STOMMIE 199 wracało w kierunku północnym. Tak więc twierdzić, że azymut Słońca o wscho­ dzie może się zmieniać w jednym kierunku, a o zachodzie w drugim, to nic innego jak sugerować, że ekiiptyka ma kształt sinusoidalny, po którym Słońce wykonuje rodzaj slalomu. Tymczasem prawdziwy ruch grudniowego Słońca po horyzoncie jest syme­ tryczny i przebiega w tym samym kierunku, tak o wschodzie, jak i o zachodzie, co przedstawiamy na rysunkowym schemacie (rys. 1). Jak widać, rzeczywistość różni się dość zasadniczo od postulowanej przez L . Stommę sytuacji (rys. 1); przede wszystkim 13 grudnia nie jest żadnym "momentem zwrotu" ruchu zachody 22.XII. 13.XII. Rys. 1. Położenie Słońca na horyzoncie w okresie 10 dni przed i 10 dni po solstycjum grudniowym na szerokości geograficznej Skordiowa (51° 05,9' szer. geogr. północnej) wg przybliżonego wzoru (cytowanego przez Stommę), tzn. bez uwzględnienia efektu refrakcji horyzontalnej (efekt ten powoduje niewielkie przesunięcie wszystkich pozycji Słońca, bez zmia­ ny ich położeń względnych). Dolne daty podają sytuację prawdziwą, górne - wg hipotezy Stommy. Liczby na osi oznaczają azymut liczony od północy. �200 ARNOLD LCBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M. SADOWSKI zachodzącego Słońca ku Północy, a najdalszy południowy zasięg pozycji Słońca wypada, tak dla wschodu jak i dla zachodu, tego samego dnia, 22 grudnia. Co zatem podaje tabela 1, na której oparty jest cały wywód Stommy ? Otóż wszystko wynikło, jak się wydaje, z tego, że zamiast bezpośrednio obserwować Słońce, lub obliczać pracowicie azymuty wschodów i zachodów w kolejnych dniach (z wzoru, który sam podaje), Autor postanowił ułatwić sobie pracę gabinetową, wykorzystując gotową tabelę czasu wschodów i zachodów dla odtworzenia ruchu azymutalnego Słońca, wg zasady, którą szczegółowo opisuje (patrz wyżej). Metoda ta jest nieco zawiła, ponieważ zupełnie niepo­ trzebnie wprowadza dodatkowe obciążenie matematyczne polegające na konie­ czności przeliczania zmian czasu na zmiany azymutu, ale ostatecznie można ją zastosować pod jednym warunkiem: trzeba się posłużyć właściwą tabelą, to jest taką z tzw. "prawdziwym czasem słonecznym". Natomiast to, co prezentuje nam L.Stomma to zupełnie inna tabela tzw. "średniego czasu słonecznego" (odpowiadającego w przybliżeniu czasowi stre­ fowemu), który jest pewną wielkością umowną, akurat niezbyt pomocną dla określenia pozycji Słońca z postulowaną w tym przypadku dokładnością, a już na pewno nie w okresach solstycyjnych. Po to aby przejść do prawdziwego czasu słonecznego (nic jest to ten, który podają nasze zegarki), należy do czasu średniego dodać lub odjąć tzw. "poprawkę równania czasu", która w ciągu roku zmienia się w przedziale około 30 minut i jest różna na każdy dzień. I tak w interesującym nas okresie grudzień/styczeń wynosi ona odpowie­ dnio: na Świętego Mikołaja (6 XII) = + 9 minut 55",na Świętą Łucję = + 6 minut 25", na 22 XII=+ 1 minutę 51", i na Nowy Rok (1.1.)= - 3 minuty 3", czyli zmienia się w zakresie 12 minut 58" (Rocznik Astronomiczny na rok 1991, Tabela Słońce: 10-17). liwschód i - Ó Г?Г potadme Rys. 2. Diagram momentów wschodu i zachodu Słońca (z przybliżeniem do pełnych minut) w okresie wokół solstycjum grudniowego wyrażonych w czasie średnim, czyli strefowym (punkty) oraz w czasie słonecznym prawdziwym (krzyżyki). Różnica momentów południa w obu czasach jest tzw. „równaniem czasu". �201 13 GRUDNIA, CZYLI RZECZ O SŁOŃCU, SKORDtOWIE I LUDWIKU STOMMIE Gdyby L . Stomma ją wprowadził (a przecież "figurują one w każdym "Ro­ czniku Astronomicznym"...), tak jak to my zrobiliśmy w oparciu o jego własne dane (patrz poniżej Tabela 2 i rys. 2), zauważyłby równie zasadniczą zmianę jak ta, którą pokazaliśmy na rysunkowym schemacie azymutów (rys. 1): cała postulowana przez niego asymetria, polegająca na tym że Słońce o wschodzie ma się przesuwać w jedną stronę (na Południe) a o zachodzie w drugą (na Północ) stronę i tak przez 18 dni, od 13 XII do 31 XII/1.I., po prostu nie istnieje. Tabela 2 czas strefowy wsch zach 1927 XII 1 7 21 2 23 3 24 4 25 27 5 6 28 7 29 8 31 9 32 33 10 34 11 12 35 13 36 14 37 15 38 16 39 17 40 18 41 19 41 20 42 43 21 22 43 23 44 24 44 25 44 26 45 27 45 28 45 45 29 30 45 31 45* 15 •28 .27 :26 :25 :25 :24 :24 •24 •24 .24 :24 :24 :24* :24 :24 .24 :24 :24 :24 :25 :25 :25 :26 :27 :27 :28 :29 :29 :30 :32 :31 czas prawdziwy wsch zach 1927X11 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 7 32 33 35 35 36 37 38 39 40 40 41 41 42 43 43 44 44 45 45 45 45 45* 45 45 45 45 44 44 43 43 42 15 39 37 36 35 34 33 33 32 32 31 31 30 30 30 29 29 28 28 27 27 27 27* 27 27 27 28 28 28 28 29 29 Czasy podane w zaokrągleniu do pełnych minut, obliczone dla Warszawy. Dla porównania i odpowiadającymi im pozycjami azymutalnymi Słońca patrz rys.l. Gwia2db (<) oznaci, momenty, kiedy godziny wschodu i actodu Słońca osi^jąekstremum: z lewej strony, vg koncepcji LStommy na podstawie Ubeli czisu średniego słonecznego, z prawej wg prawdziwego czasu łoWczneg^czyli tego,,....] który naprawdę odpowiada pozycjom azymutalnym Słońca na ta)7onde." Ь �202 A R N O L D L E B E U F , MAKI USZ S. ZIÓŁKOWSKI, R O B E R T M. SADOWSKI Stąd oczywiście upada cała argumentacja, że te właśnie momenty "zmiany kierunków" ruchu Słońca, a szczególnie kluczowa dla wywodu data 13 XII (patrz tytuł książki...), "zorganizowały" cykl świąt ludowych; ewentualnego astronomicznego znaczenia tych dat szukać trzeba gdzie indziej. Rzecz jasna, z tych samych powodów nie istnieje również podobna "asymetria" w okresie przesilenia czerwcowego,która miałaby stanowić uzasadnienie "letniego" zesta­ wu świąt (Stomma, 1976: 104 -107). Konsekwencje tego są niestety smutne, bowiem cały IV i znaczna część V rozdziału rozprawy doktorskiej L . Stommy, czyli około 1/4 całości, w tym cała "podstawa astronomiczna" jego wywodu, zawalają się tym samym, jak przysłowiowy domek z kart. No cóż, po raz kolejny sprawdza się, tym razem na przykładzie negatywnym, słuszność ludowego porzekadła, że "Kto rano wstaje, temu Pan Bóg daje". Wszystkie te kardynalne błędy w astronomicznej części wywodu nie mogą rzecz jasna umknąć uwadze żadnego astronoma, można więc zadać sobie pyta­ nie, jak to się stało, że osoby oceniające pracę nie odesłały jej do oceny specjalisty, a następnie Autorowi do dość zasadniczych przeróbek. Otóż, ów­ czesny Doktorant usilnie zapewniał wszystkich, że część astronomiczna jego pracy konsultowana była przez wybitnego astronoma, Profesora Włodzimierza Zonna, któremu zresztą wylewnie dziękuje, m.in. dedykując Jego pamięci rozdział IV (astronomiczny ) swej rozprawy. Autorytet lego znakomitego uczo­ nego, na którego z naciskiem powoływał się L.Stomma, okazał się dla wymie­ nionych Osób wystarczającą gwarancją merytorycznej poprawności astronomi­ cznej argumentacji Doktoranta. Warto tu jednak może przypomnieć, że Profesor W. Zonn zmarł 28 lutego 1975 r. czyli około 16 miesięcy przed obroną rozprawy doktorskiej L . Stommy (19 czerwca 1976); co więcej, śmierć Profesora nastąpiła po wielomiesięcznej ciężkiej chorobie. Jest więc rzeczą wysoce mało prawdopodobną, aby mógł on widzieć i zaakceptować ostateczną wersję tekstu, która powstać musiała po kluczowych dla całego wywodu badaniach terenowych z maja 1975 (patrz dalej). Zresztą sam Autor we wspomnianej dedykacji mówi o konsultacji przez profesora Zonna "wstępnego szkicu" rozdziału astronomicznego (Stomma 1976: 92). Swoją drogą ciekawą, dość subtelną ewolucję przechodzi we wzmiankowa­ nych formułach podziękowań zakres wkładu znakomitego astronoma do pracy L.Stommy; w tekście rozprawy czytamy bowiem: "Chciałbym w tym miejscu złożyć najgłębszy hold pamięci ś.p. prof. Włodzimierza Zonna, który byl łaskaw służyć mi Swoją pomocą konsultując wstępny szkic niniejszego rozdziału." (loc.cit.). Ale już w kilka lat później udział Profesora Zonna znacząco wzrasta: "Chciałbym w tym miejscu dożyć najgłębszy hołd pamięci prof. Zonna, który był łaskaw służyć mi swoją pomocą, konsultując astronomiczne partie niniejszej 1 1 �13 GRUDNIA, C Z Y L I R Z E C Z O SŁOŃCU. S K O R D I O W I E I L U D W I K U STOMMIE 203 pracy. " (Stomma,1981: 64). To chyba dlatego że, jak powiada sam Autor, "lata pamięć mącą"... Spójrzmy teraz na stronę etnograficzno-historyczną wywodu. Jak już wspo­ mnieliśmy, oryginalność koncepcji Stommy, w stosunku do wielu jego poprze­ dników i współczesnych, zasadza się na twierdzeniu, że dobór świąt pod kątem ich zgodności z istotnymi dla kalendarza słonecznego datami nastąpił po refor­ mie gregoriańskiej, na przełomie XVI i XVII wieku, czyli co najmniej dwa - trzy wieki później niż to dotychczas przyjmowano. Koronnym argumentem, który znakomicie podbudowałby tezę wysuniętą przez L.Stommę, a nawet częściowo osłabiłby krytykę wynikającą z wykazanej powyżej błędności astronomicznych założeń jego rozprawy, byłoby odkrycie funkcjonującego jeszcze współcześnie na wsi polskiej systemu obserwacji azymutalnych Słońca, w którym odnotowywano by przynajmniej niektóre z postu­ lowanych przez Autora dat (oczywiście ze względu na inne astronomiczne przyczyny niż te, które on sam podaje, ale zawsze...). Teoretycznie odkrycie takie nie było całkiem niemożliwe, jako że podobny co do zasad system obserwacyjny opisany został (co prawda na podstawie informacji "z drugiej ręki" i bez podania żadnych dokładnych dat) przez Kazimierza Moszyń­ skiego jako funkcjonujący jeszcze w końcu XIX wieku "na halach pod Nowoszynem w Karpatach ruskich" (Moszyński ]967,t.II, cz.l: 161). "Apetyt rośnie w miarę jedzenia. Po odnalezieniu tak licznych przysłów, wierzeń, wypowiedzi itd., które mogą być interpretowane jako związane z kalen­ darzem "azy matowym",łatwo było zamarzyć o czymś więcej, o czymś namacal­ nie dosłownym, o kropce nad i. A gdyby tak udalo się odnaleźć kogoś, kto prowadzi jeszcze obserwacje miejsc zachodów i wschodów lub choćby o kimś takim bezpośrednią i wiarygodną relację..." (Stomma 1981: 93). Chodzi więc, jak widać, o ostateczną podbudowę tezy, przeciw której istnieją jednak istotne kontrargumenty: " Nie czas jednak na obalanie genetycznych konstrukcji Autora Kultury ludowej Słowian (prosimy czytelników o uwierzenie na słowo, że są one bezpodstawne) gdy zazdrość zżera, gdy inna perspektywa przed nami. Mogła J. Cieszyńska [informátorka K.Moszyńskigo - przyp. Autorów] odnaleźć "kalen­ darz z kijów ", (i ffiy — czyż mamy być gorsi! "(ibid: 96). Nic zrażając się tedy przeciwnościami losu, L.Stomma podjął wyzwanie i kontynuował poszukiwania w "najbardziej zapoznanych zakątkach kraju" (ibid: 97), uwieńczone w końcu zasłużonym sukcesem: Szczęście uśmiechnęło się wreszcie w Skordjowie - małej wiosce nad bag­ nistą rzeczką Udal. Mieszkający na skraju lej wsi gospodarz potrafił nie tylko poprawnie zreferować zasady obserwacji wschodów i zachodów, lecz - naresz­ cie! - odszukał wśród wybujałego zielska cztery wbite "jeszczeprzed wojną" paliki: trzy służące ongiś do pomocy w obserwacji (z okna sypialni) wschodów Słońca, a jeden (z okna kuchni) zachodów. (Stomma 1981: 98). W rozprawie doktorskiej znajdujemy nazwisko tego lak istotnego informatora: "[...] w chełmskim posiłkowano się często wbijanymi w ziemię palikami (informatorzy Bolesław Lałik z Andrzejewa, Stefan Kostrzanowski ze Skordiowa i Wojciech Uchymianz Uchańki).... Szczególną uwagę chcielibyśmy tu po11 �204 ARNOLD LEBEUF, MARI USZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M. SADOWSKI święcić "kalendarzowi" S.Kostrzanowskiego, z którego pozostały 4 "przed woj­ ną" jeszcze wbite paliki, w czym 3 służące ongiś do pomocy w obserwacji wschodów a 1 - zachodu Słońca. Paliki "wschodnie" wbite są na jednej prostej prostopadłej do osi: punkt obserwacyjny (O) - kierunek wschodni (E). Odcinek O -punkt (Z) przecięcia osi OE z prostą palików, ma ok.41,10 m długości. Dwa paliki (B i C) wbite są po północnej stronie punktu Z, jeden zaś (A) po stronie południowej. Odcinek AZ wynosi ok. 46,70 m, BZ ok.1,65 m. zaś CZ ok.14,60 m (dokładność pomiarów do ok. 5 cm). Takie usytuowanie palików oznacza, iż przy stałym punkcie obserwacyjnym O wskazują one miejsca wschodów Słońca w dniach: palik A - 28X11 -21, B- 24 - 26 III, zaś С-23 -26IV (uwzględniono zmienność refrakcji promieni słonecznych), co zgodne jest w pełni z wypowie­ dziąS. Kostrzanowskiego, opatrującego odpowiednie paliki imionami: "nowo- "' ' : Rys. 3. Usytuowanie Skordiowa (<p = 51°05,9' szer. geogr. północne, X = 23°45,8' dług. geogr. wschodniej) na tle Polski. rocny", "wiesienny" i "jurski". Informator twierdzi, że "ongiś" palików było j więcej, nie potrafił jednak określić jakim miałyby odpowiadać świętom." (Stom­ ma 1976: 136-137). Na szczęście: "Brak ten uzupełnili jednak w pewnej mierze inni informatorzy z Ksawerowa, Turki i Siedliszcz, dzięki którym ustalić można było z pewnością ustawienie jeszcze co najmniej oznaczeń: "michałowych" (około 29 września), "kupalnocnych " (24 czerwca) i "uspennych " (od: Uspenie Bohorodyci - Wnie* bowzięcie NMP 15 sierpnia). Jak to się jednak stało - ma czytelnik prawo zapytać - iż po długich bezowocnych poszukiwaniach powołujemy się na­ gle, obok przypadku skordjowskiego, na uzupełniające informacje z trzech dat- �13 GRUDNIA, CZYLI RZECZ O SŁOŃCU, SKORDIOWIE I LUDWIKU STOMMIE 205 szych wsi? Czyżby po "odkryciu" [tak w tekście - Autorzy] w Skordjowię rozwiązał się nagle worek obfitości ?" (Stomma 1981: 99). Zostawiając na razie kwestię odpowiedzi na to celne pytanie Autora, zwró­ ciliśmy uwagę na fascynujące odkrycie terenowe, żałując tylko, że L.Stomma nie przedstawił ani w swej rozprawie doktorskiej, ani w książce, choćby szki­ cowego planu lub fotografii tak istotnego znaleziska, stanowiącego, wg jego słów, relikt ludowej tradycji obserwacyjnej o wielowiekowym rodowodzie (patrz pogańscy Słowianie) i będącego tym samym tak oczekiwaną i poszuki­ waną "kropką nad i" jego wywodu. Przy dokładniejszej lekturze cytowanego opisu zastanowiły nas pewne nie­ jasności dotyczące samego usytuowania tego wyjątkowego obiektu oraz prze­ prowadzonych przez Autora weryfikacji obliczeniowych i analizy krytycznej. Wymieńmy w punktach te drobne, ale chyba istotne wątpliwości: 1 - Autor podaje, że obserwatorium złożone było z szeregu palików wbitych "przed wojną" na łące, z których pozostały w momencie prowadzenia badań (maj 1975) cztery: 3 na wschodzie i 1 na zachodzie domu Informatora, p. Stefana Kostrzanowskiego ze Skordiowa; o zachodnim paliku więcej nie wspo­ mina ani go nie dokumentuje pomiarowo (dlaczego ?)*. Nie wspomina też nic 0 wysokości, średnicy, ani o stanie zachowania wbitych przed przeszło 35 laty ("przed wojną") palików. Ze sformułowania "odszukał wśród wybujałego ziel­ ska" (Stomma,1981: 98) wynikałoby, że chodzi raczej o resztki (ułamane?), inaczej powinny chyba wystawać ponad łąkowe "zielsko" (nawet wybujałe), jeżeli rzeczywiście służyły niegdyś do śledzenia ruchu Słońca na horyzoncie, a obserwacja prowadzona była z okna domu, położonego w odległości ponad 40 metrów. Szczególnie palik A był chyba pierwotnie dość znacznych rozmia­ rów, albowiem jeśli, jak twierdzi Informator (i co potwierdzają obliczenia L . Stommy - patrz p. 5), określał on pozycję Słońca na przełomie grudnia i stycznia 1 był wbity na łące, to musiał jeszcze sporo wystawać ponad dość grubą zazwy­ czaj na tych terenach pokrywę śniegu... 2 - Jako formę dokumentacji Autor przyjął dość szczególną i niezbyt pre­ cyzyjną w praktyce terenowej metodę: najpierw wyznaczył z punktu obserwa­ cyjnego O (dopiero z książki dowiadujemy się, że chodzi o okno sypialni infor­ matora) kierunek wschodni (jak i o jaki wschód tu chodzi ? - patrz dalej p. 3), po czym ustalił, że ta oś wschód-zachód przecina się z prostą, na której leżą paliki, dokładnie pod kątem prostym (tak na marginesie, nie jest to takie łatwe do stwierdzenia zwłaszcza wśród "wybujałego zielska") a następnie pomierzył odległości (taśmą ?) od punktu Z (przecięcia się obu osi - arbitralnego, ponie­ waż nie wyznacza go żaden z trwałych punktów obiektu) do palików i punktu obserwacyjnego. Ponieważ brak jakiejkolwiek triangulacji, nie możemy przyjąć z całą pew­ nością, że istotnie był to dokładnie kąt prosty, co jest bardzo ważne dla dalej rozważanego problemu i co może być źródłem dodatkowych błędów oblicze­ niowych. Gdyby badacz ten podał nam również pomiary odległości ОС, OB i OA (a czemu by również nie CB, BA i AC dla sprawdzenia?), dawałoby to �206 ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M. SADOWSKI podstawę do oceny dokładnej wartości tego kąta oraz wzajemnej relacji prze­ strzennej palików; 3 - W jaki sposób wyznaczony został tak istotny "kierunek wschodni" i о ja­ ki wschód, geograficzny czy magnetyczny, tu chodzi? Pamiętajmy, że do nie­ zbędnych w takim przypadku obliczeń weryfikacyjnych (na które zresztą powo­ łuje się Autor - patrz p. 5) konieczne jest ustalenie dokładnej orientacji obiektu wg współrzędnych geograficznych; busola jest w tym przypadku stanowczo zbyt mało dokładna. W opisanej konkretnej sytuacji, przy podanych z dokład­ nością do 2 dni datach (obliczonych chyba przez Autora? -patrz p.4 i 5), konie­ czne byłoby zastosowanie teodolitu, dla zorientowania linii OZ (lub dowolnej innej) albo względem pozycji Słońca w dokładnie podanych momentach dnia, jak to zrobiliśmy sami 15 marca 1991 (patrz dalej), albo przez wykonanie triangulacji w nawiązaniu do punktów osnowy geodezyjnej o znanych współ­ rzędnych. O żadnej z tych dość pracochłonnych procedur L.Stomma nie wspo­ mina ani w swej rozprawie, ani w książce. 4 - Autor nie podaje kątowej wysokości horyzontu w kierunkach obserwa­ cyjnych, choć wymienia daty, do których obliczenia ta informacja jest niezbęd­ na. Przyjęliśmy więc, do naszej rekonstrukcji (patrz rys. 4), horyzont matema­ tyczny (płaski), co zresztą okazało się dość bliskie rzeczywistej sytuacji tereno­ wej; i 5 - Odnośnie dat, L . Stomma pisze: "Takie usytuowanie palików oznacza, iż przy stałym punkcie obserwacyjnym O wskazują one miejsca wschodów Słońca w dniach: palik A-28X11-21, B-24 -26 III, zaś С-23 -26IV. (uwzględniono zmienność refrakcji promieni słonecznych), co zgodne jest w pełni z wypowie­ dzią S. Kostrzanowskiego, opatrującego odpowiednie paliki imionami: "nowo­ roczny"," wiesienny" i "jurski"."(Stomma 1976: 137). Nie jest całkiem jasne, czy wymienione daty podał mu, wraz z nazwami palików, sam Informator, czy też ograniczył się on do podania samych nazw, a daty obliczył Autor na podsta­ wie cytowanych pomiarów. Na tę ostatnią możliwość zdaje się wskazywać odwołanie się do refrakcji oraz sformułowanie użyte w odpowiednim fragmen­ cie wersji książkowej: " Można łatwo obliczyć..." (Stomma 1981: 98). Wobec tylu problemów i niepewności zdecydowaliśmy się obliczyć raz jeszcze wszystkie możliwe daty słoneczne oraz deklinacje wyznaczane przez wspomniany system palików, opierając się na obliczeniach i informacjach etnograficznych z terenu, podanych przez Stommę w jego pracy i oczywiście biorąc ; poprawki na wszelkie zastrzeżenia i wątpliwości podane powyżej (rys. 4). { 1 Otóż, o ile jeszcze kierunki wskazywane przez paliki В i С (przyjmując założenia L.Stommy, tj. dokładny Wschód geograficzny wyznaczony przez linię O-E i kąt prostý z linią palików) leżą w granicy możliwych do przyjęcia błędów terenowych, to całkowita sprzeczność między naszą weryfikacją a danymi Stommy występuje w odniesieniu do linii OA. Jej kierunek wyznacza azymut odległy o ponad 1 Г na południe od pozycji wschodu Słońca w przesileniu grudniowym (ta różnica azymutów odpowiada tu różnicy deklinacji rzędu 5°). Aby lepiej zobrazować skalę tej różnicy, przeliczyliśmy ją z azymutów na odległości, tj. na wielkość ewentualnego błędu w pomiarach odległości między j j j j • i ! i j �207 13 GRUDNIA, CZYLI RZECZ O SŁOŃCU, SKORDIOWIE I LUDWIKU STOMMIE palikami i punktem obserwacyjnym, jaki musiałby popełnić L . Stomma i jego grupa badawcza. Wyniki podaje poniższa tablica: Tabela 3. Odległości "idealne" dla dat Stommy [m] AZ BZ CZ 31.58 2.07 15.83 Odległości rzeczywiste Różnice wg pomiarów Stommyfm] [m] 46.70 1.65 14.60 15.12 0.42 1.23 Widać tu, że o ile różnice w odniesieniu do CZ i BZ są jeszcze do przyjęcia jako ewentualne błędy pomiaru taśmą mierniczą, o tyle w wypadku AZ różnica wynosi ponad 15 metrów! A zatem albo daty podane przez informatorów są prawdziwe, ale wtedy nie bardzo wiadomo, dlaczego palik A jest o około 15 metrów dalej na południe niż powinien (z czego wynikałoby, że Stomma popełnił kolosalny błąd w pomiarze odległości ), albo też Stomma się nie pomylił w pomiarze i paliki są rzeczywi­ ście w podanych przez niego odległościach, ale zą to miejscowi informatorzy zapomnieli o właściwej funkcji palika A, a Stomma, zasugerowany tym, że powinien on odpowiadać pozycji wschodu Słońca w okolicach Nowego Roku, popełnia "błąd" (?) w obliczeniach tak, że wychodzi mu "właściwa", okołonoworoczna deklinacja Słońca, mimo że jest to absolutnie niemożliwe przy poda­ nych przez niego samego wartościach odległości. Zakładając, że prawdopodobieństwo popełnienia tak znacznego błędu przy pomiarze taśmą mierniczą jest jednak mniejsze niż w wypadku operowania niezbyt dobrze zrozumianymi wzorami matematyczno-astronomicznymi (i przy wszelkich zastrzeżeniach podanych powyżej, a odnoszących się do orientacji planu Stommy oraz kwestii kąta między liniami OZ i AC) stwierdzamy, że patrząc z punktu O palik A wskazuje deklinację równą około -28.64°, która jako się rzekło nie może odpowiadać żadnej pozycji Słońca na horyzoncie. Gdyby wynik ten był z punktu widzenia astronomii nieistotny, prawdopo­ dobnie na tym zakończylibyśmy naszą weryfikację, uznając po prostu, że niedokładności w opisie terenowym Autora są zbyt wielkie, aby można było wyrokować o prawdziwości lub błędności twierdzeń jego informatorów . Na szczęście (lub niestety, to zależy od której strony na to spojrzeć...) uzyskany wynik (deklinacja -28.64°), choć przybliżony, z dość dobrą dokładno­ ścią wskazuje wschód Księżyca w tzw. dużym lunistycjum, czyli maksymalnie południowy punkt wschodu Księżyca w 19-letnim cyklu lunarnym. Jeśli tak było w rzeczywistości, to informacja ta miałaby zupełnie kapitalne znaczenie dla badania ludowej wiedzy astronomicznej nie tylko w Polsce, ale i w Europie. Znaczyłoby to bowiem, że znaleziony przez L . Stommę w Skordiowie system pali jest świadectwem istnienia procedury (częściowo zapomnianej, 5 7 �208 ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M. SADOWSKI o czym świadczyłyby nieprecyzyjne informacje na temal funkcji palika A), służącej nie tylko do obliczeń kalendarzowych w ramach roku słonecznego, ale również (a może przede wszystkim) do śledzenia przesuwania się węzła wstę­ pującego orbity Księżyca po ekliptyce w wieloletnim cyklu . Stanęliśmy przed fascynującą możliwością: czyżby L . Stomma znalazł, nie zdając sobie z lego sprawy, coś znacznie ważniejszego niż zwykły "kalendarz z kijków", a mianowicie relikt skomplikowanej tradycji obserwacyjnej, której korzenie sięgałyby, być może, kilku tysiącleci, kto wie,czy nie do praktyk kultowo-astronomicznych kultur megalitycznych Europy Zachodniej i Północ­ nej ? Wobec takiej ewentualności, o rewolucyjnych wprost konsekwencjach dla naszej dyscypliny (oraz paru innych), postanowiliśmy pojechać do Skordiowa (gmina Dorohusk, woj. chełmskie), mając nadzieję że pozostały jeszcze choćby ślady po "wbitych przed wojną" palikach i że przy pomocy informatorów cytowanych przez L.Stommę uda nam się wyjaśnić sprawę i ustalić: czy chodzi tu naprawdę o czcigodny relikt dawnej wiedzy astronomicznej, czy też np. 0 efekt działalności lokalnego astronoma-amatora; tej ostatniej możliwości Au­ tor zdawał się nie brać pod uwagę. Pierwszy rekonesans terenowy odbył się 25 lutego 1989 r. ( A . L . ) . Skon­ taktowaliśmy się z ówczesnym sołtysem Skordiowa, p. Józefem Zorukiem (ur. w Skordiowie LVI.1918), który doskonale pamiętał badania etnograficzne pro­ wadzone na terenie wsi w 1975 r. (część grupy etnografów kwaterowała w jego gospodarstwie) oraz samego L.Slommę. Pokazał nam też parcelę (nr 253 wg planu katastracyjncgo Skordiowa), i resztki domu należącego niegdyś do p. Stefana Kostrzanowskicgo. Niestety, ten ostatni sprzedał swe gospodarstwo 1 wyjechał ze wsi, a dom został rozebrany na budulec. Fundamenty były jednak dobrze widoczne, a p. Zoruk potrafił nawet dokładnie odtworzyć dawny rozkład wnętrza domu. Sytuacja budynku i układ parceli, poza jednym faktem, że jest to krańcowa parcela we wsi Skordiów (patrz wyżej: "mieszkający na skraju lej wsi gospodarz " - Stomma 1981: 98) absolutnie nie pasowały do opisu podanego przez L . Stommę, nawet przy wzięciu znacznej poprawki na stopień zniszczenia domostwa, z którego okien miałyby być prowadzone obserwacje: paliki wschodnie musiałyby bowiem znajdować się na ornym polu sąsiada, za rowem granicznym oddzielającym grunta Skordiowa od Michałówki. P. J.Zoruk, daw­ niej bliski sąsiad p. S.Kostrzanowskiego, absolutnie nie przypominał sobie istnienia takich palików, ani wzmianek o nich, ani tym bardziej ich odkrycia przez L.Stommę* . Choć przez 14 lat wiele się mogło zmienić, a w badaniach weryfikacyjnych ostrożność w formułowaniu wniosków jest wskazana, to jednak pierwsza konfrontacja z sytuacją w Skordiowie mocno nas zaniepokoiła: czyżby nie tylko strona astronomiczna wywodu Autora ale nawet ustalenia z badań terenowych miały się okazać nieporozumieniem ? Po powrocie do Warszawy przystąpiliśmy więc do poszukiwania w archiwum Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego raportów z badań terenowych L.Stommy ze Skordiowa. Nic nie znaleźliśmy, 8 9 10 1 ] j 1 j ] j j j j : j �13 GRUDNIA, C Z Y L I R Z E C Z O SŁOŃCU. S K O R D I O W I E I L U D W I K U S T O M M I E 209 poinformowano nas zresztą, że nigdy ich tam nie było, jako że stanowiły one część prywatnego archiwum Autora; potwierdzają to jego własne adnotacje w rozprawie doktorskiej Jeden z nas (M.Z.), w czasie swego dłuższego pobytu we Francji w 1989/90 roku, zwrócił się więc osobiście do L.Stommy informując go o naszych bada­ niach i wątpliwościach: czy moglibyśmy uzyskać dostęp do dokumentacji z ba­ dań terenowych? Nasz Kolega oświadczył, że powinny się one znajdować w archiwum Katedry Etnologii UW w Warszawie! No cóż, wszystko się zdarza, mogły przecież zaginąć np. w czasie przeprowadzki, zaproponowaliśmy tedy L . Stommie napisanie wraz z nim wspólneeo artykułu prostuiacceo przynajmniej niektóre błędy zawarte w książce bedacci wszak jako sic rzekło do niedawna lekturą obowiązkową dla studentów L Stomma przekazał nam wiadomość, że możemy sobie pisać, co nam się żywnie podoba. 12 W tej nieco patowej sytuacji, albowiem pamiętamy, że "brak dowodu nie jest dowodem braku", pozostawiliśmy na czas jakiś dalsze roztrząsanie sprawy "skordiowskiego obserwatorium" poprzestając na sporządzeniu, na życzenie Kolegów z Katedry Etnologii UW, korekty astronomicznej części wywodu L.Stommy. Jednakże, wobec ponawiających się pytań i wątpliwości, tak studentów, jak i wykładowców odnośnie tej sprawy, zdecydowaliśmy się ostatecznie wyjaśnić zagadkę "obserwatorium z palików". Tak tedy, 15 marca 1991 r. udaliśmy się (A.L. i M.Z.) ponownie do Skordiowa, tym razem wyposażeni w teodolit, apa­ raty fotograficzne, szczegółowe mapy okolic oraz plan kataslracyjny wsi, aby sporządzić dokładnie zorientowany szkic terenowy z zaznaczeniem postulowa­ nej przez L.Stommę sytuacji i raz jeszcze przepytać w tej sprawie innych mie­ szkańców wsi \ Niestety, potwierdziły się wszystkie wątpliwości z pierwszej wizyty rekone­ sansowej: opisany przez Autora system palików musiałby się znajdować po drugiej stronic rowu granicznego między wsiami Skordiów i Michałówką, na ornym polu innego gospodarza (patrz rys. 4), czego żaden z sąsiadów sobie nic przypominał. W tej sytuacji dla ostatecznego wyświetlenia sprawy nie pozostawało nam nic innego, jak spróbować odnaleźć p. Stefana Kostrzanowskiego, głównego informatora cytowanego przez Autora w kwestii Obserwatorium. Ustaliliśmy, że p. Stefan Kostrzanowski, syn Wojciecha, urodzony 25 grud­ nia 1909 r. w Skordiowie, sprzedał swe gospodarstwo i wyjechał do swego syna Mieczysława na Pomorze Zachodnie w lipcu 1975 г., czyli w około półtora miesiąca po badaniach terenowych L.Stommy Po uzyskaniu jego nowego adresu i wstępnym kontakcie listowym udaliśmy się 21 czerwca 1991 do miej­ scowości Bieniczki (gmina Nowogard, woj. szczecińskie) gdzie spotkaliśmy znakomicie się mającego, mimo swych 82 lat, p. Stefana Kostrzanowskiego. Ustaliliśmy najpierw, że pamięta on p. L.Slommę i prowadzone przez jego grupę badania w Skordiowie, że we wsi lej nie było innej rodziny o nazwisku Kostrzanowski, że jego dom to ten, którego ruiny mierzyliśmy na parceli 253 i że nie bylo innego w innym miejscu, ild.. P. S. Kostrzanowski oraz obecny przy L 1 4 �210 ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M. SADOWSKI rozmowie jego syn Mieczysław potwierdzili te dane oraz lokalizację swego dawnego domu w Skordiowie na podstawie przedstawionych przez nas fotogra­ fii i planu katastracyjnego. 1 grunty wsi Mkhtlówka Ci SKORDIÓW 1-400 sytuacja 1-10000 8.- A,/ Rys. 4 Plan sytuacyjny hipotetycznego, „obserwatorium" w Skordiowie na podstawie danych Stommy i własnych pomiarów terenowych. Oznaczenia: 1,0,2 - naroża fundamentów obecnie iego. Obserwacje mogły być prowadzone jedynie z nie istniejącego domu p. S. okien na ścianach 1-0, 0-2, co determinuje odpowiednio graniczne położenia palików Л, В i C. oznaczone tymi samymi indeksami. �13 GRUDNIA, CZYLI RZECZ O SŁOŃCU, SKORDIOWIE I LUDWIKU STOMMIE 211 Następnie odczytaliśmy p. S.Kostrzanowskiemu cytowany wyżej opis "ob­ serwatorium z palików", które miał pokazać i objaśnić p. L . Stommie. Odpowiedź Pana Stefana, potwierdzona przez innych członków jego Rodziny (patrz Aneks 1), była jasna, prosta i nie pozostawiająca żadnych niedomówień: "Pierwszy raz w życiu słyszę o czymś takim.". Cała rozmowa z p. S. Kostrzanowskim została, za jego zgodą, nagrana na taśmę magnetofonową, oryginał nagrania znajduje się w Zakładzie Antropologii Historycznej IA UW (sygn. 1/2 -67), kopia została przekazana do archiwum Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UW (sygn.M-22); w Aneksie 1 prezentujemy transkrypcję obszer­ nych fragmentów tego wywiadu . Oczywiście, w duchu dobrze pojętej etyki zawodowej, stanowczo odrzuca­ my możliwość popełnienia przez L.Stommę tego, co można oględnie określić jako "intencjonalne przeinaczenie danych terenowych celem stworzenia pozo­ rów dowodu naukowego" (są na to zresztą inne, nieco bardziej dosadne okre­ ślenia...). Pozostaje nam więc tylko jedno możliwe do przyjęcia wyjaśnienie: musie­ liśmy wszyscy paść ofiarą zbiorowej halucynacji. Bylibyśmy więc niezwykle zobowiązani naszemu Wybitnemu Koledze za udzielenie nam pomocy w prze­ zwyciężeniu tego niepokojąco podobnego do jawy stanu, pomocy polegającej na udostępnieniu dokumentacji terenowej z badań w 1975 w Skordiowie oraz wyjaśnieniu, na jakich to właściwie soiidnych podstawach merytorycznych opiera się Jego rozprawa, za którą uzyskał na Uniwersytecie Warszawskim tytuł doktora nauk. Wierzymy, żc to dla niego drobiazg i czcza formalność, albowiem, iak sam pisze w swei ostatniej książce- "1 1 co wvmvšla Profesorowie Sorbonv słusznym jest". 1 5 PRZYPISY: 1 - Patrz Bibliografii): Slomma 1976.1981. 2 - Patra choćby Saintyves 1907; Gaignebct 1972; Lebeuf 1987, Mac Cluskcy 1989.1991. 3 - Sama teza jest bardzo interesująca, wypada tylko wyrazić żal, że Autor wybrał laka a nie inną drogc jej dowodzenia (patrz I dalejj. I \ - L.Stomma zdaje sie twierdzić, żc cień gnomonu skraca sie wraz z przesuwaniem jego lokalizacji w kierunku kól podbiegunowych (Slomma 1981: (,7). Oczywiście jcsl dokładnie na odwrót; Sionce góruje coraz niżej nad horyzontem, wiec cień jest coraz dłuższy. 4 5 - Wobec braku szczegółowych danych nie można nic dokładnego na lemal tego palika powiedzieć, warto jednak wspomnieć, że horyzoni zachodni (patrząc od strony domu p. Koslrzanowskiego) zasłonięty jest zabudowaniami sąsiadów.lj. rodziny Hajduków. 6 - patrz następny przypis. 7 ' , .' • « i - Zastanawialiśmy sic; poważnie nad możliwym źródłem tej 15-metrowej pomyłki (?), której konsekwencje okazały sic tak brzemienne w skutkach. Wyjaśnienie może być dość proste: w swych pracach rysunkowych, L.Stomma chyba pomylił sie o jedną literę i zamiast "odcinek.AC", napisał "odcinck.-lZ". Istotnie, w jego danych AZ mierzy 46,70 m, a po to, by ра11Ы wskazywał proponowane przez niego daty okołonoworoczne, odległość la musiałaby wynosić ok. 31.50 m, czyli 15 m mniej, prawie tyle, ile wynosi podana przez niego odległość CZ (14.6 mj.Gdyby nie to. wszystko by sie (w obliczeniach! mniej więcej zgadzało, a my nie mielibyśmy powodów do wyjazdu do Skordiowa: wszak przekonanie o rzetelności danych terenowych podawanych przez kolegów po fachu jest podstawa wszelkiej działalności naukowej w naszych (i nie tylko naszych) dyscyplinach... 8 - О znaczeniu lej obserwacji do przewidywania przypuszczalnych dal zaćmień Księżyca patrz np. Lebeuf 1989. 9 1 0 1 1 • i - palrz np prace A.Thoma i C. Rugglcs'a (Bibliografia). - A.L., w towarzystwie p. Anny Dąbrowskiej, studentki etnografii na Uniwersytecie Warszawskim. - Ciekawe, że L. Stomma nic cytuje żadnego innego informatora ze samego Skordiowa. który wiedziałby coś o "palikach Kostrzanowskiego-. nawet mieszkającej z Koslrzanowskimi "płot w plol" p. Anny Hajduk (1911 - 1985). która w czasie badań �212 A R N O L D L E B E U F . MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI. R O B E R T M. SADOWSKI terenowych w 1975 r. liczyła sobic 64 lata. byla więc prawic rówieśniczka p. Kostrzanowskiego. Jest to tym dziwniejsze że, jak wspomnieliśmy, palik A musiałby być dość znacznych rozmiarów aby móc służyć do obserwacji zimowych ponad pokrywa, śniegu, trudno wiec zrozumieć jak mogło to umknąć uwadze sąsiadów... (patrz przypis 14; 1 2 - Wywiady terenowe dotyczące kwestii "skordiowskiego obserwatorium" nie są załączone do rozprawy, a jedyną referencją archiwalną jest adnotacja "MW" oznaczająca "Materiały Własne" L.Slommy (Stomma 1976: 148, przypisy 82-90, 93; 142, przypis 2). 1 3 - Chcielibyśmy w tym miejscu serdecznie podziękować wszystkim osobom i instytucjom, które pomogły nam w czasie naszych badań terenowych. Szczególne podziękowania należą się p.mgr Stanisławowi Golubowi. Kierownikowi Działu Archeologii Muzeum Okręgowego w Chełmie, wójtowi gminy Dorohusk, p. mgr Zbigniewowi Goldzie, pracownikom Urzędu Gminnego w Dorohusku, oraz mieszkańcom Skordiowa.a zwłaszcza odzinie Zoruków, za ich życzliwość i cierpliwość. 1 4 - Jak wiadomo, sprzedaż gospodarstwa i przeprowadzka na drugi kraniec Polski są zamierzeniami planowanymi z niejakim wyprzedzeniem, można więc zasadnie przypuszczać, że LSlomma powinien być poinformowany o tak zasadniczych planach życiowych swego informatora, jeśli przebywał u niego okolo półtora miesiąca przed faktem. Tym większe zdumienie wzbudza brak dokładnej dokumentacji tego w yjąlkowego odkrycia, jakie dzięki p. Koslrzanowskiemu miał poczynić; z faktu, że główny informator, już podeszły wiekiem, wyjeżdża na drugi kraniec kra ju.a jego gospodarstw o zostaje sprzedane, jasno wynikało, że w krótkim czasie wszelkie rzeczowe dowody istnienia "obserwatorium" mogą zniknąć i wówczas pozostanie, jako jedyny material źródłowy, relacja Autora na ten temat... 1 5 - Chcielibyśmy jak najserdeczniej podziękować rodzinie Kostrzanowskich, a zwłaszcza Panu Stefanowi, za życzliwe przyjęcie w Bieniczkach oraz za czas jaki nam poświęcili. LITERATURA A v e n i Anthony 1981 Archaeoastronomy, in: Advances in Archaeological Method and Theo­ ry, vol. 4, (M.B.Schiller, ed.), Academic Press, New York G a i g n с b e t Claude 1972 he combat de Carnaval et Cúreme. Annales E.S.C. Nr 2, Paris 1974 Le Carnaval, Payol, Paris. 198.5 Art profane et religion populaire an moyen - age, PUF, Paris. G i с у s z t o r Aleksander 1962 Mythologie slave, in: Mythologie des peuples lointains ou barbares, Paris, pp.82-97. L a u r e n t Donalien s.d. Le juste milieu .reflexion sur un riluel de circumambulaion, „ la Troménie de Locronan" (maszynopis) L c b e u f Arnold 1987 Des éveques et des ourses, Etimología Polona,Nrl3, Ossolineum, Poznań, 1989 L'observatoire asironomique de la calhédrale Saint-Lizier de Couserans. Publications de l'Obscrvaloirc Aslronomiquc de Strasbourg, Série Astro­ nomic et Sciences Humaines, Nr 3 L o w m i a ń s k i Henryk 1979 Religia Słowian i jej upadek, PWN, Warszawa �S 13 GRUDNIA, CZYLI RZECZ O SŁOŃCU, SKORDIOWIE I LUDWIKU STOMMIE j I j' i 213 M а с С 1 u s к e у Stephen C. 1989 The Mid-Quarter Days and the historical survival of british folk astronomy. Archaeoaslronomy Nr 13, Supplement to the Journal for the History of Astronomy,Cambridge 1991 Astronomy and ritual in latin Christendom (AD 400-1100)(manuscrit.preprinl) i 1 M o s z y ń s k i Kazimierz 1967 řCultuKct lądowa iS'/ow¿íí/2,Ossolincurti Wtlгszíl^vз. í R u g g 1 e s Clive 1984 Recumbent stone circles, Archaeoastronomy,J.H.A., vol.8, Cambridge, R u g g 1 e s Clive and Aubrey B U R L 1985 Recumbent stone circles. Archaeoaslronomy, J.H.A., vol.9, Cambridge pp.25-60 S a d o w s k i , Robert, Mariusz Z i ó ł k o w s k i and Karol P i a s e c k i 1982 Stone circles of Northern Poland, in: Archaeoaslronomy in the Old World, D.C.Heggic (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, pp. 215-224 S a i n t y v e s Pierre: 1923 Les comes de Perrault et les récits par alleles (leurs origines), lére édition,Nourry 1930 En marge de la Legendě Dorée, Songes, Miracles et Survivances, lére edition, Nourry 1912 Les religues et les images légendaires, lére edition, Mercure de France 1987 (rćed.)R.Laffont, Paris 1907 Essais de mythologie chrétienne, Les Saints succésseurs des dieux, Nourry, Paris. S e b i l l o ! Paul 1.9ťS8 Le jollclo/с dc Fiance ^^ídisonncuvc, Pons S t o m m a Ludwik 1976 Ceremonie kalendarzowe cyklu dorocznego rozprawa doktorska Ka­ tedra Etnografii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa (maszynopis) 1981 Słońce rodzi sie 13 grudnia, LSW, Warszawa T h o r n Alexander 1967 Megalithic sites in Britain and Brittany. Clarendon Press.Oxford. 1971 Megalithic lunar observalories,Umvershy Press, Oxford. �214 ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI. ROBERT M. SADOWSKI V a n G c n n e p Arnold: 1946-1988 Manuel de folklore frangais coniemporain, Paris 1 Z i ó ł k o w s k i Mariusz: 1989 El calendario metropolitano Inca, in: Time and calendars in the Inca Empire, M.S.Ziółkowski et R.M.Sadowski (ed.), B.A.R. International Series 479, Oxford, pp.129 -166. ANEKS 1 Fragmenty wywiadu przeprowadzonego ze Stefanem Kostrzanowskim, za­ mieszkałym do 1975 r. w Skordiowie, gmina Dorohusk, woj. chełmskie i wy­ mienionym w pracach dr hab. Ludwika Stommy (Stomma 1976,1981) jako główny informator w kwestii tzw "obserwatorium ze Skordiowa". Wywiad zarejestrowany w całości na taśmie magnetofonowej, kopie nagrania zdeponowane w Zakładzie Antropologii Historycznej Instytutu Archeologii U W (sygnatura 1/2-67) oraz Katedrze Etnologii i Antropologu Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego (sygnatura M-22). Osoby uczestniczące w wywiadzie: S - Stefan Koslrziínowski, syn Wojciecha, ur. 25 XII 1909 w Skordiowie. M - Mieczysław Kostrzanowski, syn Stefana, ur. 27 VIII 1952 w Skordiowie. G - Grażyna Kostrzanowska z domu Denis, żona Mieczysława, ur. 20 X 1955 w Ostrówki, gm. Dorohusk, woj. chełmskie. A - Autorzy wywiadu. Mariusz Ziółkowski i Arnold Lebeuf, pracownicy naukowi Zakładu Antropologii Historycznej 1Л UW. Miejsce: dom p. Kostrzanowskich, Hieniczki 7, gmina Nowogard, woj. szczecińskie, czas: 21 czerwca 1991. Tekst spisany z taśmy, bez poprawek stylistycznych, skróty zaznaczone sa ( ). Całość nagrania liczy około półtorej godziny. (Transktypcja z taśmy: Anna Dąbrowska). (....) A - Zaraz Panu wyjaśnię dlaczego my tak Pana przepytujemy i dlaczego tak nas ciekawi ta kuchnia. S - O właśnie, komu na tym zależy ? A - To jest do pracy naukowej, którą robimy porównawczo. Zaraz Panu prze­ czytam fragment z pracy i wyjaśnię Panu. dlaczego lak bardzo nam zależy na informacji, gdzie była ta kuchnia i gdzie byly do niej okna (...) Czyli kuchnia byla w rogu południowo-wschodnim. A okna do tej kuchni byly tylko od strony południowej czy byly dwa od południa i od wschodu ? S - Na wschód i południe. A - A zabudowania byly tyłko od strony północnej czy jeszcze od południa? S - I od południa. Tu jest podwórze, od lego rogu tutaj byla stodola(...) A - Czyli zasłaniała całą część od południa (...) A z tej strony strony był zarośnięty rów (...) Ten rów byl był taki sam czy mniejszy (A pokazują zdjęcia wykonane w Skordiowie w marcu 1991) ? S - Rów był duży (...) jakieś trzy, cztery metry. A - Ależ Pan znakomicie pamięta, myśmy nawet mierzyli taśmą... S - I głębokości jakieś dwa metry... (...) A - To jest właśnie la książka, o której Państwu mówiłem. Chodzi o wyzna­ czanie pór roku przez obserwowanie Słońca za pomocą wbitych patyków, które się ogląda z danego miejsca. Jak Słońce zaczyna wschodzić za jakimś 1 j j | �13 GRUDNIA CZYLI RZECZ O SŁOŃCU, SKORDIOWIE I LUDWIKU STOMMIE 215 patykiem, to się wie, że jest jakieś święto. Tak to przynajmniej pisze dr Stomma i może dalej: „W Chełmskiem posiłkowano się często palikami (...) do obserwacji wschodu i zachodu Słońca." I dalej jest podane (cytat z doktoratu, Stomma 1976:136-137) S - Ja o tych palikach, to ja nic nie pamiętam i takich palików to ja nic spotykałem. Czy to chodzi o miedzę? A - Ale na pewno? Bo tu jest nawet taki opis, że jeden z tych palików nazywał się noworoczny, drugi wiesienny, a trzeci jurski. Coś Państwo wiedzą 0 tym? G - My to nie (...) Może to było dawno. S - To jeszcze może przed moją pamięcią. Л - Ale czy nie zostało coś z tego? Nie wiemy, skąd ten opis jest. Bo tu jest podane Pańskie nazwisko. S - Ja pierwsze słyszę. Ale cokolwiek w mojej wiadomości jest, toja takie coś pod taką to nazwą, to ja o tym nie słyszałem(...) Juzem tyle lat przeżył 1 ojciec też przeżył 86 lat, ale o takich rzeczach nie opowiadał. Ja o tych palikach - wcale nie rozumiem - pierwsze słyszę. (...) S - O takich rzeczach to ja pierwsze słyszę (...) Żadnych palów nie było (...) Skąd oni znaleźli takie coś, chyba gdzieś z planu (...) A - Z tej mapy? Ależ nic, oni tu pisza., że właśnie Pan im powiedział (...) Zaraz przeczytam Panu fragment z książki (...) Tu jest o Panu mowa dalej, o panu Kostrzanowskim:"Szczęścic uśmiechnęło się w Skordiowie, wiosce nad bagnistą rzeczką Udal. Mieszkający na skraju tej wsi gospodarz" - chodzi 0 Pana - "potrafił nie tylko poprawnie zreferować zasady obserwacji wschodów i zachodów, lecz odszukał wśród wybujałego zielska cztery wbite" - tutaj cytuje Pana, że Pan to powiedział - "...'jeszcze przed wojną' paliki. Trzy służące niegdyś do obserwacji z okna sypialni - wschodów, a jeden z okna kuchni - zachodów Słońca. Paliki ułatwiające obserwację azymutów wschodu Słońca są wbite najednej prostej linii, prostopadłej do osi...". I dalej opisuje w jakiej odległości stały te paliki; jeden w odległości 46 metrów, drugi 14 i podaje odległości i wreszcie pisze: "jak się patrzyło z lewej strony okna sypialni, kijek A wskazywał miejsce zetknięcia siębrzegu tarczy wschodzącego Słońca między 28 grudnia a 2 stycznia, palik В od 24 do 26 marca, natomiast ostatni, trzeci palik od 23 do 25 kwietnia 1 nazywano je: ten pierwszy noworoczny, drugi wiesienny, a trzeci jurski". S - Ja pierwszy raz takie coś słyszę. Może tam kto inny tłumaczył (...)? A - Tu jest napisane, że to Pan. S - Że ja to opowiadałem? A - Stefan Kostrzanowski. S - Tam innych Kostrzanowskich nie było. A - Na pewno nie było? S - No, ojciec... A - "Szczególną uwagę chcieliśmy poświęcić kalendarzowi S. Kostrzano­ wskiego, z którego zostały jeszcze 4, przed wojną wbite paliki...". I tutaj dalej opis, który już czytałem. S - Ale nie wiem, w którym miejscu. A - Czyli Pan nie pamięta lego? S - Ja takie coś to dopiero pierwsze słyszę o tych palikach. No, pale byli... A - Ale te graniczne. S - Te graniczne tylko. Ale co chodzi jako wskaźne północ, południe, czy wschód, czy zachód, toja o tym nie pamiętam. �216 ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI. ROBERT M. SADOWSKI Л - Л panowie też nic nie wiedzą? Bo specjalnie byliśmy w Skordiowie dwa razy. S - Ja też ciekawie to słucham (...). A - A Pan nigdy nie miał tej książki w ręku? Nigdy Panu Stomma tej książki nie przysłał, którą wydał... S - Nie. A - 1 to był główny powód naszej wizyty u Państwa (...) W każdym razie Pan pamięta te badania? Chodzili... S - Tak. Wiem, że chodzili i coś spisywali. Ale co oni spisywali, to ja tego się ich nie pytałem i oni mi nic nie powiedzieli. (...) ii � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cd841be3366e3c65b953f8bb7ea9e64a.pdf 3c010845c513d94411723020ae494072 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6371 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource dramat liturgiczny liturgia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5944 Title A name given to the resource Święta gra / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.2 ; s.93-97 Creator An entity primarily responsible for making the resource Leeuw, Gerardus van der Benedyktowicz, Zbigniew (tł.) Sikora, Sławomir (tł.) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text GERARDUS VAN DER LEEUW oniższe wyimki pochodzą z rozdziału książki wiel­ kiego holenderskiego fenomenologa Gerardusa van der Leeuwa Święte i świeckie piękno. Świę­ tość w sztuce. Tłumaczenie tego tekstu drukowaliśmy już w numerze 3-4: 1991 naszego pisma. Ale ponieważ tekst ten odegrał ogromną rolę w początkowej fazie myśle­ nia Węgajt nad możliwością wskrzeszenia dzisiaj średnio­ wiecznego dramatu liturgicznego, przypominamy raz jesz­ cze ów rozdział, ale już w formie skróconej, obejmującej wszelako najistotniejsze jego wątki. P / Święta gra. Reminis cencj e Taniec i dramat N a całym świecie dramat wywodzi się ze świętej gry, której celem było zapewnienie i umocnienie cyklu ży­ cia. W decydujących chwilach, takich jak czas siewu i żniw, czy też przesilenia zimowego i letniego, święta gra jest odtwarzana. Jeden bądź więcej mówców wystę­ puje przed chór, naśladując wiosnę, zimę, śmierć, życie, czy też zwierzęta, demony lub bóstwa, od których ocze­ kuje się, że rzecz się powiedzie. Takie odgrywanie głogu [hawthorn] lub Majowego Króla wypędzającego zimę i uroczyście wprowadzającego lato, taki certamen [spór] pomiędzy Hiems [Zimą] i Ver [Wiosną], który odnaj­ dujemy jeszcze u Szekspira, jest źródłem dramatu. Czy grający odziani są w zielone stroje i ozdobieni kwiatami, czy pojawiają się jako niedźwiedzie i inne święte zwie­ rzęta, czy też wyobrażają bogów lub duchy, w każdym przypadku tańczą. Początkowo tylko tańczą. Pierwotnie aktor jest tym, który prowadzi taniec i interpretuje wszystko to, co porusza całą grupę w dosłownym tego słowa znaczeniu. W Grecji ten rozwój daje się prześle­ dzić bardzo wyraźnie. Orchestra albo przestrzeń tańca to scena, na której chór porusza się wolnym, tanecznym krokiem. Chór, który jest prawdziwym aktorem drama­ tu zarówno w tragedii, jak i komedii, zawsze pozostaje [w] centrum akcji. Z tańca wyrasta muzyka, z muzyki poezja, poezja zaś ostatecznie wywołuje wielorakie dzia­ łanie mitu i sagi zamiast jednolitego, typowego porząd­ ku natury, który panuje w niepodzielnym życiu. Rytm tańca wciąż jeszcze uderza w pełnym mocy ruchu posta­ ci Ajschylosa. Dramat także składa się z ruchu i kontrruchu. Pozostaje to prawdą nawet wówczas, kiedy pro­ wadzący taniec i chór od dawna już zostali zastąpieni przez grupę aktorów, i odkąd chór towarzyszy jedynie akcji. Kiedy Arystoteles, rozwijając psychologię drama­ tu, poszukiwał istoty tragedii w perypetii i rozpoznaniu, w stylu świętej gry, której podstawą i celem jest zarów­ no wielki cykl biegnący od śmierci do życia, odwrócenie przeznaczenia, jak i pełna bólu i szczęśliwa świadomość powiązań wewnątrz życia - czyż nie przywodzi to na myśl obrazu Labiryntu? Zakrętów, zwrotów i obrotów, nagłych rozpoznań jakiegoś niespodziewanego wyjścia albo nagłej konsternacji wynikłej z napotkania sieci ścieżek bez wyjścia? (...) Dramat Jednak dramat nie należy wyłącznie ani do samego tańca, ani do poezji, ani do muzyki samej, lecz do nich wszystkich razem. W rzeczywistości wiąże się on funda­ mentalnie także ze sztukami plastycznymi i architekto­ nicznymi, ruchem i kontrruchem, grą linii i płaszczyzn. Dzieło dramatyczne jest zatem bogatszą formą sztuki niż sama sztuka teatralna czy odgrywanie. W poszczegól­ nych narodowych tradycjach dramatycznych, jak np. wajang wong na Jawie, odkrywamy, że taniec, poezja i muzyka łączą się organicznie w artystyczną całość. Taniec wciąż jeszcze jest sztuką, która odgrywa naj­ ważniejszą rolę w strukturze dramatu. Dramat może obyć się bez słów i bez muzyki, ale nigdy bez ruchu. N a­ wet cień dramatu, jakim jest film, posłuszny jest tej za­ sadzie, chociaż odtwarza tylko to, co pozostało po ży­ Wniebowstąpienie Chrystusa; w podtrzymywanej przez cztery Anioły mandorli Chrystus wzlatuje w stronę wyciągniętej ręki Boga; płaskorzeźba na szkatułce z kości słoniowej; Frankonia, XII w; w: Jean-Claude Schmitt Gest w średniowiecznej Europie, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006 93 �Gerardus van der Leeuw • ŚWIĘTA GRA. REMINISCENCJE wym ruchu. Rytmiczny taniec sam w sobie nie jest jesz­ cze dramatem. Ten ostatni pojawia się tylko wtedy, kie­ dy ruch spotyka się z kontrruchem; kiedy dwie grupy zbliżają się do siebie, unikają siebie, kuszą się wzajemnie bądź walczą ze sobą. Wtedy, kiedy przewodnik wyłania się z chóru, nie tylko występując na przód, ale także sy­ tuując się w opozycji do innych; kiedy rytm nie tylko stawia pytania, ale także niesie odpowiedzi; kiedy melo­ dia przyłącza się do rytmu, rodzą się pieśń i antyfona, recytatyw i refren. Jeżeli akcent pada na słowo, rodzi się dialog. Lecz wszystko to ma charakter uzupełniający. walki czy to pomiędzy dwoma bóstwami, czy latem i zi­ mą, czy śmiercią i życiem. Punkt szczytowy tego drama­ tu pozostaje nadal niezmiennie ten sam, przejście od śmierci do życia i odwrotnie. (...) Do schematu sacer ludus należy także małżeństwo sakralne, które łączy męskiego i żeńskiego nosicieli ży­ cia. Król i Królowa Maja są tego klasycznymi przykłada­ mi, które pojawiają się w wielu wariantach. W starożyt­ nym Rzymie zamiast pożądanej pięknej kobiety zwycięski bohater znajdował staruchę Annę Perennę [starożytna rzymska bogini roku], co wzbudzało śmiech widzów. Wkrótce okazywało się jednak, że Anna Perenna była także nosicielką życia. Wyobrażała ona jedy­ nie życie minionego roku. Jest ona komiczną, starą ko­ bietą, która - schrystianizowana jako Befana (od Epifania) - jest ciągle jeszcze grzebana we Włoszech po­ śród barbarzyńskiej muzyki i niepohamowanej radości. Wszystko to, choć dzieje się żartem, jest także li­ turgią. Jest to jednocześnie liturgia, żart i dramat stosownie do pierwotnego kontekstu tych idei. Póź­ niej tendencje te rozejdą się: w misterium uroczystej liturgii małżeństwo będzie święte, podczas gdy na po­ pularnej scenie będzie ono przedmiotem wyjątkowo prostackich żartów. Ale w tym miejscu życie jest jesz­ cze nierozdzielną jednością. Śmiejemy się ze świętości i klękamy przed mocą życia nawet wtedy, gdy objawia się ona prymitywnie i sprośnie. (...) W sacer ludus pojawia się tylko jeden lub, co najwy­ żej, dwóch bohaterów, jako wrogowie lub kochankowie. Nawet wtrącane żarty odnoszą się jedynie do najbardziej elementarnych spraw, tych, które mówią o zwycięstwie, porażce, i o tym co najważniejsze, o stosunkach pomię­ dzy płciami. Jesteśmy zdziwieni tym, co mają do przeka­ zania ludowy zwyczaj i prymitywny dramat, kiedy mówią o seksie i robią żarty ze spraw seksu, a jeszcze bardziej, gdy widzimy, jak niedwuznacznie znajdują się one w centrum ich uwagi i zainteresowania. Dawni drama­ turgowie, nawet Arystofanes i Szekspir, stale pamiętają 0 tym. Zapominamy, że wygnaliśmy do teatru podkasanej muzy i rewii wszystko, co komiczne i prostacko sek­ sualne, i że nie powinno być powodem do dumy, że w naszej kulturze możemy łączyć seksualność i humor przede wszystkim z sytuacjami zarezerwowanymi dla do­ rosłych, a tylko rzadko goszczą one w normalnych oko­ licznościach. W społeczeństwach pierwotnych liturgia 1 aischrologia [używanie sprośnych i nieprzyzwoitych słów, mowa obelżywa], dramat i akt seksualny, znajdują się na jednym planie. Nie tylko popularne sztuki, któ­ rych jedynym celem jest zabawianie, nie znają granic pod tym względem. W misteriach greckich aischrologia była rytuałem, przez który przechodziły szacowne matrony i który miał liturgiczny charakter w tym samym stop­ niu co obsceniczne piosenki w czasie rzymskiego święta Anny Perenny. Nie ma bardziej dostojnego ruchu (...) Od niepamiętnych czasów ludzkość próbuje nadać swemu życiu tę dramatyczną formę. Nie tylko pewnym poszczególnym zdarzeniom życia, lecz życiu samemu, chce ująć je w największym możliwym skrócie, skonden­ sowaniu. Zycie i śmierć, tak jak występują one w natu­ rze i w życiu człowieka, wieczny cykl od życia do śmierci i od śmierci do życia, monotonny, lecz poruszający jak bicie serca rytm, który pulsuje wszędzie, wewnątrz nas i dookoła nas, jest dramatycznie przedstawiony jako ruch i kontrruch. Nawet przedhistoryczne rysunki na skałach, wyobrażające między innymi sceny myśliwskie, nie są niczym innym jak przedstawieniami dramatyczny­ mi. Człowiek kształtuje wydarzenia ze swego życia wedle z góry ustalonego ruchu i wiąże to z tym, co miało miej­ sce w pierwotnym czasie. W ten sposób życiu dana jest konsystencja i zapewnienie szczęścia. Powstaje dzieło sztuki, które nazywamy tańcem, zabawą, obrzędem [ga­ me], dramatem, ale także liturgią - dla nich wszystkich proponowałbym jedną wspólną nazwę: sacer ludus. Sacer ludus Dramatyczny schemat, który dzisiaj wciąż jeszcze posiada moc wśród społeczności pierwotnych i w zwy­ czajach ludowych, można również odnaleźć w niezliczo­ nych przykładach u narodów cywilizowanych. Z grupy młodych ludzi, składającej się z samych dziewcząt albo dziewcząt i młodzieńców, oddziela się pojedyncza oso­ ba, przewodnik tańca, stopniowo przybierając coraz to bardziej rolę, która w rzeczywistości przynależy całej wioskowej lub plemiennej młodzieży. Jest on (ona) no­ sicielem życia, tym, który przynosi nowe życie, zbawcą. Choć triumfalnie oprowadzany, to jednak zmierza on (ona) do nieszczęśliwego końca - wykpiony, zostaje na­ stępnie wygnany, utopiony lub spalony. Oto nowe ży­ cie, które starzeje się i umiera, by zrodzić się ponownie. Ten, który niesie życie, ubrany jak stary mężczyzna lub stara kobieta, jest wyśmiewany lub poniewierany, a ostatecznie zabity, lecz po pewnym czasie ponownie powstaje. Oczywiście to tylko schemat. W rzeczywisto­ ści sacer ludus występuje w niezliczonych wariantach. Najczęściej jest dwóch aktorów, jeden wyobraża życie, drugi - śmierć; czy lepiej, jeden - życie, które umiera, drugi - życie, które powstaje. Tak pojawia się temat zmartwychwstania, a dramat przyjmuje formę walki, 94 �Gerardus van der Leeuw • ŚWIĘTA GRA. REMINISCENCJE i kontrruchu niż ten pomiędzy mężczyzną i kobietą, a żart i kpina przynoszą tak ulgę, jak i pewność. świecie i życiu, najostrzejszą satyrą i bezlitosnym mo­ tywem. Tragedia grecka bez wątpienia jest sztuką reli­ gijną, ale już nie w znaczeniu magicznym. Przeszła już sekularyzację i osiągnęła nową jedność świętości i piękna, zawdzięczając to zagorzałej i bolesnej walce 0 życie w jego boskim i ludzkim wymiarze. (...) Sekularyzacja Teatr zaczyna się na ulicy. Teatr angielski ma swoje początki w karczmie przykrytej do połowy dachem; na­ śladuje on niedźwiedzie ringi, gdzie zwierzęra walczyły, czy raczej były zaszczuwane na śmierć. N a dole było miejsce do stania, a na galerii miejsca siedzące. Można by także powiedzieć, że dramat wyłonił się z kościoła na plac przykościelny, ze świątyni na rynek. Historia dra­ matu jest historią sekularyzacji. Możemy prześledzić dwie różne linie rozwoju, jedną prowadzącą coraz dalej od religii i drugą poszukującą jedynie tego, co religijne: (...) Współczesny dramat zaczyna się jako komedia ty­ pów. Nie tylko Scapin, ale także l’avare, le bourgeois gentilhomme, le malade imaginaire są typami, a nie posta­ ciami we współczesnym tego słowa znaczeniu. John Falstaff, Mistress Ouickly, Aguecheck oraz niezliczeni głupcy i klowni są tipi fissi. Ale właśnie dlatego, że są oni postaciami typowymi, są oni także ludźmi, często na wielką skalę. Dawna forma jest jednocześnie i przy­ jęta, i przekroczona. U Szekspira często odnajdujemy dawne sacer ludus, nawet w formie dramatycznej: dow­ cipy Christophera Sly w Poskromieniu złośnicy, pojedy­ nek Armado i Costarda w Serc staraniach straconych. Akcja jest niemal zawsze typowa: zazdrość, dziecięca niewdzięczność, zwątpienie, mizantropia. A jednak nie występowali na scenie więksi ludzie niż Otello, Lear, Hamlet czy Tymon Ateńczyk, właśnie dlatego, że ich człowieczeństwo jest czymś więcej niż zwykłym czło­ wieczeństwem; właśnie dlatego, że są oni mocno zako­ twiczeni we wszystko obejmującej przeszłości. Nikt nie jest Learem i każdy nim jest; nikt nie jest Tymonem czy mizantropem, ale każdy może w nim rozpoznać sie­ bie. Jeżeli dramat całkowicie odstąpi od typów, jed­ nostka pozostanie rzeczywistym bohaterem, ale będzie reprezentowała tylko siebie, pojedynczą osobę, której nie można już będzie odnaleźć na widowni. W złotym wieku współczesnego dramatu treść 1forma pozostają więc pod wieloma względami związa­ ne z dawną treścią i dawną formą. Naśladując przy­ kład tragedii greckiej, osoby są wciąż postaciami mi­ tycznymi, a przynajmniej arystokratycznymi. Bogowie, półbogowie i królowie kroczą po scenie. Inni, jeśli nie są służącymi dla rozrywki klownami, są typami posłań­ ców i służących. Autorzy ciągle jeszcze nie ufają sobie na tyle, by porzucić zasady na rzecz indywidualności, wybierają [postaci] na mocy urzędu, czy też urodzenia: w tym także kryje się pierwotna idea. Kiedy pojawił się dramat mieszczański, sekularyza­ cja posunęła się o krok dalej. Jednak nacisk na typo­ we, ponadosobowe pozostaje silny. Zaledwie zniesiono ten typ - wprowadzono symbol. SACER LUDUS Tragedia i komedia grecka i Atellan i pantomima Misteria greckie i helenistyczne i Liturgia kościelna J 1 Komedia włoska Średniowieczne przedstawienia miseryjne I Opera i Oratorium 1 ------------ Przedstawienia pasyjne ------------ Muzyczne pasje i - i Dramat klasyczny i Dramat mieszczański i Dramat muzyczny (...) W historii dwukrotnie mieliśmy do czynienia z seku­ laryzacją dramatu. Po raz pierwszy miało to miejsce, kie­ dy sakralna sztuka grecka wyspecjalizowała się i zaczęła przedstawiać pełny koloryt całego życia ludzkiego. Jego treść pozostała związana z nadludzkimi bogami i posta­ ciami heroicznymi; forma zaś stale była budowana wo­ kół odmian losu. Ale w swojej istocie wyzwoliła się ona od starożytnej treści i formy. Bohaterowie i bogowie sta­ li się ludźmi, aż nadto ludzkimi ludźmi. Pojedynczy bóg, który śpiewał i tańczył na zmianę ze swoim orszakiem, zastąpiony został przez cały rój różnego rodzaju postaci. Tam, gdzie bohater jest ciągle jeszcze prawdziwym bo­ giem, pojawia się on jako deus ex machina, by przeciąć poplątane węzły ludzkich zdarzeń. Jest to pozostałością dramatu starożytnego. Znajdujemy wiele takich pozo­ stałości nawet w formie. W Bachankach Eurypidesa pierwotna rama jest jeszcze wyraźnie widoczna: śmierć boga, lament nad odchodzącym życiem i zmartwych­ wstanie wśród pieśni radości. Jak widzimy, chór pozostał centralną postacią nawet wtedy, kiedy był zbyteczny, czy nawet jawnie niszczycielski dla akcji. Jednak patos tragedii greckiej i w mniejszym stop­ niu komedii greckiej ustanowił duży dystans pomiędzy sobą a sacer ludus. Podstawowa perypetia stała się no­ śnikiem najgłębszych greckich idei o bogu i człowieku, Liturgia Inną ścieżką, która wiedzie nas od pierwotnej jed­ ności, prócz tej prowadzącej do świeckiego dramatu, jest ta, jaką idzie liturgia kościelna. (...) Liturgia Kościoła chrześcijańskiego bez wątpienia jest świętym dramatem, który najbardziej zbliża się do 95 �Gerardus van der Leeuw • ŚWIĘTA GRA. REMINISCENCJE ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu” - św. Jan 20:4], który staje się wyścigami w przedstawieniach Wielkanocnych. Ponadto w czasie całego misteryjnego widowiska pasyjnego obecna jest postać komiczna, jak mercator, sprzedawca oliwy, któ­ ry jest tak samo niezbędny jak lambe (nieprzyzwoicie śmieszna służąca, która rozwesela rozpaczającą matkę, Demeter) w świętym dramacie eleuzyńskim w Grecji. Gospodarz domu, w którym odbywa się Ostatnia Wie­ czerza, a przede wszystkim diabły, dostarczają okazji do śmiechu i, swoim wygłupianiem się, uwłaczającym, lecz przede wszystkim sakralnym, pobudzają płodność. Roz­ poznajemy jednak, że te elementy humorystyczne, szczególnie kiedy uzyskują bardziej niezależne znacze­ nie, muszą prowadzić do sekularyzacji. Rytualna radość ustępuje miejsca radości dla samej radości. Z drugiej strony z pewnością mylimy się, nie pozwalając na więk­ sze oswojenie się ze świętością, niż na to pozwala nasza metodystyczna ortodoksja. Przedstawienie misteryjne traktuje święte osoby w taki sam sposób jak bajki trak­ tują św. Piotra, czy nawet Boga. Józef zostaje oszuka­ nym mężem, Maria Magdalena jest mile widziana na­ wet przed swoim nawróceniem, a żona Noego zostaje sekutnicą, która wzbrania się przed wejściem do Arki. Nawet Chrystus nie jest oszczędzony. Wydaje mi się, że potrzeba skontrastowania tego co podniosłe komicz­ nym, przymus, by uczynić rzeczy najbardziej straszne i bolesne dającymi się znieść poprzez wypowiadane głupstwa i niegodziwości jest ważniejsza niż brak sza­ cunku. (...) perfekcji. Wyrasta z niego, typowy dla teatru przejścio­ wego, dramat liturgiczny: przedstawienie pasyjne i wielkanocne z czasów średniowiecza, „przedstawienie misteryjne”, takie jak przetrwało w Oberammergau. W rękopisie z IX wieku znajduje się tzw. wielka­ nocny trop, rozwinięcie melodii i słów, liturgicznych wersów, w których zawiera się jądro przedstawienia dramatycznego: Aniołowie czuwający przy grobie za­ pytali kobiety: Quem quaeritis in sepulchro, o Christicolae? (Kogo szukacie w grobie, o czciciele Chrystusa?) Odpowiedziały mu one: Jesum Nazarenum crucifixum, o Coelicolae. (Ukrzyżowanego Jezusa z Nazaretu, o mieszkańcy Nieba.) A na to Aniołowie: Non est hic, surrexit sicut dixerat. Ite, muntiate, guia surrexit de sepulchro. (Nie ma go tu. Zmartwychwstał, tak jak zapowie­ dział. Idźcie i rozgłaszajcie to, ponieważ powstał z grobu.) Po tym kontynuowano zwykłą liturgię z introitem: Resurrexiet adhuc tecum sum (Powstałem i jestem z powrotem z tobą). Jesteśmy tu świadkami rozwoju liturgii dramatycz­ nej w mniej lub bardziej niezależny dramat. Tak więc liczne dramatyczne działania mają swoje źródła w ko­ ściele, gdzie też czasem pozostały. Nie mamy już Gro­ bów Wielkanocnych, ale ciągle mamy jeszcze bożona­ rodzeniową szopkę. Kiedy w XII wieku scena nie była już ustawiana w kościele, ale poza nim, na cmentarzu, kiedy aktorami przestali być księża, a stali się świeccy. I kiedy język, pierwotnie łacina, został zaślepiony po­ czątkowo przez półłacińską mieszaninę, a w końcu przez języki narodowe, było jasne, że dramat stał się niezależny. Dramat, który wyrósł z liturgii, jest religijny zarów­ no w formie, jak i w treści. W XIII wieku clerici vagantes w czasie przedstawień pasyjnych nosili jeszcze ma­ ski. Wiele przedstawień wielkanocnych zawierało całą historię zbawienia, zaczynając od upadku Lucyfera. W tym pragnieniu jednej wszystko obejmującej pery­ petii (której świadectwo znajdziemy jeszcze w Obe­ rammergau) widzimy ścisłe powiązanie z sacer ludus. Sposób, w jaki się te przedstawienia ogląda, czy raczej w nich uczestniczy, także na to wskazuje. Nie siedzi się tam jak w teatrze, lecz bierze udział w kulcie. Istnieje popularne wierzenie, że ktokolwiek zobaczył na Wiel­ kanoc podniesienie krzyża, który był pogrzebany przed ołtarzem w Wielki Piątek, nie umrze w nadchodzącym roku. Podniesienie krzyża jest typową formą przejścio­ wą pomiędzy liturgią i dramatem. Dwa pradawne składniki są tu także obecne: przede wszystkim taniec. W tyrolskim przedstawieniu wielka­ nocnym wykonuje się taniec dookoła Grobu Chrystu­ sa i currebant duo simul [„Biegli oni obydwaj razem, lecz Liturgia Z punktu widzenia teologii sztuka dramatyczna mieści się w liturgii. Bowiem niezależnie od tego, czy jest ona bogata czy zubożała, rozwinięta czy okrojona, w każdym przypadku liturgia kościelna jest dramatem i w każdym przypadku jest sztuką. „Spójrzcie na litur­ gię, jest ona transcendentna i dominująca, pomiędzy różnymi formami sztuki chrześcijańskiej; stworzył ją Duch Boży, by mieć w niej przyjemność”. Nie znaczy to, żeby liturgia miała przedstawiać przede wszystkim dzieło sztuki. „Kościół nie szuka w niej ani piękna, ani ozdobnych motywów, ani też nie szuka poruszenia ser­ ca. Nie pragnie on niczego ponad modlitwę i zjedno­ czenie się ze Zbawcą; i z tego miłosnego uwielbienia wypływa samorzutnie bezgraniczne piękno”. Kościół żadną miarą nie jest instytucją dramatyczną. Piękno liturgii należy do wspaniałych darów bożych, które ob­ darowują nas, kiedy szukamy Królestwa Bożego. W każdym innym przypadku liturgia staje się widowi­ skiem i grzechem. Ale nie zmienia to faktu, że liturgia zawsze jest dramatem, a tym samym także sztuką. Kazanie w każdym przypadku jest formą sztuki retorycznej, nawet wtedy, jeśli kaznodzieja nie dąży rozmyślnie do piękna. Widzieliśmy, że dramat wyrósł z prymitywnej 96 �Gerardus van der Leeuw • ŚWIĘTA GRA. REMINISCENCJE liturgii i że w ciągu swojej historii podzielił się na du­ chowy i świecki, liturgię i teatr. Jeśli chcemy teraz powrócić do dramatu, nie do jego historycznych, lecz teologicznych źródeł, do jego źródeł w boskim two­ rzeniu, wówczas obie ścieżki muszą się z powrotem połączyć; musimy wówczas wrócić do liturgii. Nie mamy tu na myśli liturgii, którą odnajdujemy wszę­ dzie u zarania historii, lecz liturgię Kościoła Chrystu­ sa, służbę bożą, która zaczyna się z „Pieśnią Aniołów” z Ewangelii św. Łukasza, a kończy hymnami świętych przed tronem baranka, jak czytamy w Objawieniu. Z punktu widzenia chrześcijan ruch i kontrruch, z którego wyrasta dramat, ma swoje źródło w ruchu i kontrruchu człowieka względem Boga, w świętym spotkaniu. Tak jak inne sztuki liturgia musi zawierać coś staro­ żytnego. Być nowoczesnym to największy błąd, w jaki może popaść liturgia - powiedział Friedrich Schleierma­ cher. Formy liturgii należą zawsze do wczoraj. Nie jest to żaden romantyzm ani umiłowanie archaiczności, lecz sposób osiągnięcia obiektywności. W kazaniu używa się, lub przynajmniej powinno się używać, języka naszych dni. Ale w liturgii używa się albo innego, specjalnego ję­ zyka kultu (pierwotnie greki, potem łaciny), albo przy­ najmniej języka odbiegającego daleko od codziennego. „W Kościele różnica pomiędzy dzisiaj i wczoraj musi być zniesiona, nic nie może wyglądać tak, jakby powstało dzisiaj”. Starożytne formy, starożytny język są właściwsze dla słowa bożego niż formy codzienne i codzienny język. Dlatego gdy Kościół wychodzi do świata, by nauczać i kazać, przemawia on językiem świata. Ale kiedy powra­ ca on do modlitwy i wspólnoty z Bogiem, przemawia ję­ zykiem liturgii, w którym tak wiele pokoleń prowadziło już swoją rozmowę z Bogiem. W czasach sekularyzacji i racjonalizmu nie jest to rozumiane. Liturgia jest wyjaławiana lub unowocze­ śniana tak, by odpowiadać duchowi czasu. I tak np. Re­ nesans wywarł fatalny wpływ na liturgię „relatywizując świętość poprzez odniesienie jej do ludzkiego piękna”. Wiele zniknęło, łącznie z sekwencjami muzyki Kościo­ ła. Teksty hymnów uległy całkowitej racjonalizacji. Ale najgorsze było rozdzielenie uczynione pomiędzy liturgią i pobożnością ludową, pomiędzy liturgicznym i codzien­ nym życiem, separacja, przez którą przede wszystkim Kościół katolicki musi cierpieć do dziś. Wszystko to spowodowane jest zgubną i chorobliwą pychą, która kusi człowieka, by traktował się tak poważnie, iż zapo­ mina, że życie ludzkie ma naturę gry. Tym samym zapo­ mina on o Bogu. Ponieważ spotkanie Boga z człowie­ kiem i człowieka z Bogiem jest świętą grą, sacer ludus. Teologiczna istota tańca, tak jak ją odkryliśmy, polega na ruchu; dramatu zaś na ruchu i kontrruchu. Bóg po­ rusza się; schodzi na ziemię. Wtedy kukiełki na ziemi, czy, jeśli ktoś woli, kości w wyschłej dolinie Ezechiela, poruszają się. Bóg rozpoczął, my idziemy w Jego ślady. Ponieważ jesteśmy tylko „maskami i kukiełkami Boga” - jak mówi Luter, czy „zabawkami Boga” - jak twierdzi Platon. Najstarszym dramatem, dramatem, który rządzi światem, jest dramat spotkania Boga z człowiekiem. Bóg jest protagonistą. My tylko przeciwnikami. I gramy niebezpieczną grę, ponieważ dzielimy ten zaszczyt z dia­ błem. Jeśli liturgia nie nakłania nas do adoracji i ofiary, zaczynamy nawet wyobrażać sobie, że to my daliśmy im­ puls dramatowi. Dramatyczność znika z naszego życia i nagle jesteśmy ponownie martwymi marionetkami, których kontrruchowi brakuje ruchu. Przełożyli Zbigniew Benedyktowicz i Sławom ir Sikora Visitatio Sepulchri: Maria Magdalena (Monika Paśnik-Petryczenko) Gernrode, maj 2000; fot. Tomasz Jarnicki 97 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6ea57fd305c9168d7e390200b33fcde2.pdf d4e6082ed37b7afbec7c0c3a691204db Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1068 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1982 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:981 Title A name given to the resource Wierzenia i zabiegi magiczne zabezpieczające zagrodę / ETNOGRAFIA POLSKA 1982 t.26 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1982 t.26 z.1, s.277-284 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lehr-Lenda, Urszula Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X V I , z. 1 PL URSZULA I S S N 0071-1881 LEHR-LENDA WIERZENIA I ZABIEGI MAGICZNE ZABEZPIECZAJĄCE ZAGRODĘ K O M U N I K A T W Y G Ł O S Z O N Y PODCZAS J U B I L E U S Z O W E J KONFERENCJI MIĘDZYNARODOWEJ K O M I S J I DO B A D A N I A K U L T U R Y L U D O W E J W KARPATACH I NA BAŁKANACH Przedstawione t u wątki wierzeniowe związane z budową i zabezpie­ czeniem zagrody w i e j s k i e j obejmują również z n a k i i zabiegi magiczne, które są jeszcze t u i ówdzie stosowane, celem ochrony domostwa przed ogólnie pojętym „złem". Chciałabym zasygnalizować je t y l k o , jako że zjawiska te występują dziś w postaci nikłych śladów, czego dowodzą np. badania przeprowadzone przeze m n i e w k i l k u wsiach k a r p a c k i c h (Obidzy, Łącku, B r e n n e j i Istebnej). Nadto, w l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u (obejmującej okres od połowy X I X w . do czasów współczesnych) za­ gadnienia związane n p . z występowaniem opiekuńczych duchów na t y c h terenach omawiane są bardzo powierzchownie, w przeciwieństwie do i n n y c h obszarów P o l s k i *. Zagroda, a zwłaszcza d o m , z r a c j i pełnienia t a k i s t o t n y c h dla miesz­ kańców gór f u n k c j i , podlegały wzmożonej chęci zabezpieczenia przed działaniem różnych istot demonicznych oraz częstokroć p e r s o n i f i k o w a n y c h żywiołów. Przestrzegano więc określonych zakazów i sposobów postępowania. Stosowano też liczne zabiegi magiczne, do których w y ­ k o r z y s t y w a n o apotropeje w rodzaju ziół święconych n a Boże Ciało i w d n i u M a t k i Boskiej Z i e l n e j , p a l m w i e l k a n o c n y c h , święconych h u b , g r o m n i c poświęcanych w d n i u M a t k i Boskiej Gromnicznej, świec świę­ conych w d n i u św. Jana, a także dzwonków, znaków krzyża, monet i w końcu w o d y święconej w d n i u św. A g a t y , j a k i chleba oraz soli święconych w t y m d n i u . 1 Piszą na t e n temat m . i n . S. D w o r a k o w s k i , wiejskiego na Mazowszu nad Narwią, Białystok Kultura społeczna ludu 1964, s. 18; O. K o l b e r g , Po­ morze, t . 39, Wrocław 1965, s. 377-3.78; R. К u к i e r, Kaszubi bytowscy, Gdynia 1968, s. 290-291; W. Ł ę g a, Ziemio chełmińska, Wrocław 1961, s. 238-239; T. W r ó ­ blewski, polski, Demony i wyobrażenia t . 3, Poznań 1967, s. 438-439. demonologiczne, [w:] Kultura ludowa Wielko­ �278 URSZULA LEHR-LENDA B u d o w a d o m u . Zabiegi magiczne i towarzyszące i m wierzenia wiązały się w pierwszej kolejności ze s t a w i a n i e m d o m u . Starano się np. unikać z obawy przed pożarem drzewa o dwóch rdzeniach, zwanego „świecą", l u b też takiego, w które uderzył p i o r u n ( O b i d z a ) . P r z y za­ kładaniu przyciesi czyniono znak krzyża, a także kropiono j e święconą wodą czy też posypywano solą (Obidza) . Czasami kładziono zioła świę­ cone w d n i u M a t k i Boskiej Zielnej, a nadto monety, aby diabeł n i e miał dostępu, a ludzie b y l i z d r o w i i pieniądze trzymały się d o m u . Zasiedlenie d o m u . Znane są również z terenów k a r p a c k i c h szczególne rodzaje zachowań związane z nowo w y b u d o w a n y m domem, do którego to wpuszczało się w pierwszej kolejności zwierzęta. Wierzo­ no bowiem, że jeśli w t a k i m d o m u znajduje się nieszczęście, d o t k n i e ono t e j istoty, która pierwsza doń wejdzie (Obidza) . Z a b e z p i e c z e n i e d o m u . Do najpowszechniejszych znaków m a ­ gicznych mających chronić d o m przed j a k i m k o l w i e k nieszczęściem n a ­ leżały często spotykane w t r a d y c y j n y m b u d o w n i c t w i e w i e j s k i m s y m ­ bole krzyża. Kreślono je na d r z w i a c h d o m u w a p n e m l u b kredę święconą w ilości jednego l u b trzech w r a z z d o p i s y w a n y m i l i t e r a m i K + M + B. Czyniono to w d n i u Trzech Króli (6 I ) . Z n a k i krzyża l u b częściej roze­ t y wielopłatkowe spotkać można również obok wypisanej d a t y posta­ w i e n i a d o m u na t z w . sosrębie l u b t r a g a r z u . Zarówno znak krzyża, j a k też ozdobne g w i a z d y (6- l u b 8-płatkowe) posiadać miały — w co wierzą mieszkańcy w s i k a r p a c k i c h po dziś dzień — wymowę magiczną i same w sobie stanowiły siłę mogącą powstrzymać „zło". I n n y m i z n a k a m i 0 w y m o w i e r e l i g i j n e j i magicznej zarazem są pierwsze l i t e r y i m i o n Jezusa i M a r i i w y c i n a n e n a d d r z w i a m i , o k n a m i , również na t r a g a r z u czy s k r z y n i a c h na zboże . Do najskuteczniejszych sposobów mających zabezpieczyć przede w s z y s t k i m d o m przed s i l n y m deszczem, p i o r u n a m i należało w y s t a w i a ­ nie na zewnątrz łopaty chlebowej. Czyniono to w t a k i sposób, b y strona, na której kładzie się chleb, u s y t u o w a n a była w k i e r u n k u zbliżającej się c h m u r y b u r z o w e j czy gradowej. Uważano b o w i e m , że g r a d czy p i o ­ r u n nie śmie w nią uderzyć. Wiązało się t o z przekonaniem, p r a w d o ­ podobnie już nie uświadamianym sobie, że poprzez obcowanie z ogniem 1 chlebem — uważanym d a w n i e j za ofiarę — nabierała cech apotro2 3 4 5 6 A r c h i w u m prywatne, Obidza 1976. A r c h i w u m Pracowni Etnograficznej w K r a k o w i e (APEK), n r i n w . 1555/77. Wyjątkowo informacja ta pochodzi nie z K a r p a t , a z pogórza: S. Ś w i ą t e k , Brzozowa i okolice Zakliczyna nad Dunajcem. Obraz etnograficzny (zbiór z lat 1897-1906). Teczka, 2 maszynopisy, A P E K , s. 926. O zwyczajach zakładzinowych patrz m . i n . praca B. K u n i c k i e j , Organizacja przestrzeni domowej, „Etno­ grafia Polska", t. 23: 1979, s. 185. A r c h i w u m prywatne, Obidza 1976. M . G l a d y s z, Góralskie zdobnictwo drzewne na Śląsku, Kraków 1935, s. 30. 2 8 4 5 6 �WIERZENIA I MAGIA ZWIĄZANA Z ZAGRODĄ 279 paićznych (Obidza). Z j a w i s k o znane powszechnie, nawiązujące do k u l t u ognia i jego mocy oczyszczającej . Czasami na t a k i e j łopacie palono — w celu wzmocnienia zabiegu — święcone zioła. D y m pochodzący ze spalających się ziół (a właściwie tlących) miał — j a k wierzono — o d ­ pędzać gradowe c h m u r y . Święcone zioła spalano także na p o k r y w c e , okadzając n i m i d o m i całe obejście celem uchronienia zagrody od znisz­ czenia (Brenna). Podobną rolę pełniła spalana w g a r n k u p a l m a w i e l k a ­ nocna czy też huba święcona w Wielką Sobotę. H u b a w y s t a w i a n a do okna w czasie b u r z y chroniła skutecznie d o m od uderzenia p i o r u n a ( Ł ą c k o ) . Poświęcone p a l m y wielkanocne można jeszcze obecnie spot­ kać w każdym d o m u w i e j s k i m . Zatknięte za obraz święty miały za­ bezpieczyć nie t y l k o d o m , ale i całą zagrodę od deszczów i burz. Do podobnych w s w y m m a g i c z n y m charakterze zabiegów zaliczyć należy 3-krotne obchodzenie d o m u mieszkalnego j a k i zabudowań gos­ podarskich podczas b u r z y i k r o p i e n i e i c h święconą wodą (Brenna, Łąc­ ko) . Była to najczęściej woda poświęcona w d n i u św. A g a t y , która również miała zapobiegać powodziom. Chleb i sól święcone w t y m d n i u przechowywano pieczołowicie, gdyż sądzono powszechnie, że chro­ niły d o m od pożarów. Tenże chleb, z w a n y chlebem św. A g a t y , noszony p r z y sobie miał zapewnić w ogóle szczęście, a szczególnie w podróży. Magiczną moc zabezpieczenia d o m u przed s k u t k a m i b u r z y posiadają także gromnice święcone w d n i u M a t k i Boskiej G r o m n i c z n e j — z w y ­ czaj znany i p r a k t y k o w a n y po dziś dzień w badanych wsiach karpac­ k i c h — j a k też świece świętojańskie poświęcane w d n i u św. Jana ( I s t e b n a ) . Z zapaloną gromnicą obchodzi się cały d o m , a także zabu­ dowania gospodarskie, nie t y l k o podczas trwającej b u r z y . C z y n i się t o także zaraz po i c h poświęceniu w kościele ( B r e n n a ) . Bardziej j e d n a k powszechnym i p r a k t y k o w a n y m do dzisiaj zwyczajem jest w y s t a w i a n i e świec l u b g r o m n i c do okien (Istebna, Łącko). Z n a n y był zwyczaj, który nie przetrwał do czasów współczesnych, iż w d n i u M a t k i Boskiej G r o m ­ nicznej obchodzono z poświęconą gromnicą dom, następnie wchodzono do środka i klękano na każdym progu, aby — j a k wierzono — złe d u c h y nie miały doń wstępu ( Ł ą c k o ) . Zabezpieczenie budynków gospodarskich. Podobnie j a k d o m również i zabudowania gospodarskie podlegały ochronie ze 7 8 9 10 11 12 A P E K , n r i n w . 1512/76. Na temat ognia i jego k u l t u obszernie pisze S. С i s z e w s k i , Ognisko, Kraków 1903, s. 238. A P E K , n r i n w . 1578/78. A P E K , n r i n w . 1597/79 i 1578/78. Zwyczaj święcenia świec w d n i u św. Jana (24 V I ) został wprowadzony w Istebnej przed 8 l a t y . Według relacji niektórych informatorów, świece te po­ siadają taką samą moc magiczną j a k poświęcone gromnice i z powodzeniem mogą je zastępować. A P E K , n r i n w . 1566/77. A P E K , n r i n w . 1589/78. K o l b e r g , Góry i Pogórze, t. 44, Wrocław 1968, s. 79. 7 8 9 10 11 12 �280 URSZULA LEHR-LENDA względu n a przebywający t a m i n w e n t a r z żywy. W znak krzyża zaopa­ t r y w a n o zatem obory, co miało — j a k uważano — skutecznie zabez­ pieczyć znajdujące się t a m bydło przede w s z y s t k i m przed szkodliwą działalnością czarownicy odbierającej k r o w o m m l e k o . Kreślono go n a d r z w i a c h obory poświęconą kredą (Obidza) bądź też w y k o n y w a n o go z gałązek poświęconej p a l m y w i e l k a n o c n e j i p r z y b i j a n o n a d d r z w i a m i . Czasami, celem podwójnego zabezpieczenia bydła, zatykano za żłób ga­ łązki z p a l m y w r a z z poświęconymi w d n i u M a t k i Boskiej Z i e l n e j ziołami ( Ł ą c k o ) . Znane też były p r z y p a d k i okadzania bydła poświęconymi ziołami w celu u c h r o n i e n i a go od u r o k u czy czarów r z u c a n y c h przez czarownicę. Dzisiaj tego rodzaju zabiegów n i e p r a k t y k u j e się, choć niektórzy sto­ sują t e n zabieg przed p i e r w s z y m w i o s e n n y m wypędzeniem bydła na paszę ( I s t e b n a ) . Są t o j e d n a k w y p a d k i sporadyczne. Święcone w Boże Ciało czy w d n i u M a t k i Boskiej Z i e l n e j zioła miały również zabezpie­ czyć d o m przed nieszczęściem, j a k i zapewnić dobre p l o n y na r o k p r z y ­ szły. W i t o z n i c h w t y m celu małe w i a n u s z k i , które następnie umiesz­ czano w sąsieku. Zabezpieczenie zagrody i w s i . W y k o n y w a n e z poświę­ conych p a l m w i e l k a n o c n y c h krzyżyki służyły także do ochrony zagrody. W W i e l k i Piątek przed wschodem słońca w b i j a n o je do z i e m i koło za­ g r o d y . Natomiast gałązki bazi pochodzące z rozebranej p a l m y w i e l k a ­ nocnej zatykano na polach, co — j a k wierzono — skutecznie miało chronić pola od g r a d u ( Ł ą c k o ) . Jeszcze współcześnie w B r e n n e j w i e r z y się, że gałązki brzozy, którymi u b i e r a się n a Boże Ciało ołtarze, zatknię­ te w chlewie czy n a p o l u zabezpieczają je skutecznie przed burzą i gradem. Mieszkańcy t e j w s i praktykują t e n zwyczaj, a właściwie za­ bieg magiczny po dzień d z i s i e j s z y . Chleb św. A g a t y chroniący od pożaru d o m , z a k o p y w a n y w p o l u , miał ponoć skutecznie odstraszać wszelkie s z k o d n i k i . Jest to jeden z przykładów, j a k p i e r w o t n e za­ biegi ochrony zagrody i j e j mieszkańców w chrześcijańskim systemie r e l i g i j n y m przejęte zostały przez świętych. Ochrona od g r a d u czy b u r z y n i e t y l k o zagrody, lecz n a w e t i całej w s i , należała n i e k i e d y do k o m p e t e n c j i osób szczególnie p r e d y s t y n o w a n y c h do w y k o n y w a n i a tego rodzaju zabiegów, znających t a j n i k i m a g i i . Z w a n o i c h ogólnie czarnoksiężnikami ( I s t e b n a ) l u b płanetnikami 1S 14 u ie 17 1 S 19 « A P E K , n r i n w . 1575/78. A P E K , n r i n w . 1566/77. M. Brelewska-Polowa, Zwyczaje i obrzędy grafia powiatu myślenickiego, t. 2, Kraków 1970, s. 276. A P E K , n r i n w . 1578/78. A P E K , n r i n w . 1589/78. A P E K , n r i n w . 1597/79. » A P E K , n r i n w . 1563/77. 11 1 S 1S 17 18 doroczne, [w:] Mono­ �WIERZENIA I MAGIA 281 ZWIĄZANA Z ZAGRODĄ ( O b i d z a ) . I c h rolę przejęły powszechnie występujące po wsiach k a r ­ p a c k i c h d z w o n k i służące do odpędzania c h m u r g r a d o w y c h . Obecnie zabiegi stosowane w e wsiach k a r p a c k i c h mają c h a r a k t e r r e l i g i j n y . Należą do n i c h : w y s t a w i a n i e do okien obrazów świętych, świę­ conych świec świętojańskich (Istebna), g r o m n i c bądź odmawianie m o ­ d l i t w . N i e m n i e j j e d n a k zdarza się, iż w p r z y p a d k u silnego zagrożenia i obawy o życie domowników i całego d o b y t k u uciekają się niektórzy z mieszkańców do zabiegów magicznych (Brenna). Do t a k i e j s y t u a c j i dochodzi podczas niespotykanie gwałtownych b u r z z bardzo s i l n y m i wyładowaniami a t m o s f e r y c z n y m i czy też u l e w n y c h deszczów grożących powodzią. D u c h y o p i e k u ń c z e . W e wsiach k a r p a c k i c h zachowały się też nieliczne ślady d a w n y c h wierzeń przekazywane w opowiadaniach 0 opiekuńczych duchach d o m o w y c h . Przekonanie o i c h i s t n i e n i u , bo 1 z t a k i m jeszcze można gdzieniegdzie się spotkać, p r z e j a w i a się w spo­ sób pośredni, a to poprzez różnego rodzaju zakazy czy nakazy związane z określonymi miejscami i c h p o b y t u w d o m u . Miały to być: ognisko, próg oraz t z w . „święty" czy h o n o r o w y kąt, w których to najchętniej przebywały. Jak w y n i k a z przekazów t r a d y c y j n y c h , i s t o t y te miały chronić za­ równo dom, j a k i jego mieszkańców, przed ewentualną ingerencją złośliwych istot, j a k również zapewniać szczęście i dostatek. P r z e b y w a ­ nie i c h w d o m u zabezpieczało również od klęsk żywiołowych. Jednakże ludność K a r p a t n i e mówi obecnie o k o n k r e t n y c h demonach opiekuń­ czych. Znane są j e d y n i e z l i t e r a t u r y dotyczącej i n n y c h terenów P o l ­ s k i . C h a r a k t e r y z u j e się j e j a k o i s t o t y człekokształtne, n i e w i e l k i e g o wzrostu, czerwono u b r a n e P r z y c h y l n e i c h nastawienie do gospodarzy i opieka n a d domem, w którym zamieszkiwały, wskazywałyby — j a k niektórzy autorzy podkreślają — na powiązanie t y c h istot nadprzyrodzo­ n y c h z d a w n y m k u l t e m zmarłych p r z o d k ó w . Natomiast związanie miejsca i c h p o b y t u z ogniskiem d o m o w y m bądź piecem wskazywałoby na ślady dawnego k u l t u ognia, który t o ogień o d g r y w a po dzień d z i ­ siejszy istotną rolę w l u d o w y c h wierzeniach. Przemawiają za t y m n p . zakazy p l u c i a na ogień ( I s t e b n a ) l u b kładzenia na blachę pieca ostrych narzędzi, szczególnie siekiery ( O b i d z a ) , j a k też p r a k t y k o w a n y kiedyś 20 2 1 2 2 : 23 24 25 A P E K , n r i n w . 1512/76. Patrz m . i n . Ł ę g a, op. cit., s. 239; A. S z y f e r, Zwyczaje, obrzędy i wie­ rzenia Mazurów i Warmiaków, Olsztyn 1975, s. 133; K u k i e r , op. cit., s. 290-291; G. M o r c i n e k , Śląska mitologia, „Literatura L u d o w a " , R. 1: 1957, n r 4, s. 21-22. Zob. n p . K o l b e r g , op. cit., s. 377, czy M o r c i n e k , op. c i i . , s. 21-22. K . M o s z y ń s k i , Kultura ludowa Słowian, t . 2, cz. 1, Warszawa 1967, s. 608, a także E. К a r w o t, Katalog magii Rudolfa, Źródło entograficzne XIII w., Wrocław 1955, s. 161. A r c h i w u m prywatne, Istebna 1977. A r c h i w u m prywatne, Obisza 1976. 80 8 1 M M 8 4 й �282 URSZULA LEHR-LENDA zwyczaj wrzucania do pieca kuchennego po łyżce p o k a r m u w i g i l i j n e ­ g o . Chociaż w przekazach t r a d y c j i l u d o w e j nie zachowały się ślady wskazujące wyraźnie, iż p o k a r m t e n był przeznaczony dla t y c h właś­ nie demonów, to przecież przetrwałe w Istebnej wierzenia związane z ofiarą składaną ogniowi, jednoznacznie podkreślają, iż był on prze­ znaczony t y l k o dla niego: ,,co b y dać o g n i o w i pojeść, co b y nie było pożaru" . W s p o m n i a n y zabieg magiczny, w y k o n y w a n y w t e j w s i , jesz­ cze k i l k a l a t t e m u należy niewątpliwie do zespołu wierzeń związanych z k u l t e m domowego ogniska. I n n y m i miejscami p o b y t u opiekuńczych demonów miał być próg d o m u , będący równocześnie granicą pomiędzy d o m e m a światem ze­ wnętrznym . Do obecnych czasów próg zachował j e d y n i e c h a r a k t e r apotropaiczny, którego siłę ochronną wzmacniano n i e j e d n o k r o t n i e k a ­ wałkiem żelaza, a n p . w b i t y w niego rozżarzony gwóźdź powodował —• j a k wierzono — p r z y b y c i e czarownicy i zmuszenie j e j do cofnięcia zadanych przez nią czarów ( I s t e b n a ) . Również p r z y b i j a n a do p r o g u podkowa broniła wejścia — o c z y m także p r z e k o n a n i b y l i mieszkańcy w s i —• złym mocom i u p i o r o m , a także zapewnić miała d o m o w i i jego mieszkańcom szczęście . W związku z t y m , że podproże uważano za miejsce zamieszkania demonów d o m o w y c h , znany był w e wsiach k a r ­ packich zakaz w y k o n y w a n i a p e w n y c h prac na p r o g u d o m u , j a k n p . rąbanie d r e w n a i t p . Obawiano się b o w i e m — j a k sądzą badacze — zranić przebywające t a m duchy, a t y m s a m y m narazić się n a i c h gniew . K u l t zmarłych przodków wiążący się z d u c h a m i d o m o w y m i poprzez pełnienie t e j samej f u n k c j i t j . opiekuńczej nawiązuje do t z w . „świętego kąta" l u b występującego pod bardziej rozpowszechnioną nazwą „kąta honorowego". T y m bardziej jest to godne u w a g i , iż niektórzy autorzy wręcz podkreślają, że jeden z kątów i z b y miał być zamieszkiwany przez demony domowe i stąd jego nazwa sugerująca ważność tego miejsca . Co p r a w d a wątek t e n nie przetrwał w przekazach t r a d y c y j n y c h bada­ n y c h w s i k a r p a c k i c h , n i e m n i e j j e d n a k można przypuszczać, że wiszące 2 6 21 28 29 30 31 32 Czyniono to celem pozyskania mieszkających w pobliżu pieca l u b w n i m demonów opiekuńczych. Por. także M o s z y ń s k i , op. cit., s. 562-563, gdzie mowa o ofiarach i pokarmach składanych opiekunom domu. ' A r c h i w u m prywatne, Istebna 1977. O magicznej f u n k c j i progu pisze m . i n . K u n i c k a , op. cit., s. 191-192, a także К a r w o t, op. cit., s. 124. A P E K , n r i n w . 1556/77. К a r w o t, op. cit., s. 127. Należy t u zwrócić uwagę na d a w n y zwyczaj grzebania zmarłych pod p r o ­ giem domu. Stąd też zapewne wywodzą się owe zakazy. L. P e ł k a , Siadami pierwotnych wierzeń, Warszawa 1963, s. 130. Taką h i p o ­ tezę sugeruje M o s z y ń s k i , op. cit., s. 661. Zobacz też: D w o r a k o w s k i , op. cit, s. 18. 26 2 28 20 30 31 32 �WIERZENIA I MAGIA ZWIĄZANA Z ZAGRODĄ 283 po dziś dzień p r z y o w y m kącie na ścianie obrazy świętych, j a k też umieszczanie t a m stołu, są śladem tego wierzenia. Przedstawione t u — aczkolwiek szkicowo — niektóre wierzenia i zabiegi magiczne związane z zabezpieczeniem zagrody i d o m u miały na celu zwrócenie baczniejszej u w a g i na tego rodzaju zagadnienie, którego badanie zdaje się obecnie napotykać znaczne trudności. M a to oczywiście związek z ogólnym postępem i daleko posuniętą urbanizację w s i k a r p a c k i c h , coraz powszechniejszą modernizacją b u d o w n i c t w a w i e j ­ skiego i z a n i k a n i e m f o r m t r a d y c y j n y c h . Następuje w y m i e r a n i e przede w s z y s t k i m wierzeń związanych z zakładaniem d o m u , co jest naturalną i oczywistą konsekwencją przeobrażeń k u l t u r o w y c h współczesnej w s i . Między i n n y m i z t y c h to powodów postuluje się j a k najszybsze podjęcie badań paralelných, a więc n a d b u d o w n i c t w e m l u d o w y m i związanymi z n i m wierzeniami. Уршуля Лехр-Ленда ПОВЕРЬЯ И МАГИЧЕСКИЕ ПРИЕМЫ ПО ПРЕДОХРАНЕНИЮ ДВОРА Резюме Крестьянский двор, а особенно изба в силу того, что они играют столь важную роль ужителейгор,подвергался усиленному стремлению предохранить его от общепонимаемого „зла". Следует тут подразумевать разного рода демонических существ, а часто и олице­ творенные стихии. Магические приемы и выступающие вместе с нимиповерья сочетались впервую очередь со строительством дома, а заселению его сопутствовали определенные виды поведения. Особую группу составляли магические приемы и знаки, а также многочисленные апотропеи,цель которых состояла в охранедома и его жителей,хозяйственных построек и всего двора от демонов и атмосферных бедствий. Особую роль играли вповерьях духи —покровители домашнего очага. Их присутствие составляло — как верили — надежную охрану людей и имущества. Следы этих поверий просуществовали в народной традиции в виде многочисленных запретов и наказов, связан­ ных с местом пребывания духов: печью, поротом и так называемым „святым углом". � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e86bcd51fdf316a25280cf9399051e69.pdf 8827bc817aafa0a070600c6cf3ca2656 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1829 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1982 Subject The topic of the resource demonologia ludowa wierzenia ludowe Małopolska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1695 Title A name given to the resource Wierzenia demonologiczne we wsi Obidza (region sądecki) w świetle badań empirycznych / LUD 1982 t.66 Description An account of the resource LUD 1982 t.66, s.113-150 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lehr, Urszula Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text URSZJUiLA LEHR WIERZENIA Lud, t.. 66,1.982 DEMONOIJOGIGZlNE WE WSI OBłDZA (<REGiON SĄDECiKI) W ŚWIETLE BADAŃ ffiMP:IiRYCZNYCH Wierzenia i nierozerwalni'e z nimi związane życie duchowe mieszikańców wsi, wykazują znacznie wnększą zachowa'WC'z'Ośćwe wsiach peryferycmych, leżących z dala od ośrodków podilegających wpływom współczesnej ,kultury. Żywym teg'O przykładem jest wieś Obidza, w któr-ej zachowało się wiele tradycyjnY'ch wątków wierz'eni'oWych 1. Krótki rys geograrficzno"';histolrycznypozwoli na wSkazanie pO'diStawowych elementów, determinujących zach'Owawczy charakter tej wsi w za'kresie ,kulflury duchowej. Wieś Obidza należąca do gminy Łącko w woj. nowosądeckim, położona jest w Beskidzie Zachodnim, na północ:nym stoku pasma Radzie:: j6wej. Z pun'k1u widzenia osadniczego, posiada olna charakter wsi zarębnej, zacho'wany po dziś dzień prawie w niezmieniouej postaci. Kon:fiigulracjatelrenu (:strome stoki gÓTskie) i występujące tu gleby charakteryzujące się niską klasą i dużą ilością nieu:żytJk6w, uniemolŻliwiły rozwój intensywnego roilJnictwa. Niska jakość gle1b i wynikająca z tego powoounędza, prr-zyczyniły się do migracj.i mieszlkańców wsi w poszukiwaniu dodaitkowego źródła dochodu z,a'równo do większych miast i miasteczek, jak też poza granice kraju (Węgry, USA). Nasilenie ,ruchów miglTacyjnych datuje się na okres międzywojenny. Mimo migracjii i związanych z tym .kontaktó'w kUllturowych, Obidza poZO'staławsią zaehowawczą, której start ·ekonoonicZlllo-spolecznyzostał wyraźnie opóźniony. Zasygnalizowane powyżej determinanty spowodowały, iż baTdziej tu niż w innych badanych ws'iach teg'o re,gionu, wlSipółczynnilktra'dycj'i za-' chował swą stosunkowo pi'erwotną pOIstać. Odnosi się to między innY'mi ta:kże do większości wątkaw wierzeniowych tam zal':ltanych. Świat nadzmysłowy warstwy nieellitalruej cechowała nriezwy'k.łaróżnorodność wątków wiecrzenio'wych, ucllwytnychnawet i współcześnie. Wiąże się to z jednej strony z czynnikiem natury isubiektywnej, a więc samymi nusicielami kultury ludowej, jak też z elementami w zalsadniezy sposób warunkującymi ich powsianie i ukształtowanie w określonej formie, z drugiej strony. Wielrz'enia, jak podaje J. Krzyżanowski to "poglądy 1 W latach 1976- 77 i 1980 prowadzono we wsi Obidza badania terenowe i ani<:iet""'ie d()ltycz~lced-emono1o;;ifi ludowe}. Opracowane mate:r'k1ły zna'jodują się w Archiwum Pracowni Etnografii IHKM PAN w Kra~owie pod nr inw. 1512176, 1555/77, 1mO/l~Oora:z ankietowe 1554/77. 8 "Lud" - tom 68 �URSZULA LEHR 114 i ptrZ€'konaniao występowaniu yvprzytrodZiiei życiu ludzkim zjawisk nad- przyrO'dz.o:nych"2. Wyni1ka z tego nierozerwa'lnyich związek z WS7lellkimi poczynaniami jednostki, w niektórych nawet wypadkach do tego stopnia silny, :żJe powodujący zaskakujące reakcje u osób uważających się i uważanych ,prz'ez .innych za po-zbawione przesądów. Jakie'ż są zatem czynniki w sposób talk kat'egoryczny implikujące postawę jednotstlki, zachowanie i ptrze111wani'ewąrt!ków wier:z,elniowych?Dzie!lą się one na dwie grupy, subiektywną i abi'eiktywlną. W grupie pierwszej, do podstawowych naJleż.ećbędą przede wszys1<kim€I1emenJtypsychologiczne. W pojęciu tym zawierają się stany emOlCjonal1ne, podatność na wISzelkiegorodzaju bodźce zew.nętrzne .będące jedynie hallucynacjami słuchowo-wZlfokowymi, nadwradiwość czy w końcu wyobraźnia, wykraczająca poza ramy Iracjonalizmu. Pomilnięte tu zostały stany chorobowe powIStałe przede wszystkim na tle nerwicowym, które w zasadniczy sposób mogą przyczyniać się do twoiTz'eniafantastycznych wizji. Do grupy drugiej zali'czane są następujące czynniki: ekonomiczny, społeczny, historyczny i ogólnokUJlitruTowy,które to określają pozycję jednostki i wY'znaC'zająjej rolę jaką pełnić będzie w danej społeczności wioskowej. We wspomn'ianej grupie WLSzystikie te elementy są jednallwwo wa'żne. Ludowe pojęcia o istotach nadprzyrodzonych obejmują: demony, istoty demoniczne, ludzi o wiedzy iTlracjo,nalnej oraz inne, a więc różnego rodzaju duchy, strachy itp.3. Podział ten pozwaaa na ogólne zorientowanie i u'Sy:st€lilla'tyzowanietej mnogości istot jalkie występują w ludowych wierzenia'ch. Jednakże dla bardziej operatyWnego i bliższego przedstawienia tychże, jak też ukazania ich stosunku do człowieka - co w końcu J. KrzyżaJl'0'W1ski, Slownik jolklaru polskiego, Warszawa 1965, s. 436. Przyjęty tu prileze mmie podział je3<t umo,wny. Różni się tei. od podziału pnda.neg.o przez K. Mo~zyńsk'ieg.o, ktary u wilględnia jedynie dwie gru.py: demony i p61demoalY. Wychodząc z założenia, iż 'S'klasyfli.koiWanie .iJsrtort'nie bGdący,ch bóffiwam·i .nIie jest pPOiffiei jed:ruozm.a,C'zneprzy ich g'fUpo.warruitu,ze \'vzglr:du cho::ia,;:by na z;m,ieszanie s.ię w kalejnyc.h prrz,e'kaZla'ch wątków wierzeni·o,wy;c,h, przeto zasitosow,mo kilka .g]rup. za kryt.erium prrzyję'to bzyczną pMtać jaką mngą pl'ZYb.ierać te istmy. Tak w,ięc I - demo'Dy to i'St,orty:niemat'eTiail'IJ-e,ale posria,d,ające właściwości materializowania się pod różnymi po.staciami f.izycznymi, w tym także ludzkimi, II istoty demoniczne postacie zmaterializowane lub realizujące swą fizyczną egzystencję poprzez namacalne działanie, III ludzie wiedzy magicznej (irracjonalnej), a więc będą to osoby żywe, ludzie, posiadający umiejętności zadziałania magLc'zTI<egona otaczającą TilOCrzywist-o'ść, IV grupę srtaTIio:wiązjawisika nie mieszczące się w kategoriach trzech wymienionych wyżej grup, a będące wytwo[·am.i wyohr.a.Ź:rui,nie wynikające z ,traidy·cyjny,ch wi,erzeń czyli: duchy, sl1;.rachy różnego f'odzaju widma itp. Poróiw,naj .podział K. Moszyński'e<go, Kultura ludowa Slo wian, 't. II, cz. l, Warszawa 1967, s. 598 - 599. 2 3 ° �lIS Wierzenia demonologiczne we wsi Obidza jest najistotnie'jlSze - dokonano w obrębie głównegb podział'li rozbicia na mniejsze pod.gll"upy.Po:ni!żej zamieszczona taJoola, wyjaśnia przyjęty na pO'dstawie kryterium funkcjona1nego schernalt próbnego podziału, pogrupowania i:s1:otnadprzyrodzonych, występujących w wątkach wierzeniowych, zachowanych we wsi Obiidza. Schemat klasyfikacji istot nadprzyrodzonych Działalność Podgrupa --Gru.p~J~~ Demony Rodzaj wg kryterium funkcjonalnego I I Grupa II-. _ Grupa III Grupa [~ Ludzie o wie-i Istoty_ demo- d zy trraCJo. . lnne i nieme _ naJnej _ __II_ I i------I-------I-------pozytywna, m. in. ochronna, przynosząca korzyści materialne A diabeł pośrednio negatywna - szkodząca diabeł (3) \v różnym stopniu od 1) , topielec (3) drobnych, przejściowych I boginka (2) dolegliwości fizycznych czasami (I) poprzez 2) stany choro- li południca (I) bowe, aż po 3) zgon śmierć (3) -;:'egaty-wno':;:;wtralna--:.:.: --I-i>oroniec----- !: II płanetnik iI -1---------- 'Ii B I E- I (np. stras?:enie, drobne ~~~!!.~ości, psoty) I I zmora (2) strzyga (I) czarownica (I, 2, 3) diabeł I ?~~~y_ ognj~_ Jak wynika ·z zamieszczonej tu tabeli, na ogół kaj)da z istot nadprzyrodzonych mana z przekazów tcr-adycyjnych na terenie badanej wsi, daje się podporządJkować określonej grupie i podgrupie za wyją'tkiem diabła. Jak przypuszcza się, wynikać to może z fakitu, iż istota ta była bardziej znaną, której to istnienie i wiarę w nią podtrrzymywał Kośdół. WŚiród zachowanych w Obidzy wąrtkówwieTZeniowych o demonach, a więc przynaileżących do grupy I, a zalmasyfi'kowanych wedle zamieszczonego wyżej schematu zarówno do pod~upy A (pośrednio) B i e, należy jedna tylko istota, a mianowide diaheł. Nieujednolicony charakter działania tego demona jest wynikiem - jak można przypuszczać - kolejnych etapów metamorfozy tej istoty, trwa;le zapisanej w chrześcijańskim systemie wierzeniowym, aż po dziś dzień. Wprowadzona jako uosobienie zła przez chrześcijańlstwo, została cwtakiej postaci zaadoptowana do świata wi€1I"zeniowego.Diabeł był zatem tym, który porywał dusze nielSzczęsnych grze:sznik6w do piekła, w którym to podlegały one naj'wy~ myśln:iejszyrn i najokrutniej:szym torturolffi. Taka wizja przyszłego życia po śmiea'ci, odstraszała wie!lu od popelniania grz'eiChów,a także sprzeciwiania się .na1ka'zomKościoła ,i ws~e1]iki'mzarządzeniom duchownych. W miarę upływu czasu, władza kościelna ingerująca VI tak zarsadniczy •• �URSZULA LEHR 116 sposób prwcle wszystkim w życie duohowe chłopów, straciła na swym znaczeniu, powodując tym samym złagodzsnie form działalności tego demona, ja!k i ,bardziej sympatyczne przedstawianie jego postaci. W okresie powojennym jeśli gldzi,eik'Olwiek moźjna było się spol11kaćz wiarą w diabła, przedstawiany był on jako nieszkodliwy na ogół pso!fmi'k.WiSpókz.eśni'e, jest on nielled'wie postrachem dzieci zarówno w społeczności wiejskiej jak i mie'j15kiej. Wąt1ki wi€lI'zeniowe dotyczące tej istoty, pochodzące z Obidzy, uwzględniają wszystkie wymienione tu etapy ewO'lucji, przez które przeszedł ten demon. Wśród wię'kszośei mieszlkańców Obidzy ni'e przetrwała w wierzeniach g·eneza pochodzenia tej istoty, niemniej Jednak zetknięto się zaró'wno z tą pierwotną znaną z lilteratUiTY,jak terż i bardziej współczesną. Obie są wynikiem nauki Kościoła. Wersja pierwsza podaje, że diaib'ły "som strącone z nieba, bo się Panu Bogu sprzeciwiły" (1556/77) 4. Bar~ dziej popularną i nowsz'e'gopochodzenia genezą tej istoty jest przekonanie infOO'matorowo tym, jakoby ty:l'ko złe duchy mogły być diabłami, a takimi S'tają się po ~nieTCi dusze ludzi niewienzących w Boga. W zachowanych wąt:kach diabeł mógł przyibierać postać człekokształt~ ną, a więc występował iraz w postaci małego, nagiego dziecka, okopciałego cZYJliusmolonego w wie1ku do dwóch lat {rys. 1), a~iboteż przybierał postać dorosłego mężczyzny częstokroć przypomi'na'jącego swym wyglądem sylwetkę znajomego. Jego dialbe1l"lkie pochodzenie zdradzać miały ogromne pazury i większy niż u ,normaln€lgo człowieka nos (rys. 2)1 a także - jak podano - "głowa rochmata, duzy, corny łeb" (1610/80). Ludzie opowiaidali, że palił fajkę, "no ,brał mech i t10m pahł fajke" (1610/80). Podany w tej wsi, jeden z opi'Sów postaci diabła SJuge[,ujeaż nazbyt wyraźnie jego nieludowe, a bardziej rebgij'ne wyobrażenie 00 nim: "taki czarny i tu mo pełno ognia w pysku, śmieje sie, woła, takie białe zemby, a tom mu "ie pali, jarzy mu sie ... " (1555/77). z'nane są również na tym ,terenie ślady zoormofizmu pTzejaw'iające się w przybieraniu przez diabła pOlstacikozy, psa lub "bycka" (1610/80). Diabła można ,było spotkać wszędzie, aile najczęściej w lasie, w ,górach czy w krzakach. Ulubionym miejscem jego pr.zebywania i uwalŻa4 Jest to wersja podobna do podanej przez J. Święt'ka, z tym,' że bardzi·ej szczegółowa: "Kiedy Pan Bóg na pO'C'Zątku świata ~1trąc;ił z nieba do piekła złyc.h aniołów, którzy !pod wodzą Lu·cype:ra podnieśli rokosz przeciw swemu s,twórcy, nie wszyscy oni potrafili w przeciągu 40 dni i nocy dolecieć do piekła. Niektórzy lZ nich pa,dli na ziemię i tu pO'ZoQsta,jl na pokusę dusz" (J. Święt·ek, Lnd nadrabski . .od Cdowa po Bochn.ię, Kraków 13!}3, s. 453). POTów.naj także pracę S. Udzie.li, Swiat nadzmysłowy Warsza,wa ludu krakowskiego micszlcajqcego po prawym 1900, s. 23 - 30, jak tci inną ciekawą wC'rsję podaną Krakowskie, t. 7, cz. III, W'focław 1962, s. 40 i 42. brzegu Wisły, przez O. Kolbe:rga, �Wierzenia Ryc. 1. Diabeł -. Ryc. 2. Diabeł - demonologiczne rysował Józef Owsianka, Etnogr. w Krakowie, rys. Anna Tomasiak. 117 we wsi Obidza UT. w 1885 nr 1613/80/1/1 lat 76 Arch. r. A,rchiwum P. E. w Krakowie, PTacowni nr 1613/ /80/III1 nym powszechnie - nie tylko w Obidzy, ale i na znac~nych obszarach Polski - za siedzibę diabła, był jedłlak krzak czarnego bz:u (Sambucus nigra L.) 5. Wedle ,pa:nującej powszechinie opinii mieszkańców wsi uważa się, że za sprawą dia'bdską mOliJna!było się wzbogacić poprzez uzyskanie tzw. jn'kluza. Był to pieniądz posiadający tę właśówość, że przechowywany z innymi pO'wodował, iż zawsze pi€'ll.iąd!zewracały do właściciela. Uzyskać i'nkluza można było w sposób następujący: "Thzeba było chodziĆ przez 9nie'dziel do kościoła i pieniądze w bucie mieć i patrzyć stojąc (nie walno było klękać) przed ołtanzem t)"lko mówić w duchu, że się wyrzeka (wiary). I jak wyjął tego piełniądza to patem. do niego pieniądze szły. Staile nosił tego pieniądza i .stalleprzychodziły do niego pieniądze. I mówili, że taki człowiek ma i,nklursa"(1512/76). Nieco inaczej przedstawiony został sposób uzyskania inkluza w innych regionach Polski 6. 5 Patrz m. in. E. Kolbuszowski, Ro.~!iny w wierzeniurh ludu, .,Lud" t. 1, Lwó,w 1895, s. 120, F. Kotula, Po Rzeszowskim Podgórzu ?>łą.dzqc, Kraków, 1974, s. 35, 3,9.. G Na przykład .w Kra:kow9kiem, aby uzyskać i:nlduza nad·eżało włożyć do lewego buta monetę i tr.zyunać ją tam prZiez 9 dni. W tym czasie nic mo:7.:nabyło wyk-onY'wać żadnY'ch pdktyk relig;ijny.ch, a nad1;o nie było w5(ka~ar-{m myć się,' �118 URSZULA LEHR Z innymi formami pozytywnej działalności dialbła nie spotkano się w tej wsi. Jest rzeczą powszechnie znamą, że dem<m ten namawia ludzi do złego, kusi do grzechu, by tym samym pozyskać sobie duszę taikiego człowieka. Wedle mniemania miesZkańców Obidzy i ogólnie przyjętego w literaturz.e rysu działalności diaibła, roia'ł on prawo tylko do grzeszników i tacy też ludzie, nie podlegający ochronie ze strony środków religijnych, musielli mu ulegać. Stwierdzono !bowiem, że "jak w Boga wierzy, modli się, to ,żadna pokusa do ni'ego nie ma prawa" (1557/7;7). Owo złe, do którego namawia człowieka diaJbeł to między innymi odebranie sobie życia, a więc samobójstwo, uW31żaneprzez Kościół za jooen z cię:żJkichgrzechów. Stąd też uwa'żano do niedawna, iż samobójcy nie należy się chrześcijański pog.rzeb, ani też pochówek. Na potwie:rdzenie słów, iż diabeł namawia między innymi do odehrania sobie życia, przytoczono mające miejsce w Obidzy następująoe zdarzenie. KiIiku pastuc<hów pasło bydło i jeden z nich dla żartu postanowił się powiesić, co później zinterpretowano jako zdradziecki podszept diabła, Byłby zapewne się udusił, bo "piane jus tocył", gdyJby nie szybka interwencja jednego z nich. Potem opowiadając swoje wrażenia, niedoszły wisielec mówił, że widział diabła, który "chytał za garło i chciał go udławić" .(1555/77). Na ogół jednak w większoś'ci wypadków działa'1ność tego demona sprowadzała się do czynienia złośliwych ża!Ii\)w i psot ludziom pijanym, ale także i trzeźwym, którym owe złośliwości wyczyniał na wezwanie w przekleństwie, gniewie lub ,na życzenie człowieka, który chciał drugiego za coś ukarać, względnie działalność jego sprowadzała się jedynie do straszenia. Stosunkowo najwięcej opowieści krążyoprzyJgodach jakie spotkały nietrzeźwych. Często powtarzający się motyw w tego typu opowiadaniach to pijany chło,p idący pod górę, z któTej to, gdy był już pod szczytem, coś (czytaj diabeł) ściągało go ustawicznie na dół, lub - jak podaje nieco odmi'oony wariant tego ~motywu - d:ialbełpo prostu siadał na grzbiecie nietrzeź'wego chłopa i kazał mu zjeŻ'dżać~ gÓlry (na siedzeniu oczywiście) tak długo, aż zdzierał sobie spodnie. Dopi'elI'owypowiedziane słowa modlitwy, jeśli człowiek zdołał sobie przypomnieć w takim momencie i ochłonął na tyile, uwalniały od tego demona. czesaćitd, Po spełnieniu powyższyrch warunków pieniądz ów nabier,ał Wł:.łSln,O,Ś(;1 mag~:::zmych, stawał się inkluzem, a więc ;tym, który przyciągał i,n.ne, (;zyli przyczyniał s'ię do wzbogacenia czł.ow.ieka pOIsia.d,ającego in'kluza (M. Brylak, Wi0Tzenia ludowe (w:] Monografia pow. myślenickiego, t. 2, Kraków 1970, s. 301 - 302) Jesu:ze inny slpolSób zdobycia in'k:1uza podaje O. KoJbel'g, lvTazowJze t. 42, cz, VII, Wrocław 1970, s. 371. ' �Wierzenia demonologiczne we ws,i Obidza 119 P['zed II wojną światową miało miejsce w Obidzy zdarzenie innego rodza'ju, wska'zujące na kolejny waTiam.t działalności dialbła. Otóż rozgniewany na swą 2:onęchłop, któremu owa k6bieta odmówiła wypełnienia oIbowiązkó\vma'!'ż'eńskich "jak się zaibieTał na wojne", wypowiedział życzeni'e, by wobec takiej jej postawy przez cały czas jego nieoibecności przychodził do niej diaibeł w jego zaJstępstwie: "to ni,ech cie diarbeł gniecie" ,(151217-6). Tak też się staro. Nieszczęsna kobieta prooiła sąsiadów o radę i pomoc. Ci przychodzili, czuwali po nocach, ale diaibel chował się wtedy do pieca. Nie widząc innego wyjścia z sytuacji, wlali do pieca naftę i podpalili. Wytbuch rozwalli-ł piec, dia!beł wyUecial przez okno, ale czatował nadal nieopoda'l domu. I tak do końca wojny i powrotu męża. zgodnie z jego wolą df'mon ten ,nie op.uszczał kobiety, wypełniając wypowiedziane w złości przez jej męiŻażyczenie. Diabeł przyjść może i wtedy, gdy nieopaitrzmie wezwi'e się go w pyzekileństwi'e. Poa-ywa on wtedy tego na kogo ono zostało rzucone. Przed I wojną św,iatową w tej wsi - jak opowiadają jej mieszkańcyna weselu kiioś po,wiecizriałw przeil<lIeństwie,żeby jakąś 'kiolbietędiabli wzięli. Natychmiast po wYipawiedzeniu tych słów, zja'wić mi'a'ł się diabeł i "Ją porwał w powietrze" (15 112/7.6). Dalsze losy tejkioibiety n~kQmu nie były 'znalne. Diabeł 'znany był takż.e z licZlIlych złośl~ych ż.aTltówcZ)'lnionych ludziom. O jednyrrn z takich zdarzeń ~TJZ.edI wojny 0pOI\viadanorównież w tej wsi. Jeden z jej mieszkańców, wracając od swej dziewczyny przez las, spotkał si,e:dzącego przy ognis;k!u i palącego fajkę mę~zyznę. Pnysiadł się do niego, a ponieważ tamten miał ładniejszą fajkę przeto wymienili się nimi. Przysz,edłszy do domu chciał się pochwa:lić lIlowym nabyVkiem, ale znala,zł w kieszeni tylko suchą gałązkę i końskie "gówno". Powrócił szyhko na to samo miejsce. Męż.czyzny już nie było, a na pniu, na którym siedział leżała jego fajka. Inne zmów opowiadanie mówi o tym, jak diabeł przybrawSlzy postać dZIecka, a potem rosnącego w 'o:czach do d1brzyrrnich!roZillliarówmężczyzny, nie !pozwolił jednemu z mies7Jkańców tej 'Wsi iść do narzeczonej. Przybierając tak dziwną postać IPOwlodował,iż tamten tak się wystraszył, że musiał zawrócić z drogi i do narzeczonej nie poszedł. Cza'sami jednak diabeł nie poika'zywał się ludziom, lecz słychać było tylko gwizdanie: "gwizdał diabeł w potoku, tu na osiedlu. (... ) Koło półruocy,tak jakby ktoś gwizdał :na paka,ch" (1610/80). Jak więc wynika z powyż.ej przytoczonych przykładów istota ta w podśmiadomie wypowiadanej opinii za,wa-rte'jIW przekazywanych treściach wierzeniowych, pełniła kilka swO'istego rodzaju funkcji. Była to zatem funkcja S'połeczno--dyda~ty:czna,wychowawcza, będąca naturalnym - wykorzystującym naiwność ludzką - probierzem trzeźwości, jak 1 �URSZULA LEHR 120 też i w lPeWlI1ytm sensie stała na straży moraloo!ści. Ze społecznego punktu wid~enia wyimaginowana postać diahła 'WY'wi'erała pozytywny wpływ na tę waIist1wę społec,zną, choć środki jakie do swych celów przedsiębrał ów demon - jak wynika z przekazów tradycji i literatury - bywały ICizęstokroćdra\Sty~zne. Istota ta na poły lokrutna, na poły złośliwa, nie była jednak aż tak strasznym demonem, przed którym nie można by się było jakoś obronić. Z racji relPI'e'zellitowaniasobą sHy nieczystej, stosQwano p.rzeciwko niej te apotropeje, symbole czy okr'eślone sposoby zachowania, które stanowiły ich przeciwwagę. Były to więc: święcona woda, 'znak krzyża czy reJ.igijny tryb życia, bo wtedy "do takiego czł'Cl'wieika diabeł nie ma dostępu" {155M77). Sipotkano się również w tej wsi z formułą, której wypowiedzenie miało równielŻodpędzić diabła. Brzmi ona następująco: "Abraham prosił i uprosił, a ja nie mogę ulPrlolsić"(1512/76). Należy tu dodać, ż,e postać diabła, która stosunkowo talk żywo przertTlwaław Wierzeniach ludowych w Obidzy, a także i w warstwach chłopskich lllnych wsi, by !!lie mówić szerzej, że również wśród niektórych przedstawicieli waI'Sltwy elitarnej, p!rzema,wia za tym, że diabeł był jednym z tych demonów, którego uznawał, respektował, malo - "lansoiwal" Kościół. Przyczyną takie@o stanu rzeczy może być Istwierdzenie, ;iż diabeł uważany za bóstwo zła stanowił przeei>wieństwo bóstwa dobroczynnego - Boga. Nadto przyta'C'zając tu słowa A. Kasi, które dopełnią ohrazu przY1czynegzystencji tej istoty w czalsach współczesnych należy d0dać, że diabeł "był w Ikażdejepoce jalk gdyby alienacją ludzkich pojęć i wyobrażeń złu, był on niejako kwintesencją i personifikacją zła, które właśnie ~udzi gnębiło, zarówno zła społecznego jak i i,ndywidualnego 7. Demonem znanym z racji Siwego wybitnie negatywnego charakteru działalności wobec człowieka jest topielec, kt6ry to pod taką nazwą znany jest w Obidzy. Sporadycznie tylko występuje nazwa wodnika. Wywodzić się miał - jak podają infolimatOiTzy- z nie1nal'odzonegodziecka, które zglinęło wraiZ 'z mart:kąw wodzie: "z kobiety w eiąży, co sie utopi to były OOpieke" (1161O/80). Dotyczy to najczęśC'iej kobiet niezamężnych, co wielokrotnie podkreślano. Odmienne wersje na temat pochodzerua tego demona znane na innych terenach, jak i z hteratury, nie występują tutaj 8. Podawana plTzezmies.zkańców Iwsi geneza tej istoty zdaje się być ° A. Kaslia, Metamorfozy diabla, WarszalW<l 1977, s. 13·. We w:sli Łą!cko poloż.Q'nej w tym samym regionie podają m.in., że gdy ktoś umrze w grzechu to może stać się po śmierci topielcem (1596/79). Wersję tę należy przyjąć jedna,kże krytycznie jako, że jeslt OIna przypadkiem sporady,c.znylR H. Biegeleisen natomiast zwraca uwagę na biblijny rodowód tych is10t pisząc, że "toiPielce wedle wyobrażeń ludu JJJadra:bski,ego to pyszni aniolowie, któ.fzy s{orą7 8 �Wierzenia demonologiczne 121 we wsi Obidza stosunkowo starą, jako że współcześnie spotykane przekazy topielcem nazywają zarów11JO takiego czło!W~eka,który utopił się przypadkowo, jak też i samobójcę. ./ Topie'lec zamieszJkLwaćmiał ty.}lkoi' wyłącz·nie obszary 'Wodne, a więc miej'sca, w których został "zrodrony". Były to głębokie jeziora, a także miejsca pod br.zegami rzek. Opis postaci tego demona jest nia:o zró:żJnicowany i raczej nieścisły. Niektórzy ilnformatol'lzy podają, że ukazywać się miał w pootaoi dziecika, ilJJI1i,że miał wygląd dorosł'ego człoW1ieika(rys. 3), ewentualnie .. - Ryc. 3. Topielec Ryc. 4. Południca rys. - - Anna Tomasiak, lat 1613/80/II/3 rys. Franciszka Jasińska nr 1613/80/1/5 76 Arch. lat 56 P. E. w Krakowie, Arch. P. E. nr w Krakowie, ceni z nieba na ziemię pa,dli w wodę, gdzie d.o-dziś palzostają ... " (H. BiegeleiserJ, U kolebki. Przed ołtarzem. Nad mogiłą, Lwów W29, ·s. 521). PO'rórw.naj także inn·e wersje różniące się 'od wyżej wymienionych jak np. wersja mówiąca o tym, że topi·e1ec jeSJt synem bog,inki (S. Polaczek, Wieś Rudawa, Bibliolte'k.a "Wisly", t. IX, Warszawa 1892, S. 98), czy 'też ma s'ię wywodzić zoży;wiomych przez diabła s<lirnobój1Ców lub uiop;iomych przy,padko-wo (O. KolherJg, Krakowskie, op. cit., s:. 59). �122 URSZULA LEHR pół-r)T1by,:pół-czlQlWiek.a(patrz :przypis 37). Jetdoo z dokładniejszych opisów podaje, ~ Ibył 1.0 "niedUlŻYchłopak, włosy takie wielkie (mial). 'że jak siadał to się nimi OIkrył, bielutkie włosy" (151Q/76). Przedstawianie wItem tolPielca iW postaci d2ji>eclka joes:tbardziej adekwatne z jego pochodz,eniem li wS'kazU'jena reliktową fOiI'męIt-egowierzenia. DzialaJność tego demona sprowadzała się do ~powodowall1ia śmierCI czło,wielka pOlpT'zelZ jego ut.opienie. Ten głóWIl1Ymotyw wątku powtarza się we wszystkich znan)'lch z terenu i literatury przekazach. Zdarzały się ,wypadki - na ogół siporadJ71czne-że topielec wyrządzał jedynie drobne szkody, lOp. wyjadał groch na polu. Z większości jednakże przekazów pochodzący~'h z Objjdzy Iwynika, że była to istO'ta niebezpieczna, ale dla oikreślOłl1ejgrupy osób, a mianowicie "takiich, którzy się nie modlrili, nie chodzili do Kośdoła to wciągał topielec" (1555/77). POIdkreślany przez informatorów - w IprzYlpadikutego demona, a ta!kże innych JTIort)'lwTehg:ij:ności czł'Owielka determinujący jego bezpieczeństwo wobec istniejących rw,wierzeniach demonów,przemawia za występ:ującym wyrażni€ synkreityzrnem chrześcijańiS1ko-magic;znym. Inne wyjaśll1ienie tłumaozące, iż "topielec wciągał tych, którzy kąpa'lri się w głębokiej wo:' dzie"(1,555V7;7),polS'iadajuż cechy racjonalne. Wątki wli·erzeniowe ZTIaJnew tej wsi nie zawierają jedna1k dokładnych S'zc7iegółów.oooośni;e mochanizmów d2jialania tj. sposobu w jaki demon ten wabił swą ofiarę ido wody, a następnie topił. MiesZJkań-cyObidzy są prz e!kona ni co do tego, że osoba wybrana ,przez topiielca illa ofiarę nie mogła w żaden spooób przed nim się wybronić. Uważano to niejark,o za przeznaczenie, kJtórego człowiek nie jest w stanie uniknąć. Iluskuje to następujące opowiadanie jednej z ,informator;ek: ..Jeden ... opawi8!dał co inny ma siC; utopić, - bk:ie przeznaczeni-e. Pirzelatuje taki (chłopak) ku Dunajcowi, a ci co na tratwach południowali. widzieli (tego chłąoalk,a) 'i g10iWętOiPielca ja'k gadał: - już pół god>z:iIny:czek,am - jes7Jcze go nile ma - dZieslięć miil1>utprz.eszł-o - jes,ZlclZego ni-e ma - j-e:':ZJczedrzi.esi.ęćminut p'I'!Zeszł.o -.i nie m<.l ;;ikrył się do wody. Zaraz potem leci chło'pak di) wody. do tego miej;,x:<.Ico siC; skrył topielec. Flisa-cy go zatrzymali, że tam coś w wodzie siedzi: jak sie bedziesz kąpał to zginiesz. Zabrali go na kieliszek do karczmy. Wypili pod zdrówko, a on udłalWH S1ięwódką na śmierć. Sta;w'iają gn na nogi, a on jes1 bezwładny I powiadają: ,chcieli my go zatrzymać, a i tak śmierć po niego przyszła w tej wodzie" (1512f7.6). �Wierzenia demonoLogiczne we wsi 123 Obidza l choć panuje 'Olpinia,iż demon wodny jest ,tak "mocny", że człowiek m.usi mu ulec '(w Ityrrn wypadku pr:cez działanie pośrednie) jest to wypowiedź jedyna li pełna za!razem odnośnie tej rkJwetstii.Panuje 'bowiem pr'zelkoalanie, że mo'Żna się p!rzeld topielcem obronić znając odpowiednie sposoby zachOlW<lnia z tym związane i stosowane aIPotrropeje. WŚ!rÓrd znanych 'We wsi sposobów iObrony przed tym demonem, dają się wyróżnić dwi'e ich grupy wskazujące na ich odmienny icharakter. Są to środki i sposoby o charakterze religijnym starnowiące pierwszą grupę OTaz ślwieckie tworzące grUlpę drugą. Podstawową oibrioną przed wszelkiego rodzaju ,siłami nieczystymi, a więc także i topielcami Jest modlitiwa wypowiedziana w momencie sport:kania z nim, ś1więcona woda, którą krolpiono mającego zamiar się kąpać, iltp. przedmioty zlwiązane z kultem, rlehgijnym. Daje się tu zauważyć wyraźna ik:melacja dwu przejalwów kultury icluchowej: religii i traidycyjnY'ch wierzeń, gidzie ten pierwszy zdaje się górować nad drugim po.przez swoje atry!buty (modlitwa, woda święcona) przeoiwdziałające istotom demonicznym. W grupie drugiej na uwagę zasługuje jedyny, znany z IprlzekazÓrwtLradycyjnych sposób zachowania, czynna obrona przed topielcem. NajleiPszą ilustracją tego będzie egzemplifikacja dwu wypowiedzi pocho'dzących z tej wsi. "ZDobili buta i pos'taIW.iJli.Topielec włożył jedną nogę, n!ie udawało mu się. ,I poltem dwic (w jeden but, nic mógł więc uciekać) i g,o złapali i bili, a on mówił: siostrzyczko nie powiadaj na co białe ziele i dwoisty owies. Tak mówił do drugieg-o, a1e go nic widzieli". n51'2/76) 10. ..Był grO!ch w palu i one ze rz.clki p!'zycholdzili na groch złapać. Bili, a topielec mówił do tego miesiączka: - ~lwieć, świeć - świeciłbyś - nie biłbyś" (1512/76). (ludzie) chcieli Je W ostatniej cytowanej !wypowiedzi informato-ra występuje niezwykle Istotny elememt; słowa topielca skierowane do księżyca, który jak pisze H. Bieg:ele·isenmiał być jego "Bogiem", do którego Z1aw:sze się zwracał 'w taikich prz)'lpadkach 11. Szczególnie podkreślono tutaj tę wypowiedź, ponieważ jest ona jedyną, jalką udało się uZYSlkaćw trakcie ba10 Białe ziele o jalkim wspomina topielc>c 'to pI'zestęp (Bryonia aLba L.), a dwoisty olwies to podwójny 'kłos zboża. Przes'tęp uŻylwany był do czar,owa.nia, ściągania k]1owom mleka, natamia9t klm poidlwój,ny .- jakmni,emano -- przynoslić mial szczęście. Nie uzyskano jednakże wyjaśnienia dlaczego właśnie te dwie rośliny były a.ż tak: ważne. Być może chodzUo tu () za'chowacflie 'W tajemnilcy prz.ed ludżm: ich magim:n)'lch właśc'iwości. 11 P,.trz H. Biegeleis,en, U kolebki ... alp. cit., s. 525. �124 URSZULA LEHR dań prowadzonych we wsiach karpackich, a Móra Ito Ipodaje niezmieruoną do 'dnia d:zilSiejs'zegoformułę "modlitwy" d€lIllOIlawlodnego dio księżyt:a. , Na k'OO1fi·ec waTlto 'WSIpomniećo jeszcze jedm.ym ciekawym moonencie znanym nie ty1JkoIW ht'eraturze, a mianowicie, że jeśli człowi€'kowi udało się IW jakiś sposób \WytdOlStać 'z wody, do ktocej wciągał go topielec i stanąć na gruncie ornym był już wówczas heZiPieczny12, PrzedstaWlione demony reprezenJtO'wały .sobą płeć męską i jako takie ZiIlaJI1€ są w literaturze dotyczącej innych terenów Bols!ki13. Pozostałe demony występująee w tradycyjnych wierz,eniach ludolwych w Obidzy (patrz tabela s. 1'1<5), wyobmżane są jako istoty rodzaju żeńskiego loa wyjątkiem jednego .- pOlrońca (niechrzczeńca) - 'Przedstawianego'N postaci dziecka. W grupie żeńskich demonów istotą, któlra s'tosunkowo najmlllej krzywdy miała wyrządzać ludziom jest południca. Niektórzy utożsamiają tę .istotę z boginką wyjaśniając, że "potnice to 'PTZ€zwa boginek" (1610/8D). Nazwa tej 'istoty - ja'k moma mniemać - wywodzi się stąd, iż ukazywać się miała w południe wśród lpól14. Mieszkańcy wsi nie znają pochodzelnia tego demona względme ,w tradycji usrtne'j nie ,zachowały się wzmianiki na ten temaL J. S. Bystroń wyjaśnia, iż jest to klasyczny daemon meridiamus będący uosobieniem nagłego wiatru 15. Podczas \badań terenowych ni·e slpo;1;ika:no się jed'Ilak z najmniejszą wzmianką na ten temat, która mogłaby .sugerować takie pochodzenne. W Obidzy w)'Iobrażająsobie tego demona w postaci kobiety na ogół starej i brzydkiej, nieidbale ubranej z długimi, Irolocloochranymi\Włosami, posiadającej IW nich wse.y (rys. 4). Ten ostatni element charakte1rystyki znajduje na':1PTawdOipo dobnie j wytłumaczenie w ich specyficznym dzia_ łaJI1ilU w stosunikJudo ludzi, !k<tórepolegać miało na zm.'ll5zall'iuich do wylaPY'wania i zaJbijall1iainsektów. Niektórzy 'podkreślają, ż·e południca nllJala posiadać bardzo duże, obwisłe piersi. P1oda'wanatu również inna cePa'brz materiały tereno.we z Obidzy (1555/77), a tak?e ibidem, s. 526. Mcri..na jedna'kże ~p()lbkać w literaturze wąt'k.i uWZJgl~dniają;ce pleć ż.ep',;~ą demona wodIDoe-gio. Patrz m. i'll. A. Fis,c.her, Lud polsIki, Kraków 19'2'0, s. t )~. O. Kolberg, Góry i Podgórze, t. 45, C'Z. II, Wrocław 1968, s.. ~ll, G. Morcinek, Ziemia Cieszyńska, Katowice 1962, s. 134. 14 W.a,nto tu naJdmienić, iż ten s.am demon lub bardzD podobny na terenie Walr.mii i Maiwr przyjął ncuzwę m. illl. Żyt.niej Baby . .Tak można przypu.sz,cl.ać nazwa jego wywodzi się od stałego miejsca przebywania, a więc żyta (A. Szafer, 12 13 Ludowe obrzędy, wierzenia Wrocław 11976, s. 431). li J. ByS't!roń, Etnografia i wiedza Polski, [w:] Kult1ira ludowa Pozna!1 1-947, s. 141. Mazurów i Warmiabiw, �Wierzenia demoT!ologiczne 125 we wsi Obidza coo .południcy: jej zdolność przemieniania się 'w 'postać ZJwiecr:-zęcą, w ,tym kon/kretnym prz)'lpadku w konia, jest jedynym i niezbyt jaiSnJ'lffiśladem WLSIkazującym na cechy 'z'oomorfiewe tego demona 16. Południce ulkazywały się rw poŁudnie wśród 'pól uprawnych, a więc mlejsc, gdzie znajdowali się i pracowali ludzie. Do dziś d'rlia zachował się 'w tej wsi i .nie tylko tam - na ogół przestrzegany - nakalZ przerwania pracy a godzinie 1200. Uzasadnienie tego nalkazu znajduje wytłumacZJeniez jednej 'stro:ny w wierze -- 'kiedyś bardz>osilnej - 'w istnienie południc, (które napastowały ludzi pracujących przez południe, z drugiej natomiast st'T<:myjest poniekąd usankcjonowany pTIez Kościół. O godzinie g~oowieT!Iliodmawiają knioł Pańs\ki co wymaga skupienia, a przede 'Wszyl5tkimprzerwania na czas modlitwy wS'zel1kitehczynności. Stąd też nie wypełnienie owej c'zyIllnościTeligijnej - jaik :wieliZlol11o narażało człowielka na spotka;nie z·ezłym duchem, w tym wJ'lpadku z południcą 17. Demon ten jak kaida inna siła niecz)'lsta miał prawo do takiego człowieka, 'bo nie chroniła go modlitwa. Najczęściej zmuszał on ludzi, by Z1ahija'liwszy, \które posiadał, nie czyniąc. im przy tym nic złego, choć na terenach nie tak od:1e'głychmiał on rozszarpy.wać swe ofiary 18. Zakaz .pracy w południe i grożące z racji nied'oS'tosowa:niasię do niego k'Onseklwencje, jest ,podkreślany przez infOO'ffia:1;·orów s,t'OS'l1lnlk.owo wyraźnie: "w południe nie 'wolno było pracować prz,ez conaijmniej pół godziny, a jak lnie to t,rzeba było ją (południcę) iskać" (1-5111217,6). Częstokroć człowiek "iskający" połud:nicę, znuż>ony jednO'stajną czynnością zalSY'piałna 'S'ł<Jń'Ou. Bowodowało to bóle głowy, a nieraz mOlgłodOiprowa,dZJićdo uiclaru słonecznego. Nie prz)'lpisY'wano jednak iY'ch 'Oibjawów działaniu siLnych r;v południe promieni słonecznych, lecz południcy, co rpod!k<reślano mówiąc, iż "zdrowie rnrszczyły" (1<51,2/716). Tak więc działanie tego demouabez.pośrednio - wedle opinii miesL'Jkańcówwsi - było rpnyczyną st'osunkowo niewielJkich dCJileglirwQlści fizycL'JnY'ch.Poza tym - jak wyżej :wspomniano - demQn ten nie podejmował innego rodzaju wrogich 'w sibosunikudo {:'zławielkaakcji. Mało, zaart;akowa'l1Yprz·ez istotę ludzJką, która o:cllwa'żyłasię stanąć oko rw {)ikoz demO'nerrnpo prostu uciekał. W zwiąr~U z zarysawanym iu profilem działawności p olurdnicy s.posoby obrony przed nią były nie~wY'kle Ipraste i logiczne, sprowadzające r Ie Jeden z mic'3zkańców Obidzy padał, że zaaitaJkowa·na przez c~lo:wi.ek.a połud"w konia się zamieniła i ud·ekŁa" (16'1.2176). 17 Za godz~n<:, w którcj działają złe dUichy u,waża się ni'e tylko 1200 w !1O'.cy, ale takż.c 12m w południe. 18 W okoilricarch ,nad Rabą, gdy olfiara n,arparsto:wana przez prrzypołudnrcę nie poslucha jej Jlo,zkarzu tj. nie zechc'e jej is!kać, .wtedy "rozdziera OO1a[... ] Dcl części i we:>pół z psami pożera" (J. Świętek, Lud .,. op. cit., s. 472 - 473). nka �]26 URSZULA LEHR się do iprrzeT)'lWania pracy w okresie jej Ipoja·wiania się tj. 00 godzinie 12°°. a nadto ,oidmawiania oWtym czasie modlitwy "Anioł Pań'Ski". przetTlWała zaltem IW tradycji [ludowej mieszlmń'cólw Ohidzy postać 'ipobudnicy zarówno \pod w~ględem iS'tO'SUI1kO'wo łagodnych form aktywilloścti'wobec człowielka jak i nie na1jgOlI''Szejpowi·eTlZchO'wności (np. oWporównaniu z opisami z ]Il'nych terenów) 19,zdaje się być zaleidiwie przyozynJldem do falkit~clZin€'j działalności !złych ,ciuchów. Remimisoell'cjąż}'lwej dawniej wiary w tego demona jesi przestrzegany po dziś d~j.eń zakaz Ipracy w :południe. Przerwa zJU'żyJtllwwana jest na odmówi,enie modłitwy i południ'owy posiłelk, jak też i przecz.ekanie okresu, kiedy to słońce najmocniej grz.eje. Bardziej niebe~i.ecznym demonem przede wszystkiim dla ko.biet i dzieci jest bOlgi·nka.NieZJbyt jasnego pochodzenia i za'Pornnia:nego już dzi'Siaj, IpOltrafi:przyspoT'ZYć wi·e1u ntieszczęść. Uważana jest w Obi.dzy bądź to za 'Prz.€Iklętegoducha, b~dź też tylko :za złośhwego, występująoego :zawsze w postaci kobiecej. Jedna z inteTlpretacjizawa:rlych w lite'f'a.turze :przedmiotu podaje, że bogi'n!ką stawała się kOibieta, która była Izłą za życia, względnie zmarła przy porodzie bez salkramentów świętych 20. Wynika z itego, że illUlSiała rto być dusza poikrutująca, a więc zasadnicza myśl została .zachowana w przekazie ludowym, 'choć po'z.bawionym wyraźnie bliżsizych sZ'cz'egółówna ten temat. Bogi'IlJkęprzedstawiano jako istotę pk,i żeńskiej, której cechą charakterystyczną mia'ły być nielzwylkle "dŁugie", "wOłfikowa'te"piersi, oraz "ręce, nogi suche jak kijaki" (rys.5). Czasami - jak podano - "taikie małe były te bogin:ki" (1610/80). Mia/no je wi:dywać kuło głębokich potoków, w Mórych rzekomo mieszkały, w ipOib1iżurzek, a na\wet iW lesie. P:rz.ebywanie demonólw W tych miejs'cach, Szc~E'gólnie w blislmrści wody (Bwko/wy Port'ok), tłumaczono tym, że często ;prały w niej pieluchy swoich dzieci. Słyszano baw,jem wieleIkroć stuk ort ik,/ija:nek;najczęściej C'zY'niłyto w porze nocnej, ale czasa·mi także i rarno. Jak uważają niektórzy inf.ormartor:zy,hogi/nki miast kijamek używały do prania własnych piersi. To pa-iologi'czne za,cholWanie uwz.ględniane i mocno 'W}'Ipunktowane w wątku wierz.eniowym ma na celu - jak lSięIprzypuIYZcza- pOid!k'f'eślenie,iż wbrew pozornym cechom ludzkim (zewnętrznym) była to liSto/ta nie z te-go ś!wiail:a.Uzupebnienie 19 Jak np. podaj,e J, Swiętek, południcą miała być "postać niewieścia, biało ubra.na, nad'zJWyre:za'jbrzydka z kłami śWlińs'kiani p=d wa~'gami wY~ltają·eymi, z ogr,orrnnerni 'k>rOlwiemi oczami, z pazurami u rąk i nóg jak :radce by'dlęce" (J. Swięt.ek, Olp.ciLtL,s. 472). 20 J. 8kJoiWfQineJk, ZWY'C'zajei obro:ędy l'od'zirnne [w:] Monogr,aJia pow. mysleniockiego, op. cit., s. 256. �Wierzenia Hyc. ,l. Boginka - rys. Anna demonologiczne Tomasiak, 127 we wsi Obidza lat 76 Arch. P. E. w Krakowie, nr 16131 18D!II/2 Ryc. 6. Smier(' - rys. Franciszka Jasińska, lat 36 Arch. P. E. w Krakowie, nr 1613/80/117 charakterystyki tego demona stanowi przypisywana hoginkom 'zdohlOŚĆ znikania w momentach dla nlch krytyc,znych, np. zbyt b1i~kie podejście człowieka, czy przy;bieranie postaci znajomej są:sia'd!ki,albo dziecka, co .'izczególniemiało im 'pomagać w dręczeniu kobiet. W działalności tych demo'nów uwa'ża'nych za nie'be.ZJpiecznedają się wyodręhnić dwa kierunki :pieI'Wszy, 'ZJwiąlzaJlyhezopśreidnio z iPo1oż.nicą,zagrażający jejżydu, oraz idrrugi, wią1żący się z filowonarodzonym dzieckiem. Naileży tu na wstępie wyraźnie zaiZnaczyć, że bogin!ki zainteresowane ,były tylko takimi kobietami, które nie były jeszcze - z różnych względów - na wywodzie o1'a,zdziećmi, ktć'rych nie ZidąiJonoochI"Zcić. Wiadomo, że kobieta po urodzeniu dziecka była uwa'żana za ni.eczY'stą, aż do wywodu - obrządku religijnego zmywającego z niej grzech nie.czystości. Okres pomi~dzy poro:d€!Illa wywóde:m traikltowany j'e'SIt; w chrreścijańskim sySttemi!e rehgijnym jako moment przejścioWy; w :krt;órym to kohie1a-poło'ŻJIlioapo'Z'bawioQlla łask oo·żych, nara'żona bywa na działanie złych duohów. Podobnie tralktowane jest no'WonarooWiI1edziecko od momentu :swych naro:dzin do 'chrZitu wprowadzającego go w świat �URSZULA LEHR 128 chrześcija ńslci, a tym samym polddającego go o:cłux>niereligijnej, w.ajduje się w !Okresi,eprzejścia i podlega tym samym mocy "zła". Naj.bardziej więc ożywioną działa'l'llość Iprzeja'wiają boginki w tych właśnie okresach. Stąd też ;zachował się - kiedyś baTdz<oprzestr:uegany - zaka~zmówiący a tym, .że "za miedzę nie mogła wyjść, aż Ido wywodu, aż dziook.o ochrzciła" ('1610/80), /bowiem "póki na IWYlwód nie iposzła do sześciu dni to przyszła (iboginika)i Iprzyniosła swoje (dziecko) i ulkrad~a tamto" (1~10/80). Przybrawszy postać dziecka "ssa'ły mańkę tak długo, aż ją prawie całą wyssały i uciekatly" (1 5ił2/76). Potem dopieTO taka k>oIbietamiala się zorientować, że to !była przemieni'o:na w dziecko boginka. Nie potrafiono jednaJkże wytłumaczyć powodu, dla kitórego tak są'dzHa. MoŻ'Jnapr·zyp'USZC'Zać,. iż 'Zibytt'rrieosłahienie po 'karmieniu ta!kiego "dziecka" mogło nasunąć mrode1j i :prze'sądnej ma:1Jcetaką myśl, a w rzeczywistoś.ci było tylko i ,wyłącznie IPr'zyczynąchwilowej niedY61pozycji. Kobieta, któTa 'nie poszła lIla lwywód nara!żona była takż·e nazwadzelIlie jej prze1ziboginkę, która - jak podano - "stała za oknem. Zielona chustka 'na głowie. Przybrała postać kogo innego. Miesiąc świecił i gada stojąc plOdokn€iIIl:chodź-ze, chodź-'ze. Wyszła na po'1ei uwi!<1ziala, że nilkogo mile było i zemdlała. Ta kobieta nie poszła na wywód" (16112/716). Na ·ogół jedJna'k zwraca 'się uwagę na tradY'Cyjny motyw wierzenia zwią~zanegoz tynl demonerrn, a mialnowicie na porywanie nieochrzczonych dzieci MimzJkańcy Obidzy znaleźli tu 'proste, logiczne wytłumaczenie tego faktu. Uwa'żają oni, że boginki choć posiadały własne dzieci, porywały jednakże, a właściwie zamieniały Ina ludzkie z tej racji, że ich własne były "nieidorajdawarte", lub też ihrzydkie i 'ułomne, "inne na oer:ze", a nalde" wszystko placz<liwe. Fa'k't przypisywania boginkom tego I!"Odzajudziała'lnoś:ci tj. zamiany dZJieci,stanowił również dla niektórych i:nfo:rmatoróiw,tłumaczenie '~darzających się uyQldzindzieci nienormalnych. Celem zamienienia dzieCka, hogtnki uciekały się częstokroć do podstępu, który :po~'egałna wywoływaniu położnicy 'z domu, by podczas jej chwilowej nieobecności zCłmienić dziecko. Zamienione klz.ieckonazywano tuodmieńrcem, a 'Po~nać go ffi'O'Ż'Jnabyłoni~ tylko 'Po brzydo'Cie czy kalectwie, ale takźe po wielkiej żarłocznoś'Ci!i nienasyceniu, ora'z umiejętnoś'Ci cho'Ctzenia i mówienia zara'z po ur,oidwniu: "udawało, że nie umie chodzić, wychodziło z kołyski jak kto nie widział" .(115112/716).Aby Uipe,VIIlić się co do tego, że dzieclkowstało faktycznie odmienione, należało rozpa'1ić ogień, !rozbić jajka, do skoruipe'k włożyć jedzenie i o.bse'rwować. Wtedy odmi,eni,ecmiał wyJść z kołyski i powiedzieć: "tu mało, tu malo, tu sie nie Illahaju" (15112/76). Oba więc fakty: :zdolność parui �Wierzenia demonologiczne we wsi Obidza 129 szania się i umiejętność mówienia były niezaprzeczalnym dowodem, że dzieckonaileżydo boginki. W,edług optni,i mieszJkańców wsi, młoda matka chcąc uniknąć spotkania z .tym demonem, pOw'inna jak naszybciej ochrzcić dziecko, a sama pójść Ina wywód. Jak stwierrdzono:"ochrzcić dzieako to najlepiej jest, a też przy chrzcie te modlitJwy są dobre" (li61Of80).Jeżeli jednak nie uczyniła tego w stosunkowo krótkim czasie - boginki jako duchy wiedziały przecież, gdzie urodziło się dziecko - musiała Ipi:1nieje strzec. Gdy mimo to boginkom udało się podmienić dziecko, kobieta zmuszona była uciekać się do drastycznych posunięć w stosunku do odmieńca. Najbardziej skutecznym działaniem w celu odzyskania dziecka było bicie odmienionego. Czyniono to w ,ten sposób, że "bili dzieck,o bogrrJiki rękami, scapami", ailbo też radzono "wynieść na kapę i święconą palmą (wie!lkanocną) bić" 1610/80). Usłyszaiwszy ikrz~k odmieńca, boginka przybiegała natychmiast oddając zabrane dziecko i mówiąc przy tym z wyrzutem do matkii: "Na mas 'oddaje ci, ja sie nad twoim nie znęcam jak ty nad moim" (1512/76). Dziecko ludzkie, które trzymała u siebie bog'inka" suche było i zabiedzone jak oddała i na trzeci dzień umarło" (115'12f7r6). Informatorzy tłumaczą ten fakt w sposób ,następujący: "zabiedzone było, bo to był duch, a duch mleka nie ma" (1512/76). MieszJkańlcyObiJdzy przekona'llri są co do szczególnej mocy rośliny -nwanej zwonkiem (Hypericum perforatum L.), czyli posiadającego lecznicze właścilwo,ścidziurawca 21.Miał on skuteczmie chronić napastowaną przez boginkę ,położnicę. Wystarczyło bowiem, że dotknęła ona tej rośliny, a demony te uciekały w popłochu pozostawiając koibietę w spokoju. O tyrrn, że roślina w sposób ,tak skuteczny przerciwdziałała boginkom miała się dowiedzieć od nich samych. Jak podano: "boginie tak wołały: Połonlka, trzymaj się zwonka" (Hii55/77)22. Istoltą, która z racji tego, iż kończyła ludzkie życie, a więc zawsze, od wieków tOlwarzyszyła człowiellmwi i towarzyszyć będzie, a zdecydowanie jednym 'kierunku działania i to na niekorzyść człowieka - zgon, a także dlatego, że nigdy istota ludzka nie mogla się jej przeciwstawić 21 Na temat dziurawca patrz mój artykuł pt. Ro'śliny jako magiczne śl'Oidki apl~tropeiczne w polSlkiej demonOl!ogii ludowej i magii (artykuł w druku). 22 Poda,ny tu wątek dotyczy wywiedzionej prllez boginki położnicy. Jest to przekaz zniekształcony, uwzględniający jedynie matkę, względnie drugi wariant tego wątku. Pełny przekaz znany z literatury mówi a porwaniu przez boginki dzi·('('ka. PlJdaje także Clko,licznoś('i w jakich gOlniąca je maltka, a nie porwana. dowiedziała się () cudowny,ch właś'Ciwoś'Cia.ch dZlwonka (J. Ś'Wię:tek,o'p. cit., ~. 474). Porównaj ta'kże O. Kolberg, Krakowskie, op. cit., s. 46 - 47. 9 "Lud" - tom 66 Góry ... op. cit., s. 503 - 509 i 510, tegoż autora �130 URSZULA LEHR jest śmierć. Wybitnie negatywne funkcjono'wanie tej is,toty, jak też jej nie mają:ce :zJwiązkuz człowiekiem pochodzenie, poiwoliły zaklasyfiktOWaćją do grupy demonów i podgrupy B, którą to podgrupę zamylia!. LudOIWawersja rodowodu demona zwanego 'śmiercią poldaje co następuje: "jak się aniołowie zbuntowali to jedni poszli na jedną stronę, a drudzy na drugą. Jeden nie wieldział gdzie iść i został na ziemi śmiercią" (1:5<112176). Jest to :postać ucieleśniona, żywa, 'widzialna przez człowieka nie ty lIko końc:zącego swoje iŻy>Cie, dokitórego przychaidzi, aile t,eż i przez mnych. Przyibiera postać kobiety, jak niektórzy informatorzy podkreśiają "wielkiej baiby, suchej w łoktusie białej" (161<0/80), czasem z koszykiem w ręce lub z kosą (ryc. 6), przy czym cz,ęsto miewa zasłoniętą twarz. Przychodząc natlQlmiast do konającego ma nieść w ręce "jakisi kielich i daje cosi do wypicia" (1151217i6). Głównym ceilem jej działalności jest odebranie człowiekGwiżycla, co wszyscy uważają za naturalną kolej losu. Przychodzi więc do konających, by wypełnić swą misję, bo takie jest główne zada'nie tego demona, z czym się na ogół godzą. Oba1wia'jąsię jednakże spotikania z nim ludzie zdrolWi i slprawrni. Nie spotkano się jednak z t'wierdizeniem, by śmierć mogła zaszkodzić w jakikolwiek sposób tym, którym rychły z.gon nie jeslt prze:Zlnarczony.Pojawienie się tego demona zwiastuje śmierć w poib~iżurnie1jlSca, w którym go widziano. "Prr:z.ecież chłop wió,zł śmierć w Jazolwsku. No sła baba pięknie ubrana. c'ws~'eiCz:kana głowie no i przybrał babę. Weszła pOltem do domu jakiegoś, gdZie chło,p leżał i u:mie[1ał. I we5zła i :.;'traciła slię" (1610/80). Ujrzenie natamialSit tego demona przez j'akąś osobę bywa talkiŻezalPorwied:ziąjej zgonu. "Na roik przed śm1ercią widziała matka moja łolktl.:us'iąn.a plecarch. Wieczorem w'idz;~ała" (11610/80). śmierć. Z jak wierzą - płachtą białą. tJiką Czasami zdar:za się, że zagadnie człowieka pytając czy w dalnym ohejściu, do któreg,o ,zmielTzasą psy, które wyC'zuwają tego demona będącego przeoież duchem mimo cielesnej powłoki. "Sed chło!p i śmierć sła z nim. I on rOIZJma:wiał(ze śmi'crdą). Pó:'.ni pTzesz.li kawałek drogi i ona nie pyto tego chłopa: a pan w tamtym osiedlu? - ono t1lLalo być bhsiko - a w tamtym osi,edlu po,wiązane óum psy? A pOlWiązalne.pOlWiazanc. No i podziała się" (1555/77). Demon ten zaezerpia człowielka nie tylko w ce'lu uzyskania jaktejś informacji. Nieraz prO'S'i'O jakąś przysługę, zaOldldanie której potrafi się odwdzięczyć - jak podano - iW dwojaki sposób; może przedłużyć życie lub też powiedzieć po kogo idzie. Poniżej zamieszczone krótkie opowiadania najlepiej to zilustrują. �Wierzenia demonologiczne 131 we wsi Obidza "Deńko sta.ry chlap przechodził pr.zJez Dunajec. Ja'kaś kobieta podeszła i gada: pflZeni,cś mni'e. A ,on s'ie bał, ż'e SJle wY'Wlró.ci,a ona gada: przenieś mnie, bede ciężka jak gęś. A potem podziękowała i gaJda, że będz~ie żył długo, 102 r:Dki bedzies żył. To była śmierć" (1;51217<6). "Majerski szed z roboty i spotkał ją (śmierć) i niosła koszyk. mógł i na końcu powiedziała mu gdzie idzie i po kogo" (1512176). On jej po- Bywa też, że śmierć może niechcący kogoś przestraszyć s'Woją os-obą, wtedy 'l1'jawlIliacel swegozj'awielIlia :się, uspokajając poprzez podanie powodu S'wej orbeonośd. "Idzie dziwka po IWode, a smi'erć ją zadągnęl.a za rl;kę, a na) gada: śmierteczko mojaś ty, nie bier mnie. A śmierć: ja po ciebie. I jak ta dziwka wróciła to gazda już nie żył" (15112/76). (dziewczypo górala, nie 0Iillł Ale ZJdarzają się wypadki, iż jej nagłe pojawienie się powodujące strach u człowieka, który ujrzał t~go demona jest celOlwe.W tym wypadku doty:czyć to miało - jak podkreślano ...• takiego "c,o wódke pił, pije, a mało chodził do spowiedzi, to ta:kiemu sie traf~o śmierć zobaczyć" (155,5/77). Ów strach zatem wywołany niespodJzi'ewanym ujrzeniem śmierci ma być niejako przestrogą, patrząc na to p'1,z€'zpryzmat wierzeń ludowych. Tego rodzaju "nauczka" może wywrzeć - jak uważają mieszkańcy wsi - (pozyty1WlIly Iwpływ na takiego człowieka, albowiem strach jaki się wówcza\S u niego zr'odzi, w)'lwołany oWYIIDspotkarniem jest IPonoćokropny. "To idzie w nocy ze smlerciom rozmawia, a ta śmierć leci koło niego, żeby ten człowiek ją nie widział, żeby ją nie poznał. Lezie taka biała kobieta z chłopem i rozmawia z nim. A łon niby to widzi, że to kobieta idzie. Późni ona zniknie, podzieje się i chłop zostanie i późni chłop nawróci we swoją strone, a to zniknie na miejscu, że tego wiency nie widzi. No i późni go biiClre~trach, t.ak go ogarn~ic strach i on sie okropnie boi. Jak zaleci do domu to słowa wtedy nie może wyp:)wiedzieć tak mu ~micró stra~ha dał,a" (15'5.';/77). Przerl demonem tym nic, ani też nikt nie jest w stanie się obronić. Co prawda ·literatura podaje szereg ciekawych przypowieści o przechytrzeniu śmierci, na których to kanwie powstało wiele bajek, ale tu raczej traktuje się tę istotę pawa'żnie, z należytym szacunkiem dła spełnianej przez nią misji. Poja1wienie się tego demona jest nieubłaganym wyJ.'lcikiem, a :na!wet kIQniec'z:nością.Zrozumienie tego fakrtu spowodowało, że nie starano się 'nawet wYlIDyślaćsposobów mających na celu odwrócenie losu czy pokrzyżowanie planów tego demona. Zresztą byłoby to bezce-lowe, albowiem nic nie zdziałałyby ani ŚTodlk:imagi:czne, a .tym więcej rehgijill<e.Dem·on ten stoi ponad nimi. Jest posłańcem Iwyk1ollliującYIIDpolecenia Istoty Najwyższej, której człOlwiek WlieTlZący nie będzie i nie jest w stanie się przeci'wstawić i talk le'ż rOZJUmianajest przez mieszkańców Obidzy spełniana przez niego funkcja. II· �132 URSZULA LEHR Przedstawione dotychczas wątlki wierzeniowe wiązały się ze światem dorosłych i ich to głównie dotYCizyły.Istnieją jednak zachowane - choć w pO'staci :znac~nie zubożonej - przeka'zy o demanaich wywodzących się z rpoJmtujących dusz dzieci, które takimi stawały się za sprawą swych matek. Mowa Ituo ,porońcach, Z1wanych wymiennie w Obidzy niechrzczeńcami z racji zatarcia ,różnic pomiędzy nimi w kolejny.ch przekazach ustnY'ch. Znany tu wątek wierzeniowy o demonie dziecięcym łączy w sobie dwa ba:I1dz.oZ;ohżone, których rozid:zie1enie na etapie jedynie fragmentarycznego przekazu jest niemożliwe. W związku z tym potraktowany został jaiko jeden i tak przedstawi,O'tly23. Wedle iPolWszechniepanującej qpinii, pokutuje dusza dziecka, które martka zabiła Irozmyślnie to jes,t poprzez sztuC'znie wywołane poronienie, wzgilędnie uśmiercenie go zaraz po urodzeniu. NajlczęśCliejczyniły to kohiety niezamężne, aby ukryć O'wocswego ,grzechu. Ponie'waż działanie talkiej matki okryte było tajemnicą, przeto embrion lub zahite dZliecko :zakOlpYIW:ała w jakimś usironnym miejscu. Tak więc z niezależnych od niego ,przyczyn dziecko, awłaś'Ciwie je.ga dusza musiała po swej śmierci pokutować; po pierwlSZerl1atego,że Ziginęło śmiercią glWałtOWiIlą,a po drugi,e zmaTło bez salkrame.ntuchrzDU. Stawało się więc jak podają wierze'I1ia ludowe -z tych dwu powodów dem'onem w pasiaci najczęściej bliżej nieokreślonej. Funkcja jaką pełnić miał ten demon przejawiająca się w jego negatYlWno-neuiralnej działalności (podgrupa C), a więc w sposób fizyczny nie krzywdząca ludzi, to rodzaj wyrzutu :sumienia, w tym kOlllikretnym przypad!kudo pewnego stopnia zmaterializ'O'wanego, wywołującego wizje. Przejawiać się miał dojącym się słyszeć głosem płaczącego dziecka, lub nawet widywaniem jego postaci tak przeiZ ludzi obcych, ale nade ws.zystko przez matk,i w godzinie ich śmierci. Jak podano niechrzczeńce "som tam, gdzie je matka zakopie" (1612/ /76), a więc mogą być zaTówno IW kTZakach, w lesie, a nawet wodzie. W każdym razie w miejscach odludnych. Mimo toZ'b['oidnia zostaje odkryta dzięki ingemncji sił Iwyższych. A dz,ieje się t'o w następujący sposób: "zawsze jak talkie dziecko jest gd:zJiepochowane, to biją pioruny i deszcze leją, ,żefby:g~ wyrzuciło i aby woda spłukała" {l5,l,2/'ii3).Zdarza się, że nie zawsze za pierwszymrozem woda wymyje dziecko, wtedy to tak długo pada, aż w końcu ukaże się ono na poiwiel"zchni. 23 Zasadnicza ró,żnica tkwi w poc.hodzeniu tych is~·o<t.Po-r-Ollcem "taje siG dusza dziecka poronionego umyślnie, niechrzczeńcem natomiast dusza dz.iecka zmarłego lub zabitego bez chrztu. Ale talk w jBdnym jak i w drugim przypadku elementem łączącym obie 1ó>1Q1;y jest bra'k sa!k,rementu chr:z.tu. Porównaj K. MO'szyński, op. ciA., s. 674. �Wierzenia demonologiczne we wsi Obidza 133 "Ta!k bije w dzieck.o zakcxpaTI'e, nieochrwz,o.ne, m.ałe. Biło kiedyś i ulikt nie wiedział o tym (-o dziecku tam leiącym). Przyszła powódź, była pod korzeniem. ale go ni,e wy.rz,udlo. Drugi raJZ prlzyszla i jeSlZlC1Ze nie wY'niosło, piO'rUlny biły i nic. Trzeci dzień, pioruny wY'w;rócily gr:us.zkę i .dz.i,eoko się pO:k.azał,o i u:-ltało" (151~176). Na ogół mielszJkańcywsi wiedzą jaka jelSrtprzyczyna tych gwał,townych ulew, a już na pewno bijących w Jedno miejs'ce piorUil1ów,co wyjaśniają w spooób na:stępujący: "jak jednym pasem idzie bur.za to znaczy, iż coś tam jest sohowalIle (w .obrębie tego pa'sa). Zawsze jak pioT'ulIlybiją w jaikieś miejsce to dziecko wyniesie" (1'512/716) 24. Dziedw wymyte przez desze·ze chrzczono i chowano na omentaTzu. W przypadku, ,gdy słyszalIlo jooynie .płacz dziedk.a, za poradą ,księdza postępowano w taki oto sposób: "Przyszli na to miejsce z księdzem i za-ezęlichrzcić: jakeś panna, to niech będzie Anna i kropi święconą wodą. Ale zaczęło jeszcze bardziej płakać i wtedy paiwiedzieli: ja1keś pcm to niech będzi,e Jon. W:tedy za'klalskalo i udSlzylo s.ię. I nigdy już nie p.htkalo w kj kępie" (1512176). Z przytoczonego :tu cytaltu wynika, że dem()lIlten (potrzebował dla swego wybawienia sa;kramentu chrztu, Iktóry to wy!pełmionynawet oW takich okolicznościach Izwatniał go od pollmty. Jak już wspomniano, zabite d·ziecko mogło ukaiZywać się swojej matce w godzinie ·jej śmierci pOIwodującprzedłiużalIliek'onani.a. DOIpietropo wypelni€lniuodpowiednich czynnośó talk.magicZ'nych j'aik i religijmych znikalo, a matka mogła spokojni'e umrzeć. "Jedna taka we wsi zgubiła siedmioro dzieci. Jak umierała to nie mogła Clmrzeć, bo t.e d'zioci latały ko'lo ni·ej. Musilała uszyć s'ied-em su:ld'enek, poświęcić je i ochrzcić i n,lr:zucać na ka:i-de dzi.et:Ko i wtedy już ~pok,O'jnj.euIDalrł,a" (1512/76). Do demonów liteTatura przedmiotu zahcza także tak zwane błędne ogniki. Mają to być duchy pDllrutujących .geometTow, którzy za swego życia niesprawiedliwie wymierzali :granice pól, krzywdząc tym samym ich właśció€lli. UikalZYlwa'ły się w postaci światełek. W badanej wsi, w wątkach wierzemiowych ,zachowały się jedynie:zmaczoniezu:bozone przekazy sugerujące jednozmac~nie przynależność tych istot do poikutujących duchów. W związku z :tym wyjątkowo, odnośnie materiałów doitycZących tej wsi, błędny ognik :został pr:zemiesionydo 'grupy IV. Drugą grupę stalIl'owią istOltydemoniczne. Wśród nilch niezwylkle ci€ka'wą istotą z pUinktu widzenia ,etno-medycznego jest zmora, która wedle przekonania inf.ormatorów ~ co prawda sporadycznie, ma się uaktyw,niać jeszcze obearrie. Uzasa'dniono to następująeo: ,,'ej teraz i tak będzie, ho ludzie grzeszmi" (1610/80). 24 Poró"\VInajK. Moszyński, ,o!p.cit., s. 677. �134 URSZULA LEHR Zmora uważana w tej wsi !Zaniewidzia·1nego ducha, przychodzić ma do czlowielka rw nocy, podczaISsnu najczęściej - jak podano - o 1200 godzID.ie.Na ogół i'nf.OII'matorzytwierdzą, że siada przeważnie Ina piersiach śpiącego dowieka i dusi go. Przejalwiać się ,to ma IW ten sposób, że albo gniecie swyan ciężarem powodując 'Uczillicie 'dusznośoi, \Względni'edusi poprzezw\kładanie ISwoj~g()języka - tak to odczuwano - do ust śpiącego i ssie krew. Celem obezwładnienia ozlOlwieka,co ma jej ułatwić jego dręezenie, zmora ma chwytać go za duży palec li Illogi. Podkreślano tu również fakt, ~ zmora ma .napastować tylko tak'ich ludzi, którzy śpią na wznak. "Dusiła, nie można było oddychać. Na wznak jak ·kto leżał to pr.zychodziła. Najbardziej jak leżał w stodole pod strzechą" (1610/80). Opisany wyż,ej ze<spółobjawów wywoła,nych przez tę ist'otę wskazuje jednozna,cznie na dolegli'wo'ści 'związallle z sercem i układem Ik:rą:żooiowym, które to nie uŚWliadamiane,!przypisywano izmorize.Pot,wierdzeniem takiej htpotezy są sposoby o charakterze mag.icznym i magiczno-religijnym mają'ce na celuobrO'nę przed nią jak' i jej rpozJbyciesię. Przede wszystkim zalecano, ,aby człowiek udający się na spoczynek "położył Tęce na piersiach na krz)'lż, itO 'W-tencZ'as go zmora nie napadła" (1,5.57/77), lub skny,żował nagi. WskamnYJffi było również nie spać na wznalk, :bowiem "jaik się inaClzej poł'Oży to nie dusi :nmoca" (1:5J.:217i6). Jeśli człowiek nie 'Zas'tosowałsię d,o powyższych wskazań i zmora przyszła w nocy, należało 'Za'W1szel:kącenęprzezwyciężyć ów bezwład ~powodawany jej dzialaniem i przewrócić się na bok, lub przeżegnać się, albo też "jak zmora dusi to poruszyć palcem u nogi" (1151\2/76). Przedstawiiana w przekazach tradycyjnych Ipochoidzą'cychz tej wsi postać zmory wskazuje bardziej na fizjologiczne źródła pochodzenia tej istoty, aniż,ełi - mówiąc ogólnie - demoniczne. Nie jest tu między innymi :ona1na,a przytPi:syiwanazmorze zdo,lność dręczenia przez nią zwierząt, a nawet rQŚ'lin25. Inną istotą, Iktórej działanie w 'sto:SIJ.,nku do czł01Wiekaposiada charakter zdecydowa,nie negatywny jest strzyga, strzygoń. Są to na;:nwyokreślające jedną istotę, a wynikające zró:żmicowa'Uiegramatycz'ne ma wskazywać na jej płeć. Wywodzić się rna znieochrzczonego ducha ezłO'wieka, który to po swej Śmierc.i,chodził i I?-a'pa'stowałludzi. Wiąże się to przekona,nie z wiarą, iż niektórzy ludzie mieli po:siadać dwa duchy. Dawniej nie było tak rozpowszechnione bierzmowanie, jak też nie było zwyczaju dawania :przy 25 Wspomina nowski, Kultura 1971, s. 198).. o tym-B. Ludowa Bara.no.wo:tkiodn:o~nie ziem Polski XVII i XVIII w. na ziemiach środkowej PoLski (B. B:naŁódź środkowej, �Wierzenia demonologiczne we wsi Obidza 135 chrzcie dwóch 'W iOlI1 , pr..zeto je/den z tych dUlchów jak wierwno nie poskromiony pTZ€Z saikrament chrztu lub ibie:rzmowa.nia stawał się złym duchem. Z przekazów 2malIlYlChw t'ej wsi, istota ta była niewidz'ialna, ałe za to można .było poz,nać czlO'wieka, po śmierc.i którego duch chodził, a mianowicie: "rodzi się z zębalffii",. a "dorOlSrłego strzygonia poznać pOZJTO'śniętych brwiach" (1/511:2/716).Tak więc oooiliniki rodzące się z 'Pewnymi adchyl00'iami od normy (zęby, ni€'1:ypowy wygląd zewnętrzny), a nawet zpewnymi ohjawami chorooowytmi tuż 'Po UI'odzooiu nip. powszechna u mały~h dzieci p~eśnia:wka, były uważane za potencja'lnych nosicieli diwóch duchów, a co za tym ~dzie kandy;datów na strzygi i strzYlgO'nie. Z tym, że naJeży tu podkreślić raz jeLsZClze,że to jeden z dwu duchów po śmierci takiego człowi€lka, a nie 'on sam, stawał się :s'trzy.goniem. Można jednak było w porę z<łJpobiec zwcizeniu się tak~ej istoty. Zorie~ntowawszy się - po cechach wyżej wspomnia,nych - tnelba było jak najszY1bciej ochr2Jcić dzie~ko nie jednym lee.z dwoma imi,onami. Strzy,goń pojalwiał się w nocy i jak powiadają nie da\wał spać. Szczególnie miał przychodzić do tych osób, a nawet domo'WIni'ków, 'którzy mu mieli za życia wyrządzić jakąś krzywdę. "Po śmierci przychodził do domu i straszył" (1.6W/80). Bliższych danych na temat jego działalności mieszkańcy wsi nie umieli padać. Aby uchrolIlić się od tej istoty, gdyby 'ni,e zdołano w porę tj. nadać jej za życia dwóch imion należa'ło: "rtaki jalk U1IlXlzeto się go chowa twarzą do ziemi, aby chodził pod ziemią" (1512/76). Irnni n:atmp.iagt podali, że trzeba było posiadać ,,<palmy wie1Jkalnocme i tymi palmami się ludz·ie bronili, bili" (15:55177), lub też ,)uid7ie się m od:l11i i na msze da.wali. To miało pomóc." (1:61<0/80). Talk 'więc te dwa, jakie prze.tpwały w wierzeniach o tej istocie archaiczne elementy rt:u wskazane, a mianowicie posiadanie dwóch duchów (dusz), rodzenie się z zę'bami lub zrośnięt'e brwi, a także specyficzny rodzaj pochówlku, ułatwiają identyfikację ,tej istoty jako strzygi, a równocześnie wskazują na 7Jna,cZJnezubożenie ,wątku wierzeniowego. PiTzedsta<wione Idotychczas demony i istoty demoniczne występujące w wątkach wierzeniowych w Obidzy charakteryzowało wyohrażanie ,ich jalko istot człek.dkszta łtnych, wywodzących się od duszy człowieka, ale ukazujących się w ludzkiej i częścio,~o ludzkiej postaci, wL)ględnie :niewidzialnych. Inne za,noto,walD€ w tej wsi przekazy traktują o ludziach posiadających szczególne predyspozycje i wiedzę irracjonalną (płane1milk, czarownica), które to upoważniają do umieszczenia ich w osobnej grrupie tj. nI. Jak wynika z zachowalnych 'w Obidzy przekazów, płalDetlIlikiem był człowiek "ży:wy nie duch, :wyglądał jak chlap s.tary", wzg'lędnie "siwy �136 URSZULA LEHR dziadek z ksiątżką taką" (1:5'1217-6). Była to więc osoba i to wyłącznie mężczyzna, w starnzym wieku, a więc posiadająca jakieś doświadczenie. Musiał to być człowiek znający się na zjawiskach zachodzących w Iprzyrodzie, a nade wszystko stosUlnlmwobiegły w meteo[,o'IOlgiiludowej. Na bazie tej wiedzy potrafił p['zewidY1waćmające nastąJpić ZJmia'nykJimartyczne. Umiejętność ta a:ni lnie była ZJnanąwe wsi, ani też tym więcej praktykowaną przez wi'e'le osób. Posiadana na ten tem'at wiedza przez pojedynczego człowieka, stwarzała lwokół niego mitY0ZJnąotoczkę, czyniąc go kimś innym, wyższym, przy!pisując mu właściwości nadiprzy['odzolnei nadając mu miano płanetnilka. Uważa się nadto że posiadał on zdollność nagłego znikania lub "wciągania" przez ,chmury 26. J ak podają ludolwe przekazy, ipłaUletnik różnił się Old iI1lnych ludzi także i tym, że oprócz szczególnego posłannictwa jakie mu zostało dane, urodzić się miał w tzw. "czepku", który to zasuszony lnosił zawsze przy sobie, a nadto "zaWiSizez jednego raga kabata kapała woda" (15112/';"6). Niektórzy zlwracają uwagę, że "miał taką pła1chtę lnialną", w Mórej to "nosił się" (1,512/76). Wszyscy indagO'wani twierdzą zgodnie, że była to istota dobra, której działanie sprowadzało się do ochrony wsi od deszczów i burz. Wspominają, że we wsi miało być dwóch płanetników; jeden z 'nich żyjący około 100 lat temu Mróz lub Bil Qnaz.wi.skadoikładnie nie pamiętają), oraz drugi niejaki Warzecha. Podany przez infoirmatorów profil działalności płanetników bazuje na Slposohie.zachowania się pierwszego z nich. Zakres działania tej istoty jest ściśle określony i ogranicz.ony jedynie do ingerolwania w momencie niekorzystnych układów atmosferycznych. Tak więc, gidy zbliżała się burza - a czym płanetnik wiedział znacznie wcześniej - wtedy znikał ,gdzieś na jaikiś czas, a potem "wracał cały mokry i zmor,oowany, ale nie chciał się przyznać gdzie był" (16012/76). Nagłe znikanie plainetnika wytłuma'czolno ,w sposób następujący: "chmury prrzychodzą i wynorszą .go w powietrze - taka mgła go przesłaniała" (1512/76), lub "mgła spadała na niego. Unosił Slięw powietrze do chmur" (1610/80). Wyrnika z tego, iż "pTalcę" swą wylkon)7IWał wśiTódchmur, a nie na ziemi. Polegała ona na odganianiu burz, co przejawiało się w podtrzymywaniu chmur i IprzEmosz1en1iu iJchnaj'czę.ściej na oibszary neutra,lne np. lasy, dlat,ego też "un~LSiłsię w powietrze i rozganiał je" (1)610/80). Ale bywały i takie 'WY1padki,·żepłanetnicy "bili się między sobą w odganianu chmur. Ten od swego odganiał, tamten od swojego pola czy wsi" (m1l2/ 17.6). Gdy naitorrnialstw powie!trzu s'ły,szano szum mówi'ono, "że zmalwiały się - te płanetniki - żeby te chmury trzymać" (l,5ilI2/76). W ObiJdzy panuj'e powszechna orpiJnia,że "płall1letnikisą dobre" (15l!21 2G Porólwnaj K. MOiszyńJski,op. dt., s. 649. �Wierzenia demonologiczne we wsi Obidza 137 /76). W związku z tym nie tyl.ko nie urni!kano ich czy obalwialIlo się, ale nawet usiławano im pomóc. Wierzono, że <płanetnicy bory1kają,cy się z chmurami potrzebują dla wzmocnienia siebie pokal'mu, a za talki uważano dym. W tym celu sypall1JOmąlkę jęczmienną (żytniej nie używano, ale dlaczego ni'e potrafiomo wytłumaczyć) "z chleba lPieczonego na Boże Narodzenie" (11610/80), na żarzące węgieliki UilllieszC'zone na łopacie chlebowej czy pokrywce. Mąka tląc się wydzielała tak potcr:zebny:płanetnikom dym. Czyniono to na ogół na z8W1I1ątrz dOffiU. Czasami mąkę sypan-o wprost na blachę pieca, a wtedy dym wychodził 'przez rkom1n, c·o wcale nie umniejszało jego wartości "odży;wczych". Zamiast mąiki "smeJldzono" nieraz "cetynkę" lub "ziela święcone w wiąza'nkach alho w wialnkach" (1610/80). Niektórzy informatorzy Iwyraz'!llie podikl'eś1ają, że dym miał być pOIkarmem dla pła1netni:ków, i'llII1ina'tomiast uważa'li, że sam ,w sobie posiadał zd·O!lność odpędzania chmur 27. Do dziś dnia w czasie gwaltow.ny{;h burz, względmie ulewnych deszczów, przynajmniej starsi mieszkańcy wsi wykonują tego rodzaju zabieg m3Jgiczny, uzupebniany częstokroć ślwleceniem ipoświęccmy;ch w dniu MaiJki .Moskiej G:['l()mnicznej (2 II) gromnic lub świec. Obok wiary wopielkuńczą ro'lę płanetnika chroniącego wieś przed skutkami gradobicia i podobnego typu zjawiskami atmOlSlerycz:nymi, mane były inne sposoby z3IbeZlpieczające, .sto:sowalIle już przez samych ludzi, bez udz'iału tej istoty 28. Przedstawiona tu dŹJiałalność płanetników wSikazuje na cechy archaiczne tego wątku przez podkreślenie, iż istota ta zabiera'na była przez chmury i walczyła z nimi w ,powietrzu, a nie ogralIliC'zała się do wykonywa'nia tylko i wyłącznie magi'CZlny:ch gestów i iWypo'Wiadaill'ia zaklęć, jak to miało miejsce na ;przyiklad w innych W1siach ikanpaekich 29. ZreSiztą S:lill !przekaz mówiący o istnieniu tego rodzaju ist'ot jest świadl€ctwem przetrwania ,tradycyjnych 'Wi~rzeń, za którym przemawia także i to, że wiara ludz·i w istnienie pła,ne1m1ków była niej€ldmokrotmie wykOlrzystyPaitTz mat. terenowe nr inw. 15,12176. 8:pos·oby te wskazujące na ich arc'haiczl1iOoŚćpoleg.ały mi'ęd'zy innymi n:a 1) obOlrY'w<lmrugranic pól ciolętami-bhźniakrumi, 2) zakopy:w,Wi~U czy cholwa,iliu do -ctl1zewsciojqcyoh na gra'Il'i1calchpól lub wsi CIClpoIWiedrllkhwers'etó\W przepisywany.ch z Ewangelii, co czyniono 'We wrześniu (1555/77). Do innyich, zn<l'nych i pawszed],nie ·9to.si()\w.amy.ch ob ec'nli'e spos()Ibó\\,v nale'LY: 1) "kl1Zyżyk albo pasyjkę wy.st<llwiaU .pr.zed dom ·i ter.az jak shalS'zna burza:', 2) "na Zielone Swiątki jak brzezinę z ołtarza urwali to w burze smendzili to wy ja.śniało sic", 3) "albo n:iemowlę wynoSiili i da'WaJi dO' rękii grad .j to też przechodziła bU.l1za", 4) przechawywanie naiomias.t w d.omu "l;>'Slki" po'święc'o'Uej, zapewniało, że "pioruln nie bije w taką chałUlpe" (HHO/80). Zł PatI'Z po'rów.nawczo mat. terenowe z Lądka .(1575178) Oira·z Istebnej (156317!/ i. 1:556n7). 27 28 �138 URSZULA LEHR wana przez IOOJnegoirodzaju oszustów podszywających o czym opowiada j'erlen z inf.ormatorów: "Kabat llJaJm{)crw,nyw rzece, wchodzi do iJzby i g,aida: 00 dzie mÓ\wią, a on: to za:ra:z betdzie s,łYiChać burze-lWied:ział, Wiet7.OIT,emto bedzie burza. I gaJ.a: jak mi dacie co żreć Masła, jedzenia, kawe mu naszykowali, on to wziął i wyśmiał się pod nich, słychać? Ano nic Luże czer.wona chmu;r.a to bede wa,s bronił. się w lesie" (1512176). iWykOTJzys1Jujący naiwność ~Uidzką oszuści 'wi,edzie1i doibrze, że płanet'niikowi nie 1W0~no,nie godzi ':się odmówić iPOCzęs.~unku,bo ohrażony złYJ11rtrakowaniem nie ibronrŁiby,wsi pr~ed iburzą czy deszczem. Kole'jny, zaichowany IW tradycji :1u!d!Olwej wąt,e(k wierzeniowy dotyczy isto1ty, której pÓ'jawienie się na air'enie dziejów wywołało niemały zamęt w umysłach lud'zlkichz wszelkimi najibardziej dramatycznymi MiI1sekwencjami dla niej. MOWiatu o czarownicy, której 'wiele prac nauko_ wych i pseudona'll!kOlwych:poświęcono, a prz,edst'awiającY'ch świadec,tlwa tragicZlnych losów osóib :padejrzanych o zajmowanie się czarami. Owa swoistego mdmjiU p:sychoza, Mó.rej podłożem ibyły walki religijne, nie ornim;ła i Polski 30. Przetrwał e w Ohi~dzyprzeka'Zy mówiące o czarownicach, odbiegają ,:z:natC'zmie .od htt'€lrackiego pieTlwowzoru na co między innymi zł,ożyły się talkie czynnilIDijak: z:nietkształce:nie przelkazYl'vvanych z pokolenia na pokolenie u:s1mychre'lacji, modyfiJkacja postaci do rodzimej kiUltiUJrY, czy w końcu działalIlie czasu. CzarOlwnircebyły. Co do tego mieszkańcy Ob~dzy nie mają żadnych wątrphwości. Mi€lSikały w tej wSi trzy kobiety u:nnalne za czarolWnice. Wszystkie zmarły mniej więcej przed II wojną światową. Jedną z nich ibyła "taka mała baba i mi'ała z:a:pa1trzeiIliec na twa['Zy" (1512/76), a dwgą ikobieta zwana "ś!wilniką",która "mag'll1e miała w oczach" (1512/76). O trzeciej bralk bliiższych danych. Były to więc kobiety, kltóre zewnętrznymi cechami fizyc,zmymi lub wyglądem różniły się od innych łudzi, co dawało mieszkańoom wsi - wedle kh mniema'Il'ia - prawo do różnego rodzaju podejrzeń skierowanych pod adresem tych kobriet (patrz przypis 37). ZaTzuty jaki'e w'Zględem ,nich kierowano to· przede wszystkim szkodzenie iby1dłlupoprze'Z ozary jaikie miały wykonywać oraz rzucanie uroków między innymi także na ludzi. Dniem, który uważano za szczególnlie ni'ebeZlpiecZlny,'albowiem wtedy to czarownice najwięcej szkód wy30 Pi.szą na ten temat m. in .. J, KeHcr, Zt!)yrzaje, obrzędy i symb9le religijne w chrześcijaństwie (w:) Zwyczaje, obrzędy i symbolc religijne, War;.z;.\IW:l 1!J74, s. 45.6 - 457, A. Fis'cher, Opowieści o czarownicach z doliny nowotarskiej, "Lud" i. 25, Lwów 1926, s. 78 - 94, R Bugaj, Nauki tajemne w Polsce Ul douie Oc!ro:lzenia, r'odz. 6, Pro/cosy o czary i praJktyki czarno.J<~ięskic, W:r-odaw 1976, B. BaTaJnolWski,Poslowie [w:] K. Ba'schwibz, Czarownice. Dzieje procesów oczary, WroGlaiW1971. �Wierzenia demonologiczne we wsi Obidza 139 rządzały był dzień św. Wojde<:ha .(23 IV). Na1leżało zart€ID.pilnie strzec swego bydła. Nie na wiel'e je.dna\k to się zdawało ja!ko, że ich coory oparte były na magii homeopa!tyezmej. Talk więc przed dniem ś!W.Wojciecha lub wczesnym rankiem tego!ż dnia, .czarownica chodziła po polach sąsiadów i z,bi'erała ,,'T'Osęz gówien, ła'jtna i to do garczka li Ludziom :kirzYlwde robiła, ona miała mleko, a inni nie" (11512/76),względnie "ZJbierała rosę do ,podołka, pt"zynosiła do domu i ten z którego pola zbierała to nie mieli mleka" (H>j,2176).Po takim zabiegu magicZJlYlffi,ałbo kr.OIWysąsiadów mleika w ogóle Jllie da/wały lub też "klagało im się, ściina'ło słodkie" .(Hi/12/76), względnie "ikr<liwykrwią sie doiły" (talO/80). We wlSzy.stkich wymienionych tu przypadkach taki stan rzeczy bezapelacyjnie przypisywano czaTownicy. Miały OInetakże podobno .posiadać umiejętność rzadlko spotykaną, "ze wszystkiego co żyło, co się doiło ściągały mleko, z żaby, węża" (1511 217:6). Czarownice mtały hodować przestęp (Bryonia aLba L.). Była to r,oślina, Mórej korz'eń kształtem swym przypom~nający sylwetkę lUJdzoką,podohny był do śr'edniOlwiecznej mandra,gory lub cizrwo<strrętu (Mandragora sp.). Wedle przekonania informatorów "przestęp ziele jak kto zada krowie to traci mleko" ,(1,6110/80). Roślina ta, jak w,ier,zą mieszkańcy Obidzy, p0't['af<iławydawać gkJlsna widok człcwlieka abc,ego chcąc.ego ją dotknąć. Były to nasrtępujące sł<;iwa:"nie biel' mnie, bo to mO'je, nie bieli' mnie, bo to moje, to mnie drze" (1.511:2/76). W tejże WlSi podano magiczny sposób na wyhotdoJwalllier.ośliny ~walllej przestępem, polegający na tym, że IWwigilię Św. Woj'Ciecha należalozabić węża i ,wyjąć jaąowity ząb tZiW. żądło. Następni'e żądło M'lkładano do czosnku i zaikopywano do ziemi. Wyrosłej z tego rośliny nie wolno było ruszać aż przez 9 lat. Po upływie tego okresu czasu lI1adawać się miała do praktyk magicznych. Dzi,ałalność cza'roiwlllicnie ograniczała się tylko do jednego dnia w roku, w.tedy jedYiI1i'e;najba:r\dziej się nasilała. NieiheZjpiecznebyły przez cały roik. Szczegó~nie na'leżalo się wystT'Z'e'gać koibieity, która przychodziła w dniu ocielenia się krowy. Mogla być bowiem czalI'ownicą, choć nie zawsze świadczył a tym jej wygląd ze.wnętrzny. Jak już wspomniano wyżej, czar;owlllica mogła rówlllież rzucić urOlk tak na bydło i inne Ziwierzęta domowe jak i na czł,oiwie'ka.Wysltarczyło, aby ty~ko spojrzała, a było to rÓWIllOZ'llaICzne z przykrytrni tego spojrzenia konsekwencjami np. chorobą, a nawet padnięciem w pTzy,padku zwierząt, bólami glo'wy czy na/gły.m zasłahnięciem w 'wYJpadkuczłowielka. W celu za'beZJpieczeniabydła prz·ed czaTami, urokiem, masowano sposoby i środki o profilu magicznym, 'Wz,ględllliemagiczno-rehigijnym. Za najS'kuteczniejiSzy sposób o chara:ktelI'ze z3.ró'W'no profilaiktyc7Jlly:rD jak i leczniczym uważano olkadzalI1iebydła ziołami. Były to między innymi takie zioła jak: ruta (Ruta graveolens L.), barwilllek (Vinca minor L.), kłosyzbóż, koniczyna, a talkże luhczyk (Levisticum officinaLis Ko'ch.), len 1 �URSZULA 140 LEHR Matki Boskliej (Linum usitatissimum L.) 31 przywJIXltnik (Alchemilla silvestris Schm.) 32. Zbiera!I1o je w wiJgIliędnia Mai1JkiBoskiej Zielnej i święcono IW tym dmu. Za:suiszOlnew pOlStalciwiązanki, ~wanej także zielem lub wianus2JkÓiwz ziół świę:co.nych w oktaiwę Bożego Ciała 33, wytkorzys:tywm€ były później do oelów magiczmych. Gdy na przykład "kmwa krew daje zamiast m!le1kato kadzą wiankiem święcOlnym pod kOlI1ieco!ktalwy - to jest środek radykalny" (1511:2n6). Chcąc natomiast zabezpieczyć krowy przed Ctlarami to jaik ,,!VJychodzHy,pieTWszyraz w pole i kadzili ziołami" (16/1:2/716). Przed wtaTg.nięciem czaif'owni'cy do stajni miały ch:ran~ć nakreś10ne na Jej drzwiach święcOIną kredą krzyżyki lub poikropienie pomieszczeń dla bydła ŚiWięconąwodą. RÓi\\lmieżziołami święconymi na Matkę Boską Z'ietLnąkadlZono tk-rowy, a talkże "kładziOlIl'Opod próg, aby krowa pTZesżła przez niego. To sie roibiło, żeby nie było uroków" (1,5.12/7 6). "Krowy ikadzih zielam/i z wialników a'l\bo z;iela w wilię św. Wojciecha, bo czaro,wniiki chodziły i mleko odbierały. TI'lochę z wianka, trochę z ziela sie dawał'o do kadzenia. Też jak by:dlo szło pierwszy raz w raiku na wypas, to też kadzili" (16110/80). Przestrzeganie nakazu "żeby jeden od drugiego nic nie pożyczał w wiHię św. Wojde!cha" {16liO/80) miało talkże uchronić przed .odeb["aniem kro.wom mleka. Niektór;zy starsi infOTmatorzy czynią te zabiegi magicZlne po dzień dzisiejszy. J eŚih bydło wstało poczarolwane mimo podjętych uprzednio środków zabezpieczających, .należało je raitować. Albo udawano się w tym celu do zna:chora, albo też zdawano się na wla:,me umiejętności. Oikadzano więc bydło podobnie jak w celu pro'fi1a'ktycznym luib też czasami ucieikano s·ię do zabiegó,w bardziej skomplikowanych, o jakim w~pomi.na jeden z Lnf ormatO'I"Ó'w: 1 '.1 "W Obidzy służy! ja u jednego. Miał trzy krowy, dobrze mu sie doiły. Bab(goopod.yn,i) na,składała mleka, a tu nie ma śmiet.any j,na woda. To wziela to :111eko do wiadrów i do pola (pala).Gdzie był pierwszy pol, tak go wyjęła i wy- ).;:~l 31 J. RO'stafil'Ls'ki, Przewodnik do oznaczania roś1in, Wał~s.z.awa 19-62. s. 110, l;,)fl, 120, HJ7~ L. ŚwiejkOlW:;.ki, K~ucz do oznaczania po~skich roś~in ~eczniczych i przemyKr<llkólw 1932, s. 341. 33 W skład wianuszków święconych w o.MalWę Bożego Ciała wchodziły następujące rośliny: ł-Ilopytnik zwany kopelnikiem (Asarum ewropaeum L.), rozchodnik (Sedum acre L.), śmietanni·k, ruia (Ruta graveolens L.), bar,w~nek (Vinca minor L.), rumianek (Matricaria chemomiL~a L.), dziuraw.iec (Hypericum perforatum L.), koniczyna (Tr,ifolium prat.ense L.) 1555/717, biały bez (Syringa vu~ga ,is L.), przy,w,rotndlk (ALchemi!!a vu~garis 1..), kode pa,z;du:ry, ziele kukułki, żabie oc.zka ~na:z:wy nie ilidentyftlwlWane) 1,610/80). S'kład. wią'za.rrki czyli ziela wyglądał na'stępująC'Q: "kłosia z:boża ro.zm31te", po gałązce z dT'zew O(WCJ!C'Otwy'c.h, oOIrzoch, bób, dzwonek (Hypericum perforatum L,), ma:eiotka (Thymus vulgaris L.), śpiolcrh ('11610/80),' lubczyk (Levisticum officinale L.), len M3Itlci Boskiej (Linum usitatisimum L.l, ruta, bar.wiJnek (1512176, 1556n7). 32 słowych, �Wierzenia demonologiczne we wsi Obidza 141 lała mle:lm, albo do wychOidka. P,o dwulllillSiej godzini'e zbiCIT'ała gałęzie i !uople we młyrnie co wracały z powrOltem. Zaparzyła te wade i myła nią gaTki co w nic,h było mle'ko. Frz'ez trzy mJes-iąee ta,k parzyła. Potem byl0 cZY'ste mleko" ('1610/30) Czarawnicom przYJpisYlwanotailde zardulwanie u[,OIków,choć w :zmac:zmie mni'ejS'zym stopniu l11:iżczarów, !k.l1:óre stanowiły ich domenę. Na urok podatne były przede wszystkim kOlnie,ale 'także - jalk zam1a~zono - ludzie. Ta sfera magicznego działalIlia czyli urok jest szeroko r01JPOwszechniOl11a w Obidzy i można się spotkać z jego odczynianiem nawet po dziś dzień, na przykład z jego odmianą będącą rodzajem pierwszej pomocy 34. Ze 'Względu na TI!ieZJWy;kłą "popularność" tego rodzaju działalności nie tylko - jak podlkreslono - cZRirOiwnic, ja!k też :dosyć mocną wiarą w urok, zachowały się we wsi stooun'kowo dokładlIl·e spols'Qlbyodclzyniania oraz formuły ja'he należało w talkich okolicznościach wJIIPowiadać. A ot'O dwa nieco odmienne w swym charakterze "przepisy" odczynial11iauroku zadanego koniowi, podane przez osoby, które czyniły t-ooiS'obiŚJciei to kilika lat temu . ..W~d:z:ia!C'Jm takiego Iwnia (zauTO'cz'onego) i chci.dlenn mu po,móc, a robiłem t'o tak: wzi'1łem przetak, co s'ię zboiŻe przesiewa i mi'et!ę do zam1atal1'ia poło,żyłem na pr.zE'itak. Do tego miałem zwykłą wodę z węgla,mi S)'cizącyrni, gorejącymi, wypa}(JInymi.w gar:l1luS/zk:u.Lałem wodę przez przet.a'k i mietłe, tr;zymając' to n.ad kon:iem, nad gł'Ową i lalem mówiąc: oczy urz,ekly, ooCzy uzdrowią, Bóg Ojciec, Syn Boży, Duch ŚwiQty. Tak mówiłem do t,rzeoh r.a;z.ólw. I koni'owi przeszło, otJ2epa! się i już" (J512176) . ..Przypn~w.adzUi ko;nia. Fra,wie zdyc,hal. Trząs się, makrusieńki, z:imni,utki pot na nim. W,pPC1wadzilina bO!i:s'lw,koń padł. G.a'Claji1,że uroki, a ja, że ni·e, że trz-eba po weterynarza, a jak nie pomoże (weterynarz) to uroki odczyniać. Ale stary czlowiek powiedział, że to uroki to i musiałam odczyniać. Wzięłam ogień jarzący z drzewa (ch,ociJz,io węgiebki), zimną wode do gaiI"ka i te wom.gl·e puś.cilam na wade. Wongli ma być nieparzyście 5 lub 9. Rzuciłam. na wode po jednym wonglu i mówiłam: jeden cie urzek, trzech cie uzdrowi, Bóg Ojciec, Syn Boży, Duch SWi(,'ty. Potem po trzy r<rz.y "Zdro\waś Maria" i "Oj1cze Nas'z". POltem wl·ałam prz.c:z nozdrza koniowi te wode, dalej pot.arŁam człcn'kami (pakami) do trz.eciego razu po c;z.()·le(knn.i:a) i przelaŁam prze'z siebie (wedę) w stronę dl7Jwi. Ja:k tr()'~hu uroki to zaraz pomoże, a jaik s,tral";'zne to do ·t,rz(Y:h ra'zó.w tlrLeba (po'Wta'!':wć całą pw~edun; magicZJną)" (1555177). Jak podano najlepiej było do tego I"Odzajuzahiegów brać wodę z prądem rzeki i to "za prą.dem do hrz-ec'i,eg'O razu", przy cQ:ym "nu·e wolno sie 'ohzi,erać" (15,12/716). Na ogół po zabiegu wodę przelewano Iprz-ezpróg. Celem uchronienia koni "kaiJdy fUrman u uzdy ma c,z,erwOinąszmatkę przeciw urokom" (1,5112/76). Jeśli urolk zadano człDwiekowi wystarezylo, aby popluł pake i trzy 34 O uroku, jego rodzajach i s,toS'o'wa'ny'chfOlrmula,ch pi:szę w artykule pt. Urok u; aspekcie dziaŁań magiczno-religijnych, "Lud" t. 65 W'roe!aw 1981, s. 91 - 105. �142 URSZULA LEHR razy pneń:arł po czole mówiąc: "oczy urzekły, oczy uz:drowńą, Bóg Ojciec, Syn BOfŻy,Duch Śiwięty i ~'zeszŁo" (151:2176). poza wymieni{)lIlymi tu slpos'OibalIll'i działania czaro!WlIlic,szeroko roz-' powszechini()lIlei prak!ty!kowlllnebyło czarowanj,e OIparle na magii homeopatyc2lIlej, stOGowalIleprzez ludzri znających się na tym, nielkoniecznie przez cz:aT'Ownice.Byh to na ogół męż.czy:Zmi.Ilustracją tego są następujące diwa przelkazy: "Jak murz.y!kanty grały na wes-ela:ch, jak jeden miał złu;:ć na dru.gi0g.o tu '.ak rz.robił, j,a:k Z3lcUą,gnąłsmy;c<zki to struny zleciały. A ten co mu pOlps.QIw'lłs!kII-zypee, związał struny na węzełek i szpilkę wbił we środek, a ten zaczął z płaczem prosić, żeby prz~s~ał, bo tak mu jakby miał we Halkach j'głę. A ton rozwiązał. a tamten zapłacił koszta wszystkie" (1512176). "Raz jech.ał funna'n, a chłopy stawiali dom i konie nie pu;>zły. A cm (furman) gada: chłopy puśćcie mnie, a oni nie chcieli. To wziął bat i prosił: puśćcie m:nie, a oni ś,mi-eją się. A on gada: nie pUs-Cltle =ie? l wziął bat, zło:i.ył tl<l cztery części przerżnął ,chłopu flaki i ten zma'rł. Za starych ludzi tak było" (1512/ /'ifJ). Magia i zwią!zaJne z nią czary, urok itp. praktyki nieZIwykle silnie egzystowały w środowisku wiejskim o czym świadczą zacholwal11eprzekazy, a nawet praktyki, jak to ma miejsce w przYlpadku uroku, wykonywane - co perawda - ,~p.Q[radyc'znie, aż do dnia dzisiejszego. Pirzyczyny tkJwią nie tylko w irracjonalnym tmkto'waniu zja'wiJsk, ale i ta!kże w zacofalnuugospooarczym tej cz,ęści regionu. Pr:zedsta'W'ionew niniejszym opracowaniu posta'Cie świata nadzmysłowego,a więc delIno'ny,istoty demoniczne oraz ludzie o wierdJzymagiczaej, wskazują na w,zglę1dnążywotność tego rO'dz.aju w'ttlków, wierr-zenio1wych w badanej wsi. J,edne z nich w f.ormie większego za,nilku, inne stosunkowo dobrze zachowane, stalIlawią grupę tradycyjnych wierzeń właściJwych kulturze lurdolwej, a także charaLkteryzująsię pewną odrębnością regionalną· Osohną grupą IV są natomiast wszelkiego rodzaju duchy, zjawy, strachy będące monirtanli w:rażeń :słucho'Wo-wzrolkolWych,powstałe bądź -to w stanach chorOibOlWych,w trakcie popełniarnia czynów niezgodinych z prawem, bądż t,eż u os'Ohników o zbytniej wrażliJwośc'i 'Psychicmej i wyolbrzymionej wyoJbra:zmi,jak też uSa''l1kcj,o'n'owa'ne wierz.eniarni religijnymi o pokucie za ,grzechy popełniane za życia. Częstokroć też perce,pcja zJawisk natu.ralnych, a nie :zmanych czy też w porę nie uŚlwiadamianych przez mies:zlkańców wsi, t1umacz,Otnabyła IW sposób irracjo'nalny. Anah~ując zeiJjTainymateeriał, wśród opowieści o duchach i tym podohnych zja1wilSikach,dają się wy'rÓ'~nićcztery niejalko erodr.':ajetychże biorąc za p'Odstalwęich wyodrębnienia padane przez mie:szkańcó,wwsi motywacje �Wierzenia demonologiczne we wsi Obidza egzyste<IliCji tych i:stot. Są to więc. n~tępujące - duchy: 35 1. Straszące 2. Pokutujące z własnej winy I 3. Pokutujące nie z własnej winy 4. Wywołane - 143 nazywając je ogólnie a. 'icientyf]kovo.:ane z ogólnie 'pojętym "złem" a. za kradzież QlWiec b. 'za zbrodnię c. za czary d. za niewykonaną za życia, a opłaconą pracę e. 'za niesprawiedhwą działalność f. za targnięcie się Ina własne życie a. dusza zamordowanego człolWi·eka a. b. c. d. chorobą nadużywaniem alkoholu strachem przed karą za przestępstwo sugestYWInym pra·gnieniem ujrzenia izmarłej osoby Duchy czy te·ż strachy, które ludzie mieli v<.ridywaćmogły przybierać różne postacie (patrz przypis 37). Widywa'no' zatem małe dzieci na biało ubrane, przybierały postać olsoby L'jmarłej, a więc mogła to być postać kobiety lub mężczyzny, względnie jedynie o zarysach ciała ludzkiego. Częstokroć duch nie wkazytwał się ludziom, lecz głośnym zach'J<waniem się na przykład trżaskalnieim, szuraniem, przesUIWalni-emgarnków, człapaniem, a nawet wyda!waniem głosu, datwał znać o swojej obecności. Mógł równiież przybierać ksztalty zwi.erzęcenajC'zęściej kO'zy, a także możlna było widzieć światełko wL'Jględniemgłę. Najbardziej adekwatną egzemplifikacją wspomnianych kategOlrii duchów będą wypOIWiedzisamych ~nformal\;orów,'Zamieszczone poniżej i Ulsystemal1yzowalllewedle wymienionych uprzednio kategorii. la ... Na Chudotbówce g.adali, że ~tra!slzylo. \VarzElcha tam chadzal. Wid;ljiai capy jak hipkały w stodole. Raz kiedyś pO'5'<.edld'O Sttodoły. Tam było coi; t:l'kil' małe i wymłócił cepem i już nie było" (inf. M. K. UL 1928, arch. pryw. autora) 35 Pod tym popu:larny;m pojGciem. w tym ko:nte:kś'Ci-er.a!ZluiTTliet .na.leży wSl:wlkie zjaJWi5ka b1iiej nie-dkreślcme. Moż'na by pr.zyjąć, zgo.c!Jni.ez wierzeniami ludu. iż duszę posiada człowiek żyjący. Po jego śmierci, jeśli za życia czlowie'k nie spełnił pewnY'ch waru:nlków, .przede wszy,S:ŁtkiJnnatury reliJgJij.nej, duch (już nie dusza) tego czławieka .odl;>ywapO'ku1ę tu na ziemi,- wŚ<ród żyją'c}'lc,h. �144 URSZULA LEHR za. "Pastuch niemy pasł wdowie owce. W św. Trójcę owca zginęła. Wziął koszyk taki stary dziadek i porwał owce i zabił. Do tygodnia zmarł. Pochowano go i sltira1slZyło.Widziały tego du'c:ha w postad kozy" (inf. F. .J.. ur. ).922, <lorch. plfy,"". aut.) <Nale'ży tu zwrócić Ulwagę ITa fakt .podJkreślalny przez informatorów, że chodZLilogłównie a k'rad'zi.eż dwi~,co się wią'że z następującym ich wyjaśnieni'em: "Olwca to jest jak barranelk na of!iarę był złożony. To może wyjrś'ć jak kto ukradnie OWCie, jalk inne zwierzęta to nie wy;chodzi" (ilni. T. K., ur. HJO.2, arch. pryw. autora). 2b. "Wystawili dom i przenosili, ale znów straszyło. Fucało koło pieca. I pytają się: co r()b~s? (duch) na to: obuwam sie, a gdzie idz:iC's? (duc'h): za wami do nOlWej chałupy. Przenosili' stół i S!pytałi: po co?, a (m ga.da: pl'Zy tym <to,le ,zabiłem brata. I wyrzucili stół i nie ~"1raszyło" (i.nef.F. .J., UL i9-2,2,arch. I)ryw. autora). 2c. "W 1939 roku s'z!y my na KalwaJ·i(~. Nocowali my w Przyslowie i tam straszyło. Umarła mait'ka, rodzina priZenliol,ła się do innego domu, bo nie wytrzymywali, tak ~tra'szyło. My z sąsiadką tam nocO!wały. Była kuchnia i pokój. O 1200 przYPl1owad:zili czarną babę. Dwóch 'chłopó,w był·o. Przypalili (~gie11choć nie było zapałek. Dudniło. Nagotowały olbrzymi gar mleka, ją posadzili na piecu i lal~ jej mleko, aż wypiła wszystko i poszU jak minęła północ. Kobieta była podłużna, czarna na twarzy. Matka czarowała mleko i dlatego w nią lali mleko po śmierci. To taka pokuta" (inf. E. R., UL 1910, arch. pryw. autpra). 2d. "Chodził taki ,duich i sąsiad po'łożył S'obie ziemię Iw~'Zelki ,dwch Parna Boga ·chw.ali, a on oo<].>owi'eidział:ja tC'L. trzebujeSlz?, a duch mu taJk gada: rz WieT1chów ktO'ś mi dał zr,ob~lem. To zrób ty wóz, albo pie<niądizeO'ddaj" ('inf. B. S., auto,ra). na gł'Jwie .i Ilzekł: To on pyt.1: co pozard.a:tek i wozu n.ie ur. 190 I, a,mh. pryw 2£'. "Któryś pr]je'kupnie mierzył, rOlzgralfl'i'czałto po śmiercichordzi po miedza'ch świ.a,tełk,o jego dU5iZa. Błędny ognik, to mowili, że geomelt.ra pokutuje (1555177). 2>£. "KO!bieLa.co Slie powie3ila, ,chodziła po :nocy i talk sp'i'e'wała: Po .pa.gÓI'kach'Wy,wiało hOlp ciup wywiał,o bo .mi żle sie zasiało horpciup ,za.siało po dolirn'k.ach wymokło hopciu:p wymokło bo mi sie źlezawlOlkło hop ciup z<JJwlOlkło"(1nf. F .. T., ur. 1922, arch. pryw. autora). 3a. "Jak weźmie okropa (strach) to ani sie człowiek nie może modlić, ani prz£'żegn"ć, aż chuś'cinę ;wyJ)f(~ży.Słyszałam j,ak neką szło i -cłapało, plus'kalo - tam zahito parotyzalil.ta i to j-ego duc'h chodzi!" (i·oJ. F. J., ur. 1!t22, arch. pryw. autora). 4.'1. "W,tedy sta.wja.Ji krzyż na M·igootOIWie.Nie pOIs:zła.mdo kościo'ła, bo noga byLl Zinies-i·ofi<a. Za'częłam się modhć do d'U'sz, aby tn:niie nie puściły do s:zpitala. Ciupa'c:ki (duSiZyczkii) w świetle księżyca taką pr{)lccsjąsły i przysłydo łól..kJ �Wierzenia demonoLogicz.ne 145 we wsi Obidza i tak mi się ciężko zrobiło. Zaczęło skrzypieć. Tak przycisnęły pierzynę, że ni mogłaun Slię 'fIU:sIZyć. Bije 1121lO• wtedy ja sie osa.'lała (,aprzytOO'TlJniala).Potem ooraJZ lekcej, \ekcej, aż sie całkiem zlekcyło. Pachnęło (wrzód pękł)" (inf. F. J., ur. 1922, at'Oh. pryw. aUltora, rys. 7). Ryc. 7. Duch Ryc. 8. Widmo rys. - - Bronisława rys. Franciszka Słowik, lat 1613/80!Il8 76 Arch. Jasińska, lat 56 Arch. 1613/80/1/9 P. E. w Krakowie, nr P. E. w Krakowie, nr 4b.. "W :ziJrnie UiWliJdzJiał Tomasik 'podipity dziecko na dradme. Gada Oln: jakaś franca ,c-ie cisnęła, j,aka chabra cie wy,rz:udła. RDlZipiął'\wltUlch i ,chce glo WlZiąć, aJe takie dziecko cięż'kie, że g,o nie mÓlgł po:dJnieść :i przY'Polllmial s,obie, że tu straszy oj kopnął je i zrobiło się z niego koń. Potem przewiJdziJało mu s,ie, że idzie ze Starego Sąc;z.a oj uwidział 'taIkielglo chłopa Toz'klraozOlnegO\dużego. Zgiął sie i przeszedł między nogami. Potem zdawało mu się, że jedzie furmanka z deskami wyg!.ającym.L Siadł s,e na tej pasoance, a to była ~ojó;wIka, a to dz:iecko s.ie znów paki<J!wło,i mówi: "lkqpnąleś mnie, to se ltetrarz sie!dź w tej gn'o,jó/WlCe"(inf. E. S., UL \'910, <lioch.pryrw. 'aJU,tQTa). 4c. "Wd,dZJiał= takie widmo czyli ducha 'W lWiCy k,olo HOlI g'o:d:ziny, w lesie w Obidzy ';Vol ,!'oIku W3'9. Sło z góry i wołalo: Filip CoOc.hwilla, aż ku 'I'zece taką pr:zepaś,c,ią, że lu<di:zJka ,noga nie prne5'Iaby, aż do na,s ,gdiZJiemy byE z hratem sta,rmym ist.ało przed 'nami ,i wołało daU'eoj,aż brat oikr;z.Y'c:załi otbiecal 'zjbić. Tak uCliekło i poszło tą pnzepaścią z powr,otem w górę, ale jaik wiidzi,a:łam to sie 'robiło coraz rwiękSlze, aż miZJnikło z Ólez bez 'slo,wa'. CaŁe byŁo biale jalk e,złO'wieok do :ramio,n (głorw,a i rClimiona) tyTko zarys t'wa,r'zy, restwa c:z3'ma, pOlwłólClzyst'e,'brz~są'Ce jakby 'SIz,aty" (inf. F. J., ur. 1'9'22, aneh. IPryw. aJUllJora,rY's. 8J,. Należy tu dodać dla wyjaśni,enia, że ~nfoMlaJtorka udała się wt'e'dy z bratem do lasu, alby u:Icr-a:ść trochę drewllana ;podtpałkę. 4d. "P'oszetdlem na strych z małą .cÓIl".ką.Żona, kJtÓ'1<lzmarła pr:zy5rz.łado mnie przy mnie, a ja nk .ni~ wildiz:iał. P,otem w .nocy. Ta'k baiI'dZJozilffino było i leżała 10 "LUd" - tom 66 �]46 URSZULA LEHR przyszłe1 pod okno ·i pod oknem siedziała. Była j.ak żywa, na biało ubrana, p.Jd ogródkiem siedziała. Nic nie było słychać, jak szła. Nic nie robiła, ani nie mówiła. Tak byl0 dwa ,razy" (inf. J.O., UL 1885, arch. pry'w. autora). . Jak wy,niika z zamieszczonych tu kategO'I"ii duchów, najhc:nniejSiZą grupę stanowią duichy pokutujące lUJdzi, którzy przekroczyli ok!I'eślone normy talk społeczne, 'llsankcjo!I1D1WalIle przez prawo jak i rehgijne, normowa:ne przez Kościół. Zarówno w jednym jak i w drugim przypadku rezultatem ich naruszenia były skutki w postaci pokuty duszy po śmierci człowieika, który się takiego cZJIIlu dopuścił za życia. Dusza jeg.o błąkała się po świecie nie mogąc za:nnaćspokoju .i nękała innych ludzi. Zróżnicowany cha,rakter działalności duchów został zd~teTmiJnolWanyw większości wypadków naika:zami Kościoła i 'wiaiTą chrześcija11s!ką. Rz·ecz ja.sna, iż w niektóry;ch wy;padrka!chokreślOllla działalność człowieka może być wynikiem obawy przed restrykcjami natury prruwnej na przykład zabicie człowieka, a nie religijnymi, jednakże jak moiJna mniemać, ten rodzaj sankcji jest bandziej respeiktowany. Jest Ito wynikiem bardzo głęboko zakorzenionej IW świadomości wiejskiej religijności. Prz.edstalWione w niniejszym 0piTa'cowaniu wą.tJki wierzeniolwe składają się Ina przetrwały do czasów iw:spókzesnych Olbraz jednego 'z fragmentÓowtradycyjlnej kultury duchowej. Miejscami widać wyraŹJnie lUiki w ma,ter·iale faktograficznym, lub przemiesza'nie się róiJnych wą,t'ków, będące ,wynibem jeidynej drogi 'prze\kalzu - rela,cja ul5ltma,ja!k i działania C'za.s.u- pamięć i'nfoTmatorÓiw.Zachowane 'wierzenia uŚ1wiadamiają, iż pJ'oees zanikamia tego rodzaju treści' kultuTOlwych jest niezwykle powolny w st:oSUJnkudo zmian zachodzących na przykład w dziedz,i.:nieikultury materiaill1'ej. Ostatnimi nosicielami daVv'll1ychwierzeń są bo'wiem O'sobystaT'sze, w opfulii to których, głównymi przy<Cizynamizainiiku tychże była sze~ca się oświata oraz ożywio.na działailJnośćKQścio-1a.A zatem istlIli'eIlie daIW1Il'ie'j wszelkiego .rodzaju duchów, a s'Z'Czególn:iesiLne przekonanie o i'Ch wrogim na!StalwienilUdo człowiieka, było wynikiem ciemnoty, co motyiwują sami w taki oto spolSób: ,.dzi'Sri.ato j,esi oświata. Tera:z ni ma'ją <teduchy !siły, taki .mocy 'do ludzi" (11555/717), czy też "byli dawni ludzie głupi" (1\611O/8D). KQ~dół naiJomias.t, przez wzmo,żelIliesIWej działal1ności; pOŚlwięcuil1'ie domów, l'eJmolekcje,hierzmo'walIlie, a naweit jak uwafżu'ją - misje, w opinii mieszkańców wsi przyczynił się do tego, 'Że "to zł,€, co bywaŁo to j€lSzatm6wiOllle i Iteraz tego ni. ma" (11555/77). "Przódy nie było bieTZIl10lWaniato więcej strachów bylo. Teraz ksiądz jeździ to sie modli pod:r{)ldz1e'" T'eraz ludzie chrzCiZOlne(-). To tea.-az tego ni rna. Już bedzie 80 ~oków jaik t'ego ni ma. Ptrzed pieuwszą austriacką wQjną toprzesło już. Teraz to nie s'lychać o tym" 1(116'10/'80). Tak więc uŚlWii.adomi.eniu spolec'znemu poprzez podniesienie poziomu kulturalnego (sz:kd1Jniti1Jwlo) ora'z ingerencji Kościoła w spmwy duchowe, �Wierzenia dcmono!ogiczne we wsi Obidza 147 przypisywano w tej wsi zni'lrnięaie tych wszystkich istot, zarównQ demonów,istO't demonicznych, ludzi o wi-edzy ma,gicmej, 'a także duchów wszelkiego rodzaju, które przez długie wieki gnębiły ludzi :nieomalże na każdym kToku. Uwolnienie od przeISądów i roznego rodzaju zabobonów, daje się zauważyć w opiniach dzieci szkolnych 36. Pr2iede wszys1Jkim nlie wykazują one przywiązania do tradycji, a w przY1padkukultury duchowej, wiele wierzeń nie jest im po prostu znanych. Co pTawda pOlk'Q!lenie starsze prz.ekazuje dzieciom w formie już tylko 'opowiadań da:wine wątki wierzeni,olWe lecz traktowane są one jako bajki. Naj'Siini1ejszy wpły.w przekazów tradycyj:nych daje się zauważyć u dziec'i w wieiku mniej więcej 11 - 12 lat, a potem stopniowo u wyższych rocznikóJW zatnrilkająone prawie zupełnie. I <tak na :przykład, gdy IW obrębie tej piwwszej grupy wieku dz,ieci po,trafią cokol,wiek powiedzieć na temat i:st:otnadprzyrodzonych czy nawet przytoczyć jakieś 2idarzenie z nimi związane, to w grupach starszych ni'e zmają ich w ,ogóle, lub też działa tu już czynnik samokontroli. Ogólnie rzecz ujmując można stwierdzić, iż w maeznym stopniu 'przeważają tu wierzenia o treści wybitmie reiligijnej, a llie magicz,nej. Zami'e'Szczona tabela ma na celu zilustrowanie I\V'spółczesnego sta.nu wier2ień odnośnie demonologii ludOlwej i ukazanie Sltoplrliamajomości wątków tradycyjnych w odniesieniu do wieTzeń religijnych, na podstawie wypOlWiedz:iuczniów szkoły podstawoiwej w Obidzy z klas V - VIII (przeciętna ilość dzieci w klasie około 20 uC<7JniÓIW). Na prodstawlie ilościowego prz,edstawienia wypOiWied:zi,widać wyraźnie, iż maj'omość iWą:tlkówtradycyj1nych w klasie V i VI w stosumku do ogólnej liczby uczniów w danej klasie jest znacznie większa niż w klasach 'WyZszych tj. VIIi VIII, ale ;tylko mimima'lna liczba ue~niów we wS'zystJlcichczterech klasach wierny w istni,em.ie istot nadprzyrodzonych. Najiwliększą pojp-ularnością cieszy się diaheł, .natomiast o innych istotach słyszało niewielu, a o nie wymienionych 'tutaj jak na przykład południca, pDlToniec,zmOTaczy s1Jrzyganic nie wiedzą. St'OSowane środki o chalTaik:terzepro.filaiktycZJnym,i obIiOnnym, a więc taklie akcesoria jak na przykład: kTzyżyk, szkaplerz, woda święcona czy ~eślO1ne zacho'wamia (znak krzyża), modlitwa itp., mają poldł'oiległównie religijne. W sporadycznych tytlkio wYIPadkach wylkaza'Ilo stię znajomością stosowania czeTIWonegok!alol'1Ujako zabezpiecza,jąc€lgO przed UT'okiem. POIWyżJsze uwagi nasuwają wniosek, że wialTa chrześcijańska jaką wy38 Opinie dzielc.i na temarl; wiemeń UJZyskano w opa.I'lC'itu o przeprolWadrzoną w Ob~dzy w 1976 1'. W 'k1lais·a'ChV, VI, VII i VIII ankJ.etę·. O:gółelln badalI1iami IJ'bjęt,o 87 dziecL Malteriał ariklieitOlWY znaijdu:j-e się w Anchi'wllm P.rawwni EtrJiolgr.afii IHKM PAN 'W Kir ak,OIwie, fiT iIllW. /1;554/77). �148 URSZULA LEHR Wierzenia demonologiczne w opinii uczniów szkoły podstawowej znajomość wątków tradycyjnych Klasa charakter sposobów obrony najbardziej znane istoty nad przyrodzone Ilość uczniów i I <U '2 ;; VI VII VIII 12 3 11 11 4 11 7 5 14 3 3 5 9 5 17 5 17 12 3 I 4 6 5 12 9 4 2 1 7 ----'-----'-----'----'----'----'----'-----'-------'---'---- 1 "O .~ ..>o: l 1 2 2 3 1 3 12 1 ---- 4 1 2 o ... <IS ... oD 2 9 4 13 7 12 10 Q N U 18 22 22 23 11) .s, ~ o V o. u 12 ._---_._--- znaje młoda geneIra,cja jest na tyJe 9iL1nąi jednoznaczną, że ni,e dopuszcza narwet współi:stn:ioeniawieTZeń kadycyjnych i zalbi'egówo cba,ralkteiI"zemagic:unym, w pi":oeciwieńsltwiedo osób starszych. Wyrazem tego jest na przykład stwierdzenie wielu uC:m1iÓiW, mot)l'wujących swą n~erwliaręw inne istoty IlIiż Bóg, Matka Boska czy alll.iołowi,etym, że są katiO'lilkami, względnie prarwdziwymi chTześeijanam~. Przekazane ipr.zez uczniów opowiadania 37, na 'podstawie relacji osób starszych, stano'wią minimalny procent 'w stosunku do ogólnej liczby ucznió'wz wszystkich klas i charakteryzują się dU!Żąnieścisłością. iWskazuje to na lbralk zahrteresowania tego Toci'za'juprzekazami ~ lbacrdziejracjonalny stosunek Ido 'tego ty/pU zjawisk. Najlepszym tego pr:zykładem maże 'być jedna z wY!powieidzi:"Sądzę, że jest to zwykły przesąd i uroJenie o istnieniu czegoś takiego. Myślę, 'że istoty nadprzyrodzone ibiorą się z ;wyo'braźni człowieka. Jeśli ktoś umie fantazjować, to zarnz wymyśli iStotę nadprzyrddwną" '(kI. VIII)(li51514J7~). 27 Pondż.ej zamies~czane relacje ulcZi!1iówdotyczą bądź to be:zpo.śretdniego sp,o.tkania z duchem, diabłem itp., względnie ich 'bliskich lub też są to opowieści zasłysa.a:ne. "Spotkałem się w nocy z istotą nadprzyrodzoną. Był to taki człowiek bez głowy. Był niżej drogi i mówił tak do mnie: skąd łuni, skąd łuni, skąd łuni. Ja nie mógł uciekać, ani wołać, bo mi wszystko, że nawet nic w ogóle. I dopiero zrobiłem znak krzyża świętego, wtedy mnie opuściło" (kI. V, 1554/77). "Mama spotkała się z wodnikiem. Szła w nocy szosą i płynęła rzeka i zobaoczyła wodnika. pół-ł"yby, pół-człowieka. Miało wielgie włosy. Było to po II wojnie światowej w roku 19'47 w Piwnicznej" (kI. V, 1554/77). "Był wieczór, gdy dziadek wracał do domu. Zobaczył kozę czarną i zaczął ją chwytać, a to zniknęło, bo to był diabeł" (kI. V, 1554/77). "Czarownica ma wygląd kobiety; jest duża, włosy czarne, rozczochrane, dość wysoka, .owinięta w pot'argane łachmany, wykonująca dziwne ruchy" (kI. VI, 1554/77). �Wierzenia demonologiczne we wsi Obidza 149 M021namlni€lIllać,iż to pokolenie, gdy dorośnie rui.ewiel1ebędzie mogł,o pOIWioomećlIla t€mat tradycyjnych wierzeń swoich dziadków, czy w SIjJiOradycznych wY1Padkachrodziców; względnie nie bę'd2lie o nich nic wiedziało. Tak więc wlSzysrt;lkie te relacje uzyskane w ibralkciebadań terenowych, stanowić 'będą ostatni wyraźmy 'ślad JulCiowychwierzeń demono:l:ogtic2lDychwe wsi Obidza, jaik. i w innych wsiach karpackich, p!rzetTlWały do końca lat 7()~tych XX wi'eku. URSZULA LEHR DEMONOLOGICAL BELIEFS IN THE VILLAGE OF OBIDZA REGION). AN EMPIRICAL APPROACH (NOWY SĄCZ (S u m m ar y) The present article concerns maintenance of demonological plots in beliefs and views of elders and school children (5 - 8 grade). The prGblcm is discussed in r·ela.t:ilOnto dalta coile-eted dwr;in,g a fielid research carried ou;t in the village of Obidza {N·OiWySącz COUill,ty), where traditional belie.fs have been preserved in their ()lrigilfl3l fOI1ffis mairrlly due to penLpheJ'ic location 'of the village. Beliefs roga'rding supe-rna.tural be-ungs are- presented fol1Q<\v'i!n.g a classification es.'tabl·is,hed accQ;pding ,to fandona'! criterion. Thus, thre-e- caJtegOlI'ies of aJotivity of supernatural beings have been distingui·shed. They are: a) advantageous activity (i.e. pm,tection or ,J,divities yielding pJ'ofi,t), b) disadva.nitage-oiUls aictivity (L.e. activity hurting s,omebody or some/thing), and c) :neutral adivLty (eg. hal\1nJting). Dem·onu.lolg.ical plots presented in the ariticle ·nclcur in fragmClIlitary farms. HOiWcver. a va.riety Oil Sll'pel'lllatuTal bein;gls a,nd magkal ceremolnies pro'ves a cons.iderable pre:;ervaJlion and vivaC'ity of them. Magical adivities refled.ing old belief.s in supcnna'lural beings or cO'lllcerrung cC'.rtain phenomena, C'S\peciaJly t.hese which man could not ·dcal with ra:tiolna>l1y (i.e. pr·otection ·of hous.eholds from rain O,I' sto,pm) serve as a good example. A,ccofiding to the oldest generation, the lack of edl.{cation and church activity, in a broa.d sense of the word, deterrn;j,ned main;tenance of old belieh. Well-educated school ,children, however, seem not to believe in supernatural forces their grandparents talk about. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4a8f2855f40925d7ab24b3c60d16000c.pdf 994220a60f28c6ac71e6f83a2d394135 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1806 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Subject The topic of the resource praktyki magiczno-religijne urok Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1673 Title A name given to the resource Urok w aspekcie działań magiczno-religijnych / LUD 1981 t.65 Description An account of the resource LUD 1981 t.65, s.91-104 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lehr, Urszula Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ISSN 0076-1'4~5 Luid, t. 65, 11981 URSZULA LEHR UROK W ASPEKClE DZIAŁAŃ MAGICZNO-RELIGIJNYCH Zjawilsko kulturowe OIkJreślalnemianem "urok" posiada w kuJlturze wiejskiej specyfkzną wymCJWę.WynUka to z nieZJWykł'ejnadal żywotności tak wiary w "urok", jak i praktyk wią.żącyoh :się z jego "odczynianiem". Badania nad tym zagadnieniem prowadzone w dwu różnych regiona'ch Karpat, a mianowici'e w !BeSkidzie Sądeckim i Śaąs'kim 1, wskazllją nLezJbicienie 'tylko na ś1a!dy tegoż :zjawi1slka,a,le i na jego cZYlnną egzysten'Cję. Należy jednalk podJkrreślić, że jest ,to ohecnie zjawisko nie powszechne, lecz są to w większości wypadki sporadyczne, stanow'iące j'eidnąz pozostałości tradycyjlll,ej ku:ltwry ludowej tych ·obszarów. "Urok" - jako jeden z 'ciekawszych tprzejawów tradycyjnej !kultury Wliejskiej - należałaby umiejscowić na pognmkzu dwu d~iedzin, a mianowicie demonologii i medycyny ludowej. Urok !bowiem, ,a 'wlaśc]wie j'ego ,,'rzucenie" czy też "zadanie", dokonywane jest naj1częściej przez istoty zaHczane do tzw. półdemonów, a więc przez czarownice 2. !Zdarza się 'talkże, że urOlk mO'Żezadać OlSdba:nie nall€lŻą'CaQ.:> wspomnianych istot. Pooiada ona częstolkrroć cechy zewnętr,",ne wyróżniające ją od innJ'lch osób, a mianowióe: ~oś.nięte brwi, śniadą cerę i przeniJkliwe spojrzenie, lub też bardzo ,oiemne, prawie czarne oczy. Formuły stosowane przy tzw. "odczynianiu" lulb "odwil"acaniu" uroku, posiadające charakter magiczno-rehgijlllY przez w,",gląjd na swą stru'kturę, zaliczam~ ,być mogą do grupy tJ'lch, jakie stosuje się w Śiradlkach obronnych przed różnymi iiS'tatami .demonicznymi. J'est oczywiste, iż w wypadku uroku nie mają one na -celu odpędzenia listo-ty, która zło wyrządziła, lecz zlikwidowa-nie slwtJków przez nią wywolanych. Wymienione wyżej elemen.ty przemawiałyby za za:szE're.gowaniem tegoż zjawiSka do demonologii. Jednak ze w2'Jględu na objawy występują'ce wstkJUltek 1 'Barlia,njj,ann;iIW lattadh 19/716 - 191719<JIbdęto WISie ObildJzę i ŁąiC\ko położ,one IW Beskid2ie Sądeckim oraz I.stebną i Brenną IW Beskidzie Śląskim. Zebrane [ opracowane materoały 7Jna{JdIu:jąslię w All1dbiJWiUlIIl PraCQIWlI1iEtl1iolgJrai£iiIHKJM PAiN w KTalrowIi'e. Pll1zy cy1tlOlW,aniJu.poda,je się IW nawialSlie numery wj"W'iad61W. z Spotkano się co prawda z innym określeniem, a mianowicie: paproki lub łlabroki, ale - jak się wyd'aje - nazwy te są bardziej ogólne, obejmujące WS'l.y.s<tkie O!soby ozYlllliąoe zło, a więc w zakJresJ.e magi:i pa<sterskLej, mYŚ1dJwSlci€d. mloe<lZamkiej :ilbd. �92 UiRSZUiLA LEHR "rzucenia uroku", jalk np. Iból głowy 'Czy :żołądka, wymioty, to wchodzą one już óW /Zakres medycyny ludowej. Tak więc rozważanie tego zjawiska kulturowego w ikategoniach przynależności do wyłącznie jednej tylko dziedziny kultury wydaje się być niesłllis'zne. DefiJnicje uroku ,podawane w Ht€Tatur:re naukowej najczęściej umieszczają go w medycynie ludowej, w osta'tecznym określeniu tego zjaWiska charaikteryzują się jednak brakJiem zdecydowania. I tak, K. Moszyński podaje, i~: "... źródłem wielu chorób jest urok rzucony spojrzeniem llub pochwałą" 3. Karłowicz natomiast suger'll}e dwojakie jego rozumienie: urok oznacza allbo moc, !którą w swych' oczach pos:iadają niektórzy ludzie, mogący wywołać chorobę, lub też jest choil"obąsamą w S'OIbie 4. Derfinicja zawarta w innej publoikacji wyjaśnia, iż wrok to "wgipT.zesądów -ludowych urzeczenie, czary ... " ". TTeścią niniejszego opra'cowania nie mają być co prawda dywagacje na temat słusznoś'ci tych czy tnny'ch definicjii tego zjawiska kulturowego, nie chodzi tu równieiŻ o ustalenie Jego właściwego brzmiema, jednakże wydaje się istotne przyjęcie pewnych określonych kryteriów i jednoznacznych sformułowań, by właściwie inteTprEltować ,zebrane marteriały terenowe. Jak 'wyniika z uzyskanY'ch informacji, 'cza;ry są :skomp,liłk'Owaną formą zabiegu magiiczn€go wymagającą nie tylko użycia spojrzenia, iktóre w zasadzie nie odgrywa prawie żadnej roh, ile okTeś'lonych dz'ialań powtarzanych sukcesywnie, wy1korzyt'3tania wielu niez:będnych akcesoriów i zabiegów. Mieszkańrćy badanych wsi nie uwal2Jają,by wrak był chorobą. jaik podają niektóre z przytoczonych definicji. Ozna,cza on najczęściej złe spojrz,enie dokonane przez człowiJelka,które w !konsekwencji !powoduje chorobę, i to zarówno ludzi, jaki zwierząt, szczególnie bydła dwni: "Jak się Ipopatrzy na !kogoniezręcznie, ,to uroki dostaj-e, goława!boli, wymiotuje" (159'6). Ceł owego spoJrzenia jest więc jasno sprecyzowany; chooZliłobowiem o wywołanie określonych negatywnych skutJków na ,człowiełkulub zwi'er,zęciu przez O'SO:bę, k,tÓ1'abądź zazdrościła, Ulp.dobrze utrzymanego bydła, trzody chle,wnej 'Czy nalWet drobiu, bądź żywiła niechęć do konkretnej osoby. Wypada jednak dodać, że urok mógł być także .rzucony nieśwLadomie i to nawet prz'ez ,któregoś z domow\n~ków,bowiem nikt nie jest w sianie przewidz;ieć właściwości swego wzroku. Jak ,podała jedna z inf. w Łącku: "Ka'żdy może mieć ten .zły wZ!rok,może dziesięciu nie zaszkodzić, a jednemu zaszJkodzi. Talki 'Człowiek nie wie nawet o tym. Ten człowiek nie wie, że ma 'takie acy, 'że może urzec. Jo mom <:zyst€'ocy i nOlflIlla:Lne, amoge t'ak popatrzeć na Jwgoś i rzucem ,urok, a nie wiem o tym" (1575). Uroik mógq być rzucony nie tylko złym spojrzeniem, ale 3 K. MlQIslZyńlslkd, Kultura ludowa Słowian, t. 2, Kultu.ra duchowa, DZ. 1, Wa.rsmawa 19167, s. 166. 4 J. K:a.rł!QIW\iccz.,SłOWinik gwar poIsktich, t. 6, KJralkóow 19'1,1, s. 38 - 3fl. s S. Slooirupk.a, SłoW1lik f.rCJ£oologic:lmYj,ęzyka polskiego, Wa'I'szarwa 19174, s. 467. �Umk w aspekcie ~l.ań mligicz;no-reZigijnych 93 i pochwałą, co powodowało równie negatywne skU!tki. Naj,lepiej 'Oddaje to wypowiedź .respondentki, a mianowicie: "Jak ktoś przyjdmie obcy i powie: oj, jaką masz szumną krowe, albo świnie, to mówili, że urolk padnie i trzeba było odczyniać" (1697). Po wystąpieniu oibj'awów li zauxncz,onego 'człowieika łulb zwierzęcia przystępQwano dozlikwiddwania slmtJków uroku, czyli do jego "odczyniania". Nie posiadano co prawda wątpliwości, iż urok został zadany, nie mniej jednaik szukano .pO'tW:ieIidz'enia tak postawionej diagnozy. W przypadku ur{~ku l~kJkiego "odczyniać" go mógł ka'iJdy, w wytpadlkach skomplikowanych zajmowały się tym procedex€m osoby zwane znachorami, umiejące zarównozapolbiegać 'różnym 'choxDoom,jak i je pO'wodo'Wać,gdy proszone były o to ,celem wywarcia zemsty na sąsiedzie lub krewnym. Wiedziano o takich o:sobach, Iktórych mogło !być iki'1kawe wsi i 'W razie nieszczę.ścia udawano się do nich. Wiedza - j-eŚi1imożna tu użyć talk wielkiego słowa - związana z wy(krywaniem czy w końcu "odczynianiem urOlk,u"przekazywana była z poikaloeniana pokolenie. Zdarzały się jednak sporadyczne wypadki, ,iż ma'oka (najczęściej palfały się tym kobiety) :nie ,chciała przełka:mć swej iaj,ettnnej wiedzy 'córce. Jak informowano, znajomość ze słysz'enia formuł magkznych ICZynawet 'całego za!biegu związanego z odczynianiem uroku nie wystarcz,ała do jego skutecznego praktykowania. Można przypuszczać, że osoby zajmujące się zahi-egam:i magicznymi były szczególni-e pre:dystynowane do ich wykonywania dzięlki swej specyficznej, niejednOIkrotnie złożonej osa:b()woiści.Różniła się ona zasadniczo od osobowości pozostałych ,członków społeczności wiejsikiej,awięc była bardziej podatna na wszeltkie irracjonalne z]awi;ska, czasami neurotyczna i histeryczna. Zespół zachowań takiej <os,obyzdeterminowany został szczególnym klimatem domu rodzinnego w jakim wyrastała jednostka, w którym zajmowano się tego typu zahiegami magicznymi. Nie mniejszą rolę odgrywały społeczno~kulturowe w;pływyśrodowiSika wiejskiego; chodzi tu głównie o takie jego przejawy, jak ciemnota, zacofanie, brak podstawowych wi.adomości o świecie itp. Mimo cech, które u1kształtowały taką osobowość, jej sylwetka charakterologiczna nie posiadała pejoratywnego wydźwięku, .ponieważ jednostka nimi obdarzona czyniła zabiegi magiczne mające na celu naprawienie zła pcrz·ezinnych wyr,ządzonego. Oznacza to, iż od osoby takiej ni'e ()dw!'a,ca'nosię, nie bano się jej, lecz wręcz przeciwnie; mogła się ona ,cieszyć szacunlkiem i zaufani'em mieszkańców 'wsi, co powodowało, iż nie ukrywała specjalnie swych praktytk magicznych. Gdy na podstawie wstępnych obserwacji przypuszczano, że zachodzi pociejr,zenie o u.r()k, przystępowano do jego "odczyniania". Jak już wspomniano, proces ten wdada się z dwóch podstawowych �94 etapów: pierwszy - rozpoznanie, które można by ,tu nazwać faktycznym, potwierdzającym względni'e negującym postawioną uprzednio diagnozę oraz €'tap drugi - właści'we "odczynianie", posiadającecharalkter terapeut)7lcZtnymieszcząrcy się w kategoriarch irracjonailnych. Powyższa 'konstruk'cja ,całego zabiegu magicznego, cha.raktr~ryzująca się dwue'tapowością, jest prawie taka sama we wszys1Jkirchbadanych wsiach. Niewielkie różnice reg'ionalne, jalkie dają się zauważyć, odnoszą się już do samej S'truiktury czy też schema,1Juzabiegu magircznego oraz formuł. Etap pierwszy - rozpoznanie, polega na wykryciu, czy f.aktycznie urok został rzucony. Używa się do tego celu nas'tępujących akcesoriów: rozżarzonych węgie1Jków drzewnych w lloś C i.. 3 lub 9 (cyfry magiczne) oraz wody źródlarnej czerpanej zgodnie z prądem (co szczególnie podkreślano) lub też zwykł,ej z wiaderka. Ro.zżmzcne węgielki rzucało się na wadę. Jeżeli spadały na dno, a przy tym bardzo syczały, znaczyło to, iż urok został zadany i przystępowano do wlaśówego odczyniania, a jeżeli był rna wiernchu, to znaczy, że trzeba było lekarza hladrać, bo to ibyło co innego" ,(\1/563). 'Stosowanie powyższyoh alkcesoriów wydaje się być nie przypa,dlk'Owe.Rozżarzony węgiel, który ;wyjmowano z pieca, mógł poprzez swe obcowanie z ogniem, mającym właściwości oczyszczające i apotropeiczne zarazem, pełnić również ,pośrednio funkcję taką jak ogień. Woda, podohnie jak ogień, pełniła talk'że funkcje oczyszczające. Zastosowanie więc do tego zabiegu magicznego tych dwu środków już samo w sobie miało działanie magi'czne. Poprzez oczyszczenie ze "złego" miało uleczyć. F,a~t opada'nia węgielków na dno naczynia :z;ostałT'acjonalnie wytłumaczony przez jedną z iniorma'tOTeJk,:któ.ra podkreśliła, iż do tego celu używa,no węgiellkÓ'wz drzewa ibukowego, który jako cięż:szy np. od jodłowego siłą rzeczy musiał zawsze opadać na dno. P.odważa ona tym samym słuszność sprawdzania postawionej tą drogą diagnozy, .bowiem w ka~dym przypadku czy !był uralk ,czy też ni'e, węgielk~ opadały na dno stając się :przez to ni€zaprz'€oczalnym dowodem - wedle wiary mieszkańców wsi - na istnienie UiT'oIku. Opinie te posiadają jednak charakter sporadyczny. Etap drugi - odnosi się już do właściwego odczyniania. Z~brany mat€lI'iał po'zwolił na wyrlZlie!lenie trzech podstawowych schematów, w których jako kryterium przyjęto różne akcesoTiia stosowane w ·cz.asiezahi'egu magkznego. Schemat I - naj:bardzi€j rOZlpo'Wsz,echnionywe wszystkich badanych wsia'ch. W swej najogólniejszej postaiCi',przedstawia się następująco. Do wody ŻTódlanej (lub zwykłej 'wrzucano rOZ'Żarzonewęgielki w ilości 9 licząc wspak, tj. od 9 do 1, mówlio'Ilomodlitwę "Wierzę w Boga Oj1ca".Po modlitwie, gdy węgiellki lutonęły, co oznaczało "urok wielki", odmawiano iOiI'mułęmagiczno-religijną, a na'Stępni'e pocierano dłonią z.maczarnąw tej wodzie np. konioa, gdy byłzaurocwny. Potem pTZt€lewano tę wodę ze II' •• �U;TOikw a,s'pelkde dziaŁań magiczno-Tlelrig,ijnych 95 wschodu na zachód przez !konia li koń był zdrowy. "Odczynianie uroków" zadawanyoh zwierzętom, a więc Iczyto koniowi ,czy też /byldłu itp., było podobne we wszys'lJbch badanych wsiach. Istniały tyllko niewie'lkie różnice, a mianowłoie w tym, że wodę wlewano np. koniowi do prawego ucha czy do nozdrzy i !kropiono go tą wodą. Do 'zalbiegu używano niejednokrotnie 3 'węgielków. Zdarzało się ta'k'że,że zamiast bczenia węgie1Jków - przy ich wtzucaniu do wody - ochna'wiano wspak modlitwę "Ojcze Nasz". Niektórzy po wypowiedzeniu formuły magiczno-rehgijnej odmawiali po trzy razy "Zdrowaś Mario" i "Ojcze Nasz": W podobny sposób postępowano z człowiekiem, iktóremu zadano urok, z tym, ,że dawano mu się napić trochę wody z węgielikamii 'c~a'Samipocierano nią po czole z,auraczonego, w wypadku, gdy np. ,chodziło 'o ból głowy. ,Jwk stwierdzono w dwu jedynie wypadkach, a to w Brenneji w Lądku, na podstawie opadających na dno węgli potrafiono ustalić kto zadał urok. W 'przypadku pierwszym - czy urok został zaidany przez kobietę zamężną, mężczyznę ozy przez pannę, a w drugim podobnie, można było się przekonać kto rzucił urok, jaik też i ogólnie jodynie stwierdzić czy był to mężczyzna, czy kobieta. Ze względu na to, iż tego rodzaju dodatkowy "manewr" okazuje się być rzadkością, warto przytoczyć dolkładne vVY1Powiedzi informatorów na ten temat. Jak informują w Brennej - "Wody do garka się 'wzie!o, Iwągle spod blachy trzy. Po kolei wrzJUca,mianuje po dchu: Spod czepca - jeden węgiel (wrzuca), spod kłobuka - drugi węg:iel (wrzuca), spod warkocza - trzeci węgiel (wrzuca). I patrzy jak wrzeszczy. Ten, kiery miano'wał ten węgie'l, talk wrzeszczy najhardzi, to ten miał urzec" (1'59'7). Należy 'z,atem uważać w jakim momencie węgielek syczy najbardziej; i tak, jeśli przy wY1powiadaniu pierwszego wiersza, znaczy, że urok zadała kobieta zamężna, w wypadku drugim mężczyzna, a 'w trzecim parma. Podobną do powyższej jest ,formuła znana z Łącka. W trakcie wrzucania węgielków wymawiano kolejno te słowa: Urzekłacie baba w rczlepcu(wrzucano węgieleik), abo chłop w kapeluszu (wrzucano drugi węgieleik), aha panna we wieńcu i(wrzuoano trzeci węgiele\k), r~W7r5). Różnica - zresztą niewiielka - polegała jed)'inie na tym, że nie syczący jak w powyższym przypadku węg,ielelk,ale ten, który opadł na dno naczynia, np. podczas wymawiania słów: "Abo dl'łop iW karpelluszu", wskazywa'ł, że urok zadał mężczyzna. Inny sposób wYlkrywania płlci osalby, 'która "urzeikła", a pochodzący z tej samej 'wsi, ,podaje co następuje: "To sie Il'zurcałotrzy węgile do szJkla- �96 URSZULA LEHR neciki", mówią'c: "Jeden mnie UTzek, trzech mnie uzdrowi, Bóg Ojciec, Syn Boży, Duch Św:ięty" (1575). W ,tTakcie wrzureania węg,ielków odmawiano "Ojcze Nasz", "Zdrowaś Mario" i "Chwała Ojlcu". JeSli utonęły dwa rwęgieliki uważano, że uroik 'ZCJlstał zadany przez kobietę, a gdy tylku jeden, "urzec' m;iał mężczyzna. Schemat II należy do szeroko rO'llpowszechni-onegoi znanego większości mies~kańców badanych wsi. Przy odczynianiu uroku w tym schemacie nie używano ani wody, ani węgielików, lecz 'nadolek !kobiecej lwszuli z jej spodniej strony, lub dziecinną kos2lUlkę odwróconą na lewą stronę, czy też 1m'oczekalesonów. Części tej odzieży popluwa'no i pocierano nimi trzykrotnie człowieka ,po cwle, zaś zwierzęta, jaik np. konia, po ,grzbiecie w kierunku od ogo;na do głowy. Taik więc zabieg ten mógł być stosowany w ka!:ŻJdych warun/kach i natychmiast, zwłaszrcza gdy urok rzucono w .drodze, ,i ten fakt .być może tłumaczy powszechność jego występowania. Podczas wykonywania zahiegu w takiej postaci na ogół nie wypowiadano żardmejformuły. Czasami stoso'wano łącznie schernra,t I 'z II, przy ;czym warto tu zwrócić UJwagęna pewne rozróżnienie w zaleimośoi od płici, jakie zastosowano w schemacie II. Otó-ż gdy zauroczony został ikx)ń, mę7Jczyzna użyczał swej spodniej odzieży, w rprzypaJdku natQlllliast 1k00byłyczynila ta kobieta 6. Gdy nie pomagało pocierani,e obcr-ębemkosz'uli 'Po czole osoby, której zadano urok - bo i talk bywało, wówczas odczyniano urok wedle schematu I używają,c do tego ,celu - jak już wyżej wspomniano - węgiielków oraz wooy. Schemat III. Przy odczynianiu ur,dków oprócz wody i żarzących węgielków używano talldchalk'cesoriów, jalk miotła i przetak. Należy jednakże podikreślić, że ten sposób odczyniania uroków stasowany bywa sporadycznie, bowiem w tr,aik'Ciebadań zar'ejes1Jrowano go tylko w jednym przypadku w Obirlzy i Brennej. Informator z Obidzy w pierwszej kolejności do wod.y znajdującej się w gaTl1Jus:zJk:u wrzucił żarząoe się węgielki. następnie lał tę wodę przez pTZ!etak i miotłę, trzymając oba przedmioty nad gło'wą "u["zeczoneg.o" iko;nia i wypowiadał formułę magi'czną. Trzykrotnie powtarzał ten zabieg, po którym to koń otr.zepał się i wstał zupełnie z-drowy. Informatocr-ka z Brennej natomiast lała wodę przez miotłę trzymaną do góry. Na1eży jeszcze dodać, iż znane były równic'ż sposoby o(iczyniania uroków dostępne ka'Żldemu człowiekowi w ta'kim sensie, że mógł je sam na sobie odczynić, bowiem nie wymagały one 'Specjalnych ak'cesoriów, ani też znajomości fOlrmuł magiczno-religijnych. Polegały na tym, że czło6 Za.sygna!lri12lOIW1any :bu priZypade!k uŻYlwanlia do "odClzyniania u]'oków" części odtZlieży kobioc,ej, tj. rediOlI1ffi,należy do srpa.ra.dy'oznY'c:h (t576). spodniej �Urok w aspekcie d2ialań maoiczmo-r,eligijnych 97 wiek, ~tóry pocZlUł,iż ,został urzeczony, a poznawał ,to, jak już wcześniej podano, po bólu 'czy zal\Wota1chgłowy, mógł ratując się popluć na 7Jgięte palce prawej dłoni i potrzeć nimi po czole. Wyrmienione wyżej zaibtegi, stosowane przy ooczynianilu czy od:wraicaniu uroku, które by można zaliczyć do tzw. "pieTwszej pomOiCy",(tWOTZąschemat IV. Do osobnej grUJpy na,leży zab1eg wi~żący się z oIkadzaniem bądź to człowieka, bądź zwierzęcia, z którym zetknięto się w dwu jedynie przypa,dJkach w Istebnej ,i w Łącku. W tym celu należało za wsze]ką cenę 2Jdobyć rzecz należąq do osoiby, która urok zadała (np. włos), a następnie polożyć tę il'zecz na umiesz'czcme w glinianej misecZice rozżarzone węgielki. PoW\S'tającyze spalającego się - w tym ,przyipadiku - włosa itp. dym powodował, iż osoba na1chyilona nad miJseczką i wąchająca go, kiohał,a, co przyczyniało się - jalk wierzono - do pOWlI'otujej do 7Jdrowia. Wraz' z ~ichnięciem "zło", które j'ej zadano, miało wyjść. W wypadJkuzwierząt postępowano podabnte, przy 'czym dym'em tylko o:mdzano zauroczone zwierzę. Zabiegi związ,ane z oka'dzaniem, pochodzące z Łą,cka, są w swej i!Sto'Cieprawie takie same. W tej grupie zabie<gów do odczyniania uroku używano nie/ktedy moczu JuJd::zlli:iego. W zależności od tego Iczyzauroczonym !był ./koń ,czy Ikob)"ła, buhaj ,czy (krowa, używano stosownie moczu pochodzącego od mę~czyzny lub kolbiety. W moczu maczało się zapałkę, kitÓTąnastępnie zapalano. Do ga~nmszlka nalewa'no niewiele wody i tTZymając zaiI'ówno palą1cą się zapałkę, jak i garnuszek z wodą nad zwierzęciem, okadzano je. Gdy 7Jwterzę po trzykroć nie otTząsnęło się, .znaczyło to, iż faJkty'c2Jniebyły to uroki, które właśnie "hiJbano" - odczyniano. Z tym sposobem usuwania urolku spotkano się w Brennej. Na podstawie przedstawionego dotychczas materiału odnośnie do stosowanych zaibiegów magicz.nychzw'iązanychz odczynianiem, dają się zauważyć pewne rrórżmioo:wania, jak ,i lanalogie występujące w obrębie badanych reg,ionów. RóżnIce występują przede wszys:tikim w ilości używanych do odwracania UlI'oku atkcesorów, np. 9 węgielików, Móre Jedynie liczono :wspak w Istebnej, w~ględnie 3, przy wrzucaniu których do wody odmawiano formuły magkzne (Brenna, Łąclm), używaniu dodatkowych pTzedimiotów, jalk np. miotły i przetaka w Ob1dzy, a w Brennej ty]ko milotły, oraz w Siposobie postępolWania z wodą, którą ja!k to miało miejsoe w Br,ennej wlew:ano koniowi do uoha, a w Istebnej pocierano nią jedyniezauroc:wnego konia w ikierunku 'od cgona do g~owy. Ana'logi:czne natomiam jest stosowanie 'tych samyoh ,a!k'cesodów, tj. wody i węgla, we wszystkich badanych wsia1ch. Nadto w sposobie wykrywania płci osoby, która ,uroik zaidala, 'Sltosowane są podobne formuły talk w BTennej, jak i w Łąlcku. Uczne podobieństwa m02;I)Ia takiJe znaletźć w podręlCZnych metodach odczyniJania, jalk i przy Okadzaniu, zarówno w Brennej, jak i w Obirdzy. ., ••Lud" - łIOrn 65 �98 URSiZiUiLiA LEH!R Niezwykle ciekawym e1emeniiem towarzyszącym często zabiegowi odwracania uroku są wYlpowiadane fm'muły, które moiŻna oIkreślić jako magiczno-re.!ligijne. Użyto tu talkiego sd'OTmułowani'a,albowiem jak wykatże zamieszczona poni,żej analiza, ,zawarte są w 'nich zarówno słowa motHitwy, jak i ma'jące znaczenie magiczne zwroty. Obie fOll"myużywane są w kontekście magicznym, tj. zlikwidowa:n~a Skutków złego spojrzenia na modze dział,ań irracjonalnych. Ze wzglęld!u,na pewną rÓ2lnorodność stosowanych formuł z jednej strony, a czytelniejszą analizę z .drugiej, przytoczone 'WStaną one w 'całości. Najiboigatszy pod tym względem - rozmaitości nie tyle samych formuł, co ~ch warianltów - ,okazał s'ię być region Sądedki. W dwóch prz.ebada.nych wsia,ch, tego regionu na'trafiono na .tTZy podstawowe grupy fOTiIIlIUł WIaz z odmianami, powstałymi na Skutek zmian 'jalkie zaszły na drodze przekazu ustnego. A oto one: Grupa. I - Łądko NiLe ż'eigJruam CI1e SIWIOją mocą, dino BOiSką p()lll]ocą, ze Wl>iZyffi/k!iIffii Ś1wtię1tymi, ja ~rz.ny CZIł<llWliekza rumi. Potem odmawiano modlitwy: "Ojcze Nasz", "Zdrowa'ś i "Chwała Ojcu" bez wypowriadania sło'wa Amen (1596). Grupa II - Łąoko Wariant a) Jeden mn:i·e UJI1Z6k, <kugli mnie utzidra~bł, BÓIg Otioi€lC, SYIl1 BoiŻy, Duoh Modlitwy nie mówiono żadnej WarialIlt b) Jeden mnie Maroio" Świę,y. (1;575). ua:rzek; t!mOO'h ll1lnIi<e wdil1Ol\\'liJ, Bóg O~ctieJC, Syn BoIŻy, Dutch Święty. Następni€ odmawiano "Chwała Ojcu" (1 575). Wariant c) modil~twę: "Oj'cze Nasz", 1 Jeden cie UlrtLylk, t~rz.eclh de ulzJdrolWli, Bóg Ojlcielc, Syn Boży, Duch śwtięity, myli Tlró~ca Plliz;einadŚlWliętsza. Mod1iJtwynie ,odmawiano (1596). WaJriant d) - Ob'idza J,e'den de UIJ.'IZ;e!k, aie urzk1JroIWIi, Bóg Oj:cilec, Syn Boży, DUloh ŚW1ię,y. tlrtZJocih "Zdrowaś Mario"> �Urok w aspe,kcie dzi.aroń magicZ1UJ-reUgijnych 99 A następnie 'ochnawianopo trzy razy "ZdTowa'ś Ma;rio" i "Oj;cze Nasz" (1555). GrUlpa III - Obma Oczy llJ1"iZeldy, oozy u7lclirawią, Bóg Ojcli'ec, Syn Boży, DUich Swięty. Całą formułę wypowiadanotTzy razy (11512). Zdarzało się też i tak, 'że miast :formuły mówiono jedynie: ,,-:vv imię Ojca i Syna i Ducha Świętego", oczYWliśde bez wypowiedzenia słowa Amen (1596). Na terenie Beskidu ,Śląskiego natmfiono również na trzy grupy formuł pełnych oraz dwie modlitwy. GJ"iupaI - Istebna DzieW!ińć mnri'e Ull1zylkło, t!DZiOiChml1lre 1,eo21ee, Bóg O:;oie,c, SYil1 Boży, DuiOh ŚW1ięty. Modhtwy nie odma'wia'no (15u3). Grupa II - Brenna za\tlwClU'fdJz:itałe, irdź do s1kały, dl() wymO'l0', tam łomoj, trzasikaj, cha! Ull'OiOZylsko Również i w tym przypadku modlitwy nje odmaw.iano (1586). Grupa III - Brenna Najpierw należało się przeżegnać, a następnie wypowieidzieć te słowa: Ni e po ozliO\W1ieikJu. nd,e po byidlę1ciru, ino po gralnirc3ich. Modliltwy talkże nie odmawiano (1597). Z modlitw, jakich ty]Jko i wy'łą'cznie używano przy odczynianiu uroku bez stosowanlia formuł, a pochodząicych z Brennej, jest za1ecane odmawianie modliitJwy "Ojcze Nasz" i "ZdTOW8Ś Mall"io", względnie odmawianie "Ojocz.eNal5z", ale wspak (1'597). JaIk wynika 'z powyższych przykładów, przytolCzone formuły posiadają wyraźnie ·oharalkter magiczny 'z jedne i strony i reH:gijny z drugiej. Za tym pierwszym przema1Wiiakonstrukcja użyt~h nie przypadkowo słów, jak: "urzelk", "oczy urzekły", "oczy uzdll"o!Wiią" oraz cyfry magiczne 3 lUlb 9. Formuły te posiadają formę wiersza, bądź wypowiadame są pT'ozą. Zas,tosowanie tych .słów w ta\kim układzie ma na celu zamówienie skutków złego spojrzenia, a więc owego uroku i jego zliikwidowanie. Słowa modl!i.lbwynatomiasIt, jakie wchodzą w składfórmuł, mają pOlprz.eZ kh użycie wZffiQ'cnićskuteczność słów malgicznych. Nadto używanie słów .,. �100 UIRSIZ:tJILA LEHR modlitwy jest dodla:tkowym argumentem przemawiają'cym za pT7.etrwaniem -co prawda sporadycznie - tych zabiegów mag.icznych po dzień dzisiejszy. Niektórzy informatorzy uzasadniają wylkonywanie praktyk. magi!cZllY'ch- niezgOldnY1chzzało:żeniami religii k.atoh~kiej - w 'ten sposób, że na spowiedzi, w której to wyznali, iiż talk c,zynili, ksiądz nie uznał tego 'za gr~ech, ani też nieza:bronił ibh wy:konywania z tej ra,cji, że używane LOiI'mułyzawierały słowa modlitwy. Talk więc swoista konfiguracja oxałna predys1tynuje te formuły do nazwania ich magiczno-religijnymi. Są one ty:pową i1I:U1Stracją porzelk,adŁa:"PanuBo.guświec1Jkę, a diabłu ogar€lk" - w myśl którego ,bowiem talkie obustlronne zabezpieczenie jest pewniejszym gwarantem pomyślnych efektów zabiegu, jak i wypowiadanej formuły. Wspomnieć jesZicze należy o stasowanych sposoba'ch rnają,cych ustrzec czy to zwi&zę 'czy teri; ciłowiekJa, 'Prred złym spojrzeniem, a które prarktykowane są j.eszcze Wis'Pół'cześnie. Do znanych na ter'enie badanych wsi apotroipejli należą np.: cz€['Wone wstążeczki dawane niemowlęciJu bacrdzo podatnemu na uroki, czy czerwone "chwosty" zawies'zane pirzy uździe konia 7. Nie natrafiono wprawdzie w tereni'e na uzasadnieIlli'e stosowania właśnie cz,erwonego koloru mającego jak 'W1iadomo'charalkt,etrmagkzny. Jedynie spotkano się z wyjaśnieniem, iż ,kolor ten przy'Ciąga tzw. pierwsze spojrrenie, które niejednokrOItnie bywa groźne w skutrka,ch. Tak więc ewentualny urolk padnie w pier'wszej kolej,ności na ową "stążeczkę", czy "chwost"; drugie spojrzenie, jak podano, nie może już zas2Jkodzić, Do innych znany'ch sposobów stasowanY'ch rówIllież do dnia dzisiejszego należy wypowiedź odpowiednich słów, np. gdy po raz pierwszy ogląda się nowonarQdz,one dziecko, czy zakupione właśnie ,bydło, mÓWlisię: "przez urok", lub "bez uroku", względnie "na psa maik", llulb też należy spojrzeć w, pierwszej kolejności na swoje .po'zndklCie. ProfHaktyczne stosowanie środków zalbezpieczającY'ch przed UTokiem poZJwalana stwierdzenie, iże wiara w urok przetrwa'ł1a, '00 ni,ektórzy informatorzy podikJreślają deklarując nieraz swą I"kłonność w tymk!iexunku bez szczegó:lnej obieikcji. J'€lst to zjalwiSlko,przynajmniej dla większości, naturalne, nie podciągane na'wet pod zaibobonczy przesąd, zatem przyznawanie się do tego nie przynosi ujmy, ani też nie naraża na WyŚlInianie. Przetrwała w:ięc wialI'a podtrzymywana tiradycją, środki ochtronne stosowane na ogół powszechnie, formuły magiczno-religijne i w bardzo nieli:cznych 'wypa.dJkach stosowana j.eszcze w Ilata'ch70-tycih XX wieku 7 lR6W1Iliież OT'SZJaik: wels'ellny roien!ił ~ię c~eTlwlienią, by pI'lzYlpatdilm'We Slł1oljreenIe n!ie PI'lZYnJ~os,ło nlelSlZlclZęŚlcLa mlJod'ejplllrne (O. K'OilIbemg., Pomorze, t. 3.9, Wrooław 1005" s. 5; R. Kculk/ier, Luilorwe obrzędy i zwyczaje weselne na Kaszubach, W'a1'lSlzal'Ma 1 9l'7(5,s. 100>6). i �Urok 'IDaspelkcie ddabań mlJ;giczno-r,eliigijnych 101 pTakt)"ka związaJIla z odczynianiem uroku. Natomiast na ogół j'Uiżnie stosuJe się praktyk tego typu. Jak s,twierdzono, mieszkańcy WISina ból głowy biorą tabletkę z krzyży(kiam, a z chorym bydłem !Udają się do weterynarza. Jednakże na tle tej współczesnej wsi ~dącej z postępem również i w dziedzinie kulrtury zdatrzają si~ ewenementy. Przypadek odczyniania uroku z zastosowaniemzaihiegów magicznych miał miejsce w Obidzy jeszcze w 1977 roku, a odnosił się do zamoczenia konia 8. Należy on do jedynego, z jaikim się zetknięto w trakcie prowadzenia ktllkuletnich badań w BeskJidzie Sądeckim i Śląsklim, ale czy w istocie jest jedynym? Jest spraJwą oczywistą, że wiele osób nie Iprzyznałoby się do wykonywania zabiegów magicznych w XX wieku z obawy przed wyśmianiem, zlekceważeniem mimo, iż do wiary w urok przyznają się, jaik gdyby te dwie sprawy nie były ze sobą zWiiązane i nie stanowiły oikreślonej całości. Powszechne stosowanie jeszcz'e na przełomie XIX i XX wieklu zabiegów maglicznych, a ,występujące niejednokrotnie wspókześnie, zdaje się znaj!dować stosun/kowo proste uzasadnienie. Niski poziOll1loświaty, za,cofanie gospodarcze, nędza i ciemnota panujące na wsi po1skiej tego oikTesu implikorwały kh istni'ell1ie, jak i ugruntowywały egzystencrję irracjonalnych zachowań. Czynnrkit'e były hardzo sprzyjającym ~limatem dla rozwoju czy później kontynualcji działań magkznych. WSlpókześnie, a więc biorą'c pod uwagę 1al1:aSD-te XX wielku, wypadki te 2idarzają się już coraz rzad:zJiej, nie mniej jednak mają one miejsce. Dzieje się tak - jaik mo~na przypuszcz,ać - z killk'llpowodów, a to głównie z 'przywiązania do tr1adycji oraz presji ludzi star)1lch. Już samo po8 Wisrpoonniamy zahLeg magiJc:IlIly miał mlejls/c,e w Lipcu 11917'7 r. we ~s!i ObliJdza w woj. nowosądec,klim. UI'ok odczy1niała 44-letnia kobieta posiadająca wykształcenie pordrstaw/orwe. Kiobiierta wY'j'a:śniła, ile me wie d'la'CIZJetglQ właśnie do mej 'l;W!rócono się z prośbą o odczynianie urolku zadanego koniowi, jako że nigdy przedtem tego typu prakty,k nie wykonywała. Nadto dodała, iż sama radziła, aby wezwać weterynarza, a dop.ieDo gdyby ten nie pomógł, odczynia,ć urok. Jednakże st'arzy ludime tam będą:cy O["lzelk,lli,ile nrie ma wąItIPLiJWO'ŚCli 00 do t,eg,o, iż uToik zOlsitiał zadany i jaik SitM'liendiz:iła ta korbiert:a, datią'c jedinolznalc:znie dro ,'l;rOlZlUmienia, iż c'zy1I1liła to nie z wła:slnej w,owi, musiała - zmUISizona prnez sit:a['Sizych, 00 rów:ni'eż podkireśHła - o:dazYlniać urrok Po talk obisTllernyJlTIWlSitępie, jakd uC zymlla clhcą:c zapewne wyrtłuma/crzyć się, iJż 1"01a w jalk,ie'i wYlsltąlpiła zostaŁa jej pl1zYIPiJSlana, prlZy1sitąjpiła do s'z.oz,egóbOlw,eg0pr1zedisitalwi enria zabiegu margircznelg10 j'a,kli zals~'o:solwała, by Tlatować zauroczornego k1onia. Zastanawiająca jest metamorfolza psychiczna tej kobiety, k1t6ra piOiclząrtJklOIWO W orgóJe nie ohciała na t'en ternalt l'OIzJmawiać, pOltem - zadhęcrona i uspdkiod,ona oświaidiClZJerniem, iż jej wy\pOIwiJedź nie będrzJ£e and naigrana, ani zapisana, co praWlda z OIpolraJIIlli, zarozęła r'l:!lla'cjonJolwć prlZelbiieg OIweg,o 7JoJbii'egu. W traJkrci:e drI'olbii'anJg;CJIW'egro OIPOlwiaidan,ia, połąlc,zonego zg,esit~kiu'llalcją i zaimlpr101wiJzowaną slcenetrlią, zalPoonniała o ~sze1'miJch obawach i z t,OIkru jej na:cracji, emocj'onalneg,o napięc,ia jallcie t'QIW,afZYlSrzyŁo gesltiOlITIi słorw,OIITIOdIllO/SiHosrię WlI'arżen~'e, że pl1zerlYlwa to zdal1zenie po raz WltÓlry. Go do Sizczerroścd jed wypolWliCld:zi i z.adho·, wania ni'e mOigbo być żaidinYloh zasltirlz.eżeń (1151&5). . 1 1 �102 UlRSZULA LEHR jęcie "tradj'lCja" podkreśla, iż malmy do czynienia z zap'leczam histOrytcznym obyczaju 9. Zmiany w świadomości howiem zachodzą znac:lJniewoln1ej niż to ma miej'sce w !kulturze materialnej. Obyczaje i zwy'czaje zdet€rminowane historytcZinie pozostają w mniej lub bardziej zmienionej formie, a to w posta'ci reliktów .czy :przeżytków. Przekazywane z ,pOkolenia na polkolenie, uwarrunkowane tr'adycją trwają szczególnie mocno jeśli już nie w zachowaJniu, to w pamięci ludZJistarY'ch. Ogó1nie rzecz biorąc człowiek UJCieikasię do d7Jiałań magic:zmych w ohliczu niemocy i beznardzi,ejności wohec wydarz·eń :?Jewnętrwych.W 'środowiSku W1ejskim mogą to 'czynić ludzie starzy, a .za'chow.ania ich tłuma·cz.one są 'trady'cją, młodzi natomiast uciekają się do nich gdy zawodzą środki racjonaLne, lub też celem tzw. podwójnego zabeZlPicczenia. NliejednoikTotniebywa i taik,że dzia'łanie ludzi młodszych odbywa się na skutek presji wywieranej przez ludzi starYICh wioczących w wię\kszą efektywność i i skut€cztność działań irracjonaln}'lch. Nadto trzeba tu wspomnieć o bardzo istotn}'IID aspekcie towarzyszącym dzi,alaniom magicznym na marginesie samych praktyk. Wszyscy, z któr}'IIDirozmawiano, są wyznania rzymsko-katoliokiego. Zazna,czono, ,że więlkszość z nich do chwili obecnej jeśli nie praktylkuje zabiegów magic~nych, to przynajmniej stosuje środlki zapo·· biega1wczo-ochronne. / PowyżSze spostrzeż'eflJia uzyskane na bazie badań empirycwych znalazły .po:twierozenie w literatUJTzeprzedmiotu t~umaczącej tponieikąd pTZyczyny egzystowania pewnych, sprzecZJnych 'l reli:gią .zachowań, samej wiary w ur.cJlkczy w koń'Cu uzasadniającej w jakimś stopniu ikoegzys1tencję przeszłości ze wspókz'esnością. A zatem mOlŻillawyodrębnić trzy jak gdyby podstawowe zespoły o 'Charakter'ze psycholog~czno-elkonomicznyrrn: 1) myślenie prelogic:zme, 2) synlklretyzm chrześcijańsko-magkzny, 3) nierównomiocny rozwój bazy w stosumoou do r.adbU'do'Wy.Myślenie prelogiczne cechuje ludzi .p iel'wotnych, ale odnosić się ono może i nie jest obce ludziom cyW\ill.'izowanym.Tajemnka owego myślenia, jak podaje Meyer-Ginsbergawa 10, kryje się w chęci czlowieka bYlCiasU,niejszyrrnod zastanej rzeczywistości, po częścital1cie zaspokojenia własnych .amibicji, że można przelamać .prawa r·ządzące świaltem. Przenosząc tak'ie wyjaśnieniana tpł'aiszczyznę:bardzłejza'wę;żoną do umysłowości wiejskiej można by podJkreślić - tQibokchęci iJ:nponow,anilainnym swą :siłą ~prz€'łalmywania tego ·co środki racjonalne, empi!Iiia,.zwa;1czyćnie umieją - slu:sz.ność i zasadność owy'Ch zabiegów irracjonalnych. Przekorność ta, być może nie w pe'łni UiŚwiadamiana, bierze ,<;ię s'itąd, iż 'W świ,adomości -ludności wiejskiej istnieją iIlie}ednokro.tnłe dwa systemy wierzeń, iktóre z natury swej wylklu1czają się nawzajem. Na..leiŻytu' wspomniana w konkretnym 9 10 E, Sapk, Kulturo, język, osobowość, Wlall'lSlZalWa 19r718, s. 225 - 226. J. S=~, OSQbowość a 7"eHgf'a, WKllMzawa 1979, s. 217rt - 271ft �Urrok w aspekcie diZltawń magiczrno-rreligijnych 103 omawanym przypadku wiara ka'toliclka i wiara w dzla1ania irra'cjonalne. Jednaikże 'częs:to ~darza się, że te dwa systemy łą'czą się ze sobą i tworzą, jak podaJe Arnaudow, systemo:kreślony ipTZ2Z ,niego mianem syn'kTetyzmuchrzoocijaIlliiko-magicznego 11. nO'plli5ZlC~a 'on wykonywanie praktyk m~iczn)llch pr'zy za·chowaniu wiary i pełnej świadomoś'ci niezgodności tych2ie z nakazami chrześcijańskiego wy~naJnia. Trzecim momentem, który ma równi-eż zas,adniczy wpływ na egzystencję zahiegów magiczlllych, jest z marksistowSIkiego punlk.'tu widzenia nierównoonierny rozwój bazy w stooun!k!u do nadbudowy. Baz,a, a więc całe zaplecze gospodarcze, e:kollJOIIDiiClzne i społeczne, rozwija się znacznie szybciej, postęp dokonuje się niemal na oczach rosnącego pokole:nia. W na'dbudowie natomiast, zawierającej całą .sferę życia duchowergo - tak trudną do uchwyc€'nia i niewi:doczną sferę życia kulturowego, postęp następuje wOilniej. Roz'wój hazy -pocią:g.a.za sobą rozwój nadbudowy. I tak zdarza się, iż zaiSJtniały w XX wieku IpOStęp w nadbudowie odpowiada nieledwie XIX-wiecznej bazie. Dziej.e się tak dla'tego, że wsze1Jkie zmiany, innowacje, widoozne są przez wszysrtJkiJchi przyjmowane są chętniej z racji namacaln)llch i Wiidoczn)llchna codzień efeiktów. Dopiero do tak zaistniałej sytuacji musi się dostosować świadomość, której to proces prZledstawiania odbywa się znacZlnie wolniej, wziąwszy pod uwagę chociażby wymienio,ne już czynni:ki: tradycję, pr'esję ludzi starych, myślenie prelogi,czne, czy w końcu synkretyzm chrześcijańsko-magiczny. Mamy do czynienia z jeszClze jednym zagadinieniem, które wy:wiera istortne piętno na wszelkich działania·ch ludZlkJich.Mowa tu o wiedzy, warltościa-ch i pos;1;awa'chzawierających się w nazwanej prz-ez Lintona 12 warstwie psychologicz.lnej będącej tzw. Uikrytym aspektem kru~tury. Wy2iej wymienione czynniki łącznie z waT'stwą psychologi!czną stanowią swoistego rodzaju strukturę warunlkującą rodzaj ludizJkiego za,chowania: racjonalnego wZlględnie irracjonalnego odnośnie do oIkre'ślonej przez rzeczywist-ość kulturową sYltua,cji.T,rudno tu wskazać na którylkdlwi-ek z wymienionych czynników, by był owym decydującym w .przyjmowanliu określonej postawy człowieika w sto\Slunkudo działań magicZlny,ch. Są one bowiem nierozerwalnie ze sobą związane i wspólzale:ime. Można pTlZypus~czać, iż taka konfiguracja czynników będzie towarzyszyła człowiekOWIizaWSZle,a przewaga jedny:ch nad drugimi w dokonywaJniu właściwego wyiboru postawy zależeć będzie Oldniego samego. Pr~edsta'wienie w niniej\Szy:mopra1cowaniu zagadnień uroku izwiązanych z nim praktyk magircznych jest 2laledwi€ zasygnaJi'wwan1iem tychże zjawisk ina ma~ginesie badań terenowy-ch nad demonologią, prowadZiOny-ch we wsiach Beskidu Sądeckiego i Ś,ląski-ego.W związku z niezWy1kle 11 P. BOtgattYll1iew, S.emiOityka kttlwry Iudowe~, WamS!Z3.lwa 12 R. Lin;ton, Klulturow,e pod,starwy o,solbowości, W,aa'lSlZaJWa 191715 s. 1'8. 19175, s. 4. 1, �104 ciekawym i równoczesme złożonym charakter'em tego typu zjawisk kulturowych pastulIUje się dalsze i bardziej dogłębne bada'l1li&oraz anafiJzy w odnłesieniu do społeczności wiejskiej, a :być może i w ro~sz.erzeni'Una spoJ.eczmośćmiejską. Jak się uwarża, kontynuacja 'badań nad tymi zagadnieniami mogła by przynieść niezwylkle ciekawe ;re'Zultaltyi ukazać w zupełnie innym świetl'e kiuillturę duchową nie tylko wsi, ale i miastecz'al,{ czy miast. URSZULA LEHR A SPELL AS A MAGICAL AND RELIGIOUS ACTIVITY (Summary) A spell is a cultural- phenomenon known not noly in traditional folk culture. Field res·earch oarried out nowaday:s ID Ca'rpat!hian villages Obidza, Łąck (Be~kid Sądecki), Istebna and Brenna (Beskid Sląski) has shown that it is still a part of magical rites although infrequent. The structure of these rites are of a two-stage nature. The first stage is the statement of whether the spell was actually cast or not. The second stage is the actual breaking of the spell, if it indeed was placed upon someone. In the second stage three different variations in performing these rites are distinguished taking into consideration the materials and implements used during the magical spell. Variation I is one of the most common, in which ordinary water and glowing embers are used. Variation II is equally well known in the villages investigated. During this magic rite are used men's, women's and children's underwear. Variation III is quite rare. In this magical rite a broom and a sieve are used in addition to the water and glowing embers. Variation IV is a kind of "first aid". It does not depend on the use of any implements or magic formulas and can be performed by anyone. Macical rites connected with the incensing of the enchanted person or animal form a separate group. Magic words are usually spoken during the performance of magical rites; three groups of these words are distinguished in the villages of Beskid Sądecki and Beskid Sląski based on the ethnographic material collected. These groups of formulas give evidence of the usage of words from prayers along with words having magical character. To the materials used nowadays with the profilactic character belongs a varied number of apotropaic items. Besides these certain forms of behavior still prescribed in the villages investigated have the similar goal: protection of a person or animals against the eventual casting of a spell. The continuation to the present times of this still existing belief in the casting of spells has been determined by the following factors of psychological and economical character: 1) p~elogical thinking, 2) Christian and magical sincretism, 3) unequal development of basis in relationship to superstructure. These factors explain the present day existence of this cultural phenomenon, which should no longer exist. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/54282c053c72a07678f120d8741c3b85.pdf 81d8f1b463c765020881875e99212bae Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5036 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2000 Subject The topic of the resource komunikacja społeczna kultura społeczna śmierć - wierzenia i rytuały Podhale - zwyczaje pogrzebowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4671 Title A name given to the resource Zawiadomienia o śmierci / LUD 2000 t.84 Description An account of the resource LUD 2000 t.84, s. Creator An entity primarily responsible for making the resource Lehr, Urszula Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 84, 2000 URSZULA LEIIR I'racOlvnia I-:Inologi i Instytut Archeologii i I-:Inologii PAN KrakóII ZA WIADOMlENIA O ŚMIERCI. POGRZEBOWYMI Z BADAŃ NAD ZWYCZAJAMI NA PODHALU' Społeczność wsi podhalaóskich - co najmniej do II wojny światowej - stanowiła stosunkowo zwartą wspólnotę, w której obrębie wydarzenia zachodzące między innymi w rodzinie dotyczyły w mniejszym lub większym stopniu wszystkich jej członków. Przypadki losowe takie jak śmierć pociągały za sobą nie tylko powinność, ale i konieczność powiadomienia o tym fakcie współmieszkallców. Wiązało się to nie tylko z aspektem społeczno-ekonomicznym wynikającym z zasad współżycia w grupie. Rytuały i szczególne zachowania towarzyszące obrzędom funeralnym łączyły się ściśle z wierzeniami i wyobrażeniami na temat śmierci i życia pozagrobowego. Śmierć naruszała bowiem stan homeostazy, a w związku z tym zgon mieszkallca wsi wymagał dopełnienia odpowiednich czynności obrzędowych, zapewniających powrót do niej (m.in. rytuały wykluczenia z rodziny i społeczności). Udział zaś członków społeczności wiejskiej w poszczególnych fazach obrzędu zapewniających - jak wierzono - z jednej strony spokój duszy zmarłego, z drugiej natomiast zabezpieczający przed jego ewentualną ingerencją w razie ich niewypełnienia, umożliwiał dalszą niezakłóeoml egzystencję zarówno rodzinie zmarłego, jak i mieszkallcom wsi. Zawiadomienia o śmierci, przekazujące tego rodzaju wiadomość, przybierały różną postać. Na podstawie zgromadzonych materiałów można wyodrębnić dwa ich rodzaje: przekaz nadnaturalny i stanowiący jego przeciwiellstwo - rzeczywisty. Pierwszy z wymienionych, obejmujący swoistego rodzaju informacje zwane zapowiedziami, jakkolwiek ich treść wykraczała niekiedy poza ramy l W artykule "ykor/ystano pr/.edc wszystkim materialy \llasne zgromadzone na marginesie badali nad ohw;dnwoscią rod/inną prO\lad/onych na Skalnym Podhalu we lIsiach Rrzegi. Rustryk. Male Ciche i /ąb II lalach 1l.ll.l1-1l.ll)6 (Archiwum Pracol\lli Etnologii w Krakowie) oraz pochodz,\ce /. wl'/esniejszych prac lereno\lych (1976-1l.ll.lO). dotyczących zagadnienia demonologii iudO\'ej Ile lIsiach karpackich. II tym równicż II' wymicnionych wyżcj wsiach podhalańskich (.'\rchillulll I'racO\lni Etnologii II KrakO\I·ie - dane na temat materiałów archiwalnych znąjdują si~ po Ilyka/.ie lileratury). /.ostaiy ('nc u7.upclnione wzmiankami zawartymi IV nieliczncj literaturze przedmiotu. umiejscalliając tym samym omawianc zagadnienie na całym Podhalu. Dla celów poról\Jlawczych odllolYllano si~ niekicdy do przykładów z innych terenów Polski. Natomiast int(lrlllacje nI. klepsydr u/.yskano II· oparciu o sondażowe badania ankietowe przeprowadzone II trzech zakładach pogrzc:hO\I ych w /.akopanem II' 1999 roku (materiały są własnością autorki). W ty m miejscu pragn~ II}razić szczególne podziękowanie za współpracę panu E. Plucie, właścicielo\li Zakładu Oslalniej I'oslugi ..Charon" oraz właścicielom /.akładów Pogrzebowych ..Concordia" i ..Całun". Wymienionc II)'żej mlzllisko /Ostało podane za zgodą jego posiadacza. �66 znaczeniowe tego określenia - wyprzedzał oficjalnie przckazywane zawiadomienie o zgonie. Zawarte w nich doświadczenia natury irracjonalnej były reliktem światopoglądu wiejskiego ukształtowanego na podstawie przenikających się wzajemnie wartości chrześcijaJ1skich i wierze!'! w świat nadzmysłowy, określanych mianem synkretyzmu chrześcijaJ1sko-magicznego (Bogatyriew, 1979, s. 18). Tego rodzaju doznania profetyczne będące udziałem niektórych mieszkallców wsi jeszcze w latach 90. XX wieku funkcjonowały na dwóch równoległych płaszczyznach. Pierwsza ograniczała się do członków rodziny, w której miał nastąpić zgon, natomiast wpływy drugiej obejmowały tych spośród mieszkalleów społeczności wiejskiej, którzy byli związani ze zmarłym w określony sposób, np. więzami emocjonalnymi (przyjaciele, sąsiedzi). Przekazywały oneco wynika z zarejestrowanych wypowiedzi informatorów - w sposób symboliczny wiadomość o śmierci, której należy się spodziewać, a niekiedy o mającym miejsce zgonie, choć nikt jeszcze o tym fakcie nie wiedział. Informacji takich dostarczały - jak wierzono - sny, niezwykłe zachowanie się niektórych zwierząt i ptaków, niewytłumaczalne zjawiska fizyczne, jak i złowróżbne znaki. Natomiast wiadomość oficjalna była przekazywana za pośrednictwem przedmiotów - symboli, sygnałów oraz w fonnie ustnej i pisemnej wiadomości. Jakkolwiek z wymienionych kategorii zawiadomiell ta ostatnia stanowiła nieodłączny element obrzędowości pogrzebowej to obie podporządkowane były temu samemu wydarzeniu. Łączne zaś ich przedstawienie daje pełniejszy obraz sposobów w jaki wiadomość o śmierci docierała do mieszkaJlców wsi. W przekonaniu ludności wiejskiej sny - zwłaszcza te o niezwykłej treści komunikowały o zgonie. Do najbardziej rozpowszechnionych należały sny O wypadających zębach - "komu się śniło, że mu wypadł ząb, to ktoś umrze w rodzinie" (B, 1949)2, łub o ich wyrywaniu. W snach mógł pojawić się także zmarły, oznajmiając w ten sposób o swym odejściu - .,jak związany z człowiekiem (zmarły) to się mu widzi we śnie" (Me, 1949), a nickiedy wskazując nawet miejsce swego pochówku nieznanego nikomu, co przeważnie dotyczyło osób, które zmarły śmiercią gwałtowną'. Także niecodziennc zdarzenia z pogranicza snu i jawy relacjonowane przez informatorów przynosiły według nich wiadomość o śmierci poprzez ukazanie się zmarłego w postaci ducha czy rzekomo widzianej istoty ludzkie/. 2 Przy cytatach pochodzących z ',",asnych badań terel1\mych podaje si.,: kaidorazowo inicjał wsi i rok urodzenia informatora. Wykaz skrótów zamieszczony /Ostal po spisie litcratury . .; Mieszkaniec Brzegów. krcwny zamordowanego. mial scn. II którym zobaczył łąk.,: poroŚnitttą gęsto krzakami. a wśród nich wystającą z ziemi dłoń. Nic ullierzono j<:dnak w wiadomość zawartą II' śnie. pomimo iż kJ!kumiesittczne poszukiwania zaginionego młodego człowieka nie dawaly rczultat{m. Sądl.Ono. Ż<: II yjechal /. kraju nic pOlliadamiajilc o tym rodziny. Przypadek zrządził. iż mieszkaniec \\si koszący trawę w pobliżu miejsca opisanego wc śnic odkrył ciało zaginionego (8). 4 Dziadkowie jednej z mies/.kanek Małego Ci<:hego ucz<:stniczyli w weselu. na którym był również kuzyn matki informatorki. Podczas bójki ktoś strzelil zabijając kuzyna. W tym samym czasie pozostająca II' domu matka relacjonującej to zdarzenie doświadczyła nie,(\\yk!ych przeżyć. Określiła te zjaWIska następująco ..strasyło. chodził duch" (Me. 1949). 1'0 powrocie dziadkóII �67 W tradycyjnej kulturze ludowej niektóre zwierzęta i ptaki uznawano za zwiastuny śmierci. Niezwykłe ich zachowanie, bądź też naturalne, ale mające micjsce w szczególnych okolicznościach, było znakiem odczytywanym jako zapowiedź zgonu we wsi. W grupie zwierząt wyjątkowe cechy sensytywności pozwalającej - jak wierzono .- nie tylko na wyczucie, ale nawet i zobaczenie śmierci przypisywano psu) i koniowi. Wycie psa oznaczało, "że będzie trup we wsi" (B, 1975), zwłaszcza gdy wył ze spuszczoną w dół głową - "w te strone gdzic śmierć będzie, przed śmiercią trzy dni" (Z, 1928). Za zły znak uważano również grzebanie nogą przez konia oczckującego na księdza, którego przywiózł do ciężko chorego (Marczak, 1927, s. 4), "posłali po księdza szybko. To konic grzebały strasznie, aż piana z nich leciała, te zwierzęta cuły tą śmierć. Najbardzi kOll cujc, parska, on cuje, nikt tych koni nie poganioł tak leciały i zdążyly z księdzcm, a jak ksiądz odjechał to po 20 minutach to zaroI. umar ten mąż siostry" (Z, 1928). Zgon przepowiadał kret, który gdy "przeryje śnieg" (B, 1949) lub "pod progicm kopie, to ryje pod grób, śmierci się można spodziewać" (Bu, 1924). Natomiast spośród ptaków wróżących śmierć mieszkańcy \\si wskazywal i na wronę, kukułkę, a z udomowionych kurę: "wrony zapowiadały jakieś nieszczęście" (B, 1949), najczęściej śmierć, także kukułka kukająca koło domu - .,iak u nas zakukała 120 razy to tata umar w ten rok" (MC, 1921), czy piejąca, jak kogut, kura. Wówczas wiedziano już, "że ktoś umrze" (MC, 1921 ). Pewne zjawiska fizyczne, obejmujące pozornie niewytłumaczalne zdarzenia, wiązano z nadnaturalnym przekazywaniem przez zmarłego informacji o swojej śmierci. Określano je w tym regionie "ogłoszeniami śmierci", a wierzenia w nie by/y żywotne jeszcze w kOJ1cU XX wieku: "u nas są przekonania jeszcze, że może się ktoś ogłosić jak umiera. Jak ktoś umarł w rodzinie to coś się ogłosi/o, na przykład było uderzenie w sufit, słychać było jak otwierają się drzwi, to było ogłoszenie śmierci" (B, 1949). Do "ogłoszell śmierci" należała też bezprzyczynowa reakcja przedmiotów, jak np. spadający ze ściany obraz, doniczka - ..u mnie kwiatek spadł ze ściany w momencie śmierci ojca" (B, 1949), "synowa mówiła, zc ojciec (jak umierał) to ze listek od żyrandola odpad, a za chwile dali znać, ze ojciec umaI', a oni nie mieskali razem" (Z, 1928). Powszechnym znakiem tego rodzaju zawiadomiell o śmierci były niewiadomego pochodzenia odgłosy w rodzaju pukania, stukania czy skrobania: ,Jak ktoś ma. umierać z Ilesela dowiedziała si.; o zajściu poilI il'rdząjącym jej domysły o śmierci kuzyna: "babka przyjechała i powiedzidi. Żl: lahili kU/yna. a oni sit; luhili" (MC, 1949), ..ze Zgorzeliska mama sła.jak by la mloda i Ilydawalo sit; Ie widii kU/yna co pasic. Zapylala się: Ty Franek posies? I wydawało się jakby cal y tahun koni lecio!"' (Me. 1949), Niedlugo po tym niezwyklym spotkaniu kobieta dOII'ied/iała si.;. że II' cI.asie gdy r/ekomo spotkała kU/yna ten już nie żyt. ; W tradycji ludo\\<:j - jak poclajc ł t. l3iegeleisen - psa uważano nie tylko za zwierzę zlo\I ieszc/e. wspĆllnika l.łeg.o ciucha. ale też np, \I' Wielkopolsce za wręcz to7.samego z duchem. co znala/.ło II)TaZ II takim pll\lied/eniu ..nie hyło w domu !\:atomiasl wierzenia lucIoIle o Ilid/eniu pr/Cl. \Iymienionego \Iy/ej autora. '}:/di pyskiem. to si.; l,obaC/.) śmierć"" (lall/::('). psa=ducha czyli nikogo" (b.r.w .. s. 9). śmierci pr/ez psa 1\)TaŻa taki oto przesąd odnotowany podczas \Iycia psa lajdzie go się z tylu i spojrzy ponacl �68 to odgłosy jakby ptasek w okno zastukoł dzióbkiem trzy razy, a rano gadają co umar, ogłosił się ze umar, to zawse tak jest" (8, 1975), "zapukało do okna, ze to zmarły przychodził dać znać, ze umar, ze jus go ni ma" (Z, J 928)6. Wiadomości o śmierci zawierały - w co wierzono - znaki wróżebne. Złym prognostykiem dla ciężko chorego był dym z palącej się gromnicy skierowany w stronę drzwi, prowadzących na zewnątrz domu. Odczytywano go jako znak, iż "chory już się nie podźwignie z pościeli" (Marczak, 1927, s. 3-4). Złowróżbną informację o śmierci jednego z współmałżonków przynosiła gasnąca - podczas obrzędu ślubnego - świeca. Do znanych powszechnie znaków oznajmujących śmierć należała też spadająca gwiazda - "gwiazdy spadają, ktoś odchodzi z tego świata" (B, 1975). Zaistniała po zgonie członka rodziny sytuacja jako zjawisko szczególnie niebezpieczne dla żyjących, wymuszała szereg zachowal1 magicznych i rytualnych, przede wszystkim zaś publicznego ogłoszenia tego faktu. Czyniono to za pośrednictwem akcesoriów przedmiotowych o charakterze symbolicznym. Niektóre z nich były w użyciu prawdopodobnie co najmniej do kOllca XIX wieku, a następnie zastąpiono je znakami innego rodzaju. Jak pisze A. Fischer, na terenie Polski używano do tego celu m. in. lasek7 o szczególnym kszta1cie, krzyżyka lub patyczka z włożoną w jego rozszczepioną górną część kartką (Fischer, 1921, s. 150-154)8 czy czarnej kartki'! - pierwowzoru współczesnych klepsydr (Szubertowa, 1950/1951, s. 585) (ryc. I). Jakkolwiek nie ma dosta6 •.Kilka lal temu siedzieliśmy z kolegami u mnie \\" domu i coś zaslukało w ścian't Irzy razy. Rozmawiamy i znowu Irzy razy zaslukało \\" ścianę. lo mówi.,:. i.e ktoś zmarł. że to ogloszenie śmierci i rzeczywiście w tym czasie umarł mężczyzna od nas w szpilalu" (B. 1949). Kolejnym przykładem ..ogloszeli śmierci" jest naslępująca relacja: ..ulozyłam d/.ieci. sama posiałam i słychno cosi takie drapanie jakby kot się dropol i odpadło. Zaś drugi roz sl)'s.:. Ale nic posła. Do Irzeciego razu lak się stało. Wstala ale nika nima kola. 1\) ja se myślc ze hral umar i przyseł ku mnie. Przyseł potem mąż i gadol. ze zccywiście umar" (l. 1905). 7 Szczegó!O\\ych informacji na lemal lasek. zwan)'ch kulami. klukami cz)' krywu/ami. b'tdącyc h przede wszystkim oznakami władzy lokalnej. ale leż niekiedy pośredniczących w powiadamianiu a śmierci mieszkańca wsi oraz innych znaków w Iym roślinnych. \\yslępujących na lerenic Polski do kolica XIX wicku. doslarcza ohszerny artykuł 1\. Micrl.yliskiego (1895. s. 361-397) oraz wzmianki m. in. P. Plichly (1892. s. 917) czyJ. Slowiliskiego (1985. S. 38-52). 8 Wśród innych znaków \\yslępujllcych w różnych częściach kraju jeszae w XIX wieku a pełniących roi.,: pośrednika w przekazaniu informacji o zgonie można \\'ymienić we wsiach lubelskich -wręby (Karlowicz, 1911. S. 163). karbę (Jaslrzc;bO\\ski. 1891. s. 425: Karłowicz. 1901, s. 313). wiikę::a cia/em (R. L.. 1892. S. 670). krzyż (R. L.. 1892. s. 671: Fischer. 192i, S. 151; Kucz. 1900. S. 189) czy obrazek z wizerunkiem świętego (Fischer. 1921. s. 152). Odnotowane w literalurze przedmiotu znaki wyslępująee na terenie wsi małopolskich lo ::namię (Jaslrzębowski. 1891. s. 426). kij z kartą zwany ,.motylem" (Fischer. 1921. S. 151). Podohnie kij. laska czy leszczynowa pałeczka występowała we wsiach Polski północnej. wśród Kaszubóvł i na Śląsku (Nadmorski 1892. S. 128: Kolberg. 1965. S. 370: FischeL 1921. s. 151: Biegeleisen. h.r.w .. S. 199). Nalomiasl we wsiach Polski cenlralnej posługiwano siC; tabliczk'l ze znakiem Irupiej głowy (Kolberg. 1890. I. 28. s. 133). 9 Informacje na temal przesyłania od domu do domu czarnej kartki jako maku powiadamiąiącego o śmierci pochodl.ą ze Śląska ... gdy kloś umarł. wledy jeden z przyjaciół chodził po wsi z czarną kartką. zawiadamiając w len sposóh o smulnym \\"ydarzeniu" (Szuberlowa. 1950/1951. s.585). �69 a) Wręhy (Lubrlskir) b) Rodzaje kluk (Kaszuby) Kluka Znamię Kllla Buława R)·s. U. uhr Ryc. I. Przedmioty-znaki pośredniczące w zawiadamianiu o śmierci: a) wręby (Lubelskie), za: Witanowski. I89ń. s. 598: h) rodzaje kluk (Kaszuby). za: Mierzyński. 1898. tabl. 1 i II. �70 tecznych danych źródlowych w tej kwestii do Podhala, to można przypuszczać, iż również na tym terenie była znana - we wspomnianym okresie - jedna z postaci wyżej wymienionego zwyczajowego zawiadamiania o śmierci 10. Wykorzystywane niekiedy do tego celu oznaki władzy lokaln~j, jak laska, buława itp. stawały się w szczególnych okolicznościach, a więc śmierci mieszkańca wsi znakiem oznajmującym o zgonie. Posyłano go od domu do domu, ale w kierunku odwrotnym do ruchu wskazówek zegara. Fakt ten poświadczają XIXwieczne zapisy etnograficzne (Słowil1ski, 1985, s. 49). Najbardziej znanym w tym regionie rodzajem informacji oficjalnej i pozawerbalnej o zgonie był znak w postaci wiórów" oraz sygnał - dźwięk dzwonu. Wióry pełniły funkcje symbolicznego znaku do Ił wojny światowej, a gdzieniegdzie jeszcze do lat 50. XX wieku. Umieszczano je koło kapliczki lub domu zmarłego. W Zębie, jednej ze wsi podhalallskich, ,Jak zrobili trumne to brali do garści tych heblowin, trzoski się nazywajom i ku kaplice zanieśli i kamieniem przyciśli coby wiatr nie porwał i każdy kto sed i uwidział to zmówił pacierz wiecne odpocywanie, westchnął za nim" (zmarłym) (Z, 1928), a czyniono też tak dlatego "aby ludzie wiedzieli, że w tym domu ktoś umarł" (Fischer, 1921, s. 150). Jak pisał M. Marczak "wióry te tę samą nieomal odgrywają rolę co klepsydry w miastach. Kto je dojrzy zdejmuje kapelusz i odmawia pacierz za zmarłego" (1927, s. 6; Kantor, 1907, s. 142). Funkcje, jakie pełniły wióry, były zatem trojakiego rodzaju: informowały o zgonie, zapewniały zmarłemu pomoc duchową w postaci modlitwy za jego duszę, ale też ostrzegały przed niekorzystnym wpływem nieboszczyka, wobec którego nie dopełniono jeszcze wszystkich przewidzianych rytuałem czynności. Dom, w którym znajdował się zmarły - jak podkreśla A. Fischer - "uchodził wedle wyobrażel1 pierwotnych za nieczysty, dlatego należało go specjalnie wyróżnić" (1921, s. 149-150), aby go można było ominąć'1. Zanik zwyczajowego pozostawiania wiórów w określonym miejscu był np. we wsi Ząb wynikiem braku kontynuatora zawodu stolarskiego po śmierci miejscowego stolarza, do którego zadarl należało między innymi ich wystawianie - "ten co robił (trumne) to kładł te wióra" 10 •• Stary soltys Chrzepto\\ski opowiadaL że do jego d/jada pr/yniósł hył goniec hułam; już dohrze wieczorem. ale nim jeszcze ludzie powrócili z pola. Star/ec hyl już hardm letni i tylko \\ czasie poludnia wychod/il przed chatl;, ale gdy mu goniec r/.lICi! hulam; na loże. zwlókł się z niego, przeczołga! się przez ogród do dużej koliby. która za ogrodcm stala. IIykr/csał ognia i podpali!. Jasnym płomieniem buchla koliba. a gdy sil; z chat najblii.s/ych /.hiegli ludlic do ognia rzekI starzec: podajcie buławę dakj. a mnie za tr/y dni podacie do grohu" (Jastm;howski. 1891. s.427-428). II Wióry były w powszechnym użyciu na terenic Polski poludniowcj wc wsiach śląskich (Malicki. 1947, s. 40: materialy własne autorki z Beskidu SI;\skicgo). sądcckich (KowalskaLewicka. 1985. s. 63-64) oraz I\'C wsiach podkrakowskich \\yst<;pująe niekiedy ohok spalanej slomy lub zastępując wióry (Kolberg. !873. s. 6: Udziela. !924. s. In-SS). 12 Innym tego rodząju wyróżnikicm będącym rÓ\\IlOcześnic informacją o zgonie hy/y znaki żałoby umieszczane na domu jeszcze z końcem XIX I\ieku we wsiach kujawsko-pomorskich. Należały do nich chorągiew kościclna (Kolberg 1867. s. 248) uy jak wc wsiach \\ ielkopolskich obraz przedstawiąiący ml;ki czyśćcowe. zawieszany czarnym suknie pr/yhitym do ściany domu (Kolberg. 1876. s. 222). �71 (Z, 1905). Ponadto możliwość zakupienia gotowej trumny w pobliskim mieście, Zakopanem, stanowiła już pewne utrudnienie w zdobyciu wiórów, co także w pewnym stopniu przyczyniło się do zaniechania tego rodzaju tradycyjnego powiadamiania o śmierci mieszkańca wsi. Innego rodzaju znakiem ogłaszającym śmierć był sygnał dźwiękowy, do którego należał dźwięk dzwonu13• W ludowej obrzędowości pogrzebowej odgrywał on istotną rolę. Wiara w magiczną, apotropeiczną moc jego głosu była znana powszechnie. Odganiał demony, duchy, nies/cz<;ścia, burze i grady (Gajek, 1963, s. 445). Przede wszystkim jednak jego dźwięk rozpoczynał czas rytualny będący następstwem śmierci oraz dawał początek wszystkim praktykom z nią związanym (Brencz, 1987, s. 222). Towarzyszył ciężkiemu konaniul~, komunikował o śmierci, powiadamiał o idącym orszaku pogrzebowym: niekiedy, "jak ( ... ) wiozą umarłego na cmentarz to dzwonią na dwóch dzwonach" (B, 1949). Po stwierdzonym zgonie najbliższy krewny udawał się do księdza w celu załatwienia formalności, związanych z pogrzebem, jak również i po to, by zlecone przez księdza uruchomienie dzwonu oznajmilo mieszkal1com wsi smutną wiadomość - "czasem idą najpierw do księdza i (ksiądz) każe dzwonić i ludzie się dowiadują, że ktoś zmarł. Bo LI nas w kościele jest taki dzwon, co się tylko dzwoni za zmarłym w kościele. Jest mniejszy i ksiądz go na ten cel przeznaczył, a większy na pozostałe uroczystości" (B, 1949). Przekazywana w ten sposób informacja zobowiązywała słyszących go do odmó\vienia modlitwy za duszę zmarłego, a jego głos nawoływał do uczestniczenia w ceremonii pogrzebowej. Dźwięk dzwonu jako jedyny spośród znaków przynoszących zawiadomienie o śmierci pełni swą funkcję do dzisiaj, do czego \\i dużym stopniu przyczynił się jego udział i rola w obrzędowości religijne.t. 11 Poslugill<lIlie si.,: d/.II i.,:kiem dZllonu jako sygnalem oglasząjącym żałobną wiadomość znane było powszechnie na terenie prawie cakgo kraju . .lego dźwięk pełnił dodatkowo funkcję magiczną: odpędlal - jak wiamno - dusz.,: przebywającą w pobliżu trumny do momentu zlożenia ciała w grohie (Fischel. 1921. s. 149: Kolherg. 1873. s. 63: 1890. t. 23. s. 123: t. 28. s. 121). 1. les/ue \\ polowie XX lIieku praktykO\\'ano tego rodzaju zachowania z użyciem małego dz\\onec/ka. (idy umicrający I.hyt długo się męczył. wówczas dZ\\'oniono specjalnie do tego celu przygotowanym. tj. POŚ\\ i.,:conym ... omodlonym śpizockiem" (B. 1949). l' Moc d/.więku d/llollu .j.:st dosyć dohitna, a jego dźwięk niesie jednoznaczny przekaz ro- zumiany na\\el dzisiaj prlu mieszkańców przez E. Plutę. kl(lre mialo miejsce i przewóz I\\lok do jednej Ie zimą wsi. Egzemplilikacj'ltego 1997 roku. Otrzymalon wsi. znajdującej się niedakko może być zdarzenie zlecenie Przemyśla na wykonanie (Kobylnica opisane trumny Woloska), \\ której urod/il si.,: pried laly Imarly. Po \\ykonaniu zlecenia i przekazania trumny ze zwlokami kościelnemu. E. Pluta pOlI/ielil się I nim bardzo przykrym uczuciem jakiego doznał konstatując, iż zmarlemu nikt nie hęd/ie towarzyszył w tej ostatniej drodze. We wsi nie było bowiem rozlepionych kkpsydr ini"onnuj'lcych o maj'lcej odbyć si.,: ceremonii pogrzebowej, tak więc tyłko przypadkowi pw:ehodnie zainleresowani stojącym przy kościele karawanem podchodzili pytąjąc z cieka\\ości () tożsalllość zmarkgo. Chłopak słyszący slowa właściciela zakladu pogrzebowego podhiegł do cmentarnej kapłicy i uruchomił wiszący tam dzwon. Już po pierwszych jego dźwiękach - nie wiadolllo sk'ld - zaczęli pojawiać się mieszkańcy wsi. podążając II" kierunku kościoła. Jak stwierdzil autor relacji hyło lo dla niego wrażenie niesamowite. ponieważ nie spodziewał się, że dźwięk dzwonu I\\ola lud/i na tę uroczystość. W rezultacie. zmarlego odprowadzało na miejsce \\'iecmego spoc/ynku okolo lr/ydl.kslu osóh. �72 Przedstawione znaki służyły obwieszczeniu żałobnej nowiny mieszkańcom wsi. Niezależnie od nich praktykowano również zwyczaj powiadamiania inwentarza żywego. Śmierć będąca zagrożeniem dla ludzi mogła - jak wierzonooddziaływać także negatywnie na zwierzęta domowe należące do zmarłego, powodując ich chorobę lub padnięcie. Aby temu zapobiec, nawet jeszcze przed zgonem zawiadamiano je o zbliżającej się śmierci gospodarza: "przed samym zgonem, jeden z domowników udaje się do szopy i budzi - jeśli to w nocy bydło wołając: wstańcie, bo gazda was odchodzi. Należy również zastukać w ul, jeśli gospodarz ma pszczoły. Jeśliby się bydła i pszczół w czasie konania gazdy nie zbudziło to według wiary ludu, odeszłoby mu i bydlo i pszczoły" (Kantor, 1907, s. 14). Natomiast bydło pozostające w czasie śmierci gospodarza l6 na pastwisku należało bardzo szybko sprzedać . Reliktową formą takiego zwyczajowego zachowania jest poruszanie bydła w momencie wynoszenia z domu trumny ze zwłokami - ,jak wychodzą z pogrzebem to ktoś z rodziny albo ze sąsiadów, to rusają zwierzenta w sopie jak lezą, coby były w pogotowiu. Mówią ze idą za gospodarzem ze zmarnieją, ze zdechną i po temu, ze jak rusają to tak się nie robi" (Z, 1928); ,jak pakują na wóz to rusają bydło, cały inwentarz" (Me, 1949). Przedstawione sposoby oraz znaki pośredniczące w przekazywaniu wiadomości a śmierci były symbolami pełniącymi funkcję magiczną lub religijną w dopełnieniu niezbędnych praktyk obrzędowych. Niezależnie od nich, zawiadomienia o zgonie przekazywano drogą ustną, co nicodmiennie praktykuje się do dnia dzisiejszego, bez względu na korzystanie - niekiedy równolegle z innego rodzaju przekazu, jakim są np. klepsydry. Natomiast we wsiach o niewielkiej liczbie mieszkat'1ców forma ustnego powiadomienia stanowi nadal jedyne źródło informacji - "sło się do sąsiadów i tak sla ta pogłoska" (Z, 1905), ,jak kto zmarł to we wsi wiedzą w kilka godzin, przekazują z ust do ust, obojętnie kto przekazuje z krewnych informacje. Rodzina chce, żeby najbliżsi wiedzieli o tym na pewno" (B, 1949). Niekiedy rolę pośrednika w rozpowszechnianiu informacji powierzano dzieciom. Innym rodzajem współczesnego przekazywania wiadomości o zgonie mieszkallca wsi jest informacja pisemna w postaci klepsydr, która pojawiła się w tym regionie z początkiem XX wieku, na wieś zaś wkroczyła stosunkowo późno z różnych zresztą powodów: "kie mój mąz umar 34 lata temu (w 1960 roku -U. L.) to jesce tego nie było w zwycaju, tyk nekrologów, tu jesce nie było, nie istniało to po Zębie. Nie kozdy daje ogłosenie, wto biedniejsy to nie daje, 16 Zwyczajowe formy zal~iadamiania inwenlarza żym:go o śmierci ich wlaścicida były rozpowszechnione IV I\ielu regionach kraju. lak np. na Kujawach uderl.<lI1o lekko każdą krowę oznajmiając w len sposób o zgonie oraz wypowiadając nasl.;pujące simla: ..gospodarz umarł". We wsiach sieradzkich - infi.>rmując pszczoły o śmierci gospodarza - najslarsz.y syn obchodził trzykrotnie ule. pukając IVnie mlolkiem i mówiąc: ..pszczo/y. gospodarz lIasz ni.: iyj.:. od dziś ja go będę zastępował. więc iyjcie i ni.: marlllijcic się" (Bicgclciscn. lu. II .. s. 2(0). Nickil:dy nawet posuwano się do oznakowywania uli symbolem żałoby: ..daj.: im się ialoby. tj. prl.ypina się do każdego ula czarny galganek. w przeciwnym razie umicrąią" (lu. II .. s. 200-20 I). �73 ale teroz wi~ksom cęściom to robiom" (Z, 1905), obecnie coraz częściej "klepsydry pisą i we wsi się rozlepia na przystanku. kolo kaplicki, a reszte zawiadamia rodzina" (Z. 1928). Pierwszy w Zakopanem zaklad pogrzebowy ,.Concordia", powstały w 1917 roku, oferował klientom proste w formie klepsydry, zawierające, obok znaku krzyża. podstawowe informacje o zmarłym, czas i miejsce nabożel1stwa żałobnego i pogrzebu. Różniły się one od obecnych między innymi rozmiarem; były co najmniej dwa razy wi'tksze (format A3). Niekiedy wykonywano je ręcznie z powodu niewielkiego zapotrzebowania (2 lub 3 egzemplarze), ale też - jak to miało miejsce po II wojnie światowej - w celu uniknięcia biurokratycznych wymogów, dotyczących zezwolenia na druk klepsydr ("Concordia"t. Decydujące zmiany w szacie graficznej klepsydr wiążą się z okresem prywatyzacji i powstaniem w Zakopanem po blisko 70 latach kolejnych zakładów pogrzebowych ("Charon" - 1990. ,.Całun" - 1997). Konkurencja oraz pojawienie się na rynku możliwości komputerowego opracowywania wzorów przyczyniły się do zróżnicowania oferty zdeterminowanej nie uwzględnianymi wcześniej takimi czynnikami. jak: wiek. zawód oraz rodzaj śmierci. Obok występu- 0Ili" __ OpalrlOIl_ t 199_r. pl7.CŻ!jWSZ!Jlal __ sw. sal;riIlllelll<\mi NAIlOŻENSfWO ouprawiolle w zmarl_ 7..AŁOIJ."E w:;lullie Ulli,,__ o !l0tU. __ . _ po r.7.!J1llIwsląpi LU!lprowauzcnic zwłok na IIllejsce wiecw"Bo SpoCl)llIku o crym zawiadamiają pognrleni w głębokim smutku; •• ...• ~ ~ • '" 'o, , : Ryl.:. 2. Kkpsydra 17 Pothl\\ana II /lllotYIII.:Ill VII. liści lauro\\)l.:h n;1\1iasie na/lla zakladu pogrzl:howego (ZI.:zhiorów autorki). oznacza źródło informacji. �74 l8 jącego już motywu tzw. liści laurowych , który do dzisiaj "na wsi bardzo dobrze chodzi, w Zakopanem nie" (,.Charon'") (ryc. 2), do ciekawszych wzorów należą motywy roślinne takie, jak leluja (Trol/ius lub Cali/poiluI/o RadwańskaParyska, 1992, s. 43) czy gaJązka limby (Pinus celi/hm, lali/że), a z przedmiotowych - kapliczka, znaczek "goprowski" czy zarys Giewontu lub fragment skały. Nowe motywy powstają spontanicznie, a pomysłodawcami, projektantami, niekiedy nawet wykonawcami są osoby bliskie zmademu. Do takich motywów należy na przykład rysunek drewnianej kapliczki z postacią Chrystusa ukrzyżowanego, którą zaprojektował kolega zmarłego, z zawodu architekt. Zakład, w którym wykonano tę klepsydrę powiela, za zgodą autora, ten wzór w różnych wariantach (ryc. 3). Wspomniany wyżej motyw leluji, jako jeden z dwóch elementów szaty graficznej, przedstawia jedyna w swoim rodzaju klepsydra, której powyższe motywy góralskiego krzyża - kapliczki i leluji wykonał ręcznie nieznany autor (ryc. 4). _~L""""W .~ r· • bolesną rocznicę śmierci NASZ NAJ UKOCHAŃSZY ~~~~ odprawiana zastanie MSZAŚW. mORNA doia ......•............. 1999 r.I ) o gadz. ............• • Kościele Pańafialoym .............................••••••••.......•••...•• pIlJ al. ..••••••..•...••••••....•..••....••••..••..•••••. ..."' •............................................... Wyprowadzenie Zmarłego z domu ialoby _. ..__ dnia.._.99' (_._ .._ •. __.) o godz.•.. _ do Kosciola Parafialnego lU •••.••••.••.•• _••.•..•.•••• _ ••••.• ••_ gdzie ZDStanie odprawiona MSZA Św. ŻAŁOBNA po Mszy Sw. odprowadzimy Zmartego na mi~sce wiecznego spoczyniu, na miei5tO'łY cmentarz Pogrątem Ryc. J. Dwa warianty klepsydr z motywem krzyża-kapliczki tami: figurką Chrystusa. gałązką limby. lelują i zarysem Gicwonlu w smutku I żałobie I. ulUpe!niaj'lcymi elemen· Ue zbiorów aUlorki). o zamieszczeniu konkretnego motywu na klepsydrze decydowała rodzina lub wymuszała to pozycja społeczna zmarłego. Wykonywano go wtedy na specjalne zlecenie. Tendencja do pewnej indywidualizacji zaznaczyła się wyraźnie 18 Jakkolwiek rysunek liści zamieszczanych na klcpsydrach kształtcm swym bardziej przypomina liście dębu niż. drzewa laurowego lo zachowano funkcjonującil na ich określenie nazwę obowiązującą w nazewnictwie wzorów klepsydr. �75 w latach 90. XX wicku: "odbiegają od tradycyjnego wzoru, pragną się wyróżnić" ("Całun"). To odejście od standardu ma miejsce szczególnie wówczas, gdy zmarły był znanym budarzem (cieślą), grąjkiem czy taternikiem lub gdy przemawiały za tym inne okoliczności S.b;n.mrnwnl ZIn.nawdniu: 2:.06.1998r (np. śmierć tragiczna). Dodatkowymi elementami zdobniczymi o charakterze symbolu, ••.••~p'.d ••U'L01.1.,.,..CM'.Is"" określającymi zaw6d zmarłego czy rodzaj od~CS1~''\S~TlIKosció;ku śmierci mogły być na przykład rysunek skrzywl~op~em d.ia: I.Q7.1998r. o COOL 16piec, znaczek "goprowski" lub fragment skały, "~~',14~"'''' gdy taternik zginął w górach: "na okoliczność to.~, śmierci taternika, ten ze skałą. Wzór powstał w I997 roku" ("Całun"). Ten ostatni motyw wyRyc. 4. ty,," krzyża-kapliczki z korzystuje się również celem podkreślenia lelują wykonany ręcznie przez niezwiązku zmarłego z miejscem zamieszkania, znanego autora (ze zbiorów autorki). lub aby uwydatnić jego szczególny stosunek do gór (ryc. 5). Jeżeli zmarły był podczas II wojny światowej w konspiracji lub brał udział w działaniach wojennych, zamieszcza się obok nazwiska jego okupacyjny pseudonim, a w przypadku identyczności nazwisk - co charakteryzuje rody góralskie - podaje się zawsze przydomek zmarłego (ryc. 6). Klepsydry osób zasłużonych zawierają na ogół więcej informacji uszczegółowiających ich działalność; charakteryzuje je tradycyjna szata graficzna pozbawiona motywów zdobniczych (ryc. 7). Podobnie proste w wyrazie klepsydry zamawia rodzina dla ludzi w podeszłym wieku (ryc. 8), ponicważ - jak podano - "gazdowie stary szablon wolą, nie chcą żeby było wydziwianc" ("Całun"). N iektóre spośród motywów umieszczanych na g6ralskich klepsydrach wskazują wyraźnie na powiązanie ich z tym regionem. Należą do nich wzór krzyża ~Z\'\'$~!;llbO .I:3OpMJtona· W·~·oWI.,", N. ~w.GI bo ł:eils s" roo-,,", t 0011111blob! __ 'O t wo .11011 (I bn t _v P'~"ll&IUpo"''\l''''''OoC.l.t!UeZlOW''! 1I.11DlCJ$CIII'"'I<'CZI:lC'I?~lli:u.: ~ ,\luka. C6r1la. •• ~ .~im~,,"'lIi sJo , i Ro<huI •. W""nka h) 191ęóolim;aiemz.,...,adam,."y. ~d;ial: ~al99&. rriosM iar I RśrciJ ~ ~,iI.1iIiI1U9.1997r. _.PRIŻIW"Inlm Q;."atwe!i ś. P. MSlUIIlCIYITIl&l. 1lJCB:. "31:. 1!lW'S.IIIJ"_ MSZA :iWIETA ŻAŁOBNA oraz urOClystoscl poQrl!DOWe OdpraWIone ZOSUl\3. o :.- dOla 20 WfleSnla '97 (sobotal Qodz..14w KapliC'/Cmentamel przy ul. NowotarsJdl!1 w lakopanem ..,. ś. P. UfOaISlo;cipogrzeoDwe odprnwione zostana diU'17lpia1el\o<j9dz.l9'wPioclll IISZA S'//.ZAl.08/lĄ r~łJK,Zmariegoodpm,;,nalDSl3llie ~a'{/rISłO~lpią1!klogodtl!' WKośde~ Parafialnym Sw. RodliTy ~ulKlupóoii1, R}c. 5. Wariant motylI li skaly f'odkrcśl,~iący zwj'lzck zmarłego z górami poprzez a) miejsce zamieszkania. h) cmocjonalny stosunek do gór (L.e zbiorów autorki). �76 "::" / Z głębokim żalem zawiadalliamy, że dnia l lutego 1999r. ,>.c:-:::')< 'Opalrzony SW.Sammel1tafli '. l3SlląI w Panu jJ<'Zeiyvr;zy lat sa . -. NASZ NAJUKOCHANSZY JJąż,Ojciec,Szwagier i DziadeK l głęboldm blc:m i smutkitm w dniu O.ł ny-czoia 1999 u uwiadamIamy. r zmarł D:lC1e S.P. RENCISTA. WIELOLEr.<1 PRACO"'NIK p_\;'hn\'OWYCH KOLEI LINOWYCH. W ZMARLY~ STRACILIŚMY ZAWSZE POGODNEGO. SERDECZNEGO KOLEGĘ "SŁODKI" Wyprowadz2nie Zmarłego z domu żalob'f Któle 31 dnia.--.99'1 ..•__ , i ogodz.•.•.•.•. do KAlicilIIaPmfialneqo na Harendzie gdzie wstanie odprawiona MSZA ŚW. żAŁOBNA po Ibzy Sw. odprowadzimy lmattego na mi~sce wiecznego spoczynku, na mi~~wy cmentarz ~ABOŻE:'ISnVO ŻALOBNE odprawione: zost:a.oiedoia 08.01.1999 r Ogodzinie: I3 w Kaplicy BI Cmentarzu prry ul. :"o'owolJtrskic:j, po czym nasr1tpi odprowaduoic: Zmarlr-go n.a mirjsCt WiN':trll:go SpOczyDKU. l1O RODZINIE Z.UAH/_ECU SKUDAMY WYRAZY SZCZEREGO WSPÓlCZUOA Dyrekcja ~ Pogrązeni ~ If smutku; rncowDicy taJobie. PKL 2ooa,CMi.S""Synowa,nęa...e.SiostJy,WnukiiR<Xizina Ryc. 6. Klepsydra autorki). z przydomkiem (ze zbioró" Ryc. 7. Klepsydra pracownika (ze zbioró" autorki). emerytowanego ze słol1cem usytuowanym na skrzyżowaniu ramion z rozchodzącymi się od nich promieniami. Krzyż dzieli rysunek słol1ca na cztery części, z których każda z osobna jest charakterystycznym dla Podhala elementem zdobniczym o charakterze magicznym, symbolizującym wschodzące słol1ce (ryc. 9). Tego rodzaju motyw występuje przede wszystkim na wielu szczytach dachów drewnianych domów góralskich, jak również na szalowanych, "czyli obijanych drzwiach izdebnych" (Matlakowski, 190 I, s. 27). Natomiast motywy roślinne, jak leluja czy gałązka limby zaczerpnięte zostaly z tatrzallskiego świata przyrody jako ich odwzorowanie. Zwłaszcza ten piem,szy wzór był często wykorzystywany jako element haftu zdobiący damski strój góralski, ale też stanowił tradycyjny motyw zdobniczy sosrębów'') (tamże, s. 36-38). Występujący na klepsydrach zarys Giewontu jest jednoznacznie kojarzony z Podhalem, podobnie jak góralski drewniany krzyż-kapliczka przydrożna ściśle w tym kształcie związana z regionem. Tego rodzaju przeniesienie znanego powszechnie wzornictwa góralskiego na klepsydry jest z jednej strony kontynuacją tradycyjnego zdobnictwa, ale już w innym materiale. Z drugiej natomiast, stanowi swoistego rodzaju nadanie określonej przynależności regionalnej zmarłemu poprzez wyróżnienie klepsy- 19 Sosręb/sosrąb to ..nąjgrubsza belka u pułapu izby. bardzo pięknie rzeźbiona" (Kanlor. 1907. s. 217). �77 dry jednym z wymienionych wyżej motywów, aby podkreślić "poczucie związku z górami" osoby zmarlej (,.Concordia"). Na uwagę zasługuj'l również klepsydry z zamieszczonymi na nich zdjęciami zmarłych. Po raz pierwszy taką ofertę przedstawiono ki ientom w 1994 roku (..Charon"). Jak podal pan E. Pluta, właściciel jednego z zakładów pogrzeboś. p. żalem uwiadamiamy, te dnia .., 1999r. Opatrzona Sw. Sakramentami z.asn~ła w Panu przeżywszy lal .••.. Z gł,bokim NASZA NAJUKOCHAŃSZA Ś. l domu laCpJlrzona P. .•Teklan" Ś~fyml sakramentamI. prur(WSrt lat 90 zm.lIla dnia 9 pazdnemiki 1998 r w MUru5IChlu Wyprowadzeme zmarłej z domu PI7Y ul. S<delskJej I l:Jo KościOła ParatialnetJo ViI Murzasichlu nastąpI w dniU" patdnermIQ o godz. 14Po Mszy zalobnel ilastąpi odprowadzenie zmar1e] na mieJsce WIecznego spoczynku. Wyprowadzenie zmarlej z domu żałoby . ............................... dnia (. } o godz. . do Kościoła Parafialnego . gdzie zostanie odprawiona MSZA SWlETA ZAŁOBNA Po mszy odprowadzimy zmarłą na miejsce wiecznego spoczynku, na miejscowy cmentarz . Pogrążeni w smutku i żalobie Ryc. R. Klersydra osohy \\ ro(ks/!ym KU (le Ihior(l\\ autorki). \\ie- Ryc. 9. Klepsydra I motywem "wschodzącego slollca" (I.e zhiorów autorki). wych, tego rodzaju klepsydry zobaczył w Szwecji i wzór ten przeniósł na grunt rodzimy. W tym miejscu należy przypomnieć, iż zwyczaj zamieszczania zdjęć na klepsydrach ma już pewną tradycję w krajach południowych (np. w Bułgarii, byłej Jugosławii, Rumunii, we Włoszech), a dotyczy zmarłych śmiercią tragiczną, najczęściej w wypadku samochodowym. W Polsce ten typ wzornictwa nie jest jeszcze bardzo rozpowszechniony. Na Podhalu, konkretnie w Zakopanem, coraz częściej można zobaczyć takie klepsydry, choć bardziej preferowane są motywy zdobnicze. Jeśli okoliczności śmierci lub wiek zmarłego nie wymagają zamieszczenia zdjęcia na klepsydrze. wówczas unika się tego rodzaju wyróżnika. Przedwczesna śmierć, zarówno naturalna dotykająca dzieci czy dorosłych, jak i tragiczna, staje się pretekstem do umieszczenia podobizny zmarłego dla podkreślenia większego dramatyzmu okoliczności śmierci, która sama w sobie jest już tragedią. N iekiedy propozycja takiego wzoru wychodzi od zakładu, za co "rodziny są bardzo wdzięczne" ("Charon"), a motywacją zgody na zamieszczenie zdjęcia jest - jak podano - "emocjonalne przeżycie rodziny po stracie kogoś bliskiego" ("Charon"). �78 ~iiiiiiiiI s. P. Z r;łebokim :blem uwiadamiamy. że w dniu 30 marca 1995r. USRCia ViI Panu MSZA ŚWIĘTA ŻAŁOBNA 0n2 uroczystokl pogn:dlowe odpnlwione zosun~ dnia l kwietnia '9S (soboca) o godz. 1500 w kapliey cmenurnej przy ul. Nowocal3kiej w Zakopanem P~. k dnJł1 18 Z~talemn~" J995 r. ~ _ •••.•.••••••• łltyC'Znl. smutkuI hłoble Rocbłcc. Rodzeństwo Da.dkewic I Rodzina Sw. SUnvncnlamJ 10<14 MSZA ŚWIĘTA ŻAŁOBNA oraz uroezYSlofcl pogrubowe odprawione lOSl~ dnla 20 s[Yewl. (piltek) o godz. Uw Iuplley anentlrnej przy ul. NowtllJnkle) w Z1kopanem Pogrlżen' w gł,bokim .mulku •••••. Rodo:_~.~ Ryc. 10. Warianty wzorów klepsydr dla dzieci (ze zhior()\\ aUlorki). �79 Klepsydry dla dzieci zdobią ponadto wkomponowane w ich tło wizerunki aniołków, skrzyżowane Iiście palmowe na tle krzyża nad centralnie umieszczoną fotografią luh rozmieszczone symetrycznie: wieniec pogrzebowy i zdjęcie dziecka, a pośrodku pod krzyżem fantazyjnie ułożone szarfy żałobne (ryc. 10). Podobnie klepsydry ludzi młodych ozdobione są - choć nie zawsze - motywami góralskimi, jak: gałązka limby, kapliczka z krzyżem góralskim lub liść palmowy i motto (ryc. Ił). + • z głębokim UJ.m uwiadamiamy, Ż. dnia 2J wndnia 1999 r. Opatrzona Św. sakr:unmWni unarła nagI< ,. p. m"·· "~. _Co ",.'." . j •• przeżywszy lat 39 .V- NASZA NAJ UKOCHAŃSZA I ~ ~ Mama i Siostra MSZA ŚW. żA!oBHA MSZA ŚW. ŻAŁOBNA lUZ BZYmśa PlRlIIOIE III'UIIIE lIIl'lW •• " lIl8ll,!l9!lllClllBlBllIlllL,4" e " "'-'-_.- ... .-....•..•...... • UIltl CIIIDlIEJ PlIZl" IL llIImISIIJ • llIMIEI , oraz urocZJS!Ościpmebgwe odlmiae ~ dnia 28 września 1999 r. (WInI'" 13M w KaDlicYCmentarne; lIfZYul. Howo1arSlliei I lak••• S.~.i·.' Pogrążali Ul ~ iiiiiiiiiiiiiii'4i"'.{Gii, iżafo5~ S.ioicrtTrJ.i '1J.OtfLiiliŻ1rarii Ryc. II. Klcps~dry llsóh zmarłych \V młodym wieku (ze zbiorów autorki). W celu wzbogacenia lakonicznej informacji o śmierci człowieka coraz częściej pojawia się na klepsydrach motto (ryc. 12). Źródłem pochodzenia są wersety z Biblii lub stosowne cytaty z literatury, jak np. "Kto przyszedł na świat, ten odejść musi. Trzeba dorosnąć do tego wszystkiego" (Szekspir, Król Lear), ,.możemy wymknąć sit;: życiu lecz nie śmierci" (T. Ewot). Niekiedy sentencje układane są przez właściciela zakładu lub wykorzystuje się wzory będące w obiegowym użyciu. powszechnie znane: "radość, kiedy życie się rodzi, rozpacz i łzy. gdy wygasa", "żegnając przyjaciela nie płacz ponieważ jego nieobecność pokaże ci to. co najbardziej w nim kochałeś" ("Charon"). Tak duża oferta, zarówno w zakresie treści, jak i samej szaty graficznej spowodowana jest rosnącą konkurencją i chęcią pozyskiwania coraz większej liczby klientów. Jak mnie poinformowano, nowe wzornictwo klepsydr zdominuje standard, ponieważ "społeczeństwo ma coraz większe wymogi w tej dziedzinie" �80 ... jest granica, Z3 ktd~ łzy nie łoją baht Izostaje milcząca IOzpacz ... za Bu.z, ~ , S. . MSZA. ŚWIĘTA Zmarłego tragicznie w dniu S wrxejnla 981". 'ZOrtanie w dniu u ",,"dnia 98. wtorek o god%. 19w KcKeiele Parafialn,. •• Pod Wexwaniem ŚW Rodzin,. Pl"%)' ub Krupówki w Zakopaneln Odprawiona Na Którą laskawych To_a Pllllifcl l31If3Sl3lą Rodzice I Siostra Ryl:. 12. KlqJsy dra l mottl:m (II: /hiorll\\ autorki). ("Charon"). Nie dotyczy to jednak na razie wsi podhalallskich (przynajmniej tych, w których prowadzono prace badawcze). gdzie - jeśli w ogóle zamawia się klepsydry _. to są one typowe, klasyczne, ewentualnie z jednym motywem zdobniczym - tzw. liśćmi laurowymi. Podkreślono jednakże. kierując się wzrastającym popytem na nowe wzornictwo. iż "na pewno to też przyjdzie na wieś" ("Concordia"). Trudno na razie powiedzieć kiedy klepsydry staną się powszechnym znakiem informującym o śmierci mieszk,1I1ca wsi. ponieważ nadal - o czym pisano wcześniej - we wsiach o niewielkiej liczbie mieszkaJ1ców. funkcjonuje ustna forma zawiadamiania. Szata graficzna klepsydr drukowanych na Podhalu wskazuje na tendencje w dążeniu do ich partykularyzacji, mającej na celu przybliżcnie wizerunku osoby zmarłej poprzez zamieszczenie j~j podobizny. Zdjęcie przyciąga uwagę. przemawia w większym stopniu niż informacja o wieku zmarłego czy nawet podany rodzaj śmierci, skłania do refleksji, w kOIlcu sprawia. iż przestaje on być postacią anonimową. Należy również zwrócić uwagę na pewną indywidualizację wzorów, w których proponowane motywy zdobnicze jednoznacznie nawiązują do regionu. *** Zróżnicowane formy zawiadomiell pośredniczących w przekazywaniu wiadomości o śmierci wskazują na to, iż zgon mieszkallca wsi był wydarzeniem rodzinnym, ale także i społecznym. Funkcjonujące znaki przynosiły ze sobą �81 nie tylko informacje o zgonie, ale również nakładały obowiązek uczestniczenia pogrzebowej. Znaki te uległy z czasem ograniczeniu, a oficjalne pO\viadam ianie o śm iere i przybrało ostateczny kształt w postaci informaej i pisemnej, a mianowicie klepsydry. Zmieniająca się na przestrzeni kilku lat szata graficzna klepsydr jcst wyruclll poszukiwań własnego, rodzimego wzornictwa, które już \V pewnym sensie osiągnęły swój cel. Zamieszczane na klepsydrach motywy zdobnicl.e zyskuj,\ howiem z jednej strony coraz więcej klientów, z drugiej natomiast jednoznacznie podkreślają związek zmarłego z regionem. Ponadto tradycyjne motywy zdobnicze występujące wyłącznie w ludowej kulturze podhalańskiej. wykorzystywane we wzornictwie klepsydr jako wzór na za\\iadomieJliach o śmierci Sil zjawiskiem nowym na Skalnym Podhalu. w ceremonii III BI.I()( iRAFI A Ilićgćicisćll II. (lu. II.) .<;/11/(,/,(', \l' ohl':l'doch, ::11TCO!ocli i lI'ler::el/iacli /lIdll po/skiego. Warszawa. Bogal) riLII p, 197'> Sell/ioll'kO l liiI III T IlIdml'<j. WarSZ(lI\ a. IlrLIlU.:\. 19X7 !'oi'ko ohl':ędoll·fl.ii·l)o,l!.l'::eh01rajali.o ohr::l(d pr::ei:icia. "Lucl" l. 71, s, 215-229. Fi,ehLr /\. 1921 IIITCO!C !,Ogl'::Ch01t'CIlIdll!,olskiego. LwólI. (jajd. J. 1963 IJ:ll'IJlll/iCkO do {)((~{//Iilll/ia hill':: gl'w/oltycli. "I.ud" l. 48 za rok 1962. s. 445-449. Jas\rz.,bollsk i S/. IXl)I klIlo ... Wisia" l. S. s -l25--l2X, Kantor J. 1',)07 ('::01'1/\' /llll/lIie('. .\lol/o,l!.l'lIjia e!l/o,l!.rajicl/o ... MalLrialy Archeologiczno-AntropologiUIlL i 1,:tllograliuIlL" t. '>. s 141-142. !-·:0l'/10.Slml'llik gll'lll' polskicli I- -f:. Krakllll. s. 313. 1I lIn:!>\'. SIIJIt'l/lk glt'Ol' po/skicli (;-l.. Kraklm. s. 163. !--:olbag () 1867 (reLd, 19<J2)./bdllll'.\::n'l/'ie.l. 3 f:llilllt;y. cz. I. Warszawa. 1873 (rLLd. 1%3). Ib'ela Il's::l'slkie. l. 6 f:mkOll'skle. cz. 2. Kraków. 1876 (reed, 1%3). /bda \I·s:l's!klc. I. 10 fi'. f:s, PO=I1(//iskle.CL. 2. Kraków. IX90 (reed. 19<J-ł)./bc/0 II'S=l'slkle. l. 23 Kaliskie. Kraków. I X90 (r,~ćd. 19(4). I )=ielll \I'.c\'slkie. t. 2X Ma::O\I's::e. L/. S. Kraków. 1l)65 Ibela lI'cntkie. I. 39 I'olllor=e Wrocław - Poznari. !--:()\\alsk<l-LLII iLka i\, 19X5 lJ'ier::ellio I :\ITclIie ::11'1l{::ane::e .imierclą. II': Sludio = kll!tllry ludowej Beskidu Sl{deckiego. WroLI'IIl. ,. S3-X9, KuCI tv!. 1900 IIITcoj :'{/\l'iadalllllll/ia o ::grJIIle... Wisia" l. 14. s. 188-\89. \Ialicki I.. 1')-l7 .\fll/('rw!J' c/II kullulT ,,/w/ecllej f,órali ,l'ląslu'cf/. Lublin. s. 35-S0. \tare/ak M, 1927 ('f/f)rohll i .l'lIIleri· u gr;l'IIli. :\O/aIli.ijólklol)·s!YC::lIe :: pod /-'Iellln I I.llbania. "Gazt'ta Podhala"ls",," R, 15. nr SO. s, 3-7. Il)OI Jl) �82 Matlakowski W. 7.dohienie i spr::ęl!lIdu polskiego na Podhalu. W;Jrs/awa. 1908 Malaya!)' !1Ic!rowwcl! ....Zaranie Śląskie" R. I I.. 2. s. <n. Mier/yński A. 1895 "MlIneills ClIl1lhaC/i/a ". SllIdilll1l archeo!ogicm' o krl'll'lIli ... Wisia" t. '>. s. 361-397. Nadmorski dr 1892 A.'as::lIlJl'i A.'ocinril!. Gdańsk. Plichta P. 18')2 ":II!a ... Wisła" l. 6. s. 917. RadwaJlska-l'aryska / .. 19'>2 S'lownik gwal'Oll'}' góralskich na::ll' ro,~lin :: '1(,11' i "odlalr::o. Zakopane. R.I" KII!a ... Wisia" t. 6. s. 670-671. 1892 Slowiilski J, /'ell'nęlr::ne pr::eiawv stanowienia i reali::OIl'{[lIia {'rOll'O na wsi polskiej w XI·!-.Y/·!!! 1985 w" ..Kwartalnik IlislOrii Kultury Mah:rialnej" R. 33. nr .t s. .IS-52. SZ.ub..:r1olva M. 1950/1 '>51 Uwy i .~\I'iadc::eniaohr::<:dowe... Praet: i Malerial) I-:In0i!r,lIiellll:" l. S-9. s. 581-596. Udziela S, Po!sko, ::i<'l1lia i c/Olriek A.'rakmriacy. Biblilllt:C/Ka (it:llt'-raliuna ..Orbis". st:ria 3. 1924 t. I /.lrl'caje roJ::il1ne. Krakt'm. s. 61-6S, Wita1lOWski M. R. 1896 "'lila ... WisIa" l. 10. s. 5'>8. 1901 Materialy archiwalne (wyLI/. skn'jtll\l) APE - Archiwum Pracowni Etnologii l\' Krakolv'it: B _. Brzegi. APE nr inl\'. 1761. 1780 8u - Bustryk. APE nr in\l, 1763 Me - Male Ciche. APE nr illlv. 1751, 1803. 1749 l - /"lb. API': nr inw. 178X,1796 Urszula L..:hr DEAlfI NOTICTS. A STtJDY WIO Till: BlJl~IAI. RITUAl. IN I'OI)IIAI.E (Summar)) The author discusses problems connccted \I'ith the traditillnal and nllldt:rn \la) s or notil)ing about th..: death or members of the local communities in Podhale. lht: aniek is based on li~ld studies and the literalure. The analysis inclutks asp~ets on th~ ph-':lll\lnt:na inl~rprelcd in the Iraditional Clillur~ as an omen or death (dreams. ominous signs. unusual hehaviour or sOllie animals and hirds. unc\plaincd physical phenomena) as vlell as the illI'ln in IIhich Ihe) line conllllunic<l!ed (lhrout'-h obje..:ts - symbols. signals or as verbal and IHillen mt:ssages). loday the Illost popular announcement is a death notice (they app-.:an:d in Ihe n:gion at the heginning or lhe 15'h CCnIUr) whereas in the villagt:s as lalt: as in the last dccacks). Tht: layout of the death notices has chant'-cd in recent years in an altempt lo lind local paltems with tradilional ornalllt:l1lal folk clements 1i-0111 Podhale. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8a6bbd499a1464eb30f79887a24717ac.pdf cec4fb29737f62c27d0e6ef435cb9bcd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1728 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2003 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1599 Title A name given to the resource Oblicza starości / ETNOGRAFIA POLSKA 2003 t.47 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2003 t.47, s.71-102 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lehr, Urszula Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XLVII: 2003, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 URSZULA LEHR Pracownia Etnologii IAE PAN, Kraków OBLICZA STAROŚCI 1 „Każdy wiek ma swoje średniowiecze" {Paradoksy... 1993, s. 37) I Starość - słowo łączone na ogół z fizycznymi znamionami pewnego okresu życia człowieka - przywołuje stereotypowy wizerunek postaci o pochylonej sylwetce, włosach przyprószonych siwizną , niekiedy wspierającej się na lasce, nieporadnej, zagubionej w nowym, nieznanym i trudnym dla niej świecie. Tego rodzaju skojarzenie znane było człowiekowi od zawsze, czego przykładem może być hieroglificzne przedstawienie wyrazów: „stary" i „starość" w inskrypcji pochodzącej z 2700 r. p.n.e. Wyrażający je ideogram jest rysunkiem przygarbionej postaci podpierającej się kijem (Minois 1995, s. 26). Z punktu widzenia fizjo­ logii, starość jest okresem powolnego zanikania funkcji życiowych, uniemożli­ wiających na ogół jakąkolwiek adaptację. Jest czasem zbliżania się do kresu ziemskiej wędrówki. Dosadnie formułują to przysłowia ludowe: „Sama starość stoi za chorobę"; „Starości dolegliwości są pierwiastki śmierci" (Kolberg 1967, s. 415). Ze starością kojarzy się często niedołęstwo, utratę sił witalnych, a jeśli patrzymy na nią przez pryzmat kanonu estetycznego - stanowi zaprzeczenie piękna i pełnego życia. „Starość bowiem pozbawia nas wszystkich cnót, jakimi odznacza się idealny człowiek: urody, siły, zdecydowania, sprawności umysło­ wej. Jest cierpieniem i słabością" (Minois 1995, s. 305). Artystycznym wyra­ zem tak pojmowanej starości, a zarazem egzemplifikacją wykorzystywania jej 2 1 Jakkolwiek tytuł artykułu sugeruje prezentację zróżnicowanych postaw i zachowań (pozy­ tywnych i negatywnych) wobec ludzi starszych, to zasadnicza jego treść koncentruje się na tych drugich, celem wykazania, iż źródłem nietolerancji starości jest - ogólnie rzecz biorąc - brak akceptacji tego okresu życia. Podkreślić należy, że przedmiot podań, stanowiących egzemplifikację powyższej tezy traktowany jest jako pewnego rodzaju przesłanie sygnalizujące problem, a nie fakt kulturowy z uwagi na brak naukowo potwierdzonych danych źródłowych, jak też ze względu na zastrzeżenia co do rzetelności przekazów, zwłaszcza z okresu formowania się społeczeństw i kultur przedpiśmiennych, a nawet starożytności. Notabene we wczesnym średniowieczu jedynie biały kolor włosów ( biel odzwierciedlała cnotę), zyskał uprzywilejowaną pozycję w ogólnym obrazie starości - jeśli osoba je posiadająca postępowała stosownie do swego wieku - stanowiąc „oznakę czcigodności starca", jego mądrości. Pozostałe cechy fizyczne czy psychiczne tego wieku wręcz podkreślały ułomność schyłku życia jako ilustrację „marności rzeczy doczesnych" (Minois 1995, s. 133-134). 2 �72 URSZULA LEHR znamion przypisywanych pojęciom abstrakcyjnym (w sensie ideowym, jak też esencjonalnym), mogą być dwa przykłady. Pierwszy to malatura z X V I wieku, znajdująca się w kościele św. Krzyża w Krakowie, przedstawiająca cierpią­ cego starca, utożsamiającego życie ludzkie (ryc. 1) (Wyspiański 1898, s. 98). Drugim jest osobliwe dzieło włoskiego przedstawiciela baroku, Cesarego Ripy ( X V I / X V I I w.) pt. „Ikonologia" (1998), w którym autor, personifikując pewne pojęcia, jak np. wiek, starość, cechy charakteru (niezdecydowanie, pilność, zapiekła nienawiść), uczucia (zawiść, skąpstwo, melancholia, nieżyczliwość), skłonności (lichwa, opilstwo, próżniactwo, poprawianie), stan posiadania (bogac­ two), zawód (medycyna), zachowania (zgorszenie, milczenie, modlitwa, poprawa, rada), stan umysłu (zapomnienie), pory roku (zima), miesiące (luty) czy nawet strony świata (zachód), nadaje im postać starca lub starej kobiety ze stosownymi atrybutami i odpowiednim komentarzem. Pod hasłem „starość" np. znajduje się taki oto opis: „Niewiasta o siwej głowie, wychudzona, o licznych zmarszczkach na twarzy, ubrana w strój koloru liści, kiedy utraciły już one wigor. Pozbawiona jest ozdób, w lewej dłoni trzyma klepsydrę piaskową, która dobiegła już kresu godziny, oraz parę okularów; drugą wspiera się na kiju, wskazując na ów zegar i jedną stopę zawieszoną mając nad wykopem, co ma wskazywać na rychłe niebezpieczeństwo" (Ripa 1998, s. 373). Natomiast miesiąc „luty" to „starzec kudłaty i siwy, okryty skórą aż do stóp, siedzący koło tęgiego ognia i jakby grzejący się przy nim. Figura ta pokazuje nie tylko srogość Zimy, lecz również - j a k się potocznie mówi - ziąb samej starości (Ripa 1998, s. 287). „Nieżycz­ liwość" autor przedstawia w postaci żeńskiej: „Starucha z oczyma zapadłymi, szpetna, rozczochrana i chuda, z pękiem pokrzyw w dłoni i bazyliszkiem obok siebie. Jest ona tej samej natury, co nienawiść, afekt, z którego się ona rodzi; że jednak jest od niej mniej surowa i bardziej ograniczona, maluje się j ą tutaj jako staruszkę, gdyż rodzi j ą starość, jako że młodzi, świeży wszak przybysze na tym świecie, wszystkie rzeczy jednako uważają za nowe i dlatego je kochają. Natomiast starzy, jakby już znużeni oglądaniem mnóstwa rzeczy, łatwo się nimi nudzą i przyjmują je ze wstrętem" (Ripa 1998, s. 301). Powyższe opisy, jako jedne z wielu , wskazują, że wydobywanie lub wręcz obnażanie cech, elementów, zachowań i obrazów współtworzących starość nie mogło sprzyjać pozytywnemu odbiorowi tego okresu życia. Niewątpliwie, w zależności od psychologicznego lub filozoficznego podejścia do biologicznych uwarunkowań starości, którym trudno zaprzeczyć, ten okres życia mogły charakteryzować 3 3 Takich negatywnych wizerunków starości, podkreślających jej aspekt fizyczny wraz z jego znamionami (upadek fizyczny, choroba, ból i cierpienie, zmierzanie ku śmierci) dostarcza przy­ kładowo wczesnośredniowieczna literatura japońska (około 1000 n.e. i czasów późniejszych), w której, poza stwierdzeniem bezwstydnego zachowywania się starych ludzi, zawarta została taka oto refleksja: „Nie możemy żyć wiecznie na tym świecie, dlaczego więc mamy czekać na szpetotę, która nas dosięgnie? Dłuższe życie człowieka przynosi mu więcej hańby" (Tsuji 1997, s. 200-201). Stosunek do starości znalazł także odzwierciedlenie w twórczości niektórych mala­ rzy przełomu X V I I I i X I X wieku, ukazujących tragizm okresu starości (F. Goya) czy wręcz trak­ tujących ten temat jako nieistniejący (A.L. Girodet, T. Gericault) (Bois 1996, s. 217-218). �OBLICZA STAROŚCI 73 Ryc. 1. Starzec cierpiący [za:] S. Wyspiański 1898, s. 99 Według autora jest to „symboliczne przedstawienie człowieka, zależ­ nego od żywiołów, cierpiącego, homo reus, co się bije w piersi ranio­ ny tyloma mieczami cierpień, kar, pokus, fatalizmu, zastraszony sądu bożego grozą, siedzący nad grobem, obnażony, potężny w ramionach i w plecach, nędzny starością, co go zgarbiła". zróżnicowane postawy, rzutujące na stosunek ludzi starszych do samych siebie, jak i na wzajemne relacje z otoczeniem. Według J. Campbella, człowiek albo utożsamia się z ciałem, albo też z własną świadomością, której służy ciało wcześ­ niej lub później ulegające destrukcji (Potęga... 1994, s. 118). Przyjęty punkt widze­ nia decyduje niekiedy o tym, że starość może, ale nie musi, stać się okresem trudnym, wynikającym z niezrozumienia następstwa etapów życia ludzkiego, jak również niegodzenia się z taką koleją rzeczy . 4 4 Pewnych analogii do Campbellowskiego podejścia do okresu starości, a następnie śmierci, dostarczają postawy mieszkańców wsi polskich wobec życia, sprowadzające się do przyjmowa­ nia kolejnych jego etapów, szczególnie dwóch ostatnich (starość i śmierć), jako naturalnych kon­ sekwencji rozwoju osobniczego oraz ich akceptacji. Wynikają one z obserwacji natury, w blisko­ ści której żyją i choć nie zrodziły się na gruncie filozoficznych dociekań popartych naukowymi tezami, są w swej logice zgodne z faktem przemijalności. �74 URSZULA LEHR Starość to nie tylko okres schyłkowej fazy życia ludzkiego, którym rządzą wyłącznie prawa biologii. W dziejach ludzkości starość - pomimo pewnych niedoskonałości wieku - utożsamiana była również z szacunkiem, godnością. Pojęcie to stawało się synonimem mądrości, doświadczenia życiowego i wiedzy, zdeterminowanej liczbą przeżytych lat. Jak pisał w początkach X X wieku R.F. Johnston: „W żadnym kraju na świecie starości nie traktuje się z większą uprzejmością, respektem i poważaniem, okazywanymi względami niż w Chi­ nach" (1917, s. 466) . Korzystanie z porad i wiedzy „doświadczonych wiekiem" zalecały przysłowia ludowe: „Słuchaj starszych, dobrze radzą, ich nauki się przydadzą"; „Stary w rzeczach biegły" (Kolberg 1967, s. 416, 417). Autorytet ludzi starszych, wynikający z przymiotów wieku, umiejętnie wykorzystywany, nie był na ogół spontaniczny. Utrzymywano go, stosując różnego rodzaju zabiegi religijno-magiczne, (np. ceremonie, ryty inicjacyjne). Przejawem jego religijnej motywacji był kult przodków, rozpowszechniony m.in. w Chinach, Polinezji czy w Afryce (Firsth 1965, s. 197). Nie we wszystkich jednak kulturach w stopniu jednakowym element religijny stanowił o autorytecie ludzi starszych, czego przy­ kładem sąGermanowie (Piekarczyk 1968, s. 54). Jak zauważa J. Delumeau, „ewolucja starości i jej statusu nie przebiegała w sposób liniowy", a „miejsce, jakie przyznawano starości, i sposób, w jaki na nią patrzono, zależało od wielu czynników, między którymi mogły zachodzić rozmaite, mniej lub bardziej skomplikowane, powiązania; czynniki te to strukturalny układ społeczeństwa, rola przekazu mówionego i pisanego, rozmiary rodziny - od patriarchalnej lub dwupokoleniowej - akumulacja mienia ruchomego, ideał urody, który z kolei podlegał lub nie podlegał koncepcjom religijnym" (Delumeau 1995, s. 6-7). Należy również dodać, iż zasadniczymi, aczkolwiek nie jedynymi uwarun­ kowaniami, szczególnie w początkowym okresie dziejów ludzkości, określającymi stosunek do ludzi starszych, mogły być z jednej strony zależności ekonomiczno-społeczne, będące wynikiem działań natury, jak klęski elementarne (nieurodzaje, głód, zarazy), żywiołowe czy też reperkusje polityczne - konsekwencje działań wojennych. Z drugiej strony natomiast na wykreowanie określonej postawy wobec ludzi starszych niewątpliwie miał wpływ - obok wyżej wymienionych motywów - kontekst kulturowy, bez którego rozpatrywanie określonych zachowań, ich zrozumienie czy prawidłowe odczytanie istoty zwyczajów, nie jest właściwe, na co zwraca uwagę B.Malinowski (2000, s. 161). Położenie człowieka starszego nie zależało jednak wyłącznie od uwarunkowań społecznych, sposób w jaki trakto­ wano starców nie zawsze był bowiem tożsamy ze stosunkiem do starości. Niektóre ludy, nienawidząc swoich starców, traktowały ich dobrze z obawy przed zemstą duchów. Inne otaczały szacunkiem, ale skazywały na śmierć, aby cechy destruk­ cyjne, charakteryzujące wiek starczy (utrata sił, brak samodzielności itp.) nie zagroziły istnieniu grupy (Minois 1995, s. 22; Znaniecki 2001, s. 381). Sposób, w jaki odnoszono się do ludzi starszych i do problemu starości był w ciągu wieków 5 5 Stwierdzenie to nie obejmuje jednak okresu starożytności, o czym będzie mowa w dalszej części artykułu. �75 OBLICZA STAROŚCI zróżnicowany. Można mówić o wzlotach i upadkach autorytetu starszego czło­ wieka, jak też o mniej lub bardziej godnym traktowaniu . W społeczeństwach opierających się wyłącznie na tradycji mówionej, dla której repetitio est mater studiorum (Słownik... 1972, s. 826), starcy byli potrzeb­ ni i szanowani, ponieważ stanowili symbol ich ciągłości, byli „depozytariuszami wiedzy i pamięci plemienia" (Minois 1995, s. 20), gwarantem jej przetrwania. Najpełniej sens ten oddaje przytoczone przez G. Minoisa przysłowie afrykań­ skie: „Gdy umiera starzec, płonie cała biblioteka" (1995, s. 20). Doceniając wie­ dzę i doświadczenie życiowe ludzi starszych powierzano im funkcje doradcze wodzów i królów. Wielu możnowładców czerpało nauki z wielkiej mądrości i nadprzyrodzonej mocy, jaką posiadać mieli „święci mężowie" - hinduscy asceci (Auboyer 1968, s. 192), a w społecznościach plemiennych i rodowych starcy tworzyli rady starszych (np. Geruzja w starożytnej Sparcie) (Frąckiewicz 1987, s. 57; Kulesza 2003, s. 94-95). Wpływy starszyzny na decyzje lokalne i państwowe niekiedy graniczyły z rządami twardej ręki, zyskując miano geron­ tokracji (Malinowski 1958, s. 45). O wysokim prestiżu, jaki dawał wiek dowodzi fakt, iż na przykład wśród ludów turecko-mongolskich ( V I - X w.) stare kobiety nazywano „boskimi", a niektórym starcom oddawano cześć. Inkowie darzyli niezwykłym szacunkiem matrony - dziewice z domu słońca w Cusco (Minois 1995, s. 23). W jednym z plemion afrykańskich, kobiety po menopauzie (a więc nie podlegające już licznym tabu) dopuszczano do grona mężczyzn, podejmują­ cych ważne dla grupy decyzje (Minois 1995, s. 20, 21). Starość jest również stanem oczekiwania, łączącym przemijające życie z nad­ chodzącą śmiercią, przekształcaniem w kierunku destrukcji, co powoduje, iż okresowi temu przypisuje się „cechy hybrydyczności" (Kowalski 1998, s. 530). Niekiedy wierzono, że jeśli człowiek żyje zbyt długo, a tym samym przebywa w okresie przejściowym, wówczas po śmierci jego duch nęka otoczenie: „Kiedy umarła we wsi stuletnia kobieta, przez długi czas jej duch krzywdził ludzi. Chcąc temu zaradzić przewracano j ą w trumnie i wsypywano kawałki tłuczonego szkła" (Wieś... 1938, s. 45). W kulturach tradycyjnych ludzie starzy stawali się mediato­ rami pomiędzy światem żywych i umarłych. Dlatego to im powierzano funkcje magiczne (byli kapłanami, szamanami, znachorami) a starym kobietom przy­ pisywano niekiedy cechy demoniczne (Formanek 1984, s. 123) . Ludzie starsi 6 7 8 6 Liczne przykłady znaleźć można w przetłumaczonym na język polski dziele francuskich historyków pod wspólnym tytułem Historia starości, w którym G. Minois przedstawił tę proble­ matykę od antyku do renesansu (1995), obejmując obszarem swoich dociekań naukowych nie tylko Francję, ale także inne kraje, J. P. Bois natomiast analizuje zagadnienie starości na terenie Francji w okresie od X V I wieku do czasu ustanowienia ubezpieczeń społecznych (1996). Wyrazem powierzania odpowiedzialnych zadań osobie doświadczonej, choć niekoniecznie starej, jest np. funkcja starosty; samo określenie zostało natomiast „przeniesione ze 'starości' na ludzi starych, przodków", jak pisze A. Bruckner (1989, s. 514). Tego rodzaju odniesienia do polskiej czy - szerzej - słowiańskiej tradycji ludowej są tutaj również czytelne. W każdej nieomalże wsi mieszkała stara, na ogół samotna kobieta, której przypisywano właściwości nadprzyrodzone i uznawano za osobę szkodzącą bydłu i ludziom (czarownica) (Lehr 1995, s. 521-527). 7 8 �76 URSZULA LEHR spełniali także określone rytuały (np. inicjacyjne, oczyszczające). Ich obecność zaznaczała się w okresach przejściowych (stare kobiety odbierały poród, przygo­ towywały zwłoki do pochówku) , nawet niektóre pokarmy, posiadające wielką moc sakralną, zastrzeżone były wyłącznie dla starców (Znaniecki 2001, s. 374). Ludzie starsi pełnili więc role bezpieczne jedynie dla osób znajdujących się w pobliżu granicy oddzielającej życie od śmierci. Liczba lat przeżytych przez człowieka sytuowała go zatem w określonym kulturowo miejscu, nadając odpo­ wiedni status w grupie lub społeczności, jakkolwiek dotyczyła tylko wybranych. Starość mogła być także stanem wegetacji, a nawet rodzajem mistycznego i fizycznego zagrożenia dla innych. Postawy wobec ludzi starych kształtowały również wierzenia, religie, określające podejście do życia ludzkiego i jego war­ tości, jak i stosunek do śmierci, a w ślad za tym - wyobrażenia o życiu pozagro­ bowym. W każdym społeczeństwie zdaje się, jak pisze R. Firth, „występować przeświadczenie, że człowiek nie przestaje istnieć po śmierci, ale że egzystuje dalej w jakiejś formie niematerialnej" (1965, s. 197). Tak więc śmierć nieustan­ nie towarzysząca człowiekowi stanowiła w pewnych okolicznościach nawet jego wyzwolenie , ale też mogła stwarzać precedens dla grupy ludzkiej, która w ob­ liczu zagrożenia jej egzystencji (uwarunkowanej np. ekonomicznie) sięgała po środek ostateczny - eliminację. O podejściu do starości, jak i zajmowaniu okreś­ lonej pozycji przez ludzi starszych, decydowało również swoistego rodzaju rozumienie świata i otaczającej rzeczywistości oraz - jak pisze F. Znaniecki - „mistycznie pojmowanego «przeznaczenia»" (2001, s. 372). Nad postawą wobec ludzi chorych i starych mógł zaciążyć archetyp „skazanego", który wymu­ szał pozostawienie własnemu losowi takiej jednostki, a więc wykluczenie jej ze społeczności, a nawet uśmiercenie. Wynikało to ze związku pomiędzy pojęciem „magicznej solidarności osobników w grupie", a typem „skazanego", relacjom obcym społeczeństwom cywilizowanym, które „z wielkim nieraz wysiłkiem utrzymują przy życiu dzieci, starców i chorych" (Znaniecki 2001, s. 381). Przypisywane okresowi starości przymioty i właściwości mediacyjne spra­ wiały, iż człowieka starego traktowano z należytym szacunkiem i czcią, ale 9 10 9 Wśród Maorysów osoba mająca styczność ze zmarłym (grabarz), którą był człowiek „zawsze samotny i milczący, zazwyczaj stary, wychudzony i pomarszczony, często na wpół obłą­ kany" (Frazer 1978, s. 184) podlegała tabu do zakończenia okresu odosobnienia. Podobnie zmar­ łych obawiały się plemiona tureckie: Jakuci, posiadali wyodrębnioną grupę osób, zajmujących się obmywaniem i grzebaniem zwłok, a u Beltyrów jeszcze w X I X wieku myciem zwłok zaj­ mowali się stosowanie do płci stara kobieta (dokonywała ab łucji kobiet i chłopców) i stary męż­ czyzna (mył zwłoki mężczyzn) (Tryjarski 1991, s. 114-115). W polskiej tradycyjnej kulturze ludowej, osoby pełniące między innymi funkcje z pogranicza (np. dokonujące ablucji zmarłego, grabarz czy wiejskie akuszerki), należały również do grupy wieku ludzi starszych (niepubli­ kowany artykuł autorki nt. zajęć zwyczajowych). Jakkolwiek nie spotkano się w przekazach z informacją wskazującą na ślady tabuizowania tych osób, to w przypadku kobiety odbierającej poród miał miejsce rytuał oczyszczenia (Śląsk Cieszyński) (Kubiak 1981, s. 60). Egzemplifikacją może być opowieść z Kamerunu, w której starsi ludzie, cierpiąc z powo­ du dolegliwości wieku, wyrażają życzenie odejścia z tego świata, które spełnia przywoływana przez nich Śmierć (Cotterell 1993, s. 373-374). 1 0 �OBLICZA STAROŚCI 77 równocześnie z lękiem z powodu bliskości do „tamtego" świata i możliwości utrzymywania kontaktu z siłami nadprzyrodzonymi. Niekiedy stawał się zbęd­ nym czy wręcz niebezpiecznym obciążeniem dla społeczności, uniemożliwia­ jącym jej przetrwanie. II Ambiwalentny stosunek do ludzi starych znalazł odzwierciedlenie w poda­ niach i legendach, powstałych w różnych kulturach i okresach historycznych. Przekazy te zawierają również treści o tej drugiej, mrocznej stronie starości - negatywnym stosunku do ludzi starych, a nawet przypadkach ich zabijania , co sygnalizuje taki oto cytat: „W starożytnych niegdyś wiekach było takie usta­ nowione prawo, że ludzi starych do pewnych tylko lat na tym świecie chowano, a po upłynięciu onych ze świata zgładzano" (Żera 1980, s. 89). „Zwyczaj" uśmiercania ludzi starych, niezdolnych do wykonywania jakiej­ kolwiek pracy potwierdzali pisarze starożytni u ludów barbarzyńskich (Sardów, Tryballów, Gallów, Scytów, mieszkańców wyspy Hierny) (Biegeleisen 1929, s. 377). Autor ten jest zdania, iż w odległej przeszłości praktyki uśmiercania lub porzucania starych i chorych znane były prawie wszystkim ludom indoeuropejskim (tamże). Wśród Teutonów, ludów barbarzyńskich pochodzenia prawdopodobnie ger­ mańskiego, rozpowszechniony miał być „zwyczaj" zmuszania starców i osób niedołężnych do popełnienia samobójstwa (poprzez rzucenie się ze skał), względ­ nie do wymuszania na nich akceptacji skrócenia im życia. Prokopius (pisarz grecki V I w. n.e.), na którego powołuje się B.S. Phillpotts, opisuje te praktyki jako „cechę szczególną" późniejszych plemion germańskich - Heruli po przyjęciu przez nich chrześcijaństwa. Podaje, iż niekiedy starcy lub chorzy zwracali się z prośbą do swoich krewnych o umożliwienie im odejścia z tego świata. Przezna­ czonego na śmierć umiejscawiano na stosie i jeden z członków plemienia zakłuwał go sztyletem, po czym stos podpalano . Starców usuwano, aby zapewnić prawidłowe funkcjonowanie warsztatu rodzinnego, gwarantującego egzystencję rodziny: „starzec [...] schorzały, którego opuszczają siły, nie podoła gospodar­ stwu, więc oddać je musi młodszemu, inaczej majątek by zmarniał" (Biegeleisen 11 12 13 11 W tym miejscu należy wyjaśnić, iż podane w artykule przykłady nie wyczerpują przedsta­ wionego zagadnienia. Stanowią jedynie zarys problematyki, wymagającej dogłębnych studiów. Ujęcie tego określenia w cudzysłów oznacza, iż jest ono traktowane wymiennie z prak­ tyką, przypadkiem czy zdarzeniem itp., nie odpowiadając stricte definicji zwyczaju z uwagi na jego specyficzny i incydentalny charakter, aczkolwiek może być społecznie akceptowany w sytuacjach krytycznych. W świetle prawa skandynawskiego rytuał naznaczania oszczepem umierających, jako prze­ znaczonych mitologicznemu bogowi (m.in. wojny i wojowników) Odynowi, może być zwyczajem zachowanym z czasów wcześniejszych, kiedy faktycznie uśmiercano osoby chore, jak sugeruje to Phillpotts (1917, s. 480). 12 13 �78 URSZULA LEHR 14 1929, s. 376) . W pierwszych wiekach naszej ery, mieszkańcy półwyspu Skan­ dynawskiego uważali za dyshonor umrzeć z powodu choroby lub ze starości, zamiast zginąć w walce. Utrzymywanie starców nie było zatem pozytywnie oce­ niane. W okresie, o którym mówi większość sag, starość była już traktowana z respektem z uwagi na mądrość i doświadczenie związane z wiekiem (Phillpotts 1917, s. 480). Na terenie Islandii znany był i powtarzany od pokoleń przekaz mówiący o strąceniu ze skały starego krewnego z powodu głodu (co miało mieć miejsce w 976 r. n.e.); z końcem X I X wieku należał on już do stopniowo zanika­ jącego wśród potomnych. Sagi utrzymują, że sugestie o zmuszaniu starych i nie­ dołężnych do śmierci lub pozwalaniu im na przymieranie z głodu czyniono pod presją niedostatku. W dawnych wiekach prawo norweskie stanowiło, że samotne kobiety i mężczyźni będą umieszczani w dołach wykopanych na cmentarzu i pozostawiani tam, aż do śmierci. Były to jednak ostatnie przypadki takiego po­ stępowania z dorosłymi, którzy nie mogli samoistnie egzystować i troszczyć się o siebie, o których niekiedy słyszano jeszcze po wprowadzeniu chrześcijaństwa (Phillpotts 1917, s. 480). Dla nordyków wartościowe było tylko zdrowe, pełne życie, czego dowodem są „świadectwa mówiące o rytualnym zabijaniu starców", jak i pozbywaniu się chorowitych dzieci (Ringgren, Stróm 1975, s. 499). W starożytnych Chinach, na wyspach Fidżi czy w Australii chore, stare wdowy grzebano żywcem, w obliczu niemożności zapewnienia im utrzymania (Biegeleisen 1929, s. 377-378). W starożytnym Rzymie był zwyczaj składania ofiar z ludzi w dniu 14 maja, na który to dzień przypadały Ofiary Argejskie - Sacra Argeorum . Wywodzono go między innymi z bardzo odległej prze­ szłości, kiedy starych ludzi, którzy ukończyli 60 rok życia wrzucano do Tybru . Przekazy sięgające początków naszej ery dostarczają, za pośrednictwem ich autorów, Herodota czy Strabona, opisów zachowań barbarzyńskich, łączonych nawet z kanibalizmem względem starców i chorych nieuleczalnie. Ludzi, którzy przekroczyli 60 rok życia zmuszano ponoć do zażycia trucizny (wyspa Keos) (Biegeleisen 1929, s. 377). Niewielu jednak starców dożywało chwili uśmierce­ nia z powodu wieku, ponieważ, gdy wcześniej zauważono jakiekolwiek sympto15 16 17 1 4 W tym miejscu można się odwołać do porównywalnej - do pewnego tylko stopnia - sytua­ cji obyczajowej okresu międzywojennego, występującej w tradycyjnej, polskiej społeczności wiejskiej, kiedy to stary ojciec dopiero na łożu śmierci przekazywał gospodarstwo, dzielił mają­ tek, z obawy przed niewłaściwym traktowaniem go w przypadku wcześniej dokonanej darowizny, jak również w celu zachowania autorytetu i pozycji w rodzinie (mat. własne autorki; zob. też np. Dobrowolski 1933; Kaczko 1966, s. 101). Norwegia została ostatecznie schrystianizowana w początku X I wieku, podobnie jak Szwe­ cja, Finlandia natomiast w X I I wieku {Encyklopedia... t. 3, 1985, s. 298; t. 4, 1987, s. 393; t. 1, 1983, s. 790). Co miało być upamiętnieniem złożenia w I I I w. p. n.e. ofiary z 27 Greków, zgodnie z wyro­ kiem Ksiąg Sybillińskich, jak podaje L. Winniczuk (1983, s. 615). W związku z tym zwyczajem istniało w starożytnym Rzymie powiedzenie Sexagenańi ex pontel, co oznaczać miało „60-letni starcy z mostu!" (Biegeleisen 1929, s. 376-377). Ofiarami tego „największego oczyszczenia", według Plutarcha, byli przeważnie przestępcy lub niewolni­ cy, których później zastąpiono słomianymi kukłami (Winniczuk 1983, s. 615). 15 1 6 1 7 �79 OBLICZA STAROŚCI my choroby, zgładzano ich: „Kto dojdzie do starości, zarzynają jak bydle ofiarne i spożywają na uczcie. Ale niewielu z nich wchodzi tu w rachubę, gdyż przedtem każdy, kogo powali choroba, jest zabijany" (Herodot 1954, s. 247-248). Opisu­ jąc zwyczaje Indów , wśród nich zaś koczowniczy lud zwany Padajami, pisze dalej, co następuje: „Jeżeli, który z ich współziomków zachoruje, niewiasta lub mężczyzna, wtedy mężczyznę zabijają najbliżsi jego przyjaciele, twierdząc, że gdy choroba go strawi, jego mięso im się zepsuje. On wypiera się choroby, ale oni nie przyznają mu racji, tylko zabijają go i sporządzają sobie z niego ucztę" (Herodot 1954, s. 147) . Podobnie czynić miały kobiety względem siebie. Per­ skie dane na temat sposobów traktowania ludzi starych są ubogie, informacje zapisane przez Onesicratusa wskazują jednak, że barbarzyńskie praktyki wyrzu­ cania ludzi z powodu wieku lub niedołęstwa na pożarcie psom były udziałem Baktrów : „Obszar przed metropolią Baktrów był czysty, ale ziemia wewnątrz murów pokryta była ludzkimi kośćmi" (Gray 1917, s. 473). „Zwyczaj" ten, konty­ nuowany jeszcze za czasów Aleksandra Wielkiego, został przez niego zakazany. Wśród plemienia Battaów zamieszkującego Sumatrę, które posiadało własne prawo, alfabet i literaturę, istniał „zwyczaj" zabijania starych ludzi, jak u opisywa­ nych przez Strabona tzw. „ludów dzikich", które „zabijały lub opuszczały swoich starców i w ogóle ludzi niezdolnych do pracy; ułomnych i chorych" (Makowski 1900, s. 241). Tamże, „w oznaczonym czasie, starzec, z którym się rozstawano, a raczej - którego się pozbywano, wdrapywał się na drzewo, a w koło gromadzili się obecni. Następnie uderzano o pień drzewa w takt, śpiewając rodzaj hymnu pogrzebowego, w ogóle tej treści: «Owoc dojrzał, nastała już pora» - po czym ofiara schodziła z drzewa, zabijano j ą i zjadano" (Makowski 1900, s. 241). Liczne ludy afrykańskie, jak pisze G. Minois, pozbywały się starców, a sta­ rzejący się wodzowie popełniali samobójstwo (1995, s. 22). Wśród plemienia Szylluków z nad Białego Nilu znany był „zwyczaj" zabijania królów przy stwier­ dzeniu pierwszych oznak słabości czy starzenia się . 18 19 20 21 22 1 8 Ma to być nazwa ogólna wszystkich ludów zamieszkujących na wschód od Indusu (Hero­ dot 1954, s. 733). Praktyki tego rodzaju występowały rzekomo wśród Issedonów (mieszkańców Syberii zach.), jak też Massagetów - koczowniczego ludu, zajmującego tereny położone nad Morzem Aralskim i w stepach Kirgizji, z tą jednakże różnicą, iż mający tam miejsce kanibalizm - jak wynika z opisu autora - miał niewątpliwie inny charakter. Nie wiązał się on z działaniem mają­ cym na celu wyłącznie usunięcie nieprzydatnego dla społeczności starca, ale nosił znamiona rytuału i niewątpliwie nawiązywał do kultu przodków (Herodot 1954, s. 282-283). Należą oni do wschodnio-irańskiej grupy plemion indoeuropejskich. W starożytności za­ mieszkiwali tereny położone nad górnym brzegiem Amu-darii w Azji Środkowej (starożytna Baktria obejmowała południowe obszary Turkmenii, Uzbekistanu i Tadżykistanu oraz płn. Afgani­ stan) {Encyklopedia... t. 1, 1983, s. 209). Pisownia niektórych wyrazów - tam, gdzie było to konieczne - została poprawiona przez autorkę, dostosowując j ą tym samym do współczesnych wymogów gramatycznych. W tym przypadku „zwyczaj" ten (zajmował się nim w pierwszej połowie X X wieku angielski etnolog C G . Seligman) wiązał się z wierzeniami miejscowymi, których podstawą była wiara w siłę i zdrowie ludzkiego wcielenia bóstwa - króla. Utrata jego sił była równoznaczna z rozpadem świata (chorobą bydła, zmniejszającą się wydajnością plonów, ale też większą 1 9 2 0 2 1 2 2 �80 URSZULA LEHR Stosunek do starości i ludzi starych był również zróżnicowany w Ameryce, w okresie zamieszkiwania tych terenów przez ludność rdzenną, co odnotowują między innymi przekazy misjonarzy. Najbardziej niekorzystny, przejawiający się wręcz pogardą, lekceważeniem odnotowano w Ameryce Północnej, wśród plemion barbarzyńskich, zamieszkujących wybrzeże Pacyfiku. Starzy ludzie byli zabijani przez kalifornijskie plemię Gallinomeros, Shoshoni porzucali swoich starców, gdy ci „stawali się nieznośni" (Gray 1917, s. 465-466), Indianie Ojibwa z nad jeziora Winnipeg, pozostawiali starych ludzi własnemu losowi, względnie przeznaczali ich na ofiarę rytualną (Minois 1995, s. 21). Huroni także pozbawiali życia starych i chorych. Potwierdzają to relacje misjonarzy jezuickich, którym udało się uratować i przywrócić zdrowie dwóm starym i chorym kobietom, umoż­ liwiając im potem powrót do plemienia. Jezuicki misjonarz G. Lalemant, wypo­ wiadając się na temat Irokezów, był zdania, iż istotą podtrzymywania praktyk pprzucania lub zabijania starych ludzi wśród plemion indiańskich był akt miło­ sierdzia wobec nich, biorąc pod uwagę warunki, w jakich żyli, jak też koniecz­ ność przemieszczania się, do czego starzy i niedołężni ludzie nie byliby zdolni. Honor i respekt dla starców były natomiast pojęciami nieznanymi (Grey 1917, s. 466). Wśród plemion osiadłych ^y Ameryce Środkowej starość cieszyła się dużą estymą. Zapotekowie odnosili się do tego okresu życia z wielkim szacun­ kiem, a starożytni Meksykanie i Peruwiańczycy oddawali cześć najstarszym osobom. W Ameryce Południowej zdarzały się przypadki pozostawiania starych ludzi na śmierć, szczególnie wówczas, kiedy zaczynali tracić siły. Także brak efektów leczenia decydował o losie starego człowieka: porzuceniu lub uduszeniu czy zadławieniu. Na ogół jednak ludzie starzy (zdrowi i sprawni) mieli dobrą opiekę i nie zaniedbywano ich (Grey 1917, s. 466). Indianie Siriono (mający swe siedziby na terenie puszczy boliwijskiej) porzucali starców lub przeznaczali ich na ofiarę rytualną (Minois 1995, s. 21). Podobno do X I I wieku Indianie zamieszkujący teren Andów nie tylko mordowali, ale nawet zjadali swoich starców. Po podboju, dokonanym przez Manco Capaca, ucywilizowaniu tych terenów przez Inków i wprowadzeniu nowego porządku społecznego, procederu tego zaniechano (Minois 1995, s. 23) . W Bretanii, w miejscowości Caurel, znajdowała się rzekomo poświęcona maczuga, którą, wedle podań, miano uśmiercać ludzi niezdolnych do pracy (R.L. 1893, s. 338). Praktyka tego rodzaju, występująca pod nazwąpodłobdtina, 23 zachorowalnością i śmiertelnością ludzi, stąd też: „uśmiercenie człowieka - boga i przeniesienie jego duszy w pełni sił na energicznego następcą spełni wszystkie wymogi i odwróci wszelkie niebezpieczeństwo" - jak wierzono. Królowi nie było więc wolno chorować, a tym bardziej starzeć się (Frazer 1978, s. 222-224). Nie jest wykluczone, że na ofiary przeznaczano także ludzi starszych, ponieważ praktyko­ wane składanie bogom ofiar z ludzi zostało przekształcone przez Tolteków w ustaloną formę kultu religijnego. Bardziej krwiożerczymi wyznawcami byli jednakże Aztekowie, którzy w celu dostar­ czania ofiar bogom (krwi i serca ludzkiego) prowadzili ciągłe walki (zwane „kwietnymi wojnami" lub, jak podaje S. Osorio-Mrożek, „wojnami kwiatowymi"), zainicjowane przez azteckiego stratega w 1450 r., ponadto praktykowali kanibalizm obrzędowy (1999, s. 26, 3 4 ^ ł 7 ; Cotterell 1993, s. 286). 2 3 �81 OBLICZA STAROŚCI miała być znana na Białorusi. Starców zabijano w lesie, w obecności najbardziej szanowanych ludzi we wsi, a egzekutorem była osoba poważana w rodzinie (R.L. 1893, s. 338) , względnie porzucano ich na pastwę dzikich zwierząt (Biegeleisen 1929, s. 376). Powodem takiego postępowania ze starymi ludźmi miał być brak możliwości zapewnienia im wyżywienia. R.L. klasyfikuje te prak­ tyki do przeżytków, wywodzących się z „niezmiernie odległej starożytności, kie­ dy jeszcze ofiary z ludzi czyniono" (R.L. 1893, s. 338). Zwyczaje składania w ofierze człowieka w sytuacjach szczególnych (przebłagania bóstwa, odwrócenia klęski żywiołowej czy zarazy, rytów i ceremonii agrarnych ) były znane i wy­ stępowały w różnych kulturach. Na ogół były to dzieci, dziewice, czy młodzi wojownicy, a więc istoty, które z uwagi na swą niewinność i czystość lub siłę i sprawność fizyczną spełniały warunki ofiary. Poprzez posiadany status i związa­ ne z nim przymioty mogły, jak wierzono, „zmienić" bieg przeznaczenia, czyli odwrócić niekorzystny los. W kontekście zagadnienia zabijania ludzi w pode­ szłym wieku tylko i wyłącznie z powodu liczby przeżytych lat, jako najwyższej formy odrzucenia - co jest przedmiotem niniejszego tekstu - traktowanie czło­ wieka starego jako ofiary nie znajduje wyczerpującego kulturowego uzasadnie­ nia , aczkolwiek niekiedy zdarzały się takie przypadki (Indianie, ludy tureckomongolskie). Nie upoważnia to jednak do wysuwania wniosków uogólniających. W czasach starożytnych, na ziemiach ruskich, znany miał być „zwyczaj do­ bijania" - j a k to określa H. Biegeleisen - starców, zarówno niezdolnych do pracy, jak też przewlekle chorych, nie rokujących nadziei na powrót do zdrowia. W okolicach „Rawy (p. Żółkiewski) i Dzieduszyc (w Stryjskiem), «człowieka cięż­ ko i bez nadziei chorego ubierają krewni w śmiertelną koszulę i duszą poduszkami»" (1929, s. 375). Wywożono ich także z domu, pozostawiając w odległym miej­ scu, tym samym skazując na śmierć głodową, jak głosi podanie (Federowski 1903, s. 28). Wśród ludu ukraińskiego krążyły opowiadania o zabijaniu starców, „żeby daremnie chleba nie jedli" (Nowosielski 1857, s. 20). W Rosji, podobnie jak na Białorusi, usuwano niezdolnych do pracy (1929, s. 375), „zaś tradycja o zabijaniu, topieniu zgrzybiałych, niedołęgów jest jeszcze w żywej pamięci w Jugosławii. U 24 25 26 2 4 H. Biegeleisen także przytacza ten zwyczaj, nazywając go podlobutina, nie podając wszak­ że źródła (1929, s. 376). Wielu przykładów motywujących tego rodzaju ofiary, jak też zachowań będących reminis­ cencją rytualnych scenariuszy, obejmujących ofiary z ludzi dostarcza M . Eliade (1966, s. 328-332). Polska literatura etnograficzna zawiera również przykłady ofiar z ludzi, składanych w związku z klęskami elementarnymi (np. Knoop 1895, s.20; Łopaciński 1897, s. 250) lub w celu ich zapo­ bieżenia (Lechowa 1967, s. 287-292). W tym miejscu należy się odwołać do artykułu J. Kolczyńskiego, w którym autor podaje przypadki celowego uśmiercenia trzech osób z powodu epidemii cholery (koniec X I X wieku) i podczas epidemii czerwonki w 1916 r., zachowane żywo w „pamięci zbiorowej", które miały miejsce we wsiach Czaczów i Barnowiec koło Nowego Sącza. Jedną z ofiar była stara kobieta - żebraczka (2000, s. 174, 178). Ojej losie zadecydował jednak przede wszystkim status społeczny (egzystencja poza marginesem grupy społecznej, wygląd zewnętrzny budzący odrazę, brak jakich­ kolwiek dóbr materialnych, stąd inność budząca niechęć, obawy, a nawet lęk), wiek kobiety nato­ miast zdaje się być w tym przypadku elementem drugorzędnym. 2 5 2 6 �82 URSZULA LEHR Serbów zwyczaj ten dobijania starców, zwany łapot, praktykowany był w czasach historycznych" (1929, s. 375-376). Przekazy o praktykach uśmiercania ludzi star­ szych trafiły również na grunt polski, znajdując odzwierciedlenie w opowiadaniu z Rudek: „Dawniej bardzo starych ludzi, gdy już robić nie mogli, żywcem zakopy­ wano w ziemi" (Niektóre... 1899, s. 347) , czy bajce góralskiej z Podhala, w której syn wywozi starego ojca do lasu, celem pozostawienia go tam na pożarcie przez dzikie zwierzęta (Jazowski 1996, s. 338) . Litwini pruscy i Prusowie niekiedy stosowali w celu usunięcia starych, nie­ przydatnych już członków rodziny tzw. „proszek na dożywotników", mający - j a k pisze autor - oznaczać arszenik (Makowski 1900, s. 242) . Podawano go „zgrzybiałym, spracowanym starcom (dziadkom) skazanym na dożywocie" (Biegeleisen 1929, s. 376) względnie duszono ich. H. Biegeleisen, powołując się na szesnastowieczną kronikę Lucasa Davida, podaje, iż „starców, nieuleczal­ nie chorych, dawni Prusowie za zgodą rodziny i przyjaciół dusili, narzucając im poduszkę na usta"; odwołując się zaś do siedemnastowiecznej publikacji Ch. Hartknocha na temat Prusów dodaje za autorem, że „kaleki, ślepców i starców wieszali na drzewach, by ich nie byli zniewoleni żywić daremnie. Co więcej, oto na zlecenie swoich kapłanów (wajdewuti) dusili własnych swoich rodziców, gdy się zestarzeli lub gdy w ciężką chorobę popadli, aby nie łożyć na nich niepo­ trzebnych wydatków" (Biegeleisen 1929, s. 376). Opisane wyżej przypadki należy odnieść do czasów starożytnych. Ł. Okulicz-Kozaryn zaznacza, iż dbałość o star­ ców wśród Prusów i Jaćwięgów w wiekach średnich jest szczególnie podkreślana przez kronikarzy. Fakt ten autorka tłumaczy licznymi wojnami, zarazami i cho­ robami, z których powodu średnia wieku dla mężczyzn wynosiła zaledwie trzy­ dzieści lat. Stąd też dożycie wieku sędziwego i doczekanie siwych włosów zyskiwało powszechny szacunek (1983, s. 96). J. Witort, zajmujący się prawem zwyczajowym ludu litewskiego, podnosi fakt niewłaściwego, niekiedy okrutne­ go, traktowania ludzi w podeszłym wieku. Przytacza również - jako „przeżytek dawno minionej doby" - ślady „zwyczaju" zabijania starców lub skazywania ich na śmierć głodową, zawarte w podaniach ludowych. Odwołując się do zapisów Schuztza, Hennenbergera, Hartknocha oraz Kajałowicza, podkreśla, iż „mówią [wymienieni autorzy - U.L.] wyraźnie, że starożytni Litwini przyspieszali zgon chorych, słabych, kalek i starców, dusząc ich po prostu" (Witort 1897, s. 198-199). Ludy ałtajskie, w tym Turcy, uważali śmierć ze starości za co najmniej nie­ bezpieczną dla otoczenia. Takie przekonania ugruntowały prawdopodobnie wierze­ nia w świat pozagrobowy, kształtując tym samym podejście do okresu starości i ludzi starych. Niewątpliwie młodość, łącząca się z nią witalność, była godna 27 28 29 2 7 Materiały zebrane przez O. Kolberga dostarczają informacji o mających miejsce po rzezi galicyjskiej w 1846 roku przypadkach uprawiania kanibalizmu, którego ofiarami, obok dzieci, padali ludzie starzy. Jak pisze autor, „w roku 1852 rodzina Świątków w Połomii, niedaleko Pilzna, w obwodzie tarnowskim, chwytała dzieci i starców, zabijała ich, gotowała i zjadała" (1910, s. 119). Wątek ten wykorzystał również K. Tetmajer w powieści pt. Legenda Tatr. Maryna z Hrubego (1960, s. 168, 232-237). Określała go specjalna nazwa - Altsitzerpuher (Makowski 1900, s. 242). 2 8 2 9 �OBLICZA STAROŚCI 83 podziwu, podczas gdy starość stanowiła okres niosący z sobą niedołęstwo, a w ślad za tym częstokroć bezużyteczność. Jak pisze E. Tryjarski, nie ma wszak podstaw sądzić, iż tego rodzaju postawa wiązała się jednoznacznie z procederem stosowania powszechnej praktyki zabijania starców czy kalek (1991, s. 63). Zda­ rzały się jednak przypadki pozostawiania niedołężnych starców samym sobie czy nawet ich uśmiercania przez ludy turecko-mongolskie (Minois 1995, s. 21). Także Jakuci czy Tuwińczycy „ułatwiali" zejście ludziom starszym (Tryjarski 1991, s. 222). W. Sieroszewski potwierdza występowanie tego rodzaju „zwycza­ jów" u Jakutów w okresie przed ich podbojem przez Rosję i przyjęciem chrześci­ jaństwa, (XVII/XVIII wiek): „Gdy ojciec lub matka starzeli się bardzo albo krew­ ny chorował bez nadziei, to prosił najmilsze sercu osoby, jak syna, brata, wnuka itd., aby go zabił. Zwoływano sąsiadów, zarzynano bydło, dużo tłustego bydła, i ucztowano w ciągu trzech dni. Ten, co miał umrzeć, na pierwszym siedział miejscu, najlepsze dostawał kąski i ubrany był w najlepsze suknie. Trzeciego dnia krewny wyprowadzał go do lasu na brzeg zawczasu przygotowanego dołu, spychał i zakopywał żywcem wraz z bronią, sprzętami, pokarmem, końmi i by­ dłem. Niekiedy razem ze starym zakopywano żonę i niewolników. Niekiedy nie zakopywano ich, lecz zostawiano, by sami umarli, a konie i woły uwiązane u słupów (sdrgd) zdychały z głodu (Ałdan, Bajagan uł, 1886)" (Sieroszewski 1900, s. 375). W. Sieroszewski przytacza również zasłyszane od Kozaków opo­ wiadanie, mające poświadczać obecność tego rodzaju procedur. Mieli oni znaleźć w okolicy Ałdanu „w dole, starą w bogate futra ubraną Jakutkę", którą uratowali, ochrzcili, a która długo jeszcze po tym zdarzeniu żyła (Ałdan, 1886 r.) (1900, s. 375). Innym sposobem uśmiercania starych ludzi było częstowanie ich podczas uczty długim kawałkiem żylastego mięsa, którym się dławili (tamże). Uważano i wierzono, że lepszą dla rodziców będzie śmierć z rąk syna, niż gdyby mieli być zjedzonymi przez złe duchy. „Zwyczaj" zabijania starców miał przetrwać rów­ nież u Czukczów co najmniej do X I X wieku. Informacja o takich praktykach ukazała się w 1893 roku w gazecie Pravoslavny Blagovestnik (nr 7, s. 41-41): „U Czukczów przechował się dotąd zwyczaj starożytny zabójstwa, a właściwie samobójstwa niezdolnych do pracy starców". J. Petrowowa, autorka przyczyn­ ku do wzmiankowanej wyżej notatki przytoczonej przez H. Łopacińskiego, uważa, iż powodem dla którego podejmowano takie działania, szczególnie w okresie „moru lub klęsk powszechnych", była wiara w sprowadzanie przez złe duchy, ale też duchy zmarłych, wszelkich nieszczęść. Życie ludzkie miało być ofiarą „dla przebłagania dusz krewnych i złych duchów", zaś fanatyczna wiara w życie pozagrobowe umożliwiała ich stosowanie (Łopaciński 1897, s. 256-257). Z podanych informacji, opisujących rytualny obrzęd uśmiercenia człowieka , 30 31 3 0 Polski zesłaniec (Syberia, 1879 r.), który położył duże zasługi dla poznania kultury tego ludu. 3 1 Ta poniekąd dobrowolna ofiara, wynikająca z potrzeb bardziej duchowych, ale wywoła­ nych określonym rodzajem zagrożenia, sprowadzała się do zabicia człowieka w sposób ceremo­ nialny z wybraniem przez niego narzędzia (nóż, włócznia, rzemień) i rodzaju śmierci (ugodzenie ostrzem, uduszenie). Przygotowanie do uroczystego zgładzenia zajmowało od 10-15 dni, w którym �84 URSZULA LEHR nie wynika wszak jednoznacznie, że był nią człowiek stary. Jeśli zaś tak było faktycznie to obrzęd stawał się połączeniem rytuału ofiarnego o charakterze intencjonalnym (przebłaganie duchów) z dogodnym dla bezużytecznych starców „honorowym" usunięciem się z grupy poprzez wykorzystanie sytuacji zagroże­ nia. Podjęcie decyzji o rozstaniu się z tym światem poprzedzać miały straszne sny przyszłej ofiary z udziałem zmarłych przodków i duchów, wzywających j ą rzekomo do siebie, stąd też postanowienie o śmierci stawało się nieodwołalne pomimo protestów zawiadomionych o tym fakcie krewnych. Badacz i znawca kultury mongolskiej S. Szynkiewicz twierdzi, że choć zabija­ nie starych ludzi było tematem legend (1984, s. 225; 1981, s. 191), to znaleźć można pewne odniesienia, potwierdzające stosowanie takich praktyk w rzeczywi­ stości i to nie tylko na terenie Mongolii, ale i na obszarach Syberii w X V I I I wieku (1984, s. 226). Dokonywali ich Buriaci jeszcze w X I X wieku, uśmiercając swo­ ich starców poprzez zadławienie (Kabzińska-Stawarz 1992, s. 138). Jak głoszą podania, lud ten pomimo szacunku okazywanego osobom wyróżnionym, które nawet czczono podobnie jak duchy przodków, odbierał życie ludziom starym podczas ceremonialnej uczty. Ubranego w najlepsze szaty starca sadzano na honorowym miejscu w kręgu krewnych i przyjaciół. Po rozmowie i wypiciu wina zmuszano ofiarę do połknięcia długiego pasma tłuszczu (Klementz 1910, s. 9), niekiedy wpychając go do jej gardła przy użyciu kości goleniowej, co powodo­ wało uduszenie (Szynkiewicz 1981, s. 191). Jakkolwiek poniechano tego zwy­ czaju z rozkazu mitycznego bóstwa Esseghe - Malan - Tengri to nadal krążyły opowieści o Buriatach, którzy wypędzali zniedołężniałych dziadków do lasu, aby tam dokonali żywota (Klementz 1910, s. 9). Istniejący u Buriatów pewien przesąd „zabraniający odwiedzania krewnych macierzystych z połą deli zatkniętą za pas (podobnie nosi się człowiek zatrudniony przy pogrzebie)", mógłby nawią­ zywać do rzekomo stosowanego w przeszłości zwyczaju uśmiercania ciotek i wujów przez swoich siostrzeńców (Szynkiewicz 1981, s. 191). Podobnie za­ chowane u Chałchasów „wyrażenie am barich acz, które tłumaczy się jako wnuk (lub bratanek) uśmiercający przez uduszenie (dosł. «zatykający usta»)" (1981, s. 191), może wskazywać na wywodzenie go z dawnych praktyk zabijania ludzi starszych. Z terenu Mongolii pochodzi również informacja o innym sposobie ska­ zywania ludzi starych na śmierć - porzucaniu. I . Dobos pisze m.in., że „wśród gór to czasie szyto dla ofiary nowe ubranie z białych skór renifera, wykonywano nowe sanie i uprząż dla reniferów. Po śmierci zadanej przez krewnego ofiary, przewożono j ą na saniach w wybrane wcześniej miejsce. Uczestnicy pogrzebu krwią zmarłego smarowali twarz i ręce. Zdejmowano z niego ubranie, po skrępowaniu nóg i rąk kładziono zwłoki na stos i palono, ubranie darto na strzępy i porzucano, renifery zarzynano. Podczas spalania ciała zwracano się do zmarłego, modląc się i prosząc, aby o nich pamiętał (Łopaciński 1897, s. 257). Ceremonia ta zdaje się mieć charakter obrzędu rytualnego, z uwagi na dokonywane przygotowania (czas i rodzaj), niszczenie i likwidowanie wszystkiego co brało udział w ceremonii (odzież zmarłego, sanie, zabicie zwie­ rząt wiozących zwłoki), obmywanie się krwią zmarłego, mającą w tym przypadku walor sakral­ nego pomazania o charakterze zabezpieczającym przed duchami, chorobami oraz sam cel obrzędu - odwrócenie gniewu duchów, sprowadzających nieszczęście. �85 OBLICZA STAROŚCI była dolina śmierci, dokąd udawali się starzy ludzie, aby umrzeć. Jeśli syn nie wysłał matki do doliny uznawano to za moralne niedopatrzenie, niewybaczalny błąd, podlegający sankcjom społeczności lokalnej" (1986, s. 71) . Relacje o praktykach uśmiercania starców, zachowane w pamięci mieszkań­ ców Mongolii (Chałchasów oraz reprezentantów mniejszości etnicznych: Eletów i Miangatów) odnotowała także I . Kabzińska-Stawarz . Zdarzenia te podawane były jako „rzeczywiste fakty z przeszłości" (Kabzińska-Stawarz 1992, s. 138). Wiążą się one - jak stwierdza autorka - z mongolską koncepcją życia i śmierci, w myśl której „śmierć starca była [...] konieczna, by otworzyć drogę do życia" (1992, s. 139). Ludziom pozwalano żyć do mniej więcej 80 roku życia , co po­ dyktowane było względami społecznymi (1992, s. 138). Przedłużające się życie, jak wierzyli Buriaci-szamaniści, uważano za grzech, między innymi dla­ tego, że "długowieczni ludzie [...] żyją na rachunek swoich wnuków i prawnu­ ków" (Kabzińska-Stawarz 1992, s. 137). Po przekroczeniu określonej granicy wieku, człowieka starszego usuwano ze społeczności, podczas urządzanej w tym celu ceremonialnej uczty, stosując śmierć przez zadławienie, którą zadawał wnuk ofiary. Taki rodzaj śmierci uważano za „niezwykle szczęśliwy" (Kabzińska-Stawarz 1992, s. 138). Starcy mieli być w pełni świadomi czekającego ich losu, a narodziny wnuka, który w przyszłości miał zadać im śmierć tak komentowali: „Oto ten, który zada mi śmierć w przyszłości" (Kabzińska-Stawarz 1992, s. 138). Fakt narodzin przyszłego wykonawcy wyroku nie miał jednak wpływu na relacje pomiędzy nim a dziadkiem (tamże), co zdaje się przemawiać za utrwalaną przez pokolenia pamięcią przekazów, nie budzącą żadnych emocji. Gilacy zabijali starych, nieuleczalnie chorych na trąd, oszczędzając tylko mło­ dych, a więc takich, którzy rokowali szansę na przezwyciężenie choroby. Egze­ kucji dokonywał najbliższy krewny w miejscu odosobnionym: „Gdy chory usiadł [...], wykonawca rozkazu rodowego z tyłu znienacka uderzał dzidą, starając się trafić w okolice serca" (Piłsudski 1912, s. 84-85). Problem ludzi starych, chorych nabrzmiewał szczególnie wówczas, gdy nad­ chodził czas głodu, co podkreśla wielu autorów (m.in. L.H. Gray, G. Minois, H. Biegeleisen, B. Myerhoff, M . Adamus, B. Zaorska, I . Dobos i inni). Wtedy 32 33 34 3 2 Informację tę I . Dobos uzyskała od studentki mongolskiej za pośrednictwem swojej przy­ jaciółki, która w latach 1981-1982 mieszkała wraz ze wspomnianą dziewczyną w Moskwie. Przy­ toczony fragment, podobnie jak i inne materiały węgierskie, na które będę się powoływała w dalszej części opracowania zostały przetłumaczone przez dr P. Szabo (Instytut Etnologii WAN, Budapeszt), której w tym miejscu składam serdeczne podziękowanie. Materiały pochodzą z badań prowadzonych przez I . Kabzińska-Stawarz w Mongolii w latach 90-ych X X wieku, w ramach ekspedycji naukowej IAE PAN w Warszawie. E. Tryjarski podkreśla, że czas zatrzymywał się na przeżytych 80 latach. Kolejny rok życia, szczególnie zaś śmierć w wieku 81 lat, uważana była za wydarzenie wręcz tragiczne dla otoczenia. Wobec zmarłego w tak niebezpiecznym wieku stosowano wówczas specjalny, ochronny system grzebania (1991, s. 222-223; Szynkiewicz 1981, s. 190). S. Szynkiewicz tłumaczy lęk przed osiągnięciem 81 roku życia uznawaniem go przez Miangatów za „zły wiek" lub wręcz „trudny, tabuizowany wiek", z uwagi na symbolikę spotęgowanej, magicznej cyfry 9 (1981, s. 189-190). 3 3 3 4 �86 URSZULA LEHR 35 - j a k to miało miejsce wśród Eskimosów - osobnik mający świadomość swej nieprzydatności popełniał samobójstwo, aby dać tym samym szansę przeżycia pozostałym członkom rodziny: „Chory bądź niedołężny Inuk odłączał się samo­ rzutnie od reszty, aby utopić się w przerębli lub zamarznąć. Na taki krok decydo­ wał się sam, nie czyniąc z tego powodu do końca wyrzutów nikomu" (Adamus 1989, s. 132). Jak pisze B. Myerhoff, wśród Eskimosów w dawniejszych czasach wiek był zdeterminowany funkcjonalnie, a nie chronologicznie. Człowieka nie określała zatem liczba przeżytych lat, ale jego przydatność społeczna. Ścisłe relacje pomiędzy zdolnością funkcjonowania, a stanem spoczynku były szcze­ gólnie uderzające. Ludzie, którzy nie mogli dłużej uczestniczyć we wzajemnym świadczeniu usług lub zapewnić sobie samemu opieki, oddalali się od grupy i zamarzali na śniegu , względnie prosili bliskich o zakończenie ich życia, aby nie być dla nich ciężarem (Briggs 1979, s. 283). Stara kobieta dopóty uznawana była za wartościowego członka grupy, dopóki była w stanie przeżuwać skóry do miękkości, (przeznaczone do uszycia odzieży). Kiedy jej zęby starły się, a więc traciła poniekąd „narzędzie pracy", popełniała dobrowolnie samobójstwo (Myerhoff 1984, s. 307-308). Odbierali sobie życie starcy z syberyjskiej Dale­ kiej Północy, kiedy brak sił nie pozwalał im polować, a niedostatek żywności zagrażał istnieniu grupy. Wówczas, w porozumieniu z całą społecznością, sta­ rzec decydował się na samobójstwo: „siadał na ziemi i zamarzał lub też szedł przed siebie aż do całkowitego wyczerpania" (Minnois 1995, s. 21). Pewnego rodzaju dobrowolny wybór opuszczenia rodziny i społeczności, koń­ czący się śmiercią od razu lub po pewnym czasie, nakazany jednak względami ekonomicznymi lub kulturowymi, odnotować można także w podaniach pocho­ dzących z innych rejonów świata. Najstarsze fragmenty literatury wedyjskiej zawierają informacje na temat za­ chowań wobec ludzi starszych, a wśród nich i taką, że w starożytnych czasach ludzie starsi byli okazjonalnie porzucani. Nie jest wszak jasno powiedziane czy praktykowano takie „zwyczaje" również poza okresem trwania wędrówki ludów. Wśród innych alternatyw, jakie posiadać miał stary człowiek, do wyboru było: pozostanie - za zgodą syna - w domu zarządzanym autorytatywnie przez nowe­ go już właściciela lub wymuszone jego opuszczenie i kontynuowanie życia aż do śmierci w charakterze włóczęgi i wygnańca. Opuszczenie przez starego człowie­ ka domu nie tylko zmieniało jego dotychczasową pozycję, ale też potęgowało fakt przesiedlenia, zwłaszcza, gdy udawał się do pustelni. Te różne zachowania mogą być podciągnięte pod wspólną kategorię pojęcia „wygnanie", o ile bazują one na zewnętrznej pozornej przemocy; w opozycji znajdują się inne, które mogą 36 3 5 Przedstawiony przez autora materiał można datować na koniec X I X i pierwszą połowę X X wieku, na podstawie informacji zawartych w literaturze, na którą się powołuje. Są to m.in.: zebrane przez Diamonda Jennessa (1913-1918) materiały, które weszły w skład Sprawozdań piątej Ekspedycji Tulskiej (1927-1930), uzupełniając i wzbogacając, zawarte w nich mity, legen­ dy i podania, zarejestrowane przez Knuda Rasmussena (Adamus 1989, s. 115). Brak przydatności społecznej jako motywację uśmiercania ludzi starszych wśród Eskimo­ sów czy też Indian Ameryki Płn. podkreśla również W. Koskowski (1959, s. 207-208). 3 6 �87 OBLICZA STAROŚCI być określone jako emigracja, jeśli opierają się na wewnętrznym przekonaniu i dokonują się dobrowolnie. Religijna motywacja opuszczenia domu przez sta­ rego człowieka została później określona jako „poświęcenie się" (Wezler 1997, s. 46-47), choć nie zawsze był to wybór dobrowolny. W rodzinach bramińskich (których przedstawiciele wywodzili się z kast wyższych) okres życia poprzedza­ jący śmierć obejmował dwa etapy . Pozwalały one na powolne wycofywanie się z życia i przygotowanie do odejścia, poprzedzone doskonaleniem własnej karmy, co było nieodzowne dla przyszłych wcieleń (Auboyer 1989, s. 145). Ci spośród starców, którzy podjęli samotne życie kończyli je niekiedy rytualnym samobójstwem, topiąc się w świętej rzece Ganges (Auboyer 1989, s. 192). W czasach starożytnych, w odległych zakątkach japońskiej wyspy Hokkaido, jak podaje G. Minnois, zdarzały się przypadki porzucania starców lub przezna­ czania ich na ofiarę rytualną (1995, s. 21). Ludowe opowieści zawierają wątki, mówiące o pozostawianiu starych rodziców (głównie matek) na wzgórzach zwanych obecnie obasute-yama, co znaczy „wzgórza, gdzie porzuca się baby" (Kotański 1978, s. 253) lub „góry, gdzie porzuca się babcie" (Young, Ikeuchi 1997, s. 234). W literaturze japońskiej na przestrzeni od V I do X X wieku poja­ wiały się okresowo opowieści o usuwaniu ludzi starych czy to w sensie dosłow­ nym, czy przenośnym, kiedy dalsza ich egzystencja zaczynała zagrażać nie­ wystarczającym zasobom rodziny (Young, Ikeuchi 1997, s. 235). Niekiedy powodem mogła być zbyt długotrwała lub też uciążliwa opieka nad starym czło­ wiekiem, jak wynika to z treści legendy (X wiek n.e.), w której żona pewnego chłopa, zmęczona pielęgnowaniem ciotki swojego męża, 80-letniej kobiety, tak pochylonej przez wiek, że wyglądała jakby była przełamana na pół, przeko­ nała go do porzucenia starej kobiety w górach. Pretekstem, jakiego użył mąż w celu przekonania ciotki, aby przyzwoliła na pozbawienie się opieki było wyrażone przez niego życzenie jej uczestnictwa w ceremonii buddyjskiej, co zaakceptowała entuzjastycznie. Jakkolwiek opowieść ta ma szczęśliwe zakoń­ czenie (staruszka wraca do domu) (Formanek 1997, s. 112-113), to wiele podań jest jego pozbawionych. Do kategorii podań (obasute), których treścią jest porzucanie starych ludzi w górach nawiązuje ballada Fukosawy Narayama, opisująca „zwyczaj" umiera­ nia starców samotnie w „górach śmierci", polegający na dobrowolnym udaniu 37 38 3 7 Nie każdy decydował się na ascetyczny tryb życia, pociągający za sobą wszelkie nie­ dogodności, łączący się z samotnością i medytacją. Tym więcej, że po okresie pustelniczym, w którym spełniał rolę nauczyciela następował ostatni etap życia - porzucenie pustelni i żywot wędrownego żebraka - ascety (Auboyer 1989, s. 190-191). Jakkolwiek nadal pozostaje sporną kwestia czy porzucano starych rodziców to prawdopo­ dobnym zdaje się to, iż stare, wiejskie kobiety pozostające we wdowieństwie od 10-20 lat same wyrażały wolę udania się w góry. Ich mężowie umierali dużo wcześniej, z powodu znacznej różnicy wieku pomiędzy małżonkami. Opieką nad starzejącymi się matkami zajmowali się syno­ wie. Być może, jak to sugeruje S. Formanek, była to jedna z przyczyn, dla której starsze matki pojawiają się często w całej literaturze japońskiej jako główne obiekty synowskiej troski (filial piety), a nawet dewocji (1997, s. 113) Nie zmienia to wszak faktu, że treść licznych podań prze­ kazywała informacje o dobrowolnym wyrzekaniu się przez nie życia. 3 8 �88 URSZULA LEHR się starego człowieka „na pielgrzymkę" w góry i oczekiwaniu śmierci z zimna i głodu. Na tak desperacki krok decydowano się w obliczu zagrożenia chorobą lub z powodu biedy, w ubogich częściach kraju. Bohaterką pierwszej opowieści jest 70-letnia kobieta o imieniu 0'Rin, aktywna, zdrowa, pracująca w domu, po­ siadająca jeszcze pełne uzębienie, która słysząc i rozumiejąc co oznacza śpie­ wana coraz częściej pod jej domem pieśń, postanowiła odejść w góry. W przed­ dzień wyprawy rodzina urządziła ucztę, składającą się z białego ryżu i ryżowego wina. W dzień Święta Zmarłych syn zaniósł na plecach matkę w góry, pozosta­ wiając j ą tam z garstką ryżu (Zaorska 1995, s. 62-64). Nie zawsze jednak starzy ludzie chcieli podporządkować się tej japońskiej „tradycji" , czego przykładem jest inna opowieść Fukosawy o mężczyźnie imieniem Matayama, liczącym rów­ nież 70 lat, który pragnął jeszcze cieszyć się życiem. Syn zmuszony był więc do związania ojca liną skręconą ze słomy, którą jednak ten stary człowiek rozerwał i uciekł. Odnalazłszy ojca, syn ponownie krępuje go, tym razem „od stóp do głów, i niczym stary worek wyrzuca w przepaść, nad którą kołują stada kruków. W ten sposób Matayan, który nie chciał udać się dobrowolnie w góry Narayama, ginie śmiercią haniebną" (1995, s. 64). Haniebne w zachowaniu ojca - jak pisze B. Zaorska - było to, że nie chciał poddać się „boskim zaleceniom", podporząd­ kować ustalonemu przez „tradycję zwyczajowi", że po prostu chciał żyć. Podania obasute, mówią o wycofywaniu z życia ludzi starszych w okresie kryzysu. Niezależnie jednak od takiej formy usuwania starych ludzi jest również wielce prawdopodobnym, że umierającemu podawano tzw. „wodę śmierci". Czy­ nił to np. najstarszy syn wobec głowy rodziny, przejmujący od niej zwierzchnic­ two. „Woda śmierci" stosowana była nie tylko dla usatysfakcjonowania tego, który odchodził, lecz również przyspieszała śmierć. Podobnie, poświęconą wodę podawano terminalnie chorym, w sposób, w jaki dewocyjni Hindusi jeszcze do dzisiaj połykają ostatnią kroplę wody z Gangesu w obliczu zbliżającej się śmierci. Tego rodzaju praktyki nawiązują do archaicznych form eutanazji (Young, Ikeuchi 2000, s. 240-241). Choć „woda śmierci" nie zawierała szkodliwych substancji, w kategoriach kulturowych była dla umierającego ostatnią kroplą życia, umożliwiającą odejście. Jej moc magiczna i zarazem sprawcza zawierała się w intencji dawcy i odbiorcy, w psychicznym nastawieniu do czynności rytualnej oraz atrybutu, który w konsekwencji powodował zgon. 39 III Zastanawiając się nad realnością praktyk, o jakich mówią przekazy i poda­ nia, czy można ich treść rozważać w kategoriach faktu kulturowego, czy też przyjmować je należy „jako sposób myślenia ludzi o własnych pradziejach" - jak to sugeruje S. Szynkiewicz (1984, s. 224) - nie można w tej kwestii udzielić jednoznacznej odpowiedzi. 3 9 Na podstawie ballady Narayama, reżyser japoński Keisuke Kinoshita zrealizował w 1958 roku film pod tym samym tytułem, wyświetlany również w Polsce. �OBLICZA STAROŚCI 89 W. Kotański, przedstawiając obrzędowość i symbolikę religijną Japonii, jest zdania, że ludowe opowieści prezentujące „zwyczaj" porzucania starych rodzi­ ców mogły powstać „na tle znajdowania szkieletów ludzkich w górskich ostę­ pach, co mogło być śladem pochówków leśnych, zostawiania zwłok ludzkich na pastwę dzikich zwierząt", służyły one też celom wychowawczym, ucząc miłości do rodziców i po prostu zostały po to wymyślone (Kotański 1978, s. 253-254). W świetle podanych wyżej przykładów, nie można całkowicie zgodzić się z autorem co do wyłącznie moralizatorskiego charakteru przekazów. S. Szynkiewicz, wyrażając swoją opinię na temat zabijania starych ludzi wśród Mongołów i Buriatów, nie neguje, co prawda, incydentalnych zjawisk tego rodzaju, kiedy to „słabych, chorych lub nie mogących przyjmować posiłków star­ ców pozostawiano w ustronnym miejscu celem samotnego dokonania żywota" (1981, s. 192), uważa jednak, że „zwyczaj ten nie zachował się w pamięci jako fakt kulturowy, jedynie zaś w legendarnych przekazach, najczęściej o chanie, którego okoliczności zmusiły do zakazania takiej praktyki" (1981, s. 191). Samo zjawisko zabijania, nawet jeśli miało miejsce w przeszłości, jest „jakościowo inne od rzekomej instytucji regularnego i często ceremonialnego zabijania ludzi po osiągnięciu konkretnego wieku" (1981, s. 192). Trudno nie zgodzić się z S. Szynkiewiczem w tej kwestii. Niedostateczna ilość materiału, nie będącego faktami, ale tylko legendami, opowieściami, nie upoważnia do zaklasyfikowania tych przykładów do kategorii zwyczaju, rytuału i nadania im statusu tradycji, pomimo społecznej akceptacji, szczególnego celebrowania faktu odchodzenia starego człowieka spośród żywych, poprzedzającego moment pożegnania ofiary z rodziną czy grupą. W świetle zdarzających się współcześnie przypadków incy­ dentalnych, prawdziwości podawanych opowieści całkowicie wykluczyć nie można. Praktyki uśmiercania ludzi ze względów wierzeniowych czy błędnie inter­ pretowanych kanonów religijnych nie należą bowiem całkowicie do przeszłości. Zatem, wobec mających miejsce w X X , a nawet w X X I wieku, przypadków zabijania żon, sióstr, jak i córek za cudzołóstwo (Pakistan), sankcjonowanych przez prawo zwyczajowe (jakkolwiek niezgodne z prawem i zasadami Koranu) czy kontynuowanego w Indiach ceremoniału sati (palenie wdów) pomimo urzę­ dowego zakazu , porzucanie czy zabijanie ludzi starych, zdaje się być prawdo­ podobne. Potwierdza to wielu autorów, odnosząc jednakże te fakty - jako dopuszczalne - do czasów prehistorycznych, społeczeństw pierwotnych oraz szczególnych okoliczności. Chrześcijaństwo, rozszerzające stopniowo swoje wpływy, miało, co prawda, udział w zaniechaniu praktyk zabójstwa uświęconych prawem, rytuałem czy zwyczajem (Minois 1997, s. 151), nie zmieniło wszak w sposób znaczący zarówno stosunku do starości, jak i do ludzi starych, podobnie 40 4 0 Takie ceremonie mają miejsce do dzisiaj, choć zdarzają się rzadziej, a obrzęd pogrzebowy okryty jest tajemnicą, jak twierdzi dr K. Wolski, etnolog, badacz kultur Środkowego Wschodu. Przebywając na terenie południowego Radżastanu (2 poł. X X wieku), widział prochy dopiero co spalonej wdowy. Praktyki te utrzymują się jeszcze wśród ludności, wywodzącej się z najniższych kast (z rozmowy przeprowadzonej z dr K. Wolskim w 2003 r.) �90 URSZULA LEHR jak nie miał na to istotnego wpływu kulturowy rozwój społeczeństwa. Przekazy rejestrowane w latach 20-ych X X wieku, podania zachowane do dzisiaj w pa­ mięci czy w końcu fakty stanowią o tym, iż wiek starości pozostał nadal mało tolerowanym okresem życia. Wskazują na to, obok środka ostatecznego (zabija­ nie), także inne formy zachowań, przemawiające za brakiem akceptacji ludzi starszych czy nawet chęci pozbycia się ich jako osobników nieproduktywnych. Dobrowolna lub przyspieszana śmierć starszych ludzi praktykowana była - jak głoszą podania - również na obszarze Siedmiogrodu (teren włączony do Rumunii), zamieszkałego przez Szeklerów, ludność węgierską, która zachowała - z uwagi na wchłonięcie tego terenu przez obcą kulturę - bogaty w wątki archa­ iczne folklor. Zagadnieniem tym zajęła się folklorystka węgierska I . Dobos w latach 20-ych X X wieku, gromadząc przekazy od starszych ludzi. Także pisarz węgierski F. Santa, opierając się na wypowiedzi swego ojca twierdził, że wśród ludności Siedmiogrodu - grupy etnicznej Szeklerów - słyszano o wielu przypad­ kach uśmiercania starych ludzi. Uważa jednak, że jeśli nawet miały one miejsce to nie można ich rozważać w kategoriach rytuału. Niekiedy był to wybór starego człowieka, innym razem zabójstwo, społecznie akceptowane. Wątek ten posłu­ żył jako kanwa jego noweli, w której opisuje ten „zwyczaj" w sposób następu­ jący. Po kilku miesiącach głodu dziadek postanowił odejść z rodziny. Pewnego wieczoru rozdał dzieciom swoją porcję mamałygi, co było sygnałem do odejścia. Wówczas, widząc to, syn i synowa przygotowali „ostatnią wieczerzę" dla niego, na którą składała się kura i palinka (wódka), synowa zaś dała mu czyste ubranie. Po kolacji, którą zjadł sam, wyszedł z domu, a wraz z nim wnuk, który odpro­ wadził dziadka do połowy drogi. Następnego dnia rano ojciec z synem udali się do jaskini zwanej „śmierdząca" , celu ostatniego miejsca pobytu dziadka. Przed wejściem do jaskini leżało jego ubranie, a niżej - odzież jego przyjaciela, który już po wyprowadzeniu dziadka odwiedził tę rodzinę (Santa 1970, s. 5-16). Wśród zebranych przez I . Dobos materiałów jest również wypowiedź pewnej kobiety, która, co prawda, nie była świadkiem wyprawiania starych ludzi w góry, ale słyszała od nauczyciela - Szeklera, że gdy dla starych ludzi brakowało chleba, wówczas, zaopatrzeni przez rodzinę w pewną ilość jedzenia i wody pitnej, udawali się na górę, zwaną Hargita (na terenie Siedmiogrodu), aby umrzeć. Opisywane przez nauczyciela zdarzenie wywarło na tej kobiecie ogromne wrażenie, ponie­ waż była wówczas młodą dziewczyną. Słyszała ponadto, że wnukowie, których relacje z dziadkami sana ogół poprawne, znając miejsce ich pobytu, zanosili im żywność w tajemnicy przed rodzicami (1986, s. 73). Autorka opisuje też przypa­ dek starej kobiety, która pewnego razu wyszła w góry w celu pozbawienia się życia. Syn, który pobiegł za matką, bezskutecznie usiłował j ą nakłonić do po­ wrotu. Gdy doszli do szczytu, kobieta rzuciła się w przepaść (Dobos 1986, s. 74). 41 4 1 Nazwa jej wywodzi się stąd, iż znajdujące się w jaskini opary związków siarkowych, o specyficznym zapachu, truły przebywających tam ludzi (Dobos 1986, s. 72). Z informacji I . Dobos wynika, że wiele osób znalazło w niej śmierć. Ojej istnieniu wspomina także B. Orban, opisujący XIX-wieczny Siedmiogród. Podobno także młodzi ludzie, którzy nie chcieli wstąpić do wojska, udawali się do tej jaskini, popełniając w ten sposób samobójstwo (1869). �OBLICZA STAROŚCI 91 Przypadki śmierci z wyboru występowały na nieurodzajnych terenach Węgier w okresach szczególnie dotkliwego przednówku. W okresie między­ wojennym w jednej ze wsi województwa Baranya (płd. Węgry), pracujący tam okresowo pewien starszy mężczyzna zauważył, iż na początku wiosny starzy oraz chorzy mężczyźni, trzech, niekiedy czterech, udawali się poza wieś, na teren winnic, gdzie znajdowały się niewielkie domki letniskowe. Brali ze sobą jedzenie (smażone kurczaki) i wino, pozostając tam aż do swojej śmierci (1986, s. 76). Natomiast w zachodniej części Węgier (historyczna Panonia) zna­ ny był „zwyczaj" o nazwie „bal pierza", opisany przez pewnego 50-letniego ekonomistę. Jeśli w jakiejś rodzinie stary człowiek bardzo długo chorował, mło­ dzi organizowali „bal", zapraszając swoich przyjaciół. Na rozgrzanym mocno piecu kładli chorego, przykrywali kilkoma pierzynami tak, aby nie mógł od­ dychać i siadali na nim. Siedzieli tak długo dopóki chory nie zakończył życia (Dobos 1986, s. 76). Zgromadzone i opisane przez I . Dobos przypadki zostały poddane medycznopsychologicznej ocenie z punktu widzenia zachowań ludzkich, dokonanej przez lekarza. Skłaniają one do stwierdzenia, że w mentalności ludzi starych po dzień dzisiejszy tkwi wola odejścia z tego świata, zwłaszcza w sytuacjach kryzyso­ wych. Starzy, chorzy ludzie - gdy czują, że nie będzie poprawy stanu ich zdro­ wia, przestają jeść i z cichą aprobatą rodziny nie zażywają także lekarstw. Sami godzą się na śmierć, pomagając w tym swojemu organizmowi (Dobos 1986, s. 77). Jest to z jednej strony rodzaj samobójstwa, z drugiej zaś krypto eutanazja, z którą zasadniczo można spotkać się współcześnie w każdym kraju, w war­ stwach najuboższych i nie tylko. Tego rodzaju postawa ludzi starych zdaje się być również wyrazem aktu desperacji wobec niechęci rodziny czy niewłaści­ wego traktowania. Do początku I wojny światowej i sporadycznie w okresie międzywojennym, przede wszystkim u Szeklerów, starzy ludzie zamiast głodo­ wać lub długo chorować dobrowolnie wybierali śmierć (Dobos 1986, s. 78). Relacje polskich misjonarzy (pracujących w latach 1910-1945 i 1955-1973 na Nowej Gwinei) dostarczają znanych im z autopsji przypadków drastycznego niekiedy traktowania ludzi starych, doprowadzającego ich w ostateczności do śmierci. Pomijając fakt, iż wielu mężczyzn „używa obraźliwego języka w stosun­ ku do matek, a nawet bije je, gdy te są bezradne i pozbawione opieki. Kobiety także traktują swe stare matki okrutnie i bez serca. Wyrzucają je z domów i po­ zwalają umrzeć w mokrej trawie, gdzie włóczą się świnie i psy [...] Sasenemfre, bardzo stara prababka, kiedy stała się już słaba i bezradna, wyrzucono j ą z domu swej córki [...]. Wszystkie dzieci wracające ze szkoły [...] widziały leżącą w mokrej trawie, zupełnie nagą, wycieńczoną do ostateczności, wychu­ dzoną jak szkielet, lecz jeszcze przytomną. Pomimo udzielenia pomocy [przez polskiego misjonarza, który opisuje ten przypadek - U.L.], kobieta zmarła tego samego wieczora" (Z kraju... 1975, s. 41). Podobnie w Indiach, porzucanie starców (dotyczy to najniższych kast, często ludności koczującej) nie jest wyłącznie elementem opowieści, ale faktem. W 2 połowie X X wieku na tere­ nie południowego Radżastanu, przy granicy Gudżaratu i Maharasztry, grupa �92 URSZULA LEHR wędrujących kowali, opuszczając dotychczasowe miejsce pobytu pozostawiła w nim starego człowieka . Przykładem innej postaci nietolerancji starości może być żebractwo, jako mię­ dzy innymi wyraz nieradzenia sobie z problemem, ale też nie akceptowania ludzi starszych (zjawisko występujące na ziemiach polskich w szerszej skali do XIX wie­ ku). Z jednej strony rozdawane jałmużny, do których zachęcał Kościół, wspoma­ gały faktycznie ubogich, zapewniając darczyńcom zbawienie, łaskę niebios za do­ bry uczynek , z drugiej natomiast uspokajały sumienia rodzin, które nie mogły lub nie chciały utrzymywać dłużej swoich starszych krewnych i wyrzucały ich z domu. Było to więc zjawisko nie budzące negatywnych emocji: „Wśród szerokich rzesz biedoty, zarówno wiejskiej, jak i miejskiej, rozpowszechniony był zwyczaj, że starzy mężczyźni oraz stare kobiety nie nadające się już do pracy fizycznej, szli «na żebry» [...] nikt się więc nie gorszył, przeciwnie, wszyscy uważali za rzecz normalną, gdy staruszek lub staruszka, którzy nie nadawali się już do pracy, szli do przytułku, albo na gościniec" (Baranowski 1986, s. 121). Taki los spotykał rów­ nież osoby chore psychicznie, niepełnosprawne jeszcze w latach 50-ych X X wieku we wsiach karpackich (Kowalska-Lewicka 1958, s. 6 ) . W podaniu z okolic Sandomierza, syn proponuje staremu ojcu odejście z domu i życie z jałmużny (Grabowski 1890, s. 764) lub po prostu daje do ręki kij żebraczy i nakazuje odejść (Orkan 1953, s. 478). Wyrzucanie starych ludzi z domu to nie tylko treść podań, ale fakty, mające miejsce współcześnie. W woj. Szabolcs (płd.-wsch. część Wę­ gier), gdzie ludność jest bardzo biedna, w 1963 roku odnotowano przypadek (opi­ sany w Magyar Nemzet rok później) wyrzucenia ojca z domu, który - opowiadając 0 tym zdarzeniu dziennikarzowi - twierdził, iż syn życzył mu śmierci, a nawet modlił się o to (Dobos 1986, s. 74). Opuszczenie domu, zmiana dotychczasowego statusu życia (z równoprawnego członka rodziny na pozbawionego jej, samotnego 1 bezdomnego żebraka) była i jest dla człowieka starszego równoznaczna z „zabój­ stwem" psychicznym, doprowadzającym w konsekwencji do śmierci fizycznej . Postawa negacji wobec starości, której odzwierciedleniem było odmawianie opieki czy odbieranie ludziom w schyłkowej fazie życia prawa do równego młod­ szym od nich, znajduje odbicie także w innej formie - złym ich traktowaniu, co zasygnalizowano wcześniej. Kolejnego przykładu dostarcza międzynarodowy 42 43 44 45 4 2 Wiadomość o tym wypadku dr K. Wolski otrzymał od osoby, która zawiozła tego starego człowieka do nowej siedziby grupy. Zdarzenie miało miejsce w 1967 r., podczas pobytu badacza w tym rejonie Indii. Z takiej formy pomocy korzystali, oprócz faktycznie potrzebujących i starych, także ci, którzy nie byli skorzy do pracy, o czym świadczy takie śląskie powiedzenie: „Nie trza mi się żebraczyć (biedować), kiedy mogę z fechtu (z żebraniny) żyć" (Pierwszy... 1888, s. 309). Piszę na ten temat w artykule pt. „Funkcje zwyczajowe i zajęcia ludzi starszych w trady­ cyjnej społeczności wiejskiej" (maszynopis). Zobacz też A. Kowalska-Lewicka 1981, s. 183. Taką formę usuwania ludzi starych z kręgu rodzinnego, jako jedną z wielu, odnotowanych w najstarszych częściach literatury wedyjskiej przedstawia - w kontekście alternatywnych po­ staw wobec niedołężnych starców - A. Wezler, powołując się na streszczone rezultaty badań nad nimi J.F. Sprockhoffa, autora historycznego studium porównawczego (The Aged in Ancient India) i tłumacza z sanskrytu w jednej osobie (1997, s. 46-47). 4 3 4 4 4 5 �OBLICZA STAROŚCI 93 motyw „Króla Leara" (W. Shakespeara), który trafił na grunt polski (także mię­ dzy innymi morawski ) w postaci pieśni ludowej, zaadoptowanej do folkloru. Mówi on o starym ojcu i jego trzech córkach, z których tylko najmłodsza, choć nie otrzymała posagu (H.Ł. 1895, t. 9, s. 769) lub dostała najmniej (Bitner 1900, t. 14, s. 186; Karłowicz 1894, t. 8, s. 444) , przygarnia starego, niedołężnego już starca. Pozostałe wyrzucają ojca, proszącego o schronienie. Najstarsza obda­ rowuje go kamieniem, radząc mu, aby utopił się (Bitner 1900, t. 14, s. 186) lub - dając torbę - wysyła go na żebry (H.Ł. 1895, t. 9, s. 769), średnia ofiarowuje ojcu powróz, żeby powiesił się na nim (Bitner 1900, t. 14, s. 186; H.Ł. 1895, t. 9, s. 769; Steffen 1957, s. 137). Niewłaściwe podejście do człowieka starego reprezen­ tuje także motyw drewnianej miski - symboliczny atrybut starości (Federowski 1903, s. 28; Schónfeldt 2000, s. 53; mat. własne - Beskid Śląski). W przekazach i podaniach drewniana miska jest przedmiotem przeznaczonym dla ludzi star­ szych, którym również odmawia się miejsca przy wspólnym stole, ponieważ, na skutek starczego niedołęstwa, ich sposób zachowania budzi niekiedy odrazę czy złość (wylana zupa, stłuczony talerz, siorbanie itp.). Stary człowiek, nie mogący już wykonywać cięższych prac, zdany był na łaskę rodziny, której rozdał swój majątek, spotykając się niejednokrotnie z lekceważeniem, a nawet fizycznym jego wyrazem: „Jeżeli słabo chodzi, niegrzeczne dzieci bez czucia pogany chrześ­ cijańskie poszturkują i garbują staruszkowi kości i z bydłem na pastwisko wysy­ łają", dlatego - kończąc modlitwę wieczorną - ciężko wzdycha i prosi Boga o śmierć: „Panie wysłuchaj błaganie moje! Jeśli się położę, niech więcej nie wstanę!" (Koniński 1938, s. 304). F. Mauriac, podkreślając ekonomiczny aspekt starości, warunkujący status człowieka starszego, pisze między innymi, iż „starzec znaczy coś tylko dzięki temu, co posiada. Z chwilą, gdy nic nie ma, odrzucają go jako nieużytek. Nie mamy innego wyboru, jak dom emerytów, przytułek - albo majątek. Znane są historie chłopów, którzy dają swym starym umrzeć z głodu, skoro tylko obrali ich z majątku - ileż to razy natrafiałem na analogiczne sytuacje, z większą nieco dbałością o formę, w rodzinach burżuazyjnych" (1961, s. 56). Wzmiankowane zdarzenia, opisywane w legendach i podaniach o zabijaniu ludzi starych, których prawdziwości z całą stanowczością wykluczyć nie można, należałoby traktować jako funkcjonujące przez określony czas praktyki okazjo­ nalne, uwarunkowane szczególnie zaistniałą sytuacją (okresy kryzysowe). Determinanty te mogły stanowić bodziec do działań, być sygnałem wywołującym określone zachowania. Sprzyjały im również czynniki takie jak: poziom rozwoju społecznego i kulturowego grupy, jej struktura społeczna, stopień przydatności społecznej, system wierzeniowy, religijny czy w końcu stosunek do starości i ludzi starych. Rozwijające się przez wieki społeczeństwa, formułując się w ostateczny 46 47 4 6 Najbardziej zbliżoną wersją do tekstu morawskiego, jak podaje H.Ł., jest przytoczona przez niego treść pieśni, pochodząca z Nawsia (niedaleko Cieszyna), zarejestrowana przez W. Michejdę (t. 9: 1895, s. 769). Wersja pieśni, zarejestrowanej przez S. Bitner, została podana przez K. Bożka (pow. pińczowski koło Koszyc), wariant zanotowany przez J. Karłowicza przekazał z pamięci M . Własiuk z Małej Dąbrowicy w pow. bialskim. 4 7 �94 URSZULA LEHR kształt organizmu państwowego, doskonaliły swoje struktury i normowały życie społeczne , tworząc z czasem instytucje nieformalne (opierające się na prawie zwyczajowym - dożywocie) czy opiekuńcze, co w konsekwencji miało wpływ - jakkolwiek zróżnicowany - między innymi na korygowanie postaw wobec starszego pokolenia oraz jego miejsca w rodzinie i społeczności. Problem starości - rozważany w kategoriach wieku chronologicznego jako zjawisko po­ ciągające za sobą określone reperkusje - pozostał natomiast otwarty, ponieważ aż do X I X wieku nie było wyraźnej społecznie granicy pomiędzy okresem dojrzałości a starością, którą wyznacza emerytura (Worach-Kordas 1983, s. 58). Pewną próbę nobilitacji wieku podeszłego, który jednak nigdy nie zaistniał w dziejach ludzkości jako „złoty wiek starości" (Minois 1997, s. 328), podejmują niektóre przekazy, dostarczając informacji o zaprzestaniu praktyk zabijania czy to z rozkazu bóstwa, króla, chana, czy senatu, a o zachowywaniu przy życiu starszych ludzi zadecydować miała przede wszystkim ich mądrość. Tak więc wiedza i doświadczenie życiowe ludzi starych miało uratować od głodu społecz­ ność, również - zweryfikowana postawa syna względem starego człowieka, zde­ terminowana szczególnymi okolicznościami. Główny motyw pierwszego wątku to rada starego ojca, ukrywanego przez syna - wbrew „zwyczajowi" wyrzucenia z domu (Dobos 1986, s. 75), czy uśmiercenia starca (Żera 1980, s. 90; Niektóre... 1899, s. 346), dzięki której rodzina syna miała co jeść. Doceniając mądrość i wiedzę starego człowieka postanowiono znieść obowiązujący „zwyczaj", albowiem: „Szkoda to ludzi starych zbawiać ze świata, którzy tak wielkiej są umiejętności" (Żera 1980, s. 90; Dobos 1986, s. 75) lub w innej wersji: „Od tego czasu już przestali starych ludzi żywcem grzebać «bo i oni się jeszcze na coś przydać mogą»" (Niektóre... 1899, s. 347). Drugi motyw można określić jako przykład zrozumienia niewłaściwego zachowania stosunku do starzejącego się i coraz bardziej niedołężnego ojca lub innego krewnego, którzy wywiezieni do lasu, w góry, na pewną śmierć, zachowują jednak życie. Dzieje się tak albo za sprawą roztropnej uwagi wnuka, sugerującej jednoznacznie, że podobny los będzie czekał ojca pozbywającego się starego dziadka (polska bajka podhalańska; Jazowski 1996, s. 33-338; poda­ nie białoruskie; Federowski 1903, s. 28), względnie obudzonego sumienia, pod wpływem szczególnej scenerii (np. wschodzący księżyc w legendzie japońskiej; Formanek 1997, s. 112-113). 48 49 4 8 Chodzi tu o normy prawne regulujące relacje międzypokoleniowo Jest to np. Kodeks Hammurabiego (2300 r. p.n.e.), uwzględniający odniesienia do wieku społecznego, system prawny Platona czy Kodeks prawny Napoleona (1803 i 1804 r.), którego ustalenia normatywne obowią­ zywały między innymi w Polsce (Cain 1976, s. 350-352; Worach-Kordas 1983, s. 58). System ubezpieczeń społecznych zabezpieczających dalsze życie pracownika po ustaniu czynności zawodowych wprowadzono najwcześniej w Niemczech (w latach 1883-1889), następ­ nie w Austrii (1906 r.), Francji (1910 r.) w Wielkiej Brytanii (1908r.) W Polsce własny system ubezpieczeń społecznych wprowadzono po odzyskaniu niepodległości, w okresie międzywojen­ nym. Do zakończenia I wojny światowej obowiązywał system ubezpieczeń zaborców (Informa­ cja internetowa: www.wp.pl>encyklopedia>ubezpieczenia społeczne, s. 1). 4 9 �OBLICZA STAROŚCI 95 W ścisłym związku z przedstawionym tu zagadnieniem uśmiercania ludzi sta­ rych, będącym treścią podań i przekazów, pozostaje kwestia jednego z paradok­ sów współczesnego życia, jakim jest eutanazja. W niektórych krajach o zaawan­ sowanych technologiach, wiedzy pozwalającej na przedłużanie życia ludzkiego i drogach poszukiwania klucza do nieśmiertelności, trwa walka o ustanowienia prawa do śmierci na życzenie. W Wielkiej Brytanii nie przeszedł wniosek dotyczący prawnego uregulowania eutanazji, podnoszony przez członków Izby Lordów, występujących w obronie haseł Towarzystwa Dobrowolnej Eutanazji (założonego w 1938 r.). W Szwajcarii natomiast, w niektórych kantonach, dopuszczalne jest informowanie nieuleczalnie chorego pacjenta przez lekarza o możliwości skrócenia życia poprzez zażycie trucizny (Kotarbiński 1986, s. 232-233). Z końcem lat 90-ych X X wieku, po głośnej sprawie Alkmaar w Holandii (nie pierwszej tego rodzaju), która dotyczyła przyspieszenia zgonu kobiety liczącej dziewięćdziesiąt pięć lat, na jej prośbę i wobec cierpień, których nie chciała już doznawać, Holenderskie Królewskie Stowarzyszenie Lekarskie poparło eutanazję pod szczególnymi warunkami, a w 1993 roku parlament holenderski usankcjonował tę sytuację (Singer 1997, s. 161-163). Z jednej więc strony, rozwój cywilizacyjny świata doprowadził do poniechania rzekomych lub faktycznych, aczkolwiek incydentalnych praktyk dobrowolnego lub przymuso­ wego usuwania ludzi starych, podyktowanego najczęściej dramatycznym splo­ tem sytuacyjnym, z drugiej natomiast, wiek X X i nowe tysiąclecie przyniosło zaskakującą odpowiedź na tego rodzaju dobrodziejstwa: prośby, a nawet walkę 0 prawo do śmierci, do godnej śmierci bez cierpień i bólu, czemu środki i zasoby współczesnej medycyny nie mogą sprostać w całej rozciągłości. Problem życia 1 śmierci, ale też starości i godnego jej oblicza, w kontekście etycznego i moralno-społecznego rozwiązywania tych kwestii pozostał zróżnicowany. Uzależ­ niony jest przede wszystkim od relacji międzyludzkich i właściwego stosunku do starości, wynikającego ze zrozumienia mechanizmów nią sterujących. IV Starość jest tematem trudnym i mało popularnym, szczególnie wobec panują­ cego powszechnie kultu młodości. Normy społeczno-kulturowe, wierzenioworeligijne, determinanty ekonomiczne kształtujące psychikę człowieka, wyzwa­ lają i równocześnie przyzwalają na określone jego zachowanie i przyjęcie stosownej postawy wobec zaistniałej sytuacji (może nią być np. niedołężny starzec w rodzinie i związana z tym faktem opieka). Pomimo znaczących, pozy­ tywnych przemian w zakresie wymienionych wyżej czynników, okres starości wiąże się w dalszym ciągu z brakiem akceptacji, przede wszystkim jej biologicz­ nych uwarunkowań, wnoszących w życie człowieka starszego coraz liczniejsze, w miarę upływu lat, schorzenia, tak fizyczne, jak i (niekiedy) psychiczne. Po­ wszechne wszak, choć niezasadne jest powiedzenie, że „starość nie udała się Panu Bogu", obok stwierdzenia - bardziej umotywowanego - „Starość nie radość" (Kolberg 1967, s. 416). Negatywny stosunek do starości ludzi zbliżających się �96 URSZULA LEHR do tego okresu życia znajduje również odzwierciedlenie w charakterystycznym dla tradycji japońskiej nawiązywaniu do fizycznej destrukcji, upadku człowieka w starości, czyniącym - w kontekście kanonu estetycznego - wiek podeszły w najwyższym stopniu nieprzyjemnym i niepożądanym (Tsuji 1997, s. 200-201). Jest on też określany mianem „nienawistnej starości" (Young, Ikeuchi 1997, s. 237). Podzielany przez niektórych współczesnych pisarzy japońskich taki właśnie stosunek do starości jest powodem, dla którego wybierają oni nie­ kiedy samobójstwo zamiast oczekiwania na starość . Ci, którzy chcą dożyć sta­ rości, pragną jej godnego zakończenia; odejścia w wieku 76-82 lat bez cierpień i długotrwałych chorób, przysparzających bólu człowiekowi oraz kłopotów i troski bliskim (sposób ten jest określany terminempokkuri ). Starość zatem to także stan ludzkiej świadomości, której uzewnętrznieniem jest - generalnie rzecz ujmując - odrzucenie, forma zachowania, przybierająca różną postać. Alienacja, osamotnienie, czy w końcu porzucenie jako główna dominanta, pozostają w ścisłym związku z tym okresem życia człowieka i występują w każdej kulturze w mniejszym lub większym stopniu . Jest to bowiem „stan umysłu" tych, którzy znaleźli się u schyłku życia, jako reakcja m.in. na sposób traktowania przez otoczenie. Stąd też pojęcie użyteczności utożsamiane jest z życiem (przydatność jest możliwa tylko wtedy, gdy człowiek jest sprawny), utrata zdrowia, sił powodu­ je odtrącenie. W sposób niezwykle wyrazisty było to (i nadal pozostaje) widoczne wśród mieszkańców wsi, gdzie starość, ze wszystkimi towarzyszącymi jej znamio­ nami, była rozumiana jako naturalna kolej rzeczy. Stosunek do ludzi starszych był jednak bardzo zróżnicowany. Można więc przyjąć, iż także myśl o odrzuceniu z powodu niedołęstwa nie była, a nawet nie jest obca umysłowości ludzi starych. Egzemplifikacją mogą być spostrzeżenia, sformułowane przez K. Zawistowicz-Adamską: „Ludzie starzy, ledwo powłóczący nogami, z dokuczliwą astmą, przy­ garbieni czy zgięci we dwoje, z rozdygotanymi rękami, czasem z zamroczonym umysłem, na pół ślepi, pracują jednak w miarę sił [...] Tak dożywają swych lat na łaskawym chlebie [...] Zazwyczaj nikt ich do pracy nie zapędza, ale sami bronią się 50 5] 52 5 0 Przykładem podanym przez Y. Tsuji, odzwierciedlającym ten sposób myślenia, jest samo­ bójstwo Yukio Mishima (poprzez popełnienie harakiri), często interpretowane jako wyraz glory­ fikacji życia poprzez wybranie śmierci. Podobnie uczucie rozpaczy co do swojej przyszłości jako kreatywnego pisarza skłoniło Yasunari Kawabata do zakończenia swojego życia, by nie ocze­ kiwać na fizyczny i twórczy upadek (1997, s. 201). Warto zapoznać się z wypowiedzią znanego polskiego filozofa, logika i prakseologa, T. Kotarbińskiego, podnoszącego kwestię drugiego „oblicza" eutanazji (1986, s. 232-234). Śmierć pokkuri to śmierć szybka i bezbolesna, ale niesprowadzona przez samego siebie lub ingerencję medyczną lecz zrządzenie boskie. Przykładem, jakiego dostarczają w tej kwestii autorzy jest wypowiedź jednego z rezydentów współczesnej instytucji obasuteyama na temat zmarłego we śnie innego rezydenta: „On jest szczęśliwy, odszedł tak szybko. Oto jak ja bym chciał odejść" (Young, Ikeuchi 1997, s. 237). W społeczeństwie francuskim, jak podaje N . Sillamy, liczba samobójstw wzrasta znacznie po 55 roku życia, co jest wynikiem poczucia braku własnej wartości i zainteresowania państwa ludźmi w starszym wieku, obniżającego nawet należny im status, choć mogliby być jeszcze uży­ tecznymi (1994, s. 277). 5 1 5 2 �OBLICZA STAROŚCI 97 przed niedołęstwem do ostatniego tchnienia, imając się roboty, dopóki nie zacznie im lecieć z rąk. Prawo do pracy jest prawem do życia. Bezczynność - zwiastuje śmierć. W ucieczce przed śmiercią chcą zachować bodaj pozory, że mogą jeszcze przydać się na co, że jeszcze są zdatni do życia" (1948, s. 167). Ludzie starsi zawsze należą do czasu minionego i tak się ich postrzega. Ich świat i wartości przez nich uznawane dezaktualizują się we współczesnych rela­ cjach, a nie każdy chce lub potrafi dostrzec coś więcej: mądrość i doświadczenie czy wiedzę. Jakie zatem jest miejsce we współczesnym świecie dla ludzi sta­ rych? Można tu przytoczyć wypowiedź starej afrykańskiej wróżbitki, zarejestro­ waną przez R. Cohena podczas prowadzonych wśród Burów (płd.-zach. Nigeria) prac badawczych (w latach 1972-1974): „Ten świat należy do ciebie, nie do mnie / Przedtem należał do starego / Kierowanie rodziną i sprawami wioski / Wszystko pochodziło od starych ludzi. / Ludzie szukali ich rady; nawet biedni starzy/ludzie mieli szacunek i okazywano im posłuszeństwo. / Starzy ludzie byli najmądrzejsi, najbardziej / Wyrozumiali. / Oni wiedzieli więcej. / Teraz nie ma miejsca dla starych, są pozostawieni sami, / zaniedbywani, porzuceni, nie powa­ żani. / Nowe drogi dobre są dla ludzi w pełni sił, złe dla rodzin, / Złe dla star­ ców" (1984, s. 241). W świetle tych słów, czas ludzi starych minął. Nie są akcep­ towani, ich obecność nie jest pożądana. Podobne, własne odczucie zbędności człowieka starszego zawarła w swym komentarzu polska pisarka M . Dąbrowska (licząca wówczas 76 lat) po obejrze­ niu filmu „Narayama", wyświetlanego w Polsce w 1960 r.: „A sam film jest japońskim «memento mori», bardzo wstrząsającym. Tyle we mnie wiedzy o ka­ tolickim «pamiętaniu o śmierci», a dopiero «Narayama» uprzytomniła mi nie­ uchronność odejścia na górę śmierci. I co więcej: straszliwy fakt, że to żywi spychają nas w śmierć. Nie tylko z głodu i z nędzy ma się w końcu dosyć za długo żyjących ludzi. W młodych działa irracjonalne i podświadome wypycha­ nie ich na śmierć" (1996, s. 29). Jakkolwiek refleksyjna postawa pisarki jest wynikiem chrześcijańskiego pojmowania życia i śmierci, opierającego się na Dekalogu, to myśl o odrzuceniu zdaje się być zbieżna z japońskim obasute. Tkwi ona w umysłach i sercach ludzi starszych, czego wyrazem jest funkcjonowanie nadal tego terminu nawet jeśli, jak pisze Y. Tsuji, jego sens jest metaforyczny i brak dowodów na obecność rzeczywistych praktyk samobójstw ze starości, porzucania starych kobiet, o których mówią szeroko rozpowszechnione legendy (1997, s. 208). Gerontolodzy japońscy nadmieniają, iż sama myśl o trosce czy opiece pielęgnacyjnej rodzi u starszych „wyobrażenie opuszczenia i porzucenia" (Young, Ikeuchi 1997, s. 235). W Japonii, poszukując sposobu rozwiązania pro­ blemu wzrastającej populacji, stworzono współczesną „górę śmierci", na razie dla bogatych emerytów. Chodzi tu o projekt Silvera Columbusa z 1992 r., pole­ gający na wysyłaniu ich do krajów Trzeciego Świata lub położonych w basenie Morza Śródziemnego, gdzie w zbudowanych przez swych rodaków osiedlach będą mieszkać aż do śmierci. Pierwsze takie osiedle zostało zbudowane w Hisz­ panii w Mijas Costa (Zaorska 1995, s. 65). Czy świadomość odrzucenia jest właściwa tylko mieszkańcom Kraju Kwitnącej Wiśni? �98 URSZULA LEHR W Polsce „rajem" dla emerytów były dawniej na wsi polskiej „domy wycużne" (Śląsk Opolski). Obecnie coraz częściej stają się nimi domy starców, gdzie nierzadko przebywają niechciani przez rodziny, niepotrzebni, bo słabi już i cho­ rzy, zabierający miejsce w domu, będący kłopotliwym balastem, wymagający często opieki. Trzeba nadmienić, że problem ten obejmuje zarówno miasta, jak i (coraz częściej) wsie. Tam także starzy rodzice, którzy wychowali po kilkoro dzieci, zostają sami, zdani na pomoc sąsiadów, opieki społecznej. Poczucie po­ rzucenia w najtrudniejszym okresie życia znajduje niekiedy wyraz w pragnieniu śmierci, której - o czym są przekonani - życzą im również bliscy. W rozmowie ze mną, w sposób lapidarny i dosadny zarazem, ujął to - dwa lata przed swoją śmiercią - stary, schorowany, ślepnący człowiek, na którego spadła opieka nad sparaliżowaną żoną, pomimo posiadania kilkorga dzieci: „Patrzą tylko, żeby na Mikowe pójść" (Beskid Śląski 2000). Przykładów tego rodzaju lub podobnych, niekiedy nagłośnionych przez środ­ ki masowego przekazu, informacji o ludziach starszych, przetrzymywanych w komórkach, oborach, głodzonych, czy wyrzucanych z domu, zmuszonych do żebrania po przekazaniu gospodarstwa, samotnych i opuszczonych (materiały własne autorki: Podhale, Beskid Śląski) dostarczają czasy współczesne, potwier­ dzając tym samym permanentny i nierozwiązany do końca problem starości, z jakim wkroczono w trzecie millennium. Emerytury i renty rolnicze tylko częściowo złagodziły problem, który pozostaje otwarty, ponieważ nie jest tylko i wyłącznie zagadnieniem ekonomiczno-społecznym, ale kwestią relacji międzyludzkich i samoświadomości. Jak pisze S. hr Schónfeldt: „Właśnie czy­ tam w gazecie, w roku 1997, że przypadki przemocy w rodzinach stają się zagro­ żeniem, narastają, chodzi o przemoc, stosowaną wobec starych ludzi przez ich krewnych. Młodzi zabierają pieniądze wypłacane przez instytucje ubezpiecze­ niowe i nie troszczą się o starych. Wymuszają od starych pieniądze i wiążą swoją pomoc z warunkiem dziedziczenia. Biją starych, przywiązują do łóżka bez wska­ zań medycznych, niekiedy na całe dnie. Pozwalają im się głodzić, nie zmieniają im bielizny ani pościeli. Pozwalają, by starcy umierali za życia" (2000, s. 129). To fakty, być może sporadyczne, z którymi można spotkać się także w naszym społeczeństwie, ukazujące współczesny stosunek człowieka do ludzi starych, jak i okresu starości. Ich odpowiednikiem - do pewnego stopnia - mogą być przytoczone treści przekazów i podań. Są to, co prawda, inne już realia, inna rzeczywistość, ale podejście do zagadnienia nie zostało w pełni zmodyfikowane. Zmienił się czas akcji, ale bohaterowie pozostali ci sami, niekiedy obsadzeni w takich samych rolach na scenie życia, jak ich przodkowie. Podsumowującą i zamykającą równocześnie rozważania na temat percepcji ostatniego etapu życia człowieka we współczesnej dobie, może być literacka wypowiedź ks. R. Winiarskiego, przedstawiająca personifikowany obraz starości, będący odzwierciedleniem osobistych, ale jakże trafnych przemyśleń i obserwa­ cji: „Starość nieuleczalna / owdowiały marabut / pamięć w niej umiera / cudze 53 Określenie miejsca we wsi Istebna, na którym dawniej znajdował się cmentarz. �OBLICZA STAROŚCI 99 nekrologi czyta / przed kościołem / cierpliwy jałmużnik / starego portfela / o życie walczy / jak Jakub z aniołem / przegra wcześniej czy później / gdzieś w drodze / po leki / przewróci się / astma zadławi od środka / a wysuszone jak daktyl / powieki zamknie ktoś / pierwszy z brzegu / którego napotka. / Ostatnia zjawi się rodzina / z żałobnym retuszem / śmiertelnie poważna / w komplecie jak trzeba / i świętej pamięci / nieśmiertelną duszę / odprowadzi na pociąg / do siód­ mego nieba" (1996, s. 19). * * * Zarysowany tu problem starości, ukazujący jego ambiwalentność, w szcze­ gólności zaś jej ciemne oblicze, skłania do wniosku, iż treść podań, przekazów czy legend niesie ze sobą swoistego rodzaju przesłanie. Jest nim zwerbalizowana forma negacji starości i ludzi starszych, wiążąca się z syndromem odrzucenia w postaci różnych form zachowań ludzkich, przedstawiona poprzez metafo­ ryczne odzwierciedlenie rzeczywistego stosunku do tego okresu życia człowie­ ka. Stanowi ponadto zaprzeczenie i równocześnie opozycję odwiecznego prag­ nienia ludzkości odnalezienia nieśmiertelnej krainy Dilmun - sumeryjskiego raju, w którym między innymi: „Stara kobieta nie mówi: «jestem starą kobieta», / stary człowiek nie mówi: «jestem starym człowiekiem))" (Kramer 1967, s. 188). LITERATURA A d a m u s M . 1989, Eskimosi. Kultura. Język, Folklor, Opole, PWN Opolskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. A u b o y e r J. 1968, Życie codzienne w dawnych Indiach (wiek ok. IIp.n.e. - ok. VII n.e.), tłum. A. Ługowski, Warszawa, PIW. B a r a n o w s k i B. 1986, Ludzie gościńca w XVII i XVIII wieku, Łódź, Wydawnictwo Łódzkie. B i e g e l e i s e n H . 1929, Lecznictwo ludu polskiego, Prace Komisji Etnograficznej Polskiej Akademii Umiejętności nr 12, Kraków. B i t n e r S. 1900, Pieśń o ojcu z trzema córkami. Odmianka ludowa pieśni „O królu Learze", Wisła, t. 14, s. 186-187. B o i s J.P. 1996, Historia starości. Od Montaigne 'a do pierwszych emerytur, tłum. K. Marczew­ ska, Warszawa, Oficyna Wydawnicza Volumen, Wydawnictwo Marabut. B r i g g s J.L. 1979, Eskimo Women: Makers of Men, [w:] Many Sisters in Cross-Cultural Per­ spective, C.J. Mattiason (red.), London, The Tree Press, Division of Macmillan Publishers, s. 261-304. B r u c k n e r A. 1989, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa, Wiedza Powszechna. C a i n D. 1976, Ageing and Law, [w:] Handbook of Aging and the Social Sciences, R.H. Sinstock, E. Shanas (red.), New York, Wan Reinhold Company, s. 350-352. C o h e n R. 1984, Age and Culture Theory, [w:] Age & Anthropological Theory, D. Kertzer, J. Keith (red.), z „Przedmową" Matildy White Riley, London, Cornell University Press / Ithaca/, s. 234-249. C o 11 e r e 11 A. 1993, Słownik mitów świata, Łódź, Wyd. Łódzkie. D ą b r o w s k a M . 1996, Dzienniki powojenne 1960-1965, Warszawa, t. 4. D e l u m e a u J. 1995, Przedmowa, [w:] G. Minois, Historia starości. Od antyku do renesansu, tłum. K. Marczewska, Warszawa, Wydawnictwo Marabut, s. 5-7. �100 URSZULA LEHR D o b o s I . 1986, Paraszti szajhagyomäny, värosi szóbeliseg, Budapest, Gondolat. D o b r o w o l s k i K. 1933, Włościańskie rozporządzenia ostatniej woli na Podhalu w X V I I i X V I I I wieku. Studia i Materiały, Prace Komisji Etnograficznej nr 15, Kraków, PAU. Encyklopedia... 1983-1987, Encyklopedia Powszechna PWN, Warszawa, t. 1-4. F e d e r o w s k i M . 1903, Lud białoruski na Rusi Litewskiej. Materyały do etnografii słowiań­ skiej, zgromadzone w latach 1877-1894, t. I I I , cz. I I : Tradycje history czno-miej scow e oraz obyczajowo-moralne, Kraków, Wydawnictwo Komisji Antropologicznej A U w Krakowie, nakładem Akademii Umiejętności w Krakowie. F i r t h R. 1965, Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii społecznej, Warszawa, PWN. F o r m a n e k S. 1997, Views of the Crone in pre-Meiji Japan, [in:] Aging. Asian Concepts and Experiences. Past and Present, S. Formanek, S. Linhart (red.), Vien, Der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, s. 107-129. F r a z er J.G. 1978, Złota gałąź, Warszawa, PIW. G r a b o w s k i B. 1890, Podania i legendy zapisane u autorów staropolskich, Wisła, t. 4, s. 759-768. G r a y L . H . 1917, Old Age (American), [w:] Encyclopaedia of Religion and Ethics J. Hastings, J. Selbie i in. (red.), vol. IX, Edinburgh, s. 465-466. H e r o d o t 1954, Dzieje, tłum. z jęz. grec. i oprać. S. Hammer, Warszawa, Czytelnik, Spółdziel­ nia Wydawnicza. H.Ł. 1895, Do pieśni na temat Króla Leara, Wisła, t. 9, s. 769. J a z o w s k i A. 1996, Podania i bajki góralskie. Mitologia podhalańska, Kraków, Wyd. „Czu­ wajmy". J o h n s t o n R.F. 1917, Old Age (Chinese), [w:] Encyclopaedia of Religion and Ethnics, J. Ha­ stings, J.A. Selbie i in. (red.), vol. I X , Edinburgh, s. 466-469. K a b z i ń s k a - S t a w a r z I . 1992, Nic w przyrodzie nie ginie, Etnografia Polska, t. 36, z. 1, s. 135-159. K a c z k o K. 1966, Przemiany społeczne we współczesnych rodzinach wiejskich na Śląsku, Zeszyty Gliwickie, nr 4, s. 99-110. K a r ł o w i c z J. 1894, Król Lear u nas, Wisła, t. 8, s. 444-449. K l e m e n t z D. 1910, Buriats, [w:] Encyclopaedia of Religion and Ethics, J. Hastings, M.A., D.D., J.A. Selbie i in. (red.), vol. I l l , Edinburgh, s. 1-17. K n o o p O. 1895, Podania i opowiadania z W. Ks. Poznańskiego, Wisła, t. I X , s. 11-39. K o l b e r g O. 1910, Tarnów-Rzeszów. Materiały etnograficzne, uporządkował i wydał S. Udziela, Materiały Antropologiczno-Etnograficzne i Archeologiczne, s. 116-323. - 1967, Dzieła wszystkie. Przysłowia, t. 60, Wrocław, PTL. K o l c z y ń s k i J. 2000, Ofiara z człowieka. Wspomnienia trzech wydarzeń z końca X I X i po­ czątków X X wieku w podgórskich wsiach w Polsce, Etnografia Polska, t. 44, z. 1-2, s. 173-191. K o n i n s k i K . L . 1938, Pisarze ludowi. Wybór pism i studium o literaturze ludowej, Biblioteka Dziejów i Kultury Wsi, t. 4, Lwów, nakładem Spółdzielni Wydawniczej „Wieś", t. 1, s. 252-304. K o s k o w s k i W. 1959, O starości, Londyn, nakładem Katolickiego Ośrodka Wydawniczego „ Veritas". K o t a ń s k i W. 1974, Zwyczaje, obrzędy i symbole religijne Japonii, [w:] Zwyczaje, obrzędy i symbole religijne, B. Kupis (red.), Warszawa, Iskry 1978, s. 141-266. K o t a r b i ń s k i T. 1986, Problemy eutanazji, [w:] Myśli o ludziach i ludzkich sprawach, J. Kotarbińska (red.), Wrocław, Polska Akademia Nauk, Wydział I Nauk Społecznych, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 232-234. K o w a l s k a - L e w i c k a A. 1958, Dziady na Podhalu, Ziemia, R. 3, nr 8-9, s. 6 i 9. - 1981, Dary z żywności - ich funkcje ekonomiczne, społeczne i obrzędowo-magiczne, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. 29, nr 2, s. 177-185. K o w a l s k i P. 1998, Leksykon znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa, Wyd. Nau­ kowe PWN. K r a m e r S.N. 1961, Historia zaczyna się w Sumerze, Warszawa, PWN. �101 OBLICZA STAROŚCI K u b i a k I . , K u b i a k K. 1981, Chleb w tradycji ludowej, Warszawa, LSW. K u l e s z a R. 2003, Sparta w V~IVw. p.n.e., Warszawa, Mada. L e c h o w a I . 1967, Obrzędowe obchodzenie granic pól w łowickiem w świetle materiałów porównawczych, Łódzkie Studia Etnograficzne, t. I X , s. 287-292. L e h r U . 1995, Witches and Sorcery in the Folktales of Polish Carpathian Villages, [w:] Artes Populares 16-17, vol. 2 Folk Narrative and Cultural Identity 9 Congress of the Internatio­ nal Society for Folk - Narrative Research, Budapest 10-17 VI1989, Budapest, s. 521-527. Ł o p a c i ń s k i H . 1897, Zabytki cywilizacji pierwotnej, Wisła, t. X I , s. 241-260. M a k o w s k i W. 1900, Dożywocie, Wisła, t. 14, z. 3, s. 241-252. M a l i n o w s k i B. 1958, Szkice z teorii kultury, Warszawa, Książka i Wiedza. - 2000, Jednostka, społeczność, kultura, Dzieła, t. 8, Warszawa, PWN. Marcinkowski A. 1857, Lud ukraiński przez Antoniego Nowosielskiego (pseud.), Wilno, nakład i druk T. Glucksberga, t. 2. M a u r i a c F. 1961, Kłębowisko żmij, Warszawa, Gebethner i Wolf. M i n o i s G. 1995, Historia starości. Od antyku do renesansu, tłum. K. Marczewska, Warszawa, Wydawnictwo Marabut. M y e r h o f f B. 1984, Rites and Signs of Ripening: The Interwining of Ritual, Time, and Grow­ ing Older, [w:] Age & Anthropological Theory, D. Kertzer, J. Keith (red.), z „Przedmową" Matildy White Riley, London, Cornell University Press /Ithaca/, s. 305-330. N i e k t ó r e . . . 1899, Niektóre wierzenia ludowe w Rudkach. Spisał Józef z nad Wiszenki w la­ tach 1870-5, Lud, t. 5, s. 346-357. N o w o s i e l s k i A. 1857, Lud ukraiński, Wilno, t. I I . Okulicz-Kozaryn Ł. 1983, Życie codzienne Prusów i Jaćwięgów w wiekach średnich (IX-XIII w.), Warszawa, PIW. Orban B. 1869, A Szekelyfóld leirdsa r.kótet, Budapest. O r k a n W. 1953, Ród i rodzina; [w:] Wybór pism, Kraków, Wyd. Literackie, s. 477-478. O s o r i o - M r o ż e k S. 1999, Meksyk od kuchni. Książka nie kucharska, tłum. M . Raczkiewicz, Kraków, Wydawnictwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych. P h i l l p o t t s B.S. 1917, Old Age (Teutonic), [w:] Encyclopaedia of Religion and Ethics, J. Hastings, J.A. Selbie i in. (red.), vol. IX, Edinburgh, s. 480. Paradoksy... 1993, Paradoksy o życiu i naturze ludzkiej, wybór W. Jędrzej czy ko wa, Łódź, Wydawnictwo 86 Press. P i e k a r c z y k S. 1968, Barbarzyńcy i chrześcijaństwo. Konfrontacje społecznych postaw i wzorców u Germanów, Warszawa, PWN. P i e r w s z y . . . 1888, Pierwszy dodatek do Przysłów ludu w Księstwie Cieszyńskiem, zebrał A. Cinciała, Wisła, t. 2, s. 306-312. P i ł s u d s k i B. 1912, Trąd wśród Gilaków i Ajnów, Luaf, t. 18, s. 79-91. Potęga... 1994, Potęga mitu. Rozmowy Billa Moyersa z Josephem Campbelle, oprać. B. S. Flowers, tłum. I . Kania, Kraków, Znak. R. L. 1893, Ofiary z ludzi, Wisła, t.7, s.338. R i n g g r e n H . , Stróm A.V. 1975, Religie w przeszłości i w dobie współczesnej, Warszawa, Książka i Wiedza. R i p a C. 1998, Ikonologia, tłum. I . Kania, Kraków, Universitas. S a n t a F. 1970, Sokan voltunk, [w:] Isten a Szekeren. Vdlogatott novelldk, Budapest, Szepirodalmi Konyvkiado, s. 5-16. S c h ó n f e l d t S. hr. 2000, Lata, które nam pozostały. Myśli o starości, Warszawa, Instytut Wy­ dawniczy PAX. S i 11 a m y N . 1994, Słownik psychologii, tłum. K. Jarosz, Wydawnictwo „Książnica", Katowice. S i n g e r P. 1997, O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej, Warszawa, PIW. S i e r o s z e w s k i W 1900, 12 lat w kraju Jakutów, Warszawa, Drukarnia Fr. Karpińskiego. Słownik... 1972, Słownik Wyrazów Obcych, Warszawa, PWN. S t e f f e n 1957, Ojciec i trzy córki, [w:] Antologia polskiej pieśni ludowej, ułożył J. Przyboś, Warszawa, PIW, s. 136-138. th �102 URSZULA LEHR S z y n k i e w i c z S. 1981, Rodzina pasterska w Mongolii, Wrocław, Ossolineum. - 1984 Herosi tajgi. Mity, legendy, obyczaje Jakutów, Warszawa, Iskry. T e t m a j e r K. 1960, Legenda Tatr. Maryna z Hrubego, cz. 1, Kraków, Wydawnictwo Literackie. T r y j a r s k i E. 1991, Zwyczaje pogrzebowe ludów tureckich na tle ich wierzeń, Warszawa, PWN. Ts u j i Y. 1997, Continuities and Changes in the Conceptions of Old Age in Japan, [w:] Aging. Asian Concepts and Experiences. Past and Present, S. Formanek, S. Linhart (red.), Vi en, Der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, s. 197-210. We z 1 e r A. 1997, Old Age and the Elderly in Ancient and Mediaeval India, [w:] Aging. Asian Concepts and Experiences. Past and Present, S. Formanek, S. Linhart (red.), Der Österreichi­ schen Akademie der Wissenschaften, Vi en, s. 3 7-63. Wieś... 1938, Wieś Dobra w pow. Limanowskim. Wybór materiałów zebranych przez uczestniczki V instruktorskiego żeńskiego obozu krajoznawczego w Dobrej, Kraków, do druku przygo­ tował mgr R. Reinfuss, Nakł. Komisji Kół Krajoznawczych młodzieży P.T.K, w Krakowie, wydano z zasiłku Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, Druk. Brat­ niej Pomocy Medyków UJ w Krakowie. W i n n i c z u k L. 1983, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa, PWN. W i t o r t J. 1897, Zarysy prawa zwyczajowego ludu litewskiego. Prawo familijne, Lud, t. 3, s. 193-213. W i n i a r s k i R. ks. 1996, Uczta marnotrawnych, Lublin, Norbertinum. W o r a c h - K o r d a s H . 1983, Wiek a pełnienie ról społecznych, Warszawa, PWN. W y s p i a ń s k i S. 1898, Dawna polichromia kościoła św. Krzyża w Krakowie, Rocznik Kra­ kowski, t. 1, s. 90-101. Y o u n g R., I k e u c h i F. 1997, Religion in "The Hateful Age": Reflections on Pokkuri and Other Geriatrie Rituals in Japan's Aging Society, [w:] Aging. Asian Concepts and Expe­ riences. Past and Present, S. Formanek, S. Linhart (red.), Vien, Der Österreichischen Aka­ demie der Wissenschaften, s. 229-255. Z a o r s k a B. 1995, Podróż na krańce życia, Warszawa, Wydawnictwo Archidiecezji Warszaw­ skiej. Z kraju... 1975, Z kraju kamiennej siekiery. Misjonarze - Werbiści o Nowej Gwinei 1910-1973 r, T. Dworecki SVD (red.), Warszawa, Akademia Teologii Katolickiej. Zawistowicz-Adamska K. 1948, Społeczność wiejska. Doświadczenia i rozważania z badań terenowych w Zaborowie, Łódź, Polski Instytut Służby Społecznej. Z n a n i e c k i F. 2001, Socjologia wychowania, Warszawa, PWN. Ż e r a K. 1980, Vorago rerum. Torba śmiechu. Groch z kapustą. A każdy pies z innej wsi..., Wstęp, komentarz i opracowanie K. Żukowska, Warszawa, PIW. URSZULA LEHR PROFILES OF OLD AGE Summary There are different visages of old age - the last stage of human life. The author has focused her interest on the negative aspect of people's attitudes and behaviour towards the old and elderly. She presents them showing themes of tales, fairy tales and stories coming from different histori­ cal periods. Numerous are stories saying about abandoning old people, killing them or bringing them to commit suicide. To some extent they were meant as edifying messages. There is, however, another meaning of those messages as well, concerning the eternal problem of ageing. Metaphors serve to express real attitudes towards the last stage of human life, and those attitudes resolve themselves into lack of acceptance and the syndrome of rejection. Translated by Anna Kuczynska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/45d61ecaf9461d8027a562bae26921ea.pdf 84e05218d2ca12574043602f20c25462 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5186 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource antropologia codzienności przestrzeń społeczno-kulturowa antropologia miasta Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4811 Title A name given to the resource "Jestem głodny" / LUD 2007 t.91 Description An account of the resource LUD 2007 t.91, s.207-230 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lehr, Urszula Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 91, 2007 URSZULA LEHR Instytut Archeologii i Etnologii PAN Pracownia Etnologii Kraków „JESTEM GŁODNY". PRZESTRZEŃ JAKO KONTEKST Z D A R Z E Ń CODZIENNYCH „W Krakowie ludzcy ludzie" (Bystroń, 1933, s. 184). Rozważania zawarte w tym artykule są pretekstem do przedstawienia kul­ turowego aspektu zjawiska społecznego, funkcjonującego w przestrzeni miasta, określanego mianem żebractwa sensu stricto oraz innych przejawów współczes­ nego „sposobu na życie", a dla niektórych osób na przeżycie. Ubóstwo nie jest zagadnieniem odnoszącym się tylko i wyłącznie do obecnych realiów i im to­ warzyszącym, aczkolwiek współczesne żebractwo charakteryzuje się pewną od­ miennością w stosunku do znanych dawniej, zbliżonych sposobów pozyskiwania źródeł dochodu. Występowało niezależnie od systemu politycznego, poziomu gospodarczego czy stopnia rozwoju społecznego. Widoczne było w społecznoś¬ ciach miejskich i wiejskich minionych wieków, a jego nasilanie się towarzyszyło kryzysom ekonomicznym, przeobrażeniom ustrojowym, klęskom elementarnym czy wojnom jako konsekwencja naruszenia określonej homeostazy. Rozwój zin¬ stytucjonalizowanych form pomocy społecznej co prawda ograniczył w znacz¬ nym stopniu jego rozmiar, ale nie rozwiązuje problemu zachowań nawykowych i słabnących więzi solidarnościowych, sprzyjających utrzymywaniu się tego 1 1 Na ten temat piszą m.in.: B. Baranowski w monografiach historycznych nt. ubóstwa w Polsce (XVII i XVIII w.) (1953, 1986), J. Bieniarzówna, ukazując je na tle XVII-wiecznego Krakowa (1957). Uwarunkowania społeczne zagadnienia przedstawiają: J.K. Gregorowicz (1870), I . Piątkowska (1894), J.S. Bystroń (1947), A. Kowalska-Lewicka (1958), Z. Gloger (1972). Materiałów dostarczają także opracowania podnoszące to zagadnienie w aspekcie prawnym i administracyjnym (Męciński, 1888, 1890, 1893), w kontekście opieki społecznej nad ubogimi (Antosiewicz, 1966, 1978, Woźniak, 1998) oraz transformacji ustrojowej (Zrozumieć biednego..., 2000). Problem egzystencji najuboższej części współczesnego społeczeństwa poruszają również socjologowie, kreśląc „portret" tego zjawiska widzia­ ny z różnych perspektyw badawczych (Żebracy w..., 1995). Wiele drobnych przyczynków znajdujemy w artykułach etnograficznych (Świętek, 1897; Kantor, 1907; Gaj-Piotrowski, 1967; Kuchowicz, 1954) oraz w opracowaniach monograficznych ukazujących kulturowe aspekty żebractwa na tle życia społeczno-religijnego, obrzędowego i w folklorze mieszkańców wsi (Tomicki, 1981; Thomas, Znaniecki, 1976; Kolberg, 1963; Benedyktynowicz, 1992; Szulczewski, 1996). �Urszula Lehr 208 zjawiska we współczesnym społeczeństwie konsumpcyjnym. Niekonwencjonal­ na forma pozyskiwania środków finansowych przechodzi liczne metamorfozy, ale także w sposób znaczący sygnuje przestrzeń. Jest nią w omawianym przypadku obszar Krakowa, ograniczony do Starego Miasta jako miejsca wydarzeń codzien­ nych, podnoszących znaczenie dawnego i współczesnego centrum (rynku i jego otoczenia). Należą do nich między innymi manifestacje ubóstwa (od żebrania po autoprezentację możliwości artystycznych) reprezentowane przez dramatis personae, stanowiące odzwierciedlenie efektów przeobrażeń ustrojowych. Zjawiska tego rodzaju występują również w innych punktach miasta, co sygnalizuję, koncentrując się jednakże na centrum jako meritum analizy, refleksji i obserwacji. Natomiast przedstawienie historii żebractwa stanowi punkt wyjścia do omówienia bardziej zróżnicowanych i niekonwencjonalnych sposobów zarabiania na życie. Przestrzeń — scena otwarta współczesnego miasta Rzeczywistość zamknięta w ramach czasu i przestrzeni nie tylko umożliwia pojmowanie obu tych form, ale determinuje życie ludzkie. Potrzebą każdego człowieka jest bowiem zagospodarowanie, stosownie do własnych wymogów, zajmowanego przez siebie terenu, a zatem wykreowanie przestrzeni , w której egzystuje. Niezależnie od tego, czy będzie nią mieszkanie, dom, czy ich wielość tworząca jednostkę administracyjną (wieś, miasto), odtwarza on w sposób mniej lub bardziej świadomy uniwersum, które „rodzi się ze swego centrum, tworzy się wokół punktu środkowego" (Eliade, 1999, s. 35). „Aby móc żyć w świecie", jak pisze Mircea Eliade, „trzeba go ustanowić" (tamże, s. 16). Odzwierciedleniem takiego sposobu myślenia i działania mogą być średniowieczne plany urbani¬ styczne, według których w budowanym mieście, obwarowanym murami, pozo¬ stawiano pośrodku teren otwarty. Plac stanowił przestrzeń centralną, wywołującą skojarzenia z duchową koncepcją świata, nawiązującą do nieodzowności „kontak­ tu z innym światem — światem ponadziemskim", który umożliwiała przestrzeń „otwarta" ku górze (Eliade, 1999, s. 35). W świadomości człowieka centrum oznaczało zawsze miejsce najważniejsze, a jego „prestiż", jak podkreśla Yi-Fu Tuan, pozostaje „mocno ugruntowany" (1987, s. 56). Niektóre ludy uznawały swój kraj za „środek świata" , za taki uważali tradycyjne miasto zamieszkujący je obywatele z ubiegłych wieków. Do czasów współczesnych pozostał nim, chociaż 2 3 2 S. Papp precyzuje jej rodzaje w zależności od sposobu realizacji konkretnych oczekiwań, uwarun­ kowanych „kulturowo i cywilizacyjnie", wynikających z oceny „wartości i znaczenia sytuacji przestrzen­ nej", wyróżniając: 1. przestrzeń prywatną (mieszkanie, dom, najbliższe otoczenie i tereny prywatne), 2. pracy (zróżnicowaną i zależną od jej charakteru), 3. publiczną (obejmującą formy i płaszczyzny życia społecznego, kulturalnego i gospodarczego) oraz 4. środowiska (należą do niej wszystkie kategorie prze­ strzeni i sytuacje życiowe) (Papp, 2002, s. 125). Np. wędrowne plemiona mongolskie uważały, iż zamieszkują szczyt góry, a jej zbocza zaludniają inne rasy; w tradycji islamskiej sanktuarium Kaaba uznawane jest za najwyższy punkt świata, jego centrum (Tuan, 1987, s. 56). 3 �„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych 209 nie w sensie dosłownym, Rynek Główny, zwany też Krakowskim, znajdujący się w granicach Starego Miasta. Jego wielofunkcyjność , dawniej wyraźna i odmienna od dzisiejszej, uległa co prawda pewnym ograniczeniom związanym z moderni¬ zacją miasta, w tym — przestrzeni samego placu . Nie miało to jednak wpływu na zmianę percepcji śródmieścia, postrzeganego nadal jako przestrzeń szczególna, 0 wyrazistych, wizualnych symbolach. Niezmienna od wieków — w pojmowaniu jej jako mitycznego środka — w miarę doświadczania i poznawania przekształca¬ ła się w miejsce, które odbierane może być intymnie i bezpośrednio lub pośred¬ nio i konceptualnie (Tuan, 1987, s. 16-17), w kategoriach społecznych tożsamych z kulturowymi, także ideologicznie . Dokonywane sukcesywnie modyfikacje przeobraziły tę część miasta w cen­ trum turystyczno-handlowe, z wyłączeniem ruchu szynowego i znacznym ogra¬ niczeniem kołowego, z wyjątkiem dorożek i „meleksów", wożących turystów. Renowacja, a następnie adaptacja zabytkowych kamienic na banki, hotele, eks¬ kluzywne sklepy — salony, kawiarnie i restauracje, czy na przykład instytucję oferującą produkty kultury — EMPiK Megastore , uczyniła zeń przestrzeń nową 1 reprezentacyjną. Jakkolwiek kamienice o bogatej i sławnej przeszłości histo¬ rycznej stały się, co trafnie określił Piotr Śliwiński, „wydmuszkami, dekoracja­ mi, które zapełnione są niezgodną z opakowaniem treścią" (2005, s. 149), to genius loci miasta, wyczuwalny zarówno przez mieszkańców, jak i przybyszów spoza jego granic, pozwolił na zachowanie jego niepowtarzalnego charakteru. Sprawia on, iż mimo zewnętrznych i widocznych przeobrażeń, czas miniony jest tu obecny. Na tę szczególną przestrzeń kulturową składają się bowiem nie tylko przetrwałe, mimo działań wojennych , zabytki dziedzictwa minionych pokoleń, 4 5 6 7 8 9 10 4 W ubiegłych wiekach Rynek Krakowski był m.in. miejscem kaźni (Zaremska, 1986, s. 61, 63, 65) i kar piętnujących (Adamczewski, 1996, s. 58-59; Bieniarzówna, Małecki, 1984, s. 47), wydarzeń historycznych (Rożek, 1993) oraz ważnych dla społeczeństwa momentów przełomowych czy wydarzeń kulturalnych (Pilichowska, 1993). Od aktu lokacyjnego Krakowa (1257 r.) było to jedno z głównych targowisk, zapełnione kramami oferującymi towary od spożywczych po użytkowe (Wyrozumski, 1992, s. 162; Bieniarzówna, 1957, s. 151; Bieniarzówna, Małecki, 1984, s. 31, 466), z usytuowanymi pośrodku Sukiennicami — halą targową, symbolem roli handlowej XVI-wiecznego miasta (Bieniarzówna, Małecki, 1984, s. 35) oraz instytucjami municypalnymi. Pozostałością jednej z jego dawnych funkcji — handlowej, po moderniza­ cji rynku w czasach Wolnego Miasta Krakowa (Bieniarzówna, 1957, s. 172), są stałe stoiska z kwiatami oraz okresowe, związane z czasem przedświątecznym czy imprezami folklorystycznymi. Dla współ¬ czesnych mieszkańców i turystów Wieża Ratuszowa, Sukiennice oraz pomnik Adama Mickiewicza to symbole przeszłości i zarazem znaki identyfikacyjne Starego Miasta. Aspekt ideologicznego wymiaru miasta na przykładzie Krakowa przedstawia R. Kantor (2000). Nie we wszystkich jednak przypadkach decyzje były przemyślane do końca. Likwidacji uległy m.in. trzy zabytkowe apteki, z których jedna: „Pod białym orłem", pochodząca z 1625 r., jest obec­ nie siedzibą Sopockiego Domu Aukcyjnego, wnętrza drugiej zamieniono na firmowy sklep odzieżowy, trzecia oferuje markowe kosmetyki i naturalne środki do pielęgnacji ciała. Jeszcze w okresie międzywojennym wokół rynku jeździł tramwaj. Kulturową rolę Empiku w historycznej przestrzeni centrum omawia P. J. Śliwiński (2005). Nie oszczędziły one np. Wrocławia, który tworzył przez pół wieku swój własny, nowy wizerunek. Problematykę kreowania przestrzeni i jej „oswajania" na przykładzie tego miasta poruszają K. Górny i M. Marczyk (2000). 5 6 7 8 9 10 �Urszula Lehr 210 ale także ludzie, którzy dostosowują miejsca do własnych potrzeb, w sposób so¬ bie właściwy. Przestrzeń „oswojona" jest bowiem przestrzenią bezpieczną, z którą człowiek identyfikuje się, dobrze się w niej czuje. Znajdujące się w niej, usytuowa­ ne w określonym porządku stałe punkty orientacyjne zapewniająjej niezmienność. Na marginesie można dodać, iż na znaczenie centrum jako przestrzeni wyjątkowej dla jej mieszkańców wskazuje chociażby powszechne określenie miejsca spotkań. Obywatele starsi i średniego pokolenia umawiają się „w mieście", idą „do miasta", w dalszej kolejności wskazują określony cel (ulica, kawiarnia, punkt orientacyjny itd.). Oznacza to, iż udają się bądź wprost na rynek, w jego okolice, a w każdym razie podążają w kierunku centrum. Jest to wymowny i jednoznaczny zwrot, na który mało kto zwraca uwagę, a zdaje się on istotną wskazówką semantyczną poj¬ mowania i różnicowania przestrzeni. Jeszcze w okresie międzywojennym Rynek Główny był rodzajem salonu miasta, odwiedzanym regularnie przez mieszkańców w dni świąteczne, którzy przechadzali się po nim lub raczyli się dobrą kawą i ciast¬ kami w renomowanych kawiarniach tam zlokalizowanych . Jakościowe pojmowanie przestrzeni, podporządkowane kiedyś myśleniu magiczno-religijnemu, pozostaje do dzisiaj widoczne w dyslokacji społecznej, jako przykład na ogół nieświadomego zachowania archetypowego (Bystroń, 1980, s. 221-223). Wkomponowane natomiast w określoną przestrzeń materialne obiekty struktury miasta podkreślają jej waloryzację. Stanowią o różnorodności funkcjo­ nalnej wiążącej się z jej podziałem na obszary sakralne i świeckie. Cechy sacrum religijnego przypisywane kościołom, kaplicom, cmentarzom oraz sacrum świe¬ ckiego, nadawane siedzibom władz lokalnych, państwowych, miejscom pamięci, pomnikom, muzeom, mauzoleom, tworzą miejsca szanowane, podlegające ochro¬ nie. Inne obiekty służące człowiekowi w jego codziennym życiu (domy, wyty­ czone ulice, place, sklepy, banki, urzędy) pozostają w sferze profanum. Sztywny i jednoznaczny kiedyś podział przestrzeni podporządkowuje się jednak współ¬ czesnym zapotrzebowaniom komercyjnym. Ulega dającemu się zaobserwować procesowi desakralizacji i rozszerzania obszarów sakralizacji świeckiej, tworzą¬ cych na co dzień nową jej kategorię — sacrofanum (Buchowski, 1993, s. 89; Sieradzan, 2006, s. 13-36). Przykładem może być krótkotrwałe wykorzystanie obiektu spełniającego funkcje sacrum do realizacji potrzeb świeckich, wynika¬ jących ze względów utylitarnych (kościół — muzeum, kościół — sala kinowa, koncertowa) . Z kolei powstałe w ciągu kilkunastu lat, poza granicami Starego Miasta, centra handlowe (supermarkety) czy w latach ostatnich — „galerie" (Gale¬ ria Kazimierz, Galeria Krakowska), stają się swojego rodzaju „świątyniami", miej11 12 11 Do takich należała m.in. kawiarnia „Redolfi" (1823 r.), bardziej znana wśród średniego i młod­ szego pokolenia mieszkańców pod nazwą „Maurizio". Słynęła ze znakomitych wyrobów cukierniczych i wpisała się trwale w przestrzeń rynku (odcinek A-B) (Adamczewski, 1996, s. 52-54). Przykładów dostarcza artykuł M. Szalbot, w którym autorka ukazuje m.in. metamorfozę zacho­ wań ludzi w przestrzeni sacrum (kościół), przekształconej tymczasowo w przestrzeń ludus (sala kino¬ wa), w kontekście miejsc i sposobów spędzania wolnego czasu (2004, s. 158). 12 �„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych 211 scami spędzania czasu wolnego przez wiele rodzin i ludzi młodych, dla których zakupy są tylko pretekstem do przebywania w innym świecie, przestrzeni będącej znakiem X X I wieku. Współczesny rynek, pierwotnie prawdopodobnie o kształcie zbliżonym do koła, na co wskazuje przysłowie związane z topografią miasta — „okrągły jak rynek krakowski" (Bystroń, 1933, s. 189), dzisiaj kwadratowy o zaokrąglonych narożach, jako przestrzeń o niepowtarzalnych walorach opiera się skutecznie ma¬ gicznej sile przyciągania konkurencyjnych „świątyń" (mapa 1). Nie zaspokaja co prawda snobistycznych potrzeb ludzi młodych, lecz nie jest to równoznaczne z wygaśnięciem roli tego miejsca jako najważniejszego, znakowanego pamięcią historyczną. Pozostał do dzisiaj centrum życia kulturalnego i politycznego miasta. Przyciąga bowiem nadal mieszkańców pragnących uzewnętrznić i zamanifesto¬ wać swoje poglądy, uczucia, podkreślić wagę i znaczenie obchodów świeckich, świąt kościelnych, wydarzeń kulturalnych, charytatywnych i religijnych. Tutaj młodzież świętuje pierwszy dzień wiosny („dzień wagarowicza"). To właśnie na rynku jeden z obywateli miasta dokonał w 1980 roku aktu samospalenia na znak protestu przeciwko władzy komunistycznej (fot. 1). 13 Fot. 1. Miejsce samospalenia mieszkańca Krakowa (rok 1980), płn.-zach. część rynku (fot. U. Lehr, 2007) 13 Czyn 76-letniego Walentego Badylaka był również aktem sprzeciwu wobec demoralizacji mło¬ dzieży, zniszczeniu rzemiosła oraz zmowie milczenia wokół zbrodni katyńskiej, o czym informuje tab¬ lica na studzience nazwanej jego imieniem, a także płyta ufundowana przez mieszkańców Krakowa. �Urszula Lehr 212 Rynek jest sceną dla prezentacji wyrobów sztuki ludowej (targi sztuki ludo¬ wej), koncertów zespołów muzycznych, występów grup folklorystycznych, Fe¬ stiwalu Nauki, plenerowych widowisk misteryjnych, konkursów szopek, obcho¬ dów Nowego Roku, miejscem modlitewnego skupienia (Boże Ciało), święcenia darów wielkanocnych oraz rozdawania ubogim i bezdomnym paczek z żywnoś¬ cią, jak i wieczerzy wigilijnej organizowanej dla najuboższych. Różnorodność i wielość wyrażanych treści popularyzuje miejsce, kreując — jak pisze Adam Pomieciński — „znaczące światy pop-przestrzeni" (2005, s. 8). Przestrzeń centrum jako obszar życia społecznego charakteryzuje dostrzegalna jeszcze ambiwalencja w jego użytkowaniu, wyrażająca się poprzez sposoby wykorzystania tego miej¬ sca w sytuacjach szczególnych, jako wyraźnego sacrum lub profanum. Rynek i jego najbliższe otoczenie, idąc z duchem czasu, realizuje się dzisiaj także w inny sposób, jako „teatr osobliwości". Rozgrywające się na jego scenie codzienne wydarzenia unaoczniają trwającą koegzystencję dwóch odmiennych rzeczywistości: bogatej i biednej, funkcjonujących w przestrzeni tego samego miasta. Dostarczają one dodatkowych wrażeń, mniej lub bardziej pozytywnych dla odbiorcy. Mimo iż płyta rynku pozostaje obszarem względnie neutralnym dla „aktorów", przebywanie w bliskości jej przestrzeni zdaje się tożsame z byciem wewnątrz niej. Niwelacja krawężników doprowadziła bowiem do zniesienia fi­ zycznej i zarazem symbolicznej granicy pomiędzy chodnikiem a jezdnią i placem, tworząc jednolitą płaszczyznę kulturowego współistnienia śródmieścia. Newral¬ gicznymi punktami są natomiast ulice , okalające rynek z czterech stron, przede wszystkim zaś niektóre miejsca związane z pamięcią historyczną, kulturową czy sacrum. Jest to więc odcinek E-F, okolice kamienic Hetmańskiej, Wenzla oraz należącej prawdopodobnie do Morsztynów, w której w 1364 roku bogaty kupiec i bankier Mikołaj Wierzynek podejmował, w imieniu rady miejskiej, wystawnym obiadem, goszczonych przez króla Kazimierza Wielkiego monarchów (Adam¬ czewski, 1996, s. 60-61; Dąbrowski, 1964, s. 43). Interesujące wnętrza (stropy, kamieniarka, polichromie) oraz renoma restauracji nazwanej przez jej założycie¬ la Kazimierza Książka (rok 1947) „Pod Wierzynkiem", przyciągają rzesze tury¬ stów z całego świata. Podobnie — ulica Szewska i wloty ulicy Sławkowskiej , traktu królewskiego (ulica Grodzka) prowadzącego do dawnej siedziby królów — Wawelu, a następnie (idąc odcinkiem [G-H] w kierunku kościoła Najświęt¬ szej Marii Panny) sławne kamienice Bonerów (z renesansową attyką) i Sza14 15 16 1 4 Niezależnie od takiej samej nazwy każdej z nich — Rynek Główny, dla rozróżnienia dodane zo¬ stały oznaczenia literowe: A-B (tzw. „deptak" — północna strona rynku), C-D (tzw. „cielętnik" — stro­ na zachodnia), E-F (południowa), G-H (wschodnia) — zob. Adamczewski, 1980, s. 8. W wiekach średnich tą ulicą, a następnie Długą (usytuowaną wówczas poza murami miasta) wie¬ ziono skazańców na Pędzichów, gdzie stała szubienica (Zaremska, 1986, s. 58, 60, 68). Protoplastą rodu był Jan Boner, najbogatszy człowiek w XVI-wiecznej Polsce, przybyły z Alzacji, bankier, nieoficjalny minister skarbu Zygmunta I (Dobrowolski, 1950, s. 227). 15 16 �„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych 213 Mapa 1. Stare Miasto. Objaśnienia: 1. Studzienka im. W. Badylaka, 2. Sukiennice, 3. Wieża Ratuszowa, 4. Kościół św. Wojciecha, 5. Pomnik Adama Mickiewicza, 6. Kościół Najświętszej Marii Panny, 7. Kościół św. Tomasza, 8. Cerkiew Zaśnięcia NMP, 9. Kościół św. Krzyża, 10. Kościół św. Trójcy, 11. Kościół św. Franciszka, 12. Kościół św. Józefa, 13. Kościół św. św. Piotra i Pawła, 14. Kościół św. Andrzeja, 15. Kościół Ewangelicko-Augsburski św. Marcina, 16. Kościół św. Idziego, 17. Kościół św. Anny, 18. Kościół Pijarów, 19. Kościół Matki Bożej Śnieżnej, 20. Cerkiew Podwyższenia Krzyża św., 21. Kościół św. Kazimierza, 22. Kościół św. Jana. Rys. U. Lehr �Urszula Lehr 214 17 ra Kamienica . Najważniejszym punktem jest wspomniany wyżej kościół oraz jego najbliższe otoczenie wraz z Placem Mariackim, a także romański kościółek św. Wojciecha , usytuowany vis ä vis wlotu ulicy Grodzkiej. Pozostaje nim także Brama Floriańska , która — chociaż oddalona od rynku — znajduje się w prze­ strzeni współczesnego Starego Miasta. Ze względu na turystyczną atrakcyjność, wymienione miejsca w okresie od wiosny do późnej jesieni stały się obszarem społecznych interakcji i centrum kulturowych atrakcji. 18 19 Dramatis personae Miasto przyciągało od wieków tak zwanych wędrownych, ludzi „luźnych" różnego autoramentu, których do takiego trybu życia skłoniły rozmaite przyczy¬ ny. Na południu Polski celem takich „pielgrzymek" był Kraków, o którym nie­ miecki geograf Schedel pisał, że „żyją tu wystawniej niż w reszcie Polski. Znaj­ dziesz tu wszystko, czego pożąda natura ludzka" (cyt. za Adamczewski, 1980, s. 5). Takie opinie przetrwały do X V I I I wieku, znajdując wyraz w określaniu tego miasta „panem, ponieważ ma wszego dostatek" (Bystroń, 1933, s. 193). Niektórych „kierowała tam prawdziwa nędza, innych żądza wrażeń i przygód. Szli niekiedy na «świętą jałmużnę» gospodarze, co dzieciom schedę zostawi¬ l i , szli wykolejeńcy z miast i miasteczek, którym się w życiu nie poszczęściło, nie brakło mistyków, marzycieli i psychopatów, a także pospolitych oszustów i złodziejaszków, obok prawdziwie chorych i kalek" (Bieniarzówna, 1957, s. 73). Pauperyzacja Europy w X V I - X V I I wieku powiększająca sferę ubóstwa, w rów¬ nej mierze jak założenia religii chrześcijańskiej, podnoszące znaczenie wspoma¬ gania biednych jako uczynku zapewniającego darczyńcy „zbawienie i łaskę nie¬ bios" (Baranowski, 1986, s. 120), stymulowały taką formę zdobywania środków do życia (Gregorowicz, 1870, s. 129). Uważano bowiem, że „litość nad nędzą bliźniego jest najpiękniejszym czułych serc przymiotem, a szlachetną rzeczą jest wspierać jałmużną ubogiego" (Kolberg, 1963, s. 269). W związku z nasilaniem się żebractwa, a nawet działalnością przestępczą dziadów (np. porywaniem dzieci) (Gregorowicz, 1870, s. 164-166) oraz trudnoś¬ ciami w opanowaniu tego zjawiska, średniowieczna koncepcja dobroczynności — jałmużna jako „przepustka do wieczności" dla ofiarodawcy (Goglin, 1998, s. 41) straciła swoje pierwotne znaczenie, ewoluując w kierunku zasady wspo17 Należąca w XVIII w. do kasztelana bieckiego Franciszka Żeleńskiego, była w okresie przedroz¬ biorowym główną kwaterą Naczelnika Tadeusza Kościuszki (Bieniarzówna, Małecki, 1984, s. 602). W okresie lokacji miasta znajdował się na północnej krawędzi zespołu osadniczego, którego pier¬ wotne centrum mieściło się w rejonie nieistniejącego już kościoła Wszystkich Świętych, a między koś¬ ciołami św. Trójcy i św. Franciszka. W drodze ewolucji przestrzennej kościółek ten znalazł się w środku obecnego Starego Miasta (Wyrozumski, 1992, s. 69, 160). Jedyna zachowana do czasów współczesnych, prowadząca od murów otaczających średniowiecz¬ ne miasto, przez ulicę Floriańską, do jego centrum (Wyrozumski, 1992, s. 276). 18 19 �„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych 215 magania potrzebujących dla nich samych. Dostrzeżono bowiem z czasem pew­ ne ułomności chrześcijańskiej idei wspierania ubogich, uznając, iż „żebractwo wynika z próżniactwa" (Gregorowicz, 1870, s. 166), a więc „nierozsądkiem, a nawet grzechem, podsycać lenistwo i do próżnowania zachęcać", jak zauważa Oskar Kolberg (1963, s. 269). Postulat ten znalazł realny wyraz dopiero w okre­ sie Oświecenia, odrzucającego „apoteozę ubóstwa" jako stanu przyrodzonego, na rzecz pracowitości i wspomagania tylko starców i kalek (Woźniak, 1998, s. 84), uzewnętrzniając się w systemowym działaniu władz państwowych. Jego zalążkiem były bez wątpienia odnotowane już w średniowieczu wysiłki i przed¬ sięwzięcia osób duchownych oraz prywatnych zmierzające do ulżenia doli naj¬ uboższym. Akcje charytatywne obejmowały wówczas stałą opieką ludzi starych, ubogich, kalekich, niezdolnych do podjęcia jakiejkolwiek pracy czy bezdom¬ nych. Początkowo były to tak zwane szpitale, czyli przytułki organizowane przy parafiach . Z czasem zaczęły powstawać instytucje dobroczynne, częściowo prywatne, częściowo zakładane i utrzymywane przez gminy . Niezależnie od starań związanych z pomocą dla najuboższych i odpowiedzialnością miasta za „swoich" biednych, przedsiębrano już w X V I wieku środki restrykcyjne wobec żebraków „obcych" . W tym celu „swoi" podlegali nakazowi rejestracji w księ¬ gach miejskich i zobowiązani byli do noszenia cechy — blaszki z herbem mia­ sta (Bieniarzówna, 1957, s. 74). Podejmowano również próby zmuszania ich do zatrudnienia, tworząc domy pracy (XVII, X V I I I w.), ze względu na ówczesną skalę zjawiska, jakim było żebractwo jeszcze w pierwszej połowie X I X wieku (Żebracy, 2002, Baranowski, 1986, s. 120). Dokonujące się sukcesywnie prze­ obrażenia gospodarcze, powstanie manufaktur, a później fabryk, ograniczyło je w sposób znaczący poprzez wykorzystanie ubogich i „ludzi luźnych" jako taniej siły roboczej (Bieniarzówna, 1957, s. 81). Dalszą konsekwencją polityki pań¬ stwa, zmierzającej do unormowania stosunków społecznych, były z jednej strony 20 21 22 23 20 Najstarszy szpital istniał już w 1220 r. (przed lokacją miasta) początkowo na Prądniku k. Krakowa (obecnie w jego granicach). Do organizacji takiej instytucji, będącej pierwowzorem miejskiej opieki społecznej, przyczynił się prawdopodobnie biskup Iwo Odrowąż, sprowadzając z Wiednia zakon krzy¬ żowy kanoników regularnych Ducha Świętego, zwanych „duchakami", i powierzając im prowadzenie szpitala. Po przeniesieniu zakonu do Krakowa przez biskupa Jana Prandotę (1244 r.) utworzono przy kościele św. Krzyża nowy szpital-przytułek (pierwotnie przeznaczony dla podrzutków, czyli „dzieci potajemnie urodzonych"), rozszerzający sukcesywnie swoje funkcje. Nie była to jedyna tego rodzaju instytucja na terenie średniowiecznego Krakowa (Starnawska, 1998, s. 91; Antosiewicz, 1966, s. 175, 1978, s. 38; Wyrozumski, 1992, s. 451 i n.). Tak np. w X V I I I w. we wszystkich krajach monarchii austriackiej, a więc także i w Galicji znaj¬ dowały się „ domy dla ubogich albo stowarzyszenia, których zadaniem jest niesienie pomocy, umiesz¬ czanie i opieka nad ubogimi w ogóle, bez względu czy to wdowa, czy kaleka, starzec lub sierota" (Męciński, 1890, s. 841). Kwestie tego rodzaju, jak i zatrudnienia zdolnych do pracy żebraków oraz sposobów ich karania regulował wydany już w 1786 r. w patent cesarza Józefa II (Męciński, 1890, s. 827- 829). Podlegali oni tzw. wójtom ubóstwa, płatnym z dochodów miasta, których zadanie sprowadzało się do pilnowania bram miejskich i niewpuszczania obcych włóczęgów (Bieniarzówna, 1957, s. 74). 21 22 23 �Urszula Lehr 216 24 stosowne ustawy prawne zakazujące żebractwa pod groźbą sankcji , z drugiej — stworzenie systemu ochrony socjalnej . Powyższe uwarunkowania zminima¬ lizowały skalę zjawiska, ale nie wyrugowały z obyczajowości takiej formy zara¬ biania na życie, reaktywowanej zwłaszcza w sytuacjach kryzysowych. Żebracy zaistnieli w kulturze jako klasa osobna, w pewnym sensie zawo­ dowa, „obyczajami, zajęciem, uprawą umysłową, fizyognomią swoją od innych wielce różną" (J.K., 1896, s. 551). Żebrak był „osobistością religijną" (Thomas, Znaniecki, 1976, s. 272), sługą kościelnym. Na ukształtowanie się takiego wi¬ zerunku dziada, a nawet postrzegania go jako autorytetu w sprawach religij¬ nych, miało niewątpliwie wpływ częste uczestnictwo w obrzędach kościelnych, pielgrzymkach (Bystroń, 1947, s. 43). Spełniał on rozmaite wobec darczyńcy zadania. Odmawiał modlitwy za zmarłych, w intencji żyjących, pełnił istotną rolę, zwłaszcza w życiu mieszkańców wsi: był lekarzem, swatem, kumem, do­ radcą (Piątkowska, 1894, s. 784 i n.; Kowalska-Lewicka, 1958, s. 6). Posiadał, jak wierzono, wiedzę magiczną (Szulczewski, 1996, s. 148-153). Z usług bab wędrownych korzystały w niemałym zakresie także mieszkanki miasta, zaopa¬ trując się u nich w różnego rodzaju czarodziejskie eliksiry, korzystając również z ich umiejętności położniczych (Bystroń, 1976, s. 252). Barwna i wieloznaczna postać żebraka, znana z przekazów i literatury, przetrwała najdłużej w małych społecznościach lokalnych. Żebrak miejski różnił się jednak od wiejskiego. Miał przede wszystkim ogra¬ niczoną swobodę działania, a jego rola sprowadzała się na ogół do sfery religij¬ nej i obszaru sacrum. Zorganizowani w dawnych wiekach w bractwa, stanowili zwartą grupę strzegącą jej interesów przed dziadami przybywającymi z różnych stron (Kraszewski, 1929, s. 71-72). Sporadyczne przypadki żebractwa na terenie miasta odnotować można na przestrzeni X X wieku . I tak na przykład w okre¬ sie międzywojennym postacią, o której krążyły po mieście mniej lub bardziej wiarygodne opowieści, był żebrak mający swoje stałe miejsce pod kościołem Najświętszej Marii Panny. Uważano go nawet za „króla" dziadów. Widywano go tam od poniedziałku do piątku. W dni wolne od „pracy" dziad przeistaczał się w starszego dystyngowanego pana o nienagannych manierach, w eleganckim garniturze, przechadzającego się po słynnej A-B. Był również stałym bywalcem 25 26 27 24 Artykuł 58 § 1 i 2, ustawy z 20.05.1971 r. stanowi, iż osoby żebrzące w miejscu publicznym pod­ legają ograniczeniu wolności, karze grzywny lub naganie (Ustawaz 1971). W tym miejscu należy dodać, iż zalążkiem systemu ochrony przed ubóstwem były cechowe, a następnie pracownicze instytucje. Przykładem mogą być istniejące już w X V I w. w Polsce tzw. kasy brackie obejmujące zatrudnionych w górnictwie i hutnictwie (Ubezpieczenia społeczne, 2003, s. 1). Stosunkowo precyzyjnie określa ich ustawa wydana już w 1803 r. i uzupełniona w 1811 r. de¬ kretem, w której „za żebraka uważanym być ma ten, kto na miejscu publicznem, albo po domach pry¬ watnych w jaki bądź sposób o jałmużnę prosi, czy to ustnie i wyraźnie, czy to gestami lub kto na przechodniem miejscu się ustawi w sposób współczucie wzbudzający, tak iż zamiar dostania podarunku jest oczywistym, tem bardziej, kto w takim położeniu przyjmuje datki lub modli się głośno i w sposób spostrzegalny" (Męciński, 1890, s. 831). Informacje z przekazów rodzinnych. 25 26 27 �„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych 217 renomowanych kawiarni i restauracji w Rynku Głównym. Mieszkał samotnie. Po jego śmierci, w skromnie wyposażonym mieszkaniu oddalonym od centrum miasta, znaleziono spory majątek ukryty w sienniku. Wielu żebraków zginęło podczas I I wojny światowej, rozstrzelanych przez władze okupacyjne. Po za¬ kończeniu działań wojennych pojawili się nowi, jako ich ofiary. Jedną z nich była zgwałcona przez okupanta dziewczyna z wadą wymowy, która chodziła „po prośbie", podejmując się różnych prac fizycznych, przede wszystkim aby utrzy¬ mać i wychować dziecko zrodzone z przemocy. Była uczciwa i pracowita, toteż w wielu domach znajdowała zatrudnienie. Wychowała i wykształciła syna, mimo iż na skutek splotu niekorzystnych dla niej okoliczności znalazła się poza margi¬ nesem społecznym. Do późnej starości odwiedzała „swoje panie", nawet wbrew zakazowi syna, który zapewnił jej utrzymanie i opiekę. Matka zaś, która przy¬ wykła do „chodzenia po domach", przynosiła mu wstyd i złą reputację. Zawsze dostawała poczęstunek i jakieś wsparcie finansowe, choć o to nie prosiła. Jest to przykład szczególnego rodzaju więzi międzyludzkiej powstałej między wspiera¬ jącym a potrzebującym, opartej jednak na zasadzie wzajemnie świadczonych kie¬ dyś usług: praca — zarobek. Nierzadko zdarzało się, iż osoby oferujące drobne usługi w domu okradały właścicieli, co zamknęło drzwi także przed uczciwymi biedakami. Pozostała ulica i oczekiwanie na jałmużnę. Szczególnie dwie postacie wrosły w pejzaż przestrzeni miasta. Byli to: starszy mężczyzna w ciemnych oku¬ larach, brzdąkający na mandolinie, zwany potocznie przez mieszkańców mia¬ sta „ślepym grajkiem", i stara, mocno przygarbiona kobieta ubrana na czarno, w chustce nasuniętej głęboko na oczy, wsparta na lasce. Widywać ich można było jeszcze w latach 90. X X wieku na ulicy Szewskiej, prowadzącej do rynku, nieodmiennie w tym samym miejscu. Dramatis personae w przestrzeni miasta X X I wieku Przemiany polityczne i będące ich konsekwencją przeobrażenia gospodarcze w Polsce spowodowały, iż na ulicach miasta zaczęły pojawiać się osoby wzbu¬ dzające wśród jego mieszkańców różnorodne emocje, począwszy od zaintere¬ sowania, współczucia aż po irytację. Można wśród nich wyróżnić dwie podsta¬ wowe grupy: „swoich" (mieszkańców miasta) i „obcych" (osoby napływowe). Z czasem dołączyła grupa trzecia, konkurencyjna dla żebraków, nie będąca nimi, ale tak jak i oni licząca na datek. Generalnie rzecz biorąc, przedstawiciele wy¬ mienionych grup to osoby, które zostały zmuszone do poszukiwania środków do życia, utraconych z różnych powodów lub nie mogący ich znaleźć, względnie nie zamierzający podejmować pracy nisko płatnej („swoi") lub nie posiadający źródeł dochodu z racji nieustabilizowanego statusu politycznego („obcy" — nie¬ legalni imigranci). Otwarcie granic przyczyniło się do tego, iż kraj stał się rodza¬ jem eldorado dla „obcych", znajdujących tu tymczasowe źródło zdobycia pie- �Urszula Lehr 218 niędzy poprzez żebranie, w drodze ku krajom Europy Zachodniej. Pierwszą falą, jaka pojawiła się w latach 90. X X wieku w miastach, byli Cyganie rumuńscy. Reprezentowali oni zbliżone do typowych kategorie żebraków, nawiązując swym zewnętrznym wizerunkiem, przede wszystkim jednak sposobem żebrania, do opisywanych w literaturze polskiej (eksponowanie jątrzących się ran, kikutów kończyn, kalectwa). Tworzyli na ogół ruchliwą grupę żebraków w przeciwień¬ stwie do „swoich", wybierających tradycyjny, statyczny model żebrania. „Obcy" nie pojawiali się w przestrzeni rynku ani kościołów. Miejscem ich działania były najczęściej środki transportu publicznego, ulice, okolice dworca, względnie pla¬ ców targowych. Wędrujący byli ludźmi młodymi, z podkreślaną niesprawnością narządu ruchu (prawdziwą lub udawaną), wspierali się na kulach. Nachalnie do¬ magali się pieniędzy, w przypadku odmowy lub zwrócenia im uwagi głośno wy¬ rażali swoje opinie na ten temat, a następnie mimo „kalectwa" oddalali się szybko i sprawnie. Inni żebrali na skrzyżowaniach z sygnalizacją świetlną, podchodząc do samochodów oczekujących na zmianę świateł. Starsi, mniej liczni, siedząc na chodniku eksponowali okaleczenia i rany. Do równie dokuczliwych żebraków należały polskie i rumuńskie Cyganki z dziećmi zaczepiające przechodniów, ofe¬ rujące wróżenie oraz domagające się jałmużny i złorzeczące w razie odmowy. Grupę „zarabiającą" stanowili natomiast mężczyźni, którzy w zespołach dwu¬ osobowych przemieszczali się najczęściej środkami komunikacji miejskiej, zmu¬ szając jadących do słuchania melodii granych na harmonii przez jednego z nich, podczas gdy drugi natarczywie podsuwał pasażerom kubek na datek. Intensywna działalność władz miejskich spowodowała prawie całkowite zniknięcie „obcych" z ulic miasta. Drugą falą, która pojawiła się po roku 1989, byli „swoi" jako rezultat procesu rozwarstwienia społeczeństwa pod względem zamożności. Złożone i różnorodne są przyczyny, które decydują o szukaniu pomocy pośród anonimowych darczyńców . Wśród wielu czynników skłaniających człowieka do „wyjścia na ulicę", dominującym jest utrata środków finansowych zaspokajających dotychczasowe potrzeby, zasiłek niewystarczający na przetrwanie, brak świadczenia socjalnego (emerytury, renty) , odrzucenie przez rodzinę i znajomych na skutek alkoholizmu, 28 29 30 28 Pewne kategorie zamieszcza Wielka Encyklopedia Powszechna Ilustrowana (J. K., 1896, s. 551¬ -552), ogólnie na ten temat pisze J. Bieniarzówna (1957, s. 73-74). Systematyczny opis podaje A. Męciński, wymieniając blisko 30 rodzajów żebraków znanych z terenu Niemiec, klasyfikowanych wedle różnych kryteriów: pochodzenia, rodzaju kalectwa, sposobu pozyskiwania jałmużny itp. Podobne typy występowały także na obszarze Galicji (Męciński, 1888, s. 819-833). Z socjologicznej analizy badania przyczyn motywujących człowieka do żebractwa wynika, iż są to: bieda (choroba, kalectwo, niefrasobliwość życiowa, przestępstwo, pech, niezaradność życiowa), wyobcowanie, decyzja, uzasadnienie (przeżycie, intencja, fucha, kontestacja, spotkanie, zabawa, narzu¬ cenie), przejście, tożsamość (Niedźwiedzki, 1995, s. 87-110). Jako przykład mogę podać casus siedemdziesięcioletniej kobiety, która pracowała w szalecie miejskim. Po jego modernizacji została zwolniona, nie mając jednak przewidzianych ustawą wysłu¬ żonych lat pracy, upoważniających do świadczenia rentowego. Mieszka w Nowej Hucie wraz z wnu¬ kiem, odbywającym służbę wojskową. Pieniądze, jakie przesyła oraz zasiłek nie wystarczają na opłatę 29 30 �„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych 219 narkomanii, wkroczenia na drogę przestępstwa. Powodem żebrania jest również gromadzenie środków na operację ratującą życie własne lub dziecka (przeszczep organu), na lekarstwa dla siebie lub bliskiej osoby cierpiącej na nieuleczalną cho¬ robę (nowotwór, AIDS). Niewielu jednak decyduje się na tak desperacki krok, jakim jest „wyjście na ulicę". Najczęściej są to ludzie młodzi, mniejszą grupę stanowią osoby w wieku średnim, starzy należą do nielicznych. Nie jest to jed¬ nak równoznaczne ze stwierdzeniem, iż ta ostatnia kategoria pokoleniowa żyje w dobrobycie. Reprezentuje ona jednak grupę ludzi, dla których przekroczenie przyjętych norm jest w większości przypadków niemożliwe; uwłacza godności osobistej, przynosi wstyd i ujmę rodzinie, znajomym. Skutkiem zachowania nie¬ konwencjonalnego może być odrzucenie, a w następstwie utrata więzi prowa¬ dząca do alienacji. Tego rodzaju zagrożenie bywa niekiedy skuteczną granicą psychologiczną. Przekroczenie jej następuje wówczas, gdy na skutek tragicznego splotu zdarzeń człowiek traci wszystko. Młodym przychodzi łatwiej zmieniać role, przeciwstawiać się obowiązującym i przyjętym regułom egzystencji. Nie mając doświadczenia życiowego, podejmują znacznie częściej ryzyko narażenia się na dezaprobatę oraz godzą się z brakiem „odzewu emocjonalnego". Ich posta¬ wy można odczytywać jako roszczeniowe, a nawet stanowiące rodzaj manifestacji krzywdy doznanej od kraju, społeczeństwa, bliskich. Zaistniałe uwarunkowania społeczno-ekonomiczne traktowane są więc zarazem jako powód i usprawied¬ liwienie żebrania. Warunki egzystowania na nowych zasadach przyczyniły się, między innymi, do przełamania barier obyczajowych. Odzwierciedleniem tego jest, zwłaszcza wśród osób młodych i zdrowych, niepodejmowanie pracy, któ¬ ra jest w ich ocenie nisko płatna, życie z zasiłku i dorabianie przez żebractwo. Prawdziwe ubóstwo nieme, rzadziej widoczne w przestrzeni miasta, przeplata się z coraz łatwiej rozpoznawalnym wyłudzaniem pieniędzy. Tego rodzaju zacho¬ wania są także wyrazem lekceważenia przyjętych norm zwyczajowych, a rów¬ nocześnie dyskredytują osoby faktycznie wymagające wsparcia. Przemawiają za tym informacje umieszczane na tabliczkach, w rodzaju: „zbieram na piwo" czy „na jedzenie dla psa" (fot. 2). Jednoznacznie brzmią również słowa osoby dobrze ubranej, proszącej przy stoisku monopolowym o dołożenie złotówki do chleba. Podobnie jak zbyt często nadużywana werbalna motywacja uzasadniająca naga¬ bywanie o jałmużnę: „jestem głodny", wypowiadana przez młodego człowieka z nieprzytomnym wzrokiem lub idącego chwiejnym krokiem, wskazującym na narkomana lub osobę nietrzeźwą. Rzeczą znamienną jest, iż proszący o wsparcie bardzo często odwołują się do tego ostatecznego i jakże skutecznego argumentu, jakim jest głód. Przemawia on szczególnie silnie do psychiki starszego pokole¬ nia, które poznało jego „smak". mieszkania i mediów, zmuszając tę kobietę do pozyskiwania środków na utrzymanie poprzez żebranie. Równocześnie jednak za poradą sąsiadów czyni starania o uzyskanie stałego świadczenia. �Urszula Lehr 220 Fot. 2. „Zbieramy na jedzenie" (ul. Sławkowska) (fot. U. Lehr, 2006) Znamionami charakteryzującymi dawnego dziada był przede wszystkim wygląd zewnętrzny (Gregorowicz, 1870, s. 131 i n.; Kowalska-Lewicka, 1958, s. 6), przyjmowana przez niego postawa , miejsce i rekwizyty. Ubiór żebraka X X I wieku, zwłaszcza jeśli jest nim człowiek młody, nie wyróżnia go spośród in¬ nych osób. Jego status społeczny określają natomiast pozostałe elementy i przed¬ mioty należące do „wyposażenia" jałmużnika. Jest to więc miejsce, najczęściej sacrum, które było zawsze terenem gromadzenia się biedoty proszącej o wspar¬ cie. Ich obecność w przestrzeni kościoła (przed wejściem, w jego przedsionku lub nieopodal świątyni) była dopuszczalna, tolerowana i na tyle oczywista, że wtopili się w nią, stanowiąc nierozerwalną całość. Sacrum było przestrzenią, w której granicach nie godziło się odmówić potrzebującemu, a więc obszarem gwarantującym otrzymanie datku. Profanum tego nie zapewniało, aczkolwiek i tam niekiedy można było otrzymać wsparcie. Także i dzisiaj spotkać można sto¬ jące przed bramą wejściową do kościoła Najświętszej Marii Panny młode matki z niemowlętami na rękach (fot. 3), ludzi starych grzejących się w jego przed¬ sionku. 31 31 Socjologowie wyróżniają takie oto typy figur: nikt, ofiara losu, kaleka, kwestarz, współczujący trędo­ waty, dziad, menel, żebrak okazjonalny, wędrowiec (Marmuszewski, Światłowski, 1995, s. 130-143). �„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych 221 Fot. 3. Młode kobiety przed kościołem Najświętszej Marii Panny (fot. U. Lehr, 2006) Centrum miasta, na skutek jego modernizacji, stało się dla poszukujących wsparcia poza terenem sacrum przestrzenią w pewnym sensie niedostępną, co najmniej z dwóch powodów. Do tych ograniczeń przyczyniło się jego ukierunko­ wanie na rozwój usług turystycznych i handlowych. Powstałe w ostatnich dwóch dekadach liczne kawiarnie, puby i restauracje, organizowane również na zewnątrz letnie „ogródki", wypełniły wolną przestrzeń, a miejsca pozostałe zajęła grupa „aktorów", konkurencyjna i obecnie dominująca. Właściciele licznych sklepów usytuowanych w rynku oraz straż miejska skutecznie usunęła żebrzących z re¬ prezentacyjnej i najczęściej odwiedzanej przez turystów centralnej części Stare­ go Miasta. Dla żebraka pozostał teren kościoła oraz ulice dochodzące do rynku (fot. 4), względnie, przechadzanie się z kubkiem wokół niego (fot. 5). Równie istotny, jak lokalizacja, jest układ ciała przyjmowany przez osobę oczekującą wsparcia, stanowiący element odgrywanej roli . Od jego ekspresji zależy, czy przybrana poza wywoła pożądaną reakcję, nakłaniając tym samym do złożenia datku. Najczęściej więc przyjmowana jest postawa modlitewna: po­ zycja klęcząca, ręce złożone jak do modlitwy, nisko pochylona głowa. Budzi ona respekt. Uczucie współczucia i litości wywołuje natomiast inwalida siedzący na 32 32 Na temat ról żebraczych zob. artykuł S. Marmuszewskiego i J. Światłowskiego, interpretujących postać żebraka w trzech kategoriach: indywidualności (wyjątkowość osoby), typu (ekspozycja elemen­ tów do określenia samego siebie), tożsamości (postać sama w sobie) (1995, s. 122). �222 Fot. 4. „Co łaska proszę" (ul. Floriańska) (fot. U. Lehr, 2007) Urszula Lehr Fot. 5. Droga jałmużnika (Rynek Główny A-B) (fot. U. Lehr, 2006) wózku lub bezpośrednio na chodniku czy postać stojąca z wyciągniętą ręką w nie¬ mym geście proszalnym, w pozie charakteryzującej przeważnie ludzi starych. Niektórzy, celem nakłonienia przechodniów do dania jałmużny, klęcząc trzymają w rękach lub umieszczają obok siebie karton z informacją o sytuacji życiowej, w rodzaju: „nie mam rodziny, mieszkania, nie mam pracy, proszę o pieniądze na jedzenie i odzież, bo nie mam nic na zmianę, śpię na nieogrzewanej klatce scho¬ dowej" lub „mam raka płuc, zbieram na leki". Niekiedy uzupełnieniem kartonów informacyjnych są obrazki z wizerunkami świętych, mające sprowokować, za¬ chęcić do obdarowania żebraka. Niezależnie od proszących o wsparcie w sposób bierny — oczekujących na jałmużnę — spotkać można osoby starsze, które oferując haftowane przez siebie serwetki, czy wykonane własnoręcznie szczotki, dorabiają w ten sposób do skrom¬ nej emerytury. Są one przykładem przedsiębiorczości wymuszonej przez sytuację życiową, jednakże w granicach pozwalających na zachowanie godności. Największą grupę stanowią „aktorzy" — mimowie — bezosobowe posta¬ cie skryte pod maską i niecodziennym ubiorem. Pomalowana twarz i kostium sprzyja zachowaniu anonimowości, pomaga również w autoprezentacji. Stojąc nieruchomo, „ożywają", gdy przechodzień wrzuci monetę do pudełka. Równie licznym gronem są uliczni muzykanci. Osoby te nie posiadają najczęściej kon¬ cesji na swoją działalność, licząc na pobłażliwość strażników miejskich. Trudno jednak nazwać reprezentantów tych grup żebrakami, ponieważ w jakimś sensie pracują. Taka forma zarabiania lub dorabiania zapożyczona została z krajów za¬ chodnich, czasem wraz z wykorzystaniem pomysłu na postać. Wśród barwnych i zmieniających się sylwetek mimów oraz muzykantów, zajmujących ekspono¬ wane miejsca w przestrzeni centrum, można zobaczyć między innymi „Robin¬ sona Crusoe" (okolice kamienicy Hetmańskiej, fot. 6), „złotego" pisarza z gęsim �„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych 223 piórem, w stroju wskazującym na wiek X V I I I (u wlotu traktu królewskiego do rynku, nieopodal restauracji „Pod Wierzynkiem"), parę leciwych, koncertujących krakowiaków, eksponujących wspólne zdjęcie z papieżem Janem Pawłem II, wy­ konane podczas audiencji (okolice kamienicy Bonerów, fot. 7), przechadzające się monstrum w skórze przypominającej niedźwiedzia z pyskiem wilkołaka (na obrze¬ żach płyty rynku przed kościółkiem św. Wojciecha) i goryla uczącego się słówek ze słownika angielskiego (siedzącego przed Szarą Kamienicą). Najwięcej postaci zgromadzonych jest na obszarze sacrum — przed kościo¬ łem Najświętszej Marii Panny. Są to: przechadzający się smok wawelski, po¬ zujący do zdjęcia za drobną opłatą, nieruchomo tkwiące postacie „miedziane¬ go" rycerza i „srebrnego" latarnika, śmierć przyzywająca palcem przechodniów, z maską przypominającą bardziej twarz z obrazu Edwarda Muncha („Krzyk") niż trupią czaszkę, biała dama zajmująca najbardziej eksponowane miejsce nieopo¬ dal wejścia głównego do kościoła na Placu Mariackim. Przez krótki okres można było także przed kościołem oglądać trumnę z leżącym w niej zmarłym, który po wrzuceniu monety „ożywał", unosząc się do pozycji siedzącej . 33 W okolicach wspomnianego kościoła oraz w przejściu przez Bramę Floriań¬ ską spotkać można także „obcych" (Ukraińcy), którzy prezentują swoje umie¬ jętności muzyczne na ksylofonie, akordeonie, promując nagrane już wcześniej płyty (fot. 8). Tuż pod murami świątyni koncertują na skrzypcach mali chłopcy w strojach barokowych, pod czujnym okiem siedzącej nieopodal matki. Najcie¬ kawszą postacią jest bez wątpienia mieszkaniec Krymu, śpiewający i grający na bandurze pieśni kozackie, tatarskie, mołdawskie, tak zwane hajduckie i biesiad¬ ne oraz dumy żywcem przeniesione z Ukrainy, opiewające historię tego kraju i czyny jego bohaterów (Plac Mariacki, fot. 9). W kozackim stroju zaporoskim, z wygoloną głową — z wyjątkiem pozostawionego pośrodku kosmyka włosów opadającego na czoło — i sumiastymi, sięgającymi piersi wąsami, o twarzy sku¬ pionej, oczach zapatrzonych w dal, przyciąga uwagę przechodniów. Na ulicy Sławkowskiej (drodze skazańców), kilka metrów od rynku, siada na niskim stołeczku starszy mężczyzna grający na harmonijce ustnej. Repertuar za¬ leżny jest od czasu zwykłego lub świątecznego. W okresie wielkich świąt (Boże¬ go Narodzenia, Świąt Wielkanocnych), grywa kolędy i pieśni religijne, poza nimi — melodie świeckie, nawiązujące do folkloru lokalnego. Nieco dalej koncertują na oboju i flecie „obcy". Przedstawione postacie żebraków, mimów, muzyków, kreują nie tylko wizeru­ nek przestrzeni centrum współczesnego miasta. Swoją obecnością uzewnętrznia¬ j ą reakcję na skutki destabilizacji społeczno-gospodarczej. Poprzez przyjęte role powszechnie nieaprobowane, czy dotychczas nieznane, wskazują równocześnie, 33 Sądzić należy, iż efemeryczna wręcz obecność tej postaci była skutkiem interwencji mieszkańców miasta w formie protestów przeciwko bezczeszczeniu pamięci zmarłych i drwin ze śmierci, o czym pisała lokalna prasa. �224 Fot. 8. Kwartet akordeonistów (w tle Kościół Najświętszej Marii Panny, fot. U. Lehr, 2007) Urszula Lehr Fot. 9. „Bandurzysta" z Krymu (Plac Mariacki, fot. U. Lehr, 2007) �„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych 225 kim niektórzy z nich zostali, a kim być nie chcieli lub nie powinni. „Obcy" mu¬ zycy są nadto ambasadorami kultury kraju, z którego pochodzą. Poruszona w artykule kwestia ubóstwa zaledwie zarysowuje problem, który sięga głęboko do przemian w zakresie sfery obyczajowości współczesnych miesz¬ kańców. Jest to niewątpliwie zagadnienie społeczno-kulturowe ważkie i wielowąt¬ kowe, o charakterze etycznym, religijnym, także estetycznym. Przewartościowanie treści dotąd uznawanych za jedynie słuszne, środowiskowa akceptacja społeczna (w sensie wspierania datkami ludzi młodych i zdolnych do pracy), także przeobra¬ żenia ustrojowe, które można by przyjąć jako uzasadnienie „wyjścia na ulicę", nie są dostatecznym wyjaśnieniem zaistniałej sytuacji. Nowy obraz centrum, poprzez wyrosłe i kumulujące się na tej właśnie osobliwej scenie postacie, potwierdza jed¬ nakże znaczenie jego przestrzeni kulturowej także dla zjawisk codziennych. Tu bowiem można być dostrzeżonym czy to w sferze sacrum, czy profanum Starego Miasta, którego pamięć historyczna oparła się daleko idącym przeobrażeniom ur¬ banistycznym grodu ongiś królewskiego, jakim był Kraków. Słowa kluczowe: przestrzeń, miasto, ubóstwo, żebractwo BIBLIOGRAFIA Adamczewski J. 1980 Kraków od A do Z, Krajowa Agencja Wydawnicza, Kraków. 1996 Kraków osobliwy, Wydawnictwo „Skrzat", Kraków. Antosiewicz K. 1966 Zakon Ducha Świętego De Saxia w Polsce średniowiecznej, w: Studia z dziejów Kościoła i kultury katolickiej w Polsce, red. A. Scheltz, Kraków, s. 67-198. 1978 Opieka nad chorymi i biednymi w krakowskim szpitalu Świętego Ducha (1220-1741), „Roczniki Humanistyczne" t. 26, z. 2, s. 35-79. Baranowski B. 1953 Ludzie luźni w południowo-wschodniej Wielkopolsce w XVII-XVIII wieku, „Przegląd Nauk Historycznych i Społecznych" t. 3, s. 252-269. 1986 Ludzie gościńca, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź. Benedyktynowicz D. i Z. 1992 Dom w tradycji ludowej, „Wiedza o Kulturze", Wrocław. Bieniarzówna J. 1957 Z dawnego Krakowa. Szkice i obrazki z XVII wieku, Wydawnictwo Litera­ ckie, Kraków. Bieniarzówna J., Małecki J. M . 1984 Dzieje Krakowa. Kraków w wiekach XVI-XVII, t. 2, Wydawnictwo Litera­ ckie, Kraków. Buchowski M . 1993 Magia i rytuał, Instytut Kultury, Warszawa. �226 Urszula Lehr Bystroń J. S. 1933 Przysłowia polskie, Polska Akademia Umiejętności, Warszawa, Kraków, Lublin, Łódź, Poznań, Wilno, Zakopane. 1947 Etnografia Polski, Czytelnik, Poznań. 1976 Dzieje obyczajów w dawniej Polsce. Wiek XVI-XVIII, t. 1, Państwowy In¬ stytut Wydawniczy, Warszawa. 1980 Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone, wybór i oprac. L. Stomma, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. Dąbrowski J. 1964 Kazimierz Wielki twórca korony Królestwa Polskiego, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, Wrocław, Warszawa, Kraków. Dobrowolski T. 1950 Sztuka Krakowa, Wydawnictwo M . Kot, Kraków. Eliade M . 1999 Sacrum i profanum. O istocie religijności, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa. Gaj-Piotrowski W. 1967 Kultura społeczna z okolic Rozwadowa, „Prace i Materiały Etnograficzne", t. 26. Gloger Z. 1972 Encyklopedia Staropolska, t. 2, 4, Wiedza Powszechna, Warszawa. Goglin J.- L . 1998 Nędzarze w średniowiecznej Europie, Oficyna Wydawnicza Volumen, Dom Wydawniczy Bellona, Warszawa. Górny K., Marczyk M . 2000 Obraz miasta jako przestrzeni kreowanej i przestrzeni kreującej tożsamość kulturową jej mieszkańców. Przyczynek do antropologii Wrocławia, w: Przestrzeń kulturowego współistnienia, red. I . Floreńska-Bukowska, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne", t. 4, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 75-91. Gregorowicz J.K. 1870 Żebracy, „Dzwonek. Pismo dla Ludu" t. 2, nr 9, s. 129-135, nr 11, s. 161-166. J. K. 1896 Dziad, w: Wielka Encyklopedia Powszechna Ilustrowana, t. 18, Drukarnia Artystyczna S. Sikowskiego, Warszawa, s. 550-552. Kantor J. 1907 Czarny Dunajec. Monografia etnograficzna, „Materiały AntropologicznoArcheologiczne i Etnograficzne", t. 9, s. 12-229. Kantor R. 2000 Kulturowe aspekty sporu o przestrzeń ideową, w: Przestrzeń kulturowego współistnienia, red. I. Bukowska-Floreńska, „Studia Etnologiczne i Antropo¬ logiczne", t. 4, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 37-48. Kolberg O. 1963 Żebraki w Polsce, w: Dzieła wszystkie. Wielkie Księstwo Poznańskie, t. 9, cz. 1, Państwowe Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawni¬ cza, Wrocław, Poznań, s. 167-282. �„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych 227 Kowalska-Lewicka A. 1958 Dziady na Podhalu, „Ziemia" R. 3, nr 8-9, s. 6, 9. Kraszewski J. I . 1929 Mistrz Twardowski. Powieść z podań gminnych, w: Powieści historyczne, t. 46, Wydawnictwo M . Arcta w Warszawie, Warszawa. Kuchowicz Z. 1954 Leki i gusła dawnej wsi. Stan zdrowotny polskiej wsi pańszczyźnianej w XVII-XVIII w., Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa. Marmuszewski S., Światłowski J. 1995 Rola żebracza i jej ekspresja, w: Żebracy w Polsce, red. S. Marmuszewski, A. Bukowski, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków, s. 122-154. Męciński A. 1888 O żebractwie i włóczęgostwie ze stanowiska historycznego, socyalno-ekonomicznego i prawnego. Szkic historyczny wzrostu żebractwa włóczęgostwa, w: Przegląd Sądowy i Administracyjny, red. Dr E. Till, t. 13, Drukarnia Ludowa pod zarządem S. Baylego, Lwów, s. 481-494, 561-580, 641-651, 721-739, 819-833, 896-917. 1890 O żebractwie i włóczęgostwie ze stanowiska historycznego, socyalno-ekonomicznego i prawnego. Część administracyjna, w: Przegląd Sądowy i Administracyjny, red. Dr E. Till, t. 14, Drukarnia Ludowa pod zarządem S. Baylego, Lwów, s. 561-574, 652-672, 729-752, 818-843, 907-932. 1893 O żebractwie i włóczęgostwie ze stanowiska historycznego, socyalno-ekonomicznego i prawnego. Część prawno-karna, w: Przegląd sądowy i Administracyjny, red. Prof. Dr E. Till, dr B. Łoziński, t. 17, Drukarnia W. Łozińskiego, zarządca W. J. Weber, Lwów, s. 125-144, 159-177. Niedźwiedzki D. 1995 Zostać żebrakiem, w: Żebracy w Polsce, red. S. Marmuszewski, A. Bu­ kowski, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków, s. 87-110. Papp S. 2002 Przestrzeń, Stefan Papp i Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Nau­ kowych UNIVERSITAS, Kraków. Piątkowska I . 1894 Żebracy w ziemi sieradzkiej, „Wisła" t. 8, s. 784-790. Pilichowska B. 1993 Rok obrzędowy na krakowskim rynku w minionych stuleciach, w: Kraków. Przestrzenie kulturowe, red. J. Bujak, A. Zambrzycka-Steczkowska, R. Godula, Wydawnictwo PLATAN, Kraków, s. 27-49. Pomieciński A. 2005 Współczesna polis. Dialogiczność kultury popularnej a przestrzeń miasta, w: Przestrzenie dialogu międzykulturowego we współczesnych miastach Pol¬ ski, red. A. Koseski, A. Stawarz, Zakład Poligraficzny Ośrodka Przetwarza¬ nia Informacji, Warszawa, s. 7-12. Rożek M . 1993 Forum regale. Rynek krakowski jako miejsce wydarzeń politycznych (XIV-XVIII w.), w: Kraków. Przestrzenie kulturowe, red. J. Bujak, A. Zambrzycka-Steczkowska, R. Godula, Wydawnictwo PLATAN, Kraków, s. 11-26. �228 Urszula Lehr Sieradzan J. 2006 Sacrum i profanum czy sacroprofanum? Przemiany w rozumieniu sacrum we współczesnym świecie, „Lud" t. 90, s. 13-36. Starnawska M . 1998 Szpitalnictwo zakonów krzyżowych w średniowiecznych miastach polskich, w: Szpitalnictwo w dawnej Polsce, „Studia i Materiały z Historii Kultury Materialnej", Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa, s. 86-95. Śliwiński P. J. OFM Cap. 2005 Między nie-miejscem a kulturowym sezamem — EMPiK na Rynku Głównym w Krakowie, w: Przestrzeń dialogu międzykulturowego we współczesnych miastach Polski, red. A. Koseski, A. Stawarz, Zakład Poligraficzny Ośrodka Przetwarzania Informacji, Warszawa, Pułtusk, s. 145-151. Świętek J. 1897 Zwyczaje i pojęcia prawne ludu nadrabskiego, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne", t. 2, s. 119-379. Szalbot M . 2004 Na pograniczu sacrum i profanum. Przestrzenie ludyczne współczesnego miasta, w: Sfera sacrum i profanum w kulturze współczesnych miast Europy Środkowej, red. A. Koseski, A. Stawarz, Polskie Towarzystwo Etnologii Mia­ sta, Mazowieckie Centrum Kultury i Sztuki, Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora w Pułtusku, Czeskie Centrum, Instytut Słowacki, Muzeum Niepodległości w Warszawie, Warszawa, Pułtusk, s. 153-165. Szulczewski J. W. 1996 Pieśń bez końca. Zbiór tekstów folklorystyczno-etnograficznych, red. W. Łysiak, PSO Sp. z o.o., Poznań. Thomas W. I . , Znaniecki F. 1976 Chłop polski w Europie i Ameryce, t. 1, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa. Tomicki R. 1981 Religijność ludowa, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, red. M . Biernacka, M . Frankowska, W. Paprocka, „Biblioteka Etnografii Polskiej", Polska Akademia Nauk, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk, Łódź, t. 34, cz. 2, s. 29-70. Tuan Yi-Fu 1987 Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Państwowy Instytut Wydawni¬ czy, Warszawa. Ubezpieczenia społeczne 2003 Ubezpieczenia społeczne, www.wp.pl «encyklopedia» ubezpieczenia społeczne. Ustawa z... 1971 Ustawa z dnia 20.05.1971, Kodeks Wykroczeń (Dz. U. z 1971, Nr 12, poz. 114, Art. 58, [Żebranie] §1., 2). Woźniak A. 1998 Szpitale wiejskie na Mazowszu w końcu XVIII i początku XIX wieku, w: Szpitalnictwo w dawnej Polsce, red. M . Dąbrowska, J. Kruppe, „Studia i Materiały z Historii Kultury Materialnej", t. 66, s. 77-86. �„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych 229 Wyrozumski J. 1992 Dzieje Krakowa. Kraków do schyłku wieków średnich, t. 1, Wydawnictwo Literackie, Kraków. Zaremska H. 1986 Niegodne rzemiosło. Kat w społeczeństwie Polski XIV-XVI w., Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. Zrozumieć biednego... 2000 Zrozumieć biednego. O dawnej i współczesnej biedzie w Polsce, red. E. Tarkowska, Typografika, Warszawa. Żebracy 2002 Żebracy, w: Złota encyklopedia PWN (płyta CD). Żebracy w... 1995 Żebracy w Polsce, red. S. Marmuszewski, A. Bukowski, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków. Urszula Lehr „1 A M H U N G R Y " SPACE AS A CONTEXT FOR EVERYDAY EVENTS (Summary) The problem discussed in the article concerns the manifestations of poverty in the space of a modern town, which is a peculiar stage for the everyday events played on it. The text consists of three parts. The first part is about the multi-functional importance of the town centre for cultural, social and political life of the inhabitants. The second part presents the background and motivations for the decision to „take to the streets" in order to get some food and money, and describes the attitudes and behaviours of „our own" and „foreign" beggars. These problems have been discussed at the background of a short historical description of beggary. The third party of the article discusses the cultural sym¬ biosis between people and the space of the town centre in the situation of socio-economic destabilisation, which is the result of system changes. Key words: space, town, poverty, beggary �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4294a1e41a86e6b862d2a16d630707cb.pdf 38e2251c29ecb43d77540f4c8460a224 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5244 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2006 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4868 Title A name given to the resource "Niekochani zmarli" / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50, s.243-265 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lehr, Urszula Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. L: 2006, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 URSZULA LEHR Pracownia Etnologii IAE PAN, Kraków „NIEKOCHANI Z M A R L I " Ukształtowany schemat zachowań, symboli i znaków tworzących złożony sys­ tem kulturowy uzewnętrzniany poprzez obrzędy, zwyczaje i rytuały spełniał określone zadania, zarówno w niewielkich wspólnotach lokalnych (wieś), jak i aglomeracjach miejskich. Determinował on - w zależności od czasu (historycz­ nego), miejsca (geograficznego), sytuacji ekonomicznej oraz poziomu świado¬ mości jednostek otoczenie i model świata, pozwalając na utrzymanie homeostazy. Życie ludzkie dzielone na etapy warunkowane biologicznie wiązało się z okre­ sami społecznie akcentowanymi i akceptowanymi. Jednym z najistotniejszych i zarazem krytycznych momentów w egzystencji człowieka była śmierć, pod¬ legająca szczególnej uwadze. Zarówno ceremonia pogrzebowa, jak i postawy wobec tych, którzy odeszli stanowiły określony wzór społeczno-kulturowych od¬ niesień, odzwierciedlający równocześnie status nieboszczyka. W niniejszym artykule koncentruję się na relacji żywi-martwi przedstawionej na tle obrzędu pogrzebowego i wierzeń związanych z momentem ostatecznym. Do tego rodzaju rozważań skłoniło mnie funkcjonujące powszechnie powiedze¬ nie, iż de mortuis nil nisi bonum , wyrażające jednoznacznie brzmiący kanon. Maksyma ta nakazuje wręcz przedstawianie zmarłych w pozytywnym świetle a zatem milczenie w przypadku braku podstaw do przychylnej ich oceny. Oskar Kolberg, pisząc na temat religijności mieszkańców wsi zasiedlających południo¬ wo-wschodnie tereny Polski, odnotował wyraźnie obowiązującą tam zasadę, iż „nie godzi się nic złego mówić o umarłych", szczególnie zaś wieczorem (1967, s. 44) . Uchybienie jej pociągało za sobą konieczność wypowiedzenia formuły wstawienniczej w rodzaju „wieczne odpoczywanie racz mu dać Panie, a świa¬ tłość wiekuista niechaj mu świeci na wieki wieków" lub „Panie, świeć nad ich duszą" czy „Panie, odpuść im grzechy" (Kolberg 1967, s. 44). Stanowiła ona jakgdyby magiczne zabezpieczenie osoby, która poprzez niepochlebne wyraża¬ nie się o zmarłym mogłaby przywołać jego duszę. 1 2 1 Słowa te przypisywane są Solonowi (ok. 635-560 p.n.e.) ateńskiemu mężowi stanu, poecie, jednemu z siedmiu mędrców lub Chilonowi (Kopaliński 1985, s. 1087). Wieczór uważany był przez mieszkańców wsi za święty (Kolberg 1967, s. 44). Można go również interpretować jako wprowadzający w noc, a więc ciemność, będącą porą działania sił nieczystych. Przykładów dostarczają liczne zakazy zabraniające wykonywania pewnych czynności po zachodzie słońca: pracy w polu, sprzedaży, pożyczania itp., (Słownik... 1996, s. 151-153). 2 �244 URSZULA LEHR Kolejnym przykładem jest treść przemówień wygłaszanych na pogrzebach osób znanych w życiu społecznym, politycznym czy kulturalnym lub cenionych w różnych środowiskach zawodowych i kręgach towarzyskich. Podkreślają one zasługi oraz cnoty i zalety zmarłego, przemilczana zaś jest prawda o ewentualnych niedoskonałościach natury ludzkiej. Różni się od nich tzw. odpraszanie praktyko¬ wane kiedyś powszechnie w małych społecznościach lokalnych, zawierające pełną charakterystykę osobowości nieboszczyka. Wiejski odpraszacz „chwalił zmarłego za jego dobre czyny, podnosił zasługi jego dla rodziny czy całej społeczności, szczególnie podkreślał pracowitość i gospodarność. Ale wykazywał wady i winy sprawiedliwie. Jednako sądził biednych i bogatych" (Kotula 1970, s. 43). W obliczu śmierci każdy staje się kimś wyjątkowym, zasługującym na życz¬ liwe słowo i pamięć. Poświadczają to również sformułowania zawarte we współ­ czesnych klepsydrach będących publiczną manifestacją silnych związków emo¬ cjonalnych z tym, który był „najukochańszym, najdroższym" i pozostawił „nieutulonych w żalu i rozpaczy". Zamieszczane coraz częściej w nich sentencje lub wiersze są ekspresją ogromu cierpienia po jego stracie. Bywają także ostatnią szansą wyrażenia spóźnionych przeprosin (Nekrolog... 1997, s. 8). Ostentacja treści nekrologów jest niewątpliwie odpowiedzią na wzrastającą we współczesnym społeczeństwie anonimowość, indywidualizm życia, a nawet alienację. Zastąpiły one uzewnętrznianą dawniej reakcję na „depresyjny proces żałoby", jaką był płacz i lament oraz zrytualizowane zachowania z nim związane (Nola 2006, s. 89) . Śmierć bliskiej osoby jest przeżyciem traumatycznym ale czy kres życia jest jedyną przesłanką, skłaniającą do przedstawiania jej jako wzoru cnót i nie¬ dościgłego ideału? Co zatem - niezależnie od autentycznego wyrażania bólu oraz lęku przed zmarłym (Fischer 1921, s. 6) - motywuje ludzi do osądów i postaw, przeobrażających się wraz z jego odejściem z dotychczasowych niekiedy nie¬ pochlebnych opinii w okazywaną mu cześć i życzliwość? Fakty historyczne, przekazy ludowe, rejestrowane w różnych kulturach przypadki wskazują, że nie była to prawidłowość niezmienna. Zachodziły zatem jakieś okoliczności prowo¬ kujące ludzi do odmiennych zachowań. W związku z tym istotną kwestią, także w aspekcie omawianego zagadnienia, jest poznanie działań niekonwencjonal¬ nych, odzwierciedlających niekiedy wręcz pogardę wobec szczątków zmarłego, przedstawianych w literaturze przedmiotu, nie tylko polskiej. 3 LĘK I PAMIĘĆ WYZNACZNIKAMI POSTAW WOBEC ZMARŁYCH Prezentację ambiwalentnych postaw wobec zmarłego otwierają praktyki afirmujące, które - podobnie jak dyskredytujące - wywodzą się z tego samego źródła. Ich podłożem była wiara w istnienie świata pozagrobowego oraz wierzenia 3 Tomasz Gajda, prezentując ginące zwyczaje pogrzebowe z terenu Kielecczyzny, wspomina, iż lament jako uzewnętrznienie bólu po bliskiej osobie był zwyczajowo przyjęty, ale nie zawsze tożsamy z autentycznym cierpieniem; „w niektórych rodzinach był to tylko pozorny żal i rozpacz" (Gajda 1986, s. 41). �„NIEKOCHANI ZMARLI" 245 0 posiadaniu przez człowieka duszy, która po śmierci opuszcza ciało. W każdym prawie społeczeństwie występuje przeświadczenie o kontynuacji egzystencji ludzkiej po śmierci w różnie interpretowanej formie niematerialnej (Firth 1965, s. 197). Stanowi ono element składowy religii, wierzeń różnych kultur, spro¬ wadzający się do rozmaitego rodzaju przejawów kontaktu zmarłych z żywymi (pośrednich, bezpośrednich, w snach i w życiu codziennym). Są oni także personifikowani i pojmowani jako „realnie i potencjalnie lub rzeczywiście obecni w naszym życiu" (Przemijanie... 2001, s. 48). W takim ujęciu szacunek lub jego brak okazywany wobec ciała - ziemskiego „mieszkania" duszy, rzutuje nie tylko na jej los w zaświatach, ale też na żywych w przypadku niespełnienia przewi¬ dzianych tradycją celebracji. Przyjęty w różnych religiach modus procedendi podczas ceremonii funeralnych i postfuneralnych jest tego wyraźnym odzwierciedleniem. Determinuje on postawy wobec zmarłego przejawiające się w staranności wykonywanych czyn¬ ności towarzyszących ostatnim godzinom umierającego, ceremoniach rytualnych związanych z przygotowaniem ciała do pochówku, obrzędzie pogrzebu i czasie żałoby. Ponadto, jak zauważa Krystyna Turek, „czas śmierci" zdominowany jest przez „tzw. liturgię polecenia" (1999, s. 140), a więc stosowne w takich okolicz¬ nościach modlitwy, pieśni w intencji zmarłego, dusz opuszczonych i cierpiących w czyśćcu, które mają charakter błagalny i wstawienniczy (Turek 1993). Postawy takie były i są nadal widoczne, zwłaszcza w społecznościach lokalnych. Zachowania uzewnętrzniające dbałość o ciało zmarłego i okazywaną mu cześć wynikają z zawartych w religii katolickiej wyższych form eschatologicznych, na które składają się - oprócz wiary w świat pozagrobowy - grzech naruszający nakazy etyczne religii oraz kara lub nagroda w życiu przyszłym w zależności od postępowania na ziemi (Łowmiański 1979, s. 29). Praktykowany powszechnie zwyczaj pojednania z umierającym, wzajemnego wybaczania krzywd, stanowi, jak to zauważa Andrzej Brencz, formę ekspiacji. Jej celem jest „przywrócenie równowagi w świadomości ludzi i zatarcie różnic, które stanowiłyby ewentualną przeszkodę w wędrówce duszy na tamten świat" (1987, s. 221-222). Odzwier¬ ciedlają je natomiast, sygnalizowane wcześniej, wiejskie oracje, będące „trwałymi wykładnikami tożsamości małej wspólnoty" (Sulima 2001, s. 19), stanowiące ceremonię oficjalnego pożegnania w miejscu wiecznego spoczynku. Rola mówcy pogrzebowego, tzw. odpraszacza - funkcję tę sprawował na wsi szanowany 1 starszy gospodarz - sprowadzała się m.in. do przeproszenia, w imieniu zmarłego, zgromadzonych za doznane z jego strony krzywdy (Marcinek 1947, s. 189-199). Przypominał on również, iż ci, którzy mogliby żywić urazę, pretensje do nie¬ boszczyka, winni o nich zapomnieć, ponieważ „nie wypada ich podtrzymywać wobec człowieka spoczywającego w grobie" (Kuchowicz 1975, s. 267). Wyrażano to gestem poprzez położenie dłoni na trumnie i słowem, mówiąc: „wybaczcie sąsiedzie [...] siostro, stryku, kumie" (Kotula 1970, s. 43). W społeczności wiejskiej śmierć rozumiana i przyjmowana jako naturalny kres ziemskiej wędrówki nie budziła takich obaw, jak wiara w obecność ducha �246 URSZULA LEHR 4 5 (duszy) (MA.9a) zmarłego w okresie między zgonem a pogrzebem (czas zawieszenia pomiędzy światem ziemskim a pozaziemskim) oraz jego cykliczne powroty w określonych dniach roku. Mieszkańcy wsi byli przekonani (starsi do dzisiaj w to wierzą), że po zgonie „«dusza wychodzi z człowieka i unosi się nad człowiekiem i patrzy jak otoczenie reaguje na śmierć»" (Lehr 2000, s. 327). Pochówek był więc ceremonią rytualną przeprowadzaną z niezwykłą pieczoło¬ witością na każdym jej etapie, począwszy od ablucji poprzez różnorodne czyn¬ ności i zabiegi, w tym magiczne, dotyczące zarówno ciała, jak i rzeczy, z którymi miało styczność, aż po złożenie trumny do grobu. Starano się nie pominąć niczego, co mogłoby, jak wierzono, sprowokować ducha do niepokojenia żywych. Pamię¬ tano o zaopatrzeniu go w przedmioty, których używał (laska, kapelusz, okulary) lub był z nimi emocjonalnie związany (np. fajka, skrzypce). Przede wszystkim dbano o wyposażenie zmarłego w rekwizyty magiczno-religijne, mające w mnie¬ maniu mieszkańców wsi ułatwić pobyt w zaświatach (różaniec, obrazki z wize¬ runkami świętych, a także zioła ) (Lehr 1995, s. 33-34). Śmierć bliskiej osoby dezorganizuje na pewien czas życie narzucając określony sposób jego przeżywa¬ nia. Obecność zmarłego wymusza wprowadzenie nowego podziału przestrzeni w domu (miejsce wydzielone dla nieboszczyka) (Lehr 1995, s. 34-35) oraz do¬ konania pewnych zmian w postaci odwrócenia funkcji użytkowej niektórych przedmiotów (zatrzymanie zegara, zasłonięcie lustra) (Lehr 1995, s. 31), otwarcie okna (Simonides 1988, s. 131). Nowa sytuacja wymaga także podjęcia zabiegów mających na celu zabezpieczenie ludzi (zamykanie oczu zmarłemu, palenie rzeczy po nim) i ochronę inwentarza żywego (budzenie, przekładanie łańcuchów) (Lehr 2000, s. 328, 330). Istotne są również praktyki o charakterze wykluczającym zmarłego z kręgu rodziny i spośród żyjących podczas wyprowadzania go z domu (przewracanie krzeseł - zakłócenie porządku znanego nieboszczykowi a tym samym jego duszy, trzykrotne opuszczanie trumny na każdym progu - symbo¬ liczne pożegnanie) (MA.9a, MA.10, MA.11). Działania tego rodzaju sprowadza¬ jące się do ostatecznego zerwania więzów fizycznych, w konsekwencji mają rów¬ nież na celu umożliwienie odejścia duszy i zamknięcie jej drogi powrotu w czasie dla niej nieprzewidzianym. O jej obecności, zwłaszcza w okresie przejściowym między zgonem a pogrzebem, świadczą liczne zakazy odnoszące się do niewy¬ konywania pewnych czynności (np. zamiatania, aby nie uderzyć obecnej jeszcze w domu duszy) (Turek 1993, s. 33). Podobne zakazy wiązały się z czasem cyklicz6 4 Określenie traktowane przez mieszkańców wsi wymiennie z pojęciem duch, chociaż niektórzy spośród nich uważają, iż staje się nim pokutująca dusza człowieka, który zmarł śmiercią nagłą. W celu uproszczenia zapisu przy powoływaniu się na materiał terenowy podaję w nawiasie wyłącznie, obok określenia rodzaju źródła, skrót (MA) - Materiały Archiwalne, liczbę porząd­ kową odpowiadającą określonemu informatorowi, wsi, oraz numerowi inwentarza. Szczegółowe wyjaśnienia znajdują się po wykazie literatury. Jeszcze do niedawna w jednej ze wsi podhalańskich wkładano zmarłym wiązkę bylicy (Arte­ misia vulgaris L.) notabene określanej mianem świętojańskie ziele lub matka zielna (RadwańskaParyska 1991, s. 41) lub dzwonki polne z rodziny Campanula (święcone w dniu Matki Boskiej Zielnej) (Radwańska-Paryska 1992, s. 27-28). Rośliny te, jak wierzono na Podhalu, miały chronić zmarłego przed złymi duchami i zabezpieczać przed ogniem piekielnym (Lehr 2000, s. 340-341). 5 6 �„NIEKOCHANI ZMARLI" 247 7 nego pojawiania się dusz wśród żywych (Dzień Zaduszny czy Wielki Tydzień ). Szczególna troska o ciało, wynikająca z wiary w istnienie duszy, determinowała więc w pewnym sensie także zachowania wobec zmarłego. Louis-Vincent Thomas podkreśla, że „w społeczeństwach tradycyjnych, gdzie prawo zwyczajowe zbiega się z wierzeniami religijnymi, istotne jest jak najlepsze dopełnienie obrzędów pogrzebowych", od których „zależy bezpieczeństwo ży­ wych: jeśli zmarły nie jest w spoczynku [...] pozostaje zagrożeniem dla zbioro­ wości" (1991, s. 120). Przekonania tego rodzaju, ukształtowane przez wierzenia ludowe i religijne, uzewnętrznia strach przed szkodliwą działalnością duchów, przede wszystkim osób zmarłych śmiercią tragiczną. Egzemplifikacją są np. po¬ stawy ludzi wobec nieznanych zmarłych, chowanych poza terenem cmentarza. Mogiły takie, spotykane jeszcze w X V I I I , rzadziej w X I X wieku, tworzyły rodzaj kurhanów z kamieni, gałęzi nawet słomy. Przechodzący obok takiego grobu wi¬ nien był - poza odmówieniem modlitwy za zmarłych - położyć na nim cokol­ wiek. Był to rodzaj ofiary składanej duchom „ludzi zamordowanych, uduszo¬ nych, utopionych, samobójców itp.", której „żądają od każdego człowieka, a na tych, którzy o ofierze zapomną, mszczą się nieraz bardzo srogo" (Jakimowicz 1916, s. 24). Pewną analogię stanowić mogą miejsca katastrof i tragedii (lotni¬ czych, budowlanych, zamachów terrorystycznych czy zabójstw). Chociaż nie będące uświęconą przestrzenią pochówku, są „oznakowane" przez umieszczenie krzyża, niekiedy zdjęcia lub informacji, składane tam kwiaty i zapalane znicze w rocznicę zdarzenia. Interpretacja takich zachowań zdaje się być kontynuacją wierzeń w istnienie duszy człowieka, któremu nie było dane na skutek nagłego zgonu oczyścić jej z ewentualnych win i grzechów a w związku z tym może ona błąkać się po śmierci. Najczęściej przebywa tam, gdzie człowiek zginął. Oznacze¬ nie miejsca tragicznego odejścia skłania wiernych do modlitewnego wstawienia się za nią, budzi refleksję, przede wszystkim upamiętnia ofiarę oraz zdarzenie. Pamięć o zmarłym jest wyrazem szacunku, ale może być reliktową postacią „zjednywania i przejednywania" dusz, wynikającą z dążności do zabezpieczenia się przed ewentualną ich ingerencją (Jastrzębowski 1916, s. 97). „ZMARLI NIECZYŚCI" W WIERZENIACH LUDOWYCH Zgromadzone przeze mnie materiały empiryczne, stanowiące reprezentatyw¬ ny fragment ludowych wyobrażeń związanych z zagadnieniem śmierci, oraz lite¬ ratura przedmiotu wskazują, że w szczególnych okolicznościach istniały odstęp¬ stwa od normy nakazującej zarówno poszanowanie szczątków ludzkich, jak 7 Był to np. zakaz przędzenia i tarcia lnu, szycia, wylewania wody na pole czy np. nakaz dmu¬ chania na ławę przed zajęciem na niej miejsca (Kwaśniewicz 1998, s. 121; Kowalska-Lewicka 1994, s. 27). Wiara w obecność dusz w tym właśnie dniu, związana raczej z miejscami, w których za życia przebywali, niż z grobem, na co zwraca uwagę Anna Kowalska-Lewicka, sprawiła, iż traktując je jako byty materializujące się, a więc mające takie same potrzeby jak ludzie, dbano o pozostawienie im posiłku także w Wielkim Tygodniu (Kowalska-Lewicka 1994, s. 26-27). We �248 URSZULA LEHR i związanej z nimi pamięci o zmarłych. Można nawet zaryzykować twierdzenie, iż były one usankcjonowane w tradycyjnym środowisku wiejskim. Wiązały się bowiem z synkretyzmem magiczno-religijnym formującym ludzką świadomość, którą charakteryzowała koegzystencja osobliwego pojmowania rzeczywistości z racjonalnym poglądem na świat. Dopuszczalne zatem było w takich przy¬ padkach odstąpienie od przyjętych zasad bez obawy o konsekwencje społeczne i religijne tego rodzaju poczynań. W kulturze ludowej można także odnotować szereg zachowań i postaw nie¬ konwencjonalnych wiążących się nawet z profanacją ciał zmarłych. Podstawą tego rodzaju praktyk była wiara w istoty świata nadzmysłowego. Zgodnie z taki¬ mi wyobrażeniami rodowód niektórych bytów wywodzono od dusz ludzkich. Generalnie ze zmarłymi, których niezwykły zgon lub rodzaj profesji, jaką zaj¬ mowali się za życia, względnie jaką im przypisywano, szczególne znamiona na ciele ale również długowieczność, wiązał się nietypowy rytuał pogrzebowy a także miejsce pochówku. Znakiem określającym inny niż przyjęty przez tradycję sposób postępowania ze zmarłym był przede wszystkim rodzaj śmierci: nagły, najczęściej samobójczy, lub występowanie nietypowych zjawisk w przyrodzie (np. gwałtowne i ulewne deszcze, wyładowania atmosferyczne skierowane w określone miejsce) sygnalizujących rzekomo obecność ukrytych zwłok. Za¬ kłócały one naturalny porządek rzeczy oraz równowagę, jaka winna w - przeko¬ naniu mieszkańców wsi - panować w środowisku naturalnym. Przeciwstawiając się entropii, podejmowano zatem odpowiednie i zróżnicowane czynności przy¬ wracające ład, zdeterminowane wszakże rodzajem śmierci człowieka. Wśród przyjętych umownie „niekochanych zmarłych" (nieakceptowanych w środowisku lokalnym z różnych względów) wyróżniam dwie krańcowo od¬ mienne kategorie „nieczystych zmarłych", jak ich określa Piotr Kowalski (1998, s. 311). Pierwszą nazwałam „niepożądanymi", drugą „niegodnymi". „Niepo¬ żądani" zakłócali harmonię życia ze względu na niedopełnienie stosownych obrzędów. Dokonanie określonych rytuałów przywracało ład. „Niegodni" nie zasługiwali na nie, a nawet dopuszczano się wobec nich aktów profanacji. W mniemaniu mieszkańców wsi, znakiem wskazującym na nieprawidłowości, które zaistniały w życiu danej osoby, mogące rzutować na pośmiertne losy jej duszy, był trudny zgon: jak ktoś coś ma na sumieniu to nie może skonać (MA.11). Na ogół przypisywano go pewnym rodzajom wykroczeń, pomijając element racjonalny, czyli destrukcyjne działanie choroby. W związku z tym przede wszyst¬ kim konający, niezależnie od wypowiedzenia swoich grzechów w obecności kapłana, aktu skruchy i uzyskanego rozgrzeszenia, przepraszał tych, których skrzywdził słowem lub czynem, nawet jeśli uważano, że w swoim życiu postępo¬ wał zgodnie z normami etycznymi. Zdarzało się także, że sam umierający musiał wykonać odpowiednie czynności wobec rzekomo materializujących się dowowsiach karpackich przygotowywano dla nich kaszę (Sądeckie) kładziono na stole wodę i świecę lub pozostawiano miednicę i ręcznik (Podhale) (Kowalska-Lewicka 1994, s. 26). Podobne zacho¬ wania, żywotne jeszcze po I I wojnie światowej, odnotowano np. w niektórych wsiach kaszub¬ skich (Perszon 1999, s. 298). �249 „NIEKOCHANI ZMARLI" 8 dów winy (np. strutych lub poronionych dzieci) . Uzyskanie przebaczenia było istotne dla spokoju duszy. Nawet gdy chowano do niego urazę to w obliczu powagi śmierci wymazywano z pamięci doznane krzywdy. Podobnie czyniono wtedy, gdy nie można już było nawiązać kontaktu z konającym lub gdy ktoś umierał nagle. Ten symboliczno-werbalny akt pozwalał na spokojne odejście, pozostawiając członków rodziny z poczuciem dopełnienia obowiązujących w ta¬ kiej sytuacji czynności . Były to zachowania stosowane wobec „zwykłych" członków społeczności wiejskiej, a procedura tego rodzaju, wynikająca z kano¬ nów wiary, ma miejsce również i dzisiaj. W przypadku jej pominięcia z różnych względów (śmierć osoby samotnej, odejście od Kościoła) wierzono, iż konse¬ kwencje obciążonego grzechami sumienia zmarłego przenoszone są na „tamten świat". Także rodzaj śmierci, przede wszystkim zgon gwałtowany, w tym na sku¬ tek samobójstwa, ale też poniesiony z czyjejś ręki, był przyczyną, dla której dusza zmarłego nie mogła zaznać spokoju wiecznego i dręczyła żywych . Śmierć nienaturalna uruchamiała siły nieczyste powodujące przeistaczanie się pokutu¬ jących dusz w antropomorfizowane postacie świata nadzmysłowego (porońce, niechrzczeńce, utopce). Niekiedy była to tylko forma zjawisk audialnych (bezprzyczynowe odgłosy szurania, człapania, skrzypienia, stukania), wizualnych (zjawiska świetlne, jak np. przemieszczające się światełka, zwane błędnymi ogni¬ kami) określana ogólnym terminem strachy, duchy (Lehr 1988b, s. 29-30). 9 10 Niepokojące fenomeny zakłócające harmonię życia nie były jeszcze dosta¬ tecznym pretekstem do podejmowania działań powszechnie nieakceptowanych. Przede wszystkim starano się pomóc duszom poprzez odprawiane w ich intencji msze święte, które zapewnia im tradycja corocznych „wypominków" w okresie Święta Zmarłych oraz spełnienie próśb i życzeń (w przypadku nawiązania kon¬ taktu z takim duchem) . Dusza człowieka zmarłego tragicznie narażona była na wieczne potępienie. Zgodnie z takim rozumowaniem, wynikającym z tradycyjnego etosu, wierzono, że starała się ona zostać zauważoną przez żyjących. Jedynie za ich pośrednic¬ twem mogła uzyskać spokój wieczny, który gwarantował równocześnie ustanie 11 8 W nowosądeckiem (Obidza) opowiadano, że jedna taka we wsi zgubiła siedem dzieci. Jak umierała to nie mogła umrzeć, bo te dzieci latały koło niej. Musiała uszyć siedem sukienek, po­ święcić je i ochrzcić i narzucać na każde dziecko i wtedy juś spokojnie umarła (MA.1). Jak wierzono, ciążące na konającym przewinienia nie pozwalały mu odejść z tego świata: konał całe dwa dni, później prosił o tą osobę, z którą nie był pogodzony, żeby przyszedł i jak się zobaczą to on już spokojnie skona. Przeprasza, prosi o wybaczenie. Wystarczą dwa, trzy słowa (MA.9b). Przekonania o pojawianiu się duchów zmarłych rozwijają się w X - X I wieku, a Kościół nie umiejscawia ich w kategorii zabobonu czy przeżytku pogaństwa, ale wręcz sprzyja ich roz¬ powszechnianiu (Le Goff, Truong 2006, s. 108). Wierzono, że zwrócenie się do pokutującego ducha słowami „czego żądasz" oraz spełnienie jego prośby sprawi, iż winy zostaną zmazane a on spokojnie odejdzie. Często pośredniczyły w tym osoby uznane w społeczności wiejskiej za predestynowane do tego rodzaju zadań. W jednej ze wsi Beskidu Śląskiego był to niezwykle pobożny starszy mężczyzna (spełniający także funkcję płanetnika - człowieka umiejącego odganiać chmury burzowe i gradowe) (MA.6). 9 10 11 �250 URSZULA LEHR zjawisk jej przypisywanych. W celu przywrócenia równowagi należało dokonać swoistego rodzaju rozpoznania okoliczności śmierci, powiązania przyczyny ze skutkiem i dokonania stosownych zabiegów. Przekazywane z pokolenia na po¬ kolenie wierzenia w świat nadzmysłowy dostarczały gotowego i sprawdzonego scenariusza postępowania. Tak więc z porońcem (nienarodzonym dzieckiem lub zabitym po urodzeniu) wiązano niezwyczajne, ulewne deszcze, gradobicia lub wyładowania atmosferyczne. W przekonaniu mieszkańców wsi ich celem było odsłonięcie zwłok niemowlęcia ukrytych pod korzeniami drzewa (najczęściej nad brzegiem rzeki), także zakopanych w ziemi, będących dowodem dokonanej zbrodni, i złamania zasad Dekalogu: te deszcze to kara boża, żeby wypłukać i pokazać ten grzech (MA.4b) . Istotną wskazówkę dawały również pioruny biją¬ ce w jedno miejsce . Aby zapobiec powtórzeniu się tego rodzaju kataklizmu, kończącego się często wystąpieniem rzeki z koryta, chrzczono wydobyte szczątki dziecka a następnie chowano je na cmentarzu . Zazwyczaj było to miejsce pod murem cmentarnym, gdzie znajdowały się groby nieletnich zmarłych śmiercią naturalną. Podobne zachowania obowiązywały w przypadku niechrzczeńców , 12 13 14 15 12 Można przypuszczać, iż wierzenia tego rodzaju powstały na tle zdarzających się przypad¬ ków dzieciobójstwa, w których chodziło o celowe zatajenie narodzin dziecka (zazwyczaj nie¬ ślubnego). Inną przyczyną mogła być utrzymująca się stosunkowo długo powszechna niewiedza o dopuszczeniu przez Kościół dokonania chrztu „z wody" w przypadku niemożności dotarcia do osoby duchownej. Potwierdza to jedna z wypowiedzi: dawniej nie było takiej świadomości, że samemu można ochrzcić dziecko (MA.9b). Zasady dokonania ceremonii chrztu w sytuacji szcze­ gólnej (śmierć noworodka) regulowały wskazania Soboru laterańskiego IV (1215 r.), zezwalające na spełnienie tego rytuału przez rodziców lub obcych, aby tym samym umożliwić zbawienie duszy dziecka (Delimata 2004, s. 71-74) oraz pochowanie go na cmentarzu. Dzieci nieochrzczone natomiast grzebano w różnych miejscach: pod miedzą, w ogrodzie, albo gdzieś na polu (MA.5), koło potoku (MA.1), w chlewie (Majchrzak 1978, s. 26), w pobliżu krzyży i kapliczek przydroż­ nych (Bogucka 1994, s. 57). Jak opowiadali mieszkańcy wsi Obidza: zawse jak takie dziecko jest gdzie pochowane to bijom piorumy i desce lejom, żeby go wyrzuciło i aby woda spłukała. Tak bije w dziecko nieokrzczone, zakopane, małe. Biło kiedyś i nikt nie wierzył. Przyszła powódź, była pod korzeniem ale go nie wyrzuciło. Drugi raz przyszła i jeszcze nie wyniosło, pioruny biły i nic. Trzeci dzień pioruny wywróciły gruszkę i dziecko się pokazało i ustało (MA.1). Podobnie w Beskidzie Śląskim czy na Podhalu twierdzono wręcz, że zdarzały się takie przypadki, ze choć kany zagrzebała, to zlywki były, silny dysc i potela az wymyło i potem zgadywali cyje to było, wtedy się ludzie osatali. Do lasu wyniosła, przy potocku zagrzebała, cęsto się zdarzało tak ze potem woła, mówili. Jakeś seł kany to płakało kany, choć ka (MA.12). Śmierć dziecka nie była zbyt ważnym wydarzeniem ponieważ, co podkreśla Anna Kowalska-Lewicka, „społeczność wiejska nie ponosiła żadnego uszczerbku [...] nie zdążyło wejść w grupę obywateli". Stąd też jego pogrzeb odbywał się bez szczególnej ceremonii, a nawet modłów a kiedyś i bez obecności księdza, podobnie jak nie odprawiano mszy żałobnej (1994, s. 23). Przypomnieć należy, iż średniowieczny rytuał pogrzebowy nie przewidywał chowania dzieci nieochrzczonych w poświęconej ziemi, co wyraźnie określał zakaz zawarty w księgach liturgicznych (Labbuda 1983, s. 230). Podobne zakazy znane były w innych krajach. Np. w Serbii nie wnoszono do cerkwi dzieci zmarłych przed chrztem, ani nie chowano ich na wspólnym cmen¬ tarzu. Dodać należy, że za „nieczyste" uważano także kobiety zmarłe w ciąży lub w połogu, których nie wolno było grzebać w miastach i przy kościołach (Szwajcaria XVII w.) ani wnosić ich do niego (Norwegia - średniowiecze) (Bystroń 1916, s. 42). 13 1 4 1 5 �251 „NIEKOCHANI ZMARLI" a więc dzieci, których nie zdążono ochrzcić przed nieoczekiwanym zgonem. Dusze ich dawały o sobie znać pozostawiając rzekomo jako znak obecności np. odciśnięte ślady stóp, słyszano też płacz niemowlęcia. I w takich przy¬ padkach postępowano podobnie jak z porońcem. Miejsce, z którego dochodził płacz chrzczono, kropiąc święconą wodą. Nie znając płci pokutującego ducha nadawano mu zarówno imię żeńskie, jak i męskie . Wierzono, że ten swoisty akt oczyszczający (zmazujący grzech pierworodny) wyzwoli zarówno porońca, jak i niechrzczeńca od tułania się ich dusz w świecie żyjących, w którym nie powinny znajdować się, zwłaszcza że los, jaki je spotkał nie był zależny od nich. Uważano, że w takich przypadkach dzieci niekrzczone i stracone na pokute sły nie na zatracenie (MA.4b). „Dowodem" skuteczności podjętych kroków mia¬ ło być ustąpienie niepożądanych zjawisk. Nadanie imienia było więc aktem porządkującym zaistniały chaos; po dokonaniu obrzędu sytuowało duszę zmar¬ łego dziecka w gronie innych ochrzczonych. Pamięć o nim stawała się pamięcią zbiorową wyrażaną na mszach w intencji nieznanych zmarłych, ani dobrą, ani złą. W przekonaniu mieszkańców wsi była jednak wystarczająca dla zacho¬ wania odzyskanego przez duszę - dzięki rytuałowi chrztu - właściwego stanu. Można tu więc mówić o wyrażanym szacunku dla szczątków ludzkich jednak bez emocjonalnych podtekstów. 16 Zbliżone działania o charakterze magicznym podejmowano wobec samobój¬ ców - topielców oraz brzemiennych matek, które targnęły się na swoje życie znajdując śmierć w wodzie. Dusze nienarodzonych dzieci, jak wierzono, oraz zmarłych na skutek utonięcia, przechodziły metamorfozę zamieniając się w ro¬ dzaj wodnego demona tzw. utopca. Niepoświęcenie miejsca, w którym zginął samobójca powodowało, iż wciągał on swoje ofiary topiąc je, aby w ten sposób wyzwolić się od pokuty. Demoniczność tej postaci nie zmienia faktu, że topielca uważano również za pokutującą duszę (m.in. przybierał postać małego dziecka), którą należy uwolnić, stosując znane w takich przypadkach procedury (m.in. poznać jego żądanie przez zadanie stosownego pytania, poświęcenie miejsca, w którym utonął człowiek). Stanowiły one rodzaj zadośćuczynienia dla pokutu¬ jącej duszy, chociaż nie spełniały wymogów obrządku pogrzebowego. 17 Niechęć do zmarłych śmiercią nienaturalną znajdowała wyraz w szczegól¬ nym, odmiennym traktowaniu jego ciała jako „kary" dokonywanej na zwłokach. Zdaje się to być odległym echem działań podejmowanych w ubiegłych wiekach na terenie Europy zachodniej i środkowej, które warto w tym miejscu przywołać. Potwierdzają one pogardę dla szczątków ludzkich, motywowaną przekrocze¬ niem obowiązujących kanonów wiary. Aspekt chrześcijański jest wtórnie przy¬ jętym elementem (traktowanie samobójcy jako zbrodniarza), jaki nałożył się na tego rodzaju praktyki, znane już w starożytności i określane mianem „oślego 16 Słowa tej formuły brzmiały następująco: jageś synek to Józek, jageś dziewczynka toś Anna, w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego i przestawało płakać, bo żądało tego (MA.4a). Istocie tej poświęciłam osobny artykuł oparty na własnych materiałach terenowych z Be¬ skidu Śląskiego oraz na bogatym materiale folklorystycznym (Lehr 1988a, s. 330-348). 1 7 �252 URSZULA LEHR 18 pogrzebu" . Zostały one prawnie nakazane, jak wskazują na to źródła historyczne, rejestrujące takie przypadki od średniowiecza do X V I I I wieku. Dotyczyły czy¬ nów samobójczych, z którymi wiązał się odrębny rytuał pogrzebowy jako forma dodatkowej kary wykonywanej na trupie. Polegał on na tym, że ciało zmarłego wyrzucano przez okno lub przeciągano przez podkop pod progiem, a następnie składano je na skórze krowiej (niekiedy na plecionce z chróstu czy na wozie służącym do wywożenia gnoju lub padliny), którą kat wlókł na miejsce pochówku zazwyczaj poza strefę zamieszkałą (Koranyi 1932, s. 44-45). Zdarzało się, że przed pogrzebaniem ciała wieszano je na szubienicy głową w dół, a nawet - jak to miało miejsce w wielu krajach europejskich - przebijano kołkiem serce samobójcy . W wierzeniach ludowych śmierć samobójcza, najczęściej dokonywana przez powieszenie, powodowała, pomijając niezwykłe zjawiska atmosferyczne „infor¬ mujące" o zaistniałym fakcie (silnie wiejący wiatr) , że miejsce to było nawie¬ dzane przez jego ducha. W takim przypadku również modlitwy oraz msze święte odprawiane w intencji zbawienia duszy mogły wyzwolić od wiecznej tułaczki i straszenia żywych. Człowiekowi takiemu do niedawna nie należał się tradycyjny pochówek. Jeszcze w latach 70. X X wieku na Orawie zwłoki powieszonego w domu „wynoszono popod podwalinę" i tam wkładano do stojącej trumny „bez obrzędu o charakterze religijnym" (Jostowa 1983, s. 116). Tego, który powiesił się w zabudowaniach gospodarczych, np. w stodole, pozostawiano tam, umiesz¬ czając zwłoki w przyniesionej i postawionej na klepisku trumnie. Ceremonia pogrzebowa odbywała się pod osłoną nocy w obecności członków rodziny. Zda¬ rzało się, że trupa wieziono korytem potoku „aby woda zatarła ślady i upiór nie mógł wrócić do domu" (Jostowa 1983, s. 117) . W Beskidzie Śląskim gdzie, jak zaznacza Longin Malicki, samobójstwa należały do rzadkości, w przeciwień¬ stwie do Beskidu Sądeckiego czy nawet Podhala, powieszonych w lesie chowa¬ no na miejscu zdarzenia. Innych, jak głosi podanie istebniańskie, „wywożono 19 20 21 18 Według Karola Koranyi'ego, nazwę tę przejął Kościół z Pisma Świętego. Prorok Jere¬ miasz w swej przepowiedni związanej z upadkiem państwa Judei oznajmia królowi, iż „oślim pogrzebany zostanie pogrzebem, wleczony i wyrzucony daleko poza bramy Jerozolimy" (1932, s. 46). Około V I I w. p.n.e zwyczaj ten był rozpowszechniony na Bliskim Wschodzie (w Judei jednej z prowincji rzymskich, prawdopodobnie też na terenie Babilonii) skąd przeniknął na Zachód, gdzie od IX w. utrwalał go Kościół, traktując w ten sposób osoby, które znalazły się poza społecznością chrześcijańską (ekskomunikowani przestępcy) a później także i samobójcy, którym odmawiano tradycyjnego pochówku. W ten sposób chowano również wyklętych Żydów w Polsce w XVIII wieku (Koranyi 1932, s. 46-47). Wiązało się to z wierzeniem, że zmarły po śmierci stanie się upiorem. Zwyczaj ten zniesiono np. w Anglii w XIX wieku (1824 r.), zezwalając na chowanie samobójców na cmentarzu ale bez obrzędów religijnych i w określonych godzinach wieczorno-nocnych (między dziewiątą wieczór a północą). Celem zniechęcenia do targnięcia się na własne życie wprowadzono przepis o konfiska¬ cie dóbr materialnych samobójcy (Kary... 1997, s. 18). Miały go wywoływać diabły ciągnące „do piekła duszę człowieka powieszonego" (Kolberg 1963, s. 217). Analogiczne zdaje się być z praktykowanym w dawnych wiekach zwyczajem spławiania rzeką zamkniętego w beczce ciała samobójcy. Sposób ten miał uniemożliwić powrót zmarłego śmiercią nienaturalną (Koranyi 1932, s. 45). 1 9 2 0 21 �253 „NIEKOCHANI ZMARLI" dawniej na saniach klynczarach na górę Gańczorkę, gdzie zwłoki porzucano, zostawiając na pożarcie wilkom" (Malicki 1947, s. 120). Grzebanie ciała w ziemi niepoświęconej , poza murem cmentarnym, najczꜬ ciej jednak w miejscu, w którym człowiek targnął się na swoje życie, „na mie¬ dzach, [...] przy drodze pod krzyżem" (Kolberg 1967, s. 103), względnie na gra¬ nicy wsi - obszarze ziemi niczyjej, było aktem symbolicznego wykluczenia i wyrazem nieakceptowania popełnionego czynu: „ «wzgarde robili, jak się kto obwiesił»" (Kowalska-Lewicka 1985, s. 71). Wynikało to również z waloryzacji przestrzeni, jaką jest cmentarz - miejsce wiecznego spoczynku, skupiające „siły magiczno-religijne" (Bystroń 1980, s. 232). Niedopuszczanie do pochówku samobójców było jednak, jak uważa A. Kowalska-Lewicka, opierając się na wynikach własnych badań terenowych, zachowaniem narzuconym przez kler i przyswojonym przez mieszkańców wsi. Strach przed zmarłymi w nienaturalny sposób przejawiał się m.in. i w tym, że samobójców zmarłych w obrębie domu podrzucano sąsiadom (1985, s. 71-73); wóz lub sanie, na których ich wieziono pozostawiano a ksiądz nie uczestniczył w ceremonii pogrzebowej . W przy¬ padku grzebania na tzw. cmentarzu „wisieluchów" (Beskid Sądecki) (KowalskaLewicka 1985, s. 72) lub w miejscu zbiorowych pochówków, jadąc na cmen¬ tarz omijano drogę, wioząc zwłoki „granicami" (Ciszewski 1886, s. 242) . Za¬ chowania i postawy wobec zmarłych były więc nie tylko przejawem potępienia czynu, ale wiązały się z równoczesnym znieważeniem ciała nieboszczyka, którego dusza, nie poddana rytualnemu obrzędowi wykluczenia, miała błąkać się do dnia sądu ostatecznego. Na niektórych terenach opowiadając o samobójcy czyniono znak krzyża świętego (Kolberg 1967, s. 103). 22 23 24 25 Miejsce pochówku symbolizowało również pozostawanie duszy pomiędzy dwoma światami: żywych i umarłych; nie należąc już do tych pierwszych, rów¬ nocześnie nie miała prawa zaistnieć w gronie tych drugich. Przerwanie życia z własnej woli było argumentem, dla którego ciało nie mogło być zwrócone po¬ święconej ziemi, jaką stanowiła wydzielona przestrzeń sacrum - cmentarz. Zale¬ cenie grzebania wisielców w lasach, na rozstajnych drogach czy na nieużytkach, 2 2 Zwyczaj ten w dawnych wiekach obejmował także morderców. Wspomnienia mieszcza¬ nina krakowskiego (zawarte w kronice z lat 1575-1595), opisujące czasy dżumy, zawierają przy¬ padki uśmiercania konających przez grabarzy celem wzbogacenia się. Osądzeni i skazani za taki czyn na śmierć chowani byli na cmentarzu Mariackim, co budziło wyraźny protest mieszkańców, ponieważ nie byli godni takiego pochówku (Kracik 1991, s. 73-74). Świadectwem takich zachowań jest przypadkowo odnalezione we wsi Piekielnik na Pod¬ halu miejsce pogrzebania samobójczyni, pochodzące sprzed I wojny światowej. Tamże w latach 1965-1970 przy wykopywaniu torfu odkryto dobrze zachowane zwłoki kobiety i karę (dwukołowy wózek) (Jostowa 1983, s. 117). Chowano za ogrodzeniem cmentarza, za płotem, jak to się mówi, w niepoświęconej ziemi. Nie było księdza ani ludzi tylko rodzina chowała (MA.9b). Omijanie drogi użytkowej, wybieranie wyjątkowo krętej tzw. „drogi zmarłych", znane w średniowieczu w wielu krajach Europy, było jednoznacznym wyrazem lęku przed nieboszczy¬ kiem. Stosowano także inne zabiegi mające również na celu odpędzenie towarzyszącej im duszy (przekraczanie strumienia, przechodzenie przez ogień itp.) (Nola 2006, s. 247). 2 3 2 4 2 5 �254 URSZULA LEHR wiążące się z obawą sprowadzenia przez ich pokutujące dusze gradu na pola uprawne, wynikało - jak sugeruje Stanisław Bylina - z przekształconych wie¬ rzeń pierwotnych o związku zmarłych ze zjawiskami atmosferycznymi (1992, s. 29). Dotyczyło ono także tych, którzy zajmowali się magią, a nawet topielców . Ten oczywisty w przekonaniu mieszkańców wsi związek przyczynowoskutkowy miał miejsce w przypadku uchybienia temu nakazowi. Mechanizm jego funkcjonowania ilustruje incydent, jaki miał miejsce na Podhalu w 1841 roku. Klęska nieurodzaju, wzrastający głód po długiej i ostrej zimie, spowodowały, że ludność podhalańska (zamieszkująca tereny graniczące ze Spiszem: Bukowinę, Brzegi i inne wioski) uznała te wydarzenia za karę Bożą. Taki wniosek wysnuto z opowieści wędrownej żebraczki o powieszonym mężczyźnie, którego pocho¬ wano na cmentarzu w Jurgowie (Spisz). W podjętej przez górali pierwszej próbie sprofanowania zwłok skutecznie przeszkodził proboszcz miejscowej parafii. Mieszkańcy wsi nie poprzestali na tym. Podejrzewając duchownego o niedopilnowanie przyjętych zasad pochówku, doprowadzili ostatecznie do spalenia szczątków zmarłego na stosie (Adamczyk 1967, s. 168-171). 26 Bardziej pomyślny finał miało zdarzenie opisane przez księdza Józefa Stolar¬ czyka (proboszcz zakopiański w latach 1848-1890), któremu dzięki autoryte¬ towi i sile perswazji udało się uchronić przed wykopaniem ciało samobójcy, po¬ chowanego na obrzeżach cmentarza. Dodać należy, iż zmarłego (dwukrotnego wójta) szanowano, lubiano i uważano za porządnego człowieka, ale samobójcza śmierć (przez zastrzelenie się) przesunęła go do grupy zmarłych „niegodnych", których szczątki mogły podlegać znieważaniu. Proboszcz ten odnotowuje w swej kronice (pod datą 6 września 1864 r.): „wiele bardzo pracy mię kosztowało, nim mogłem tego nieszczęśliwego trupa od wykopania obronić", ponieważ „całą zimę i stąd grożące nieszczęście lud przypisuje temu, iż ów wspomniany Wojciech Walczak przy cmentarzu zaraz był pochowany" (Stolarczyk 1915, s. 12). Zmiany w zakresie świadomości, postępujące znacznie wolniej niż cywili¬ zacyjne, poświadczają spotykaną jeszcze w okresie międzywojennym niechęć do chowania zmarłych w naturalny sposób obok samobójcy. Tę swoistego rodza¬ j u fobię ilustruje przykład pochodzący z jednej ze wsi podhalańskich. Posze¬ rzenie terenu cmentarza spowodowało, że pozostające dotychczas poza murem groby „niegodnych" znalazły się w jego nowych granicach. Parafianie odmawiali grzebania swoich bliskich w tej części cmentarza. Zmienili swoje stanowisko dopiero po publicznym oświadczeniu miejscowego proboszcza, w którym wy2 6 Pochowanie zmarłego czarownika (mieszkańca Łapsz) na cmentarzu spowodowało w prze¬ konaniu górali długotrwałe i ulewne deszcze uniemożliwiające jesienne prace polowe (wykopki). W związku z tym wydobyto jego zwłoki i spalono: carownik był a skrepnoł i pochowali go na poświeconej ziemi i loło, loło, a zbiórki były, no to wykopali i spalili i rozpogodziło się (MA.8). W związku z postacią topielca, jak podaje Kazimierz Moszyński, na Rusi, w okresie suszy, wy¬ dobywano trupa z ziemi i wrzucano go do wody. Zwłoki traktowano jako ofiarę spełnianą pod¬ czas zabiegu magicznego określanego „karmieniem" żywiołów (1967, s. 509). W podaniach z terenu Beskidu Śląskiego zachowały się informacje o okupie, który zastąpił ofiarę z człowieka (Lehr 1984, s. 237). �255 „NIEKOCHANI ZMARLI" raził on zdecydowaną wolę bycia pochowanym wśród nieakceptowanych, zmar¬ łych śmiercią nienaturalną. Zróżnicowanie ceremonii pogrzebowej było bardziej widoczne we wsiach gdzie istniały wyłącznie cmentarze wyznaniowe. Księża nie tylko odmawiali rodzinie miejsca na nim ale i kościelnego pogrzebu. Duchowny uczestniczył wyłącznie w ceremonii złożenia ciała do ziemi, w grobie usytuowanym przy ogrodzeniu (Pilch 1996, s. 266). Przypadki takie miały miejsce na przełomie wie¬ ków (XIX i X X ) i jeszcze w okresie międzywojennym na terenie Śląska Cie¬ szyńskiego. Obecnie dopuszczalne jest nie tylko grzebanie samobójców na cmen¬ tarzu, ale również wprowadzenie trumny do kościoła, z tym, że nie ustawia się jej przed ołtarzem, ale „pod dzwonami" (na środku kościoła). Jest to wynikiem większej tolerancji i złagodzenia restrykcyjnych przepisów kościelnych doty¬ czących chowania zmarłych śmiercią samobójczą, interpretowaną obecnie jako skutek choroby, a nie podszept diabła, w co dawniej powszechnie wierzono. Argumentem przemawiającym na korzyść zmarłego w taki sposób, zezwalającym na pogrzebanie go na cmentarzu, jest okazywane przez niego „w ciągu życia [... ] przywiązanie do wiary i Kościoła" (Obrzędy... 1978, s. 26-27) . 27 28 Wierzono zwłaszcza, że również krzywoprzysięzcy umierali śmiercią nagłą i niewytłumaczalną, określaną jako „śmierć z przysięgi" . Nie chowano ich na cmentarzu, ponieważ taki człowiek „niegodzien leżeć ani na święconej ziemi", a nawet „nie modlił się ta za nim wiera nik" (Suleja 1912, s. 414). W przekazie z Podhala (pocz. X X w.) odnotowano, iż pogrzebanego nawet na własnym grun¬ cie ziemia nie chciała przyjąć wyrzucając trupa, trzykrotnie zakopywanego. Dopiero postawienie w tym miejscu kaplicy oraz ofiarowanie tego terenu pod budowę kościoła zapobiegło nadprzyrodzonym zjawiskom uważanym za inge¬ rencję boską (Suleja 1912, s. 414). Akty bezczeszczenia szczątków zmarłych podejmowano wobec osób podej¬ rzewanych o zajmowanie się czarami, magią lub uważanych za strzygonie (upio¬ ry). Na niektórych terenach łączono postać rzekomej czarownicy i czarownika 29 2 7 Zdarzało się również, że podobne kłopoty z pogrzebem kościelnym miały niekiedy rodziny działaczy organizacji robotniczych, zwłaszcza gdy zmarłemu członkowi towarzyszyli koledzy „ze sztandarem w kolorze czerwonym". W zależności od poglądów politycznych proboszcza, nie wpuszczano pocztu sztandarowego do kościoła (Pilch 1996, s. 266). Samobójca, który przed targnięciem się na własne życie „dawał zgorszenie" traktowany jest jako jawny grzesznik. Dekret Kongregacji Nauki Wiary z dnia 20 września 1973 roku reguluje kwestie wydawania zezwoleń na pogrzeb katolicki. Wedle prawa kanonicznego ksiądz może od¬ mówić pogrzebu ateistom, schizmatykom osobom żyjącym w konkubinacie „lub w innych cudzołożnych związkach" także tym, którzy „wybrali spalenie swojego ciała z motywów przeciw¬ nych wierze chrześcijańskiej" (Memento, 1998, s. 4). Zmiana stanowiska może nastąpić wówczas, gdy potwierdzone zostaną przez wiarygodnych świadków „znaki pokuty". Należą do nich: „wzbu¬ dzenie zewnętrzne aktu żalu, np. przez bicie się w piersi, ucałowanie krzyża, przeproszenie za zgorszenie itp." (Obrzędy... 1978, s. 27). „Lezał na starej miedzy bez dusy - carny jak wągiel, ubranie na nim i całe ciało jego zdarte, jakoby dzióbami i pazdorami halnych sempów i orłów abo wołów rogami sprute" (Suleja 1912, s. 411). 2 8 2 9 �256 URSZULA LEHR z jego pośmiertnym wcieleniem, jakim był upiór (Kaszuby). Zdarzające się przy¬ padki grzebania zmarłych w letargu stały się prawdopodobną podstawą dla tego rodzaju sądów. Także inne fizyczne symptomy widoczne u zmarłego przed pochówkiem, jak np. „żywy, czerwony odcień lica, niedomknięte oczy, zmiana pozycji w trumnie, brak tężenia zwłok" (Kukier 1968, s. 272) czy wręcz zauwa¬ żalne anomalie u noworodka (rodził się z zębami, miał zrośnięte brwi (Lehr 1985, s. 99) stanowiły przesłankę do podjęcia w sytuacjach krytycznych (niepokojenie żywych, klęski elementarne, epidemie) aktów profanacji. Ludzi „dotkniętych" siłą nieczystą obawiano się za życia; nietolerowano ich także po śmierci. Zdarzało się, iż ksiądz odmawiał wyprowadzenia zwłok rzekomej czarownicy z domu, jak to rejestruje podanie z okolic Żywca. Oponował również przeciwko urządzeniu pogrzebu (Broda 1980, s. 11). Wydarzenia tego rodzaju należą do przeszłości, nie na tyle jednak odległej aby całkowicie zatarła się o nich pamięć. Zajmowanie się czarami, magią, uzna¬ ne przez ojców Kościoła za grzech ciężki, karano w ubiegłych wiekach śmiercią na stosie . Płomienie były w tym przypadku symbolem ognia piekielnego, wiecznego potępienia ale też ceremonią puryfikacyjną , uwalniającą w ten spo¬ sób świat żywych od istot grzesznych. Nienaturalne w takim przypadku okolicz¬ ności zgonu były przejawem nie tylko braku akceptacji skazanego w świecie żywych, ale i umarłych poprzez odmówienie mu zwyczajowo przyjętej ceremonii pogrzebowej. Można w tym miejscu przypomnieć rozważania Anny Grossman, komentującej układ szczątków ludzkich znalezionych w zespole grobowym na jednym ze stanowisk archeologicznych w Gąsawie (woj. kujawsko-pomorskie). Przypuszcza ona, iż znajdujący się tam okaleczony szkielet kobiety (czego doko¬ nano przed pochówkiem) mógł należeć do osoby, której obawiano się także po śmierci. Pozbawienie stóp i dłoni miało wyraz symboliczny i mogło, według autorki, być zastosowane wobec szamanki, czarownicy, zielarki (Grossman 2000, s. 77-85). Jakkolwiek źródła etnograficzne nie donoszą o takim traktowaniu zwłok domniemanych czarownic, to zarejestrowane w materiałach źródłowych przekazy informują o incydentach pośmiertnego okaleczania zwłok ludzi podejrzanych o to, że byli strzygoniami, upiorami. Zachowane w pamięci mieszkańców wsi proce¬ dury dotyczące traktowania podejrzewanych o tego rodzaju metamorficzne prze¬ kształcenie po śmierci (w tym owczarzy posiadających wiedzę magiczną) wskazu¬ ją, iż dochodziło do bezczeszczenia ich zwłok. Przypisywano im bowiem rzekome 30 31 3 0 Ostatni proces czarownic na ziemiach polskich miał miejsce w 1775 r. w Doruchowie (wie¬ luńskie) w związku z wydaniem ustawy zakazującej sądom zajmowania się sprawami o czary. Zdarzały się jednak samosądy. Jak podaje Bohdan Baranowski, po drugim rozbiorze Polski (po 1793 r.) doszło w zaborze pruskim do spalenia dwóch rzekomych czarownic (1981, s. 33). Cywi­ lizacja dotarła prawie do każdego kraju, co nie zmienia faktu, że pod koniec XX wieku np. miesz¬ kańcy niektórych części Afryki południowej kamienują lub palą na stosie, względnie rzucają krokodylom na pożarcie, osoby podejrzane o czary powodujące suszę, pomór bydła, powódź, po uprzednim poddaniu ich osądowi starszyzny (Sezon... 1995, s. 9) Znaczenie płomieni w polskiej kulturze ludowej jest ambiwalentne; wiąże się m.in. z ży­ ciem i śmiercią, posiadaniem mocy oczyszczającej i niszczącej (Słownik... 1996, s. 304). 31 �257 „NIEKOCHANI ZMARLI" 32 gnębienie i napastowanie ludzi: duszenie , gryzienie (Lehr 1984, s. 231; Kowalska-Lewicka 1985, s. 73; Chronografia... 1987, s. 235), wywoływanie śmiertelnej choroby (Kukier 1968, s. 276). Podejrzanych zmarłych wykopywano z grobów, obcinano im głowy (Renik 1985, s. 85; Kolczyński 2000, s. 186) i kończyny, które przemieszczano lub wiązano (MA.3), względnie kładziono zwłoki na brzu¬ chu (MA.7). W trudniejszych przypadkach - jak to miało miejsce w 1719 r. we wsi Ujsoły w żywieckiem - gdy nie poskutkowało nawet odcięcie zmarłemu głowy, ponieważ „z głową uciętą chodził", po kolejnym wykopaniu zwłok „na granice wywieźli i tam ręce nogi poobcinawszy, na stos drew włożono i tak spalo­ no" (Chronografia... 1987, s. 521). Wierzenia w świat nadzmysłowy kierujące ludz¬ kimi zachowaniami doprowadziły w ten sposób w 1721 r. we wsi Rycerka (Beskid Żywiecki) do profanacji zwłok starego ojca. Źle traktowany za życia przez człon¬ ków rodziny rzekomo straszył ich po śmierci. Komentarz autora sprowadza się do tego, iż jakkolwiek nie zaprzecza on niepokojącym zjawiskom, wywoływanym rzekomo przez ducha zmarłego, to nie pochwala dokonanego czynu (okaleczenia i spalenia). Uważa, iż „tego czynić nie trzeba było, tylko za dusze Pana Boga prosić i ratować, a za grzech ich żałować"(Chronografia... 1987, s. 538). 33 W podobny sposób traktowano zwłoki ludzi długowiecznych, chociaż w lite¬ raturze polskiej wzmianki na ten temat są znikome. W pewnej wsi na południu Polski w okresie międzywojennym duch zmarłej, stuletniej kobiety, nie mogąc zaznać spokoju, rzekomo nękał i krzywdził ludzi. Aby temu zapobiec nieboszczkę „przewracano [...] w trumnie i wsypywano kawałki tłuczonego szkła" (Wieś Dobra... 1938, s. 45). Jakkolwiek nie zarejestrowano uzasadnienia takiego zacho¬ wania wobec zmarłych osób długowiecznych to można przypuszczać, że osiągnię¬ cie w sposób naturalny wieku dłuższego niż przeciętny mogło wydawać się nie¬ możliwe bez ingerencji sił nadprzyrodzonych. Wyjaśnienia można doszukiwać się również w umownie przyjętej granicy życia ludzkiego, uważanej przez miesz¬ kańców wsi za naturalną, stanowiącą punkt odniesienia, zmieniającą się jednak wraz z przeobrażeniami społeczno-ekonomicznymi i postępem medycyny. W tym miejscu, jako informację nawiązującą do związku przyczynowo-skut¬ kowego zachodzącego między długością życia a traktowaniem zmarłego, można przywołać wierzenia z innego kręgu kulturowego i wyznaniowego. Wśród Buriatów - szamanistów istniało przekonanie, że „«jeżeli człowiek żył długo, to było złym znakiem. Mówiono, że śmierć go nie chce»", a „długie życie jest grze¬ chem" (Kabzińska-Stawarz 1992, s. 137). Także wśród dawnych ludów tureckich uważano pewien wiek (80 lat) za krytyczny dla żyjących członków rodziny, ży¬ cząc człowiekowi staremu, aby go nie dożył, względnie stosując usankcjonowane 3 2 Tak na przykład w opisie dziejów wsi żywieckich, tamtejszy wójt Andrzej Komoniecki zapisał pod datą 1679 informację o nagłym zgonie 19 mieszkańców dwóch rodzin zamieszkałych w Rajczy, który przypisano nie szerzącej się wówczas dżumie, ale kobiecie podejrzanej o to, iż była strzygą (Chronografia... 1987, s. 235). W XIX wieku w niektórych wsiach karpackich zamieszkałych przez Rusinów wierzenia w upiory były tak silne, iż trudno byłoby znaleźć nienaruszony grób. Prawie każdy zmarły miał odłączoną od korpusu głowę lub wbity do niej kołek (Kolczyński 2000, s. 186). 3 3 �258 URSZULA LEHR zwyczajem zabójstwo. Zmarły w wieku 81 lat podlegał szczególnemu obrzędowi funeralnemu mającemu uchronić żywych. Zwłoki wywożono przed wschodem słońca, układano głową skierowaną ku północy, czaszkę przebijano kołem, do lewej ręki wkładano czarny kamień i zaopatrywano w specjalne modlitwy lamistyczne umieszczane na karku. Odchodząc z miejsca pochówku strzelano w stronę gdzie leżał zmarły (Tryjarski 1991, s. 222-223). ASPEKTY PROFANACJI CIAŁA Stosunek do człowieka zmarłego w niecodziennych okolicznościach wskazuje na pewną prawidłowość niezależną od kultury, wyznania a nawet czasu. Odma¬ wianie mu ceremonii pogrzebowej czy dokonywanie aktu bezczeszczenia jego szczątków było wyrazem lęku przed nim, przejawem okazywanej mu wzgardy, próbą symbolicznego unicestwienia, mogło być także ostrzeżeniem. Miało więc znaczenie rytualne, kulturowe i społeczne. W średniowieczu i w czasach późniejszych nie tylko samobójców nie chowano na cmentarzu . Dotyczyło to zwłaszcza różnego rodzaju skazańców, a nawet komediantów i prostytutek. W „czarnej Afryce", jak pisze L.V. Thomas, do ka¬ tegorii zmarłych „niegodnych", którzy nie zasłużyli na tradycyjny pochówek, „należeli, obok szamanów, także kazirodcy, kobiety bezpłodne lub osoby, które sprofanowały tajemnice inicjacji" (1991, s. 113). W Europie umieszczano w tej grupie także wyklętych. Zwłoki palono lub porzucano (Aries 1989, s. 54, 56). W cywilizacji przedegipskiej znane były przypadki rozczłonkowywania zwłok (aby zmarły nie nawiedzał żywych). Cyganie rozbijali w tym samym celu mały palec nieboszczyka, do którego przywiązywali czerwoną nitkę, a wśród niektórych plemion afrykańskich wykłuwano zmarłemu oczy i rozbijano pisz¬ czele (Thomas 1991, s. 112). Nietypowy ceremoniał praktykowali Tuwińczycy wobec ludzi „chciwych, zachłannych" i „pożądliwych". Ich zwłoki pozostawiano na ziemi na 49 dni. Nietknięte przez zwierzęta i ptaki spalano uznając, że jest to najlepszy sposób na zmuszenie duszy do opuszczenia ciała i uchronienie się przed jej szkodliwym oddziaływaniem na otoczenie (Tryjarski 1991, s. 223). Sprofanowane części ciała (palec, pas skóry, genitalia) czy wydzieliny (uryna) służyły celom magicznym (Zaremska 1986, s. 100). Zajmowali się tym przede wszystkim kaci, mający bezpośredni dostęp do ciał skazanych, na których wykonywali wyroki. Wykorzystywanie do praktyk czarnoksięskich kości trupa (niekoniecznie samobójcy) , których zazwyczaj dostarczał grabarz, było nie 34 35 3 4 W uzupełnieniu należy dodać, że np. Kościół we Francji nie zajmował tak radykalnego stanowiska uznając, iż „Bóg nie karze dwukrotnie za tę samą zbrodnię", zezwalając na chowanie ich ciał w ziemi poświęconej. Restrykcji takich domagało się, jak zauważa Philippe Aries, społe¬ czeństwo wieków średnich i czasów nowożytnych, usuwając nawet sądownie samobójców z cmen¬ tarza (Bretania pocz. XX w.) (1989, s. 56, 54). Na przykład świeczka zrobiona z palca zmarłego Żyda lub małego dziecka miała przynosić szczęście złodziejom (Burszta 1967, s. 192). 3 5 �„NIEKOCHANI ZMARLI" 259 tak rzadkim zjawiskiem jeszcze w okresie międzywojennym, o czym świadczą przekazy ludzi starszych z terenu Podhala i nowosądeckiego. Zakopywano je najczęściej pod progiem . Przypadki bezczeszczenia trupa w celu dania upustu emocjom: nienawiści, zemście, zmierzające w konsekwencji do totalnego unicestwienia, zdarzają się również obecnie w określonych środowiskach i okolicznościach, mimo nega¬ tywnej oceny takich zachowań, nieakceptowanych społecznie. Jako przykład L.-V. Thomas podaje niszczenie twarzy w porachunkach gangsterskich zmierza¬ jące nie tylko do utrudnienia identyfikacji ofiary ale pozbawienia jej tożsamości. Taki trup „jest już niczym, na zawsze został wymazany z listy ludzi" (1991, s. 113). Na marginesie dodam, iż znane są w kręgach przestępczych przykłady okaleczeń trupa po dokonanej egzekucji, spełniające funkcję ostrzegawczą oraz informującą, jakiego rodzaju wykroczenia dotyczył wykonany na danej osobie wyrok. W latach 90. X X wieku w jednej ze wsi podhalańskich odnaleziono zwłoki zamordowanego mężczyzny (członka gangu samochodowego) z odciętymi pal¬ cami. Pozbawienie dłoni oznaczało, iż zamordowany dopuścił się kradzieży wspólnych pieniędzy względnie prowadził interes na własny rachunek, nie rozli¬ czając się z grupą przestępczą, której był członkiem. 36 Podobną w swej wymowie kwestią w związku z traktowaniem ciała zmarłego pozostają sytuacje ekstremalne, jakimi były np. zarazy i wojny. Podczas pandemii zmarli grzebani byli najczęściej w wydzielonych miejscach, w mogiłach zbioro¬ wych, bez przyjętych ceremonii pogrzebowych z uwagi na ryzyko zarażenia. Roz¬ miary zjawiska narzucały specyficzny charakter pochówku, wynikający z koniecz¬ ności, ale nie będący w sprzeczności z podejmowanymi próbami okazania szacunku zmarłym. Podobny los spotykał poległych w bitwach i wojnach. Inaczej natomiast postępowano wobec jeńców, których zabicie nie zawsze było dostateczną satysfak¬ cją. W celu okazania pogardy wrogowi nie tylko pozbawiano go obrzędu pogrze¬ bowego, ale profanowano ciało okaleczając zwłoki, czego liczne przykłady dostar¬ czają nie tylko mity, ale i fakty historyczne (Thomas 1991, s. 112-113). Najwyż¬ szym przejawem znieważenia ciała ludzkiego jest potraktowanie go jako surowiec do wyrobu różnorodnych produktów służących celom użytkowym (np. nawozu z utylizowanych spalonych kości, materacy z ludzkich włosów, pergaminu z gar¬ bowanej ludzkiej skóry czy mydła z tłuszczu zamordowanych), co miało miejsce w okupowanej Polsce w połowie X X wieku (Nałkowska 1968, s. 7-17, 64, 65). 37 Przypomniane tu przekazy oraz fakty potwierdzają, iż zmarli, zwłaszcza w sposób nienaturalny, uważani dawniej za „istoty nieczyste" - „niepożądane" i „niegodne", mogli być traktowany w sposób niekonwencjonalny. Dopuszczały to również okoliczności szczególne a sytuacje krańcowe sprzyjały aktom kalania 3 6 Sprowadzać miały chorobę na osobę przekraczającą próg a w konsekwencji śmierć (MA.2). Dokładnie na terenie zajętego przez Niemców Gdańska, gdzie mieścił się Instytut Ana­ tomii prowadzony przez profesora Spannera oraz współpracujących z nim: dr Wohlmanna i pre­ paratora von Begrena. Tam zwożono ciała zamordowanych w obozach koncentracyjnych, straco­ nych w więzieniach, a nawet psychicznie chorych, poddając je „przetworzeniu". Niepotrzebne części palono (Nałkowska 1968, s. 11-13). 3 7 �260 URSZULA LEHR ciał. Wydarzenia końca X X wieku i początku X X I w. wskazują na kontynuację zachowań, polegających na wykorzystywaniu zwłok ludzkich do „twórczej obrób­ ki". Mam tu na uwadze ruchomą ekspozycję dr Guntera von Hagensa zatytu­ łowaną „Body worlds" (Świat ciała lub Cielesne światy) wystawianą w różnych krajach od 1996 r. Prezentuje ona plastyfikaty (spreparowane ludzkie ciała) zatrzymane w ruchu, pozbawione częściowo lub całkowicie skóry, z otwartą czaszką lub wnętrzem (ukazującym układy szkieletowy, nerwowy, oddechowy, pokarmowy, krwionośny) oraz poszczególne organy ludzkie (serce, płuca, mózg) i płody z widocznymi objawami patologicznymi (ZI.3) . Obiekty, wedle autora, są „dziełami sztuki" propagującymi, również w sposób budzący kontrowersje „anatomiczność" , a intencją ekspozycji jest „demokratyzacja medycyny" (Zl.3). Przeciwko wykorzystywaniu ciała ludzkiego do celów wystawienniczych protestowały prawie wszystkie osoby (z wyjątkiem młodych) indagowane w son¬ dzie ulicznej przeprowadzonej w Sieniawie Żarskiej (pow. lubuski), miejscowości, w której dr G. von Hagens planował założenie Zakładu „twórczej obróbki zwłok" . Pomijam tu względy etyczne, wyznaniowe i estetyczne odzwierciedlają¬ ce postawę autora wobec ludzkiego ciała oraz jego działalność wiążącą się z tak „wysublimowaną" ars macabre. Interesujący w związku z podjętym przeze mnie tematem zdaje się być sposób pozyskiwania „obiektów". W większości są to zwłoki więźniów, bezdomnych, zmarłych na gruźlicę, kupowane na Wschodzie (np. w Rosji, Kirgizji) za kilkanaście euro oraz osób (pozostających w mniej38 39 40 41 42 43 44 3 8 Właściwe nazwisko Liebchen, ur. w 1945 r. w Skalmierzycach (pow.ostrowski) niemiecki lekarz, patomorfolog i anatom, wynalazca nowatorskiej metody preparowania czyli plastyfikacji (plastynacji) ludzkich zwłok (1977 r.), utworzył firmę BIODUR Products (1980 r.) zajmującą się masową produkcją medycznych pomocy naukowych w oparciu o plastynację, powołał własny Insty­ tut Plastfikacji w Heidelbergu (1993 r.), wykłada na Uniwersytecie Medycznym Dalian w Chinach (od 1995 r.), od 1999 r. kieruje Instytutem Plastynacji Państwowego Uniwersytetu Medycznego w Biszkeku w Kirgistanie. Znajduje się tam największa produkcja plastynatów na świecie (ZI.1, ŻI.8) Do wiosny 2006 r. obejrzało ją 16-17 milionów osób na całym świecie. W latach 1997-2006 ekspozycja była wystawiana w Japonii. Niemczech, Austrii, Szwajcarii, Belgii, Anglii, Korei Płd., Singapurze, Tajwanie, USA, Kanadzie, w niektórych krajach kilkakrotnie (ZI.2; ZI.6) Więcej informacji na temat techniki plastynacji zob. ZI.4. Zob. artykuł Jana Cieciucha zawierający bardziej szczegółowe relacje z wystawy wraz z komentarzem autora (ZI.3) Od takiej formy naukowego upowszechniania anatomii odcięło się Polskie Towarzystwo Anatomiczne, (podobnie jak niemieckie Anatomische Gesellschaft), również przedstawiciele Pol­ skiego Związku Artystów Plastyków i przedstawiciele Kościoła polskiego (ZI.10) (także nie¬ mieckiego) (ZI.5, ZI.9). Argumentem zasadniczym, mającym przekonać polskie władze lokalne oraz ułatwić do¬ prowadzenie do sfinalizowania planowanego przedsięwzięcia, było duże bezrobocie w tej miejsco¬ wości (ZI.5; ZI.10). Podobne uzasadnienie - mimo protestów mieszkańców niemieckiego Guben - znalazło oddźwięk wśród władz miejscowych, które sprzedały dr G. von Hagensowi stary ra¬ tusz z przeznaczeniem na fabrykę plastynacji zwłok (ZI.9). W latach 90.XX wieku na terenie Polski zatrudniał on nielegalnie ludzi do polerowania kości kolanowych (ZI.6). „Z Kirgizji miał otrzymać 30 tys. kg ludzkiego mięsa, to jest 488 nieboszczyków, 44 części ciała i 10 płodów", jak wynika z oficjalnych dokumentów (ZI.6). Pomijając kwestię traktowania ciała ludzkiego jako towaru, sposób ich pozyskiwania nie zawsze był legalny, o czym świadczy proces, jaki miał miejsce w Nowosybirsku (ZI.6). 3 9 4 0 4 1 4 2 4 3 4 4 �261 „NIEKOCHANI ZMARLI" szości), które w zamian za określoną kwotę podpisały deklarację o przekazaniu dr G. von Hagensowi swojego ciała po śmierci. Pozbawianie człowieka ceremonii pogrzebowej było i jest sprzeczne nie tylko z tradycją i kulturą polską, ale wyznaniem, prawem , zasadami etyczny¬ mi. Przypadki profanacji ciała, o których pisałam, motywowane przesądami, lokalnymi wierzeniami, tłumaczone mogą być generalnie - patrząc na to z per­ spektywy czasu - jako zabobon wynikający z lęku przed zmarłym. W przypadku wystawy dr G. von Hagensa, poza motywacją samego autora, jego postępowanie ze zwłokami nie znajduje uzasadnienia kulturowego i społecznego. Bezczesz¬ czenie ciał, zwłaszcza tych, w których obronie nikt nie stanie, a którym w imię „sztuki" czy nauki nadaje się status eksponatu, nie wydaje się dostatecznym argumentem . „Obiekty" dr G. von Hagensa, okaleczane, aby nadać im wyraz artystyczny, pozostają sprofanowanymi ludzkimi szczątkami, którym odebrano tożsamość, odmówiono pochówku i wystawiono na widok publiczny. Są przy­ kładem kontynuacji zachowań niekonwencjonalnych, exemplum współczesnych „niekochanych zmarłych". 45 46 Warto jednak w tym miejscu zwrócić uwagę na zróżnicowane reakcje zwie¬ dzających wystawę np. w Niemczech (od podziwu do potępienia) i argumenty niektórych z nich wskazujące na akceptację działalności dr G von Hagensa oraz wynikające z niej deklaracje przekazania po śmierci swojego ciała. Najczęściej spotykaną motywacją potencjalnych „obiektów" była perspektywa wiecznego istnienia, a więc niedopuszczenia do rozkładu ciała, bycia podziwianym przez innych, służenia celom badawczym (ZI.6) oraz aspekt finansowy . Wypowiedzi takie wskazują na tendencję zmierzającą w kierunku przewartościowania po¬ glądów względem losów pośmiertnych własnej powłoki cielesnej, którą dobro¬ wolnie i z rozmysłem zamierza się powierzyć „artystycznej" obróbce. Ideą wio¬ dącą zdaje się być iluzja nieśmiertelności , za którą dodatkowo otrzymuje się 47 48 49 4 5 Prawo polskie w tej kwestii reguluje art.262 kodeksu karnego, wyrażający w sposób jed­ noznaczny zakaz znieważania zwłok ludzkich, prochów lub miejsca pochówku (ŹI.5), dotyczy to również preparowania ciała ludzkiego dla celów wystawienniczych, nawet za zgodą zmarłych lub bliskich (ŹI.7) Od najdawniejszych czasów wykorzystywano ciało ludzkie do celów badawczych (nauki medyczne) (Leociak 2005). Preparowanie zwłok zdeterminowane było religią, wierzeniami (mumifikacja - np., Starożytny Egipt, Nowa Gwinea). Niektóre z nich znalazły miejsce w salach muzealnych (np. British Museum) lub w udostępnionych do zwiedzania podziemiach klasztor­ nych (Kraków) i katakumbach (Wigry). Ludzkie szczątki traktowane jako relikwie znajdują się w kościołach a kości i czaszki w osuariach (ŹI.4). Ciała tych zmarłych (poza służącymi do badań naukowych) pozostały jednak nienaruszone. Pisze na ten temat dziennikarz Bolesław A. Uryn, który odwiedził wystawę w Monachium (ŹI.4). Władze polskie nie wyraziły zgody na zorganizowanie wystawy w Poznaniu i w Warsza­ wie argumentując to determinantami kulturowymi (ŹI.2, ŹI.7). Nie zawsze okazywał się on być dostatecznym argumentem. Propozycja skierowana do rosyjskiego koszykarza Aleksandra Sizonienki z Petersburga, cierpiącego na gigantyzm, została przez niego odrzucona, mimo iż potrzebuje on pieniędzy na leczenie (ŹI.6). Osiągnięcia współczesnej medycyny pozwalają na praktykowaną w USA hibernację osób, które stać nie tylko na zabieg krioniki, ale i opiekę nad zamrożonym ciałem do czasu, gdy zostanie 4 6 4 7 4 8 4 9 �262 URSZULA LEHR pieniądze. Zatem akt, który dawniej oznaczał znieważenie (okaleczenie, pozba¬ wienie ceremonii pogrzebowej) oraz wymazanie z pamięci, dla pewnych osób nabiera wręcz przeciwstawnego znaczenia. Należy jednak przypomnieć, że nikt nie pytał o przyzwolenie większości tych, których ciała służą dzisiaj jako ekspo¬ naty. Nie zasięgnięto również opinii rodziny. Zostali pozbawieni ludzkiej god111ności, stali się towarem, „materiałem sztuki" (ZI.3), „nieśmiertelnymi" być może mimo własnej woli. Zwrócenie uwagi na działalność dr G. von Hagensa, na marginesie rozważań o traktowaniu zmarłych, było celowe z kilku powodów. Przede wszystkim jest ona ingerencją w pośmiertne losy ciał ludzi z marginesu społecznego, co nie powinno mieć miejsca, narusza dotychczasowe tabu kulturowe, być może zaini¬ cjowała również nowe treści światopoglądowe. Pociąga to za sobą wkraczanie w inny, nie całkiem bezpieczny, wymiar człowieczeństwa, bardziej materialny niż duchowy, chociaż zbieżny z ideą starożytnych i odwiecznym dążeniem czło¬ wieka do nieśmiertelności. Wiążą się one jednak z egzystencją człowieka pojmo¬ waną w kategoriach fizycznych - przetrwanie ciała w postaci plastynatu, a nie duchowych. Czy jest to wystarczająca argumentacja dla człowieka X X I wieku? Jaki będzie status zmarłego i jego miejsce w kulturowym obrazie ludzkości, o ile praktyki tego rodzaju uzyskają społeczną akceptację? LITERATURA A d a m c z y k M i e c z y s ł a w 1967, Z dziejów ciemnoty i zabobonu na Podhalu, Wierchy, R. 35, s. 168-171. A r i e s P h i l i p p e 1989, Człowiek i śmierć, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. B a r a n o w s k i B o h d a n 1981, W kręgu upiorów i wilkołaków, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź. B o g u c k a M a r i a 1994, Staropolskie obyczaje wXV1-XV11 wieku, Państwowy Instytut Wy¬ dawniczy, Warszawa. B r e n c z A n d r z e j 1987, Polska obrzędowość pogrzebowa jako obrzęd przejścia, Lud, t. 71, s. 215-229. B r i a n I n n e s 1999, Granice śmierci, Dom Wydawniczy Bellona, Warszawa. B r o d a Jan 1980, O czarownicach, utopcach i nocnicach, Beskidzkie Towarzystwo SpołecznoKulturalne, Bielsko-Biała. B u r s z t a J ó z e f 1967, Zwyczaje i obrzędy pogrzebowe, [w:] Józef Burszta (red.), Kultura ludowa Wielkopolski, t. 3, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań, s. 177-195. B y l i n a S t a n i s ł a w 1992, Człowiek i zaświaty. Wizje kar pośmiertnych w Polsce średnio­ wiecznej, Wydawca: Upowszechnianie Nauki - Oświata „UN-O" sp. z o.o., Warszawa. wynalezione skuteczne lekarstwo na śmiertelną chorobę, na jaką cierpi pacjent (Brian 1999, s. 35-137). Pozostają oni jednak w zawieszeniu przy braku stuprocentowej pewności przywróce¬ nia ich organizmu do życia, podobnie jak „nieśmiertelni" dr G. von Hagensa, których trwałość niekoniecznie może być tak długa jak mumii egipskich. Różnica polega jednak na tym, że ci pierwsi nie umarli i teoretycznie mogą być ożywieni (na razie nie ma stuprocentowej pewności), ci drudzy takiej szansy nie mają. Ponadto w przypadku nieudanego eksperymentu rozmrożenia hibernowani zostaną pochowani wedle obowiązującego ceremoniału, „eksponaty" zostaną po jakimś czasie złożone w magazynie, w przypadku oznak psucia gdzieś pogrzebane. �„NIEKOCHANI ZMARLI" 263 B y s t r o ń Jan S t a n i s ł a w 1916, Słowiańskie obrzędy rodzinne. Obrzędy związane z naro­ dzeniem dziecka, G. Gebethner i Spółka, Kraków. - 1980, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone, Ludwik Stomma [wybrał i opracował], PIW, Warszawa. Chronografia... 1987, Chronografia albo Dziejopis Żywiecki..., (wydali w ramach Pracowni Wydawnictw Źródłowych Instytutu Historyczno-Prawnego Uniwersytetu Jagiellońskiego Stanisław Grodziski, Irena Dwornicka), Towarzystwo Miłośników Ziemi Żywieckiej, Żywiec. C i s z e w s k i S t a n i s ł a w 1886, Lud rolniczo-górniczy z okolic Sławkowa w pow. Olkuskim, Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej, t. 10, s. 187-336. D e l i m a t a M a ł g o r z a t a 2004, Dziecko w Polsce średniowiecznej, Wydawnictwo Poznań­ skie sp. z o.o., Poznań. F i r t h R a y m o n d 1965, Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii społecznej, PWN, War¬ szawa. F i s c h e r A d a m 1921, Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, t. 3, Wydawnictwa Biblioteki Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Lwów. Gajda Tomasz 1986, Zanikające zwyczaje i wierzenia związane ze śmiercią, Polska Sztuka Ludowa, R. 40, nr 1-2, s. 39-44. G r o s s m a n A n n a 2000, Kim była kobieta z zespołu grobowego na stanowisku 6 w Gąsawie, woj. Kujawsko-pomorskie? [w:] Czarownice. Funeralia Lednickie 2, Jacek Wrzesiński (red.), „AKME" Zdzisław Wiśniewki - Wrocław, Muzeum Ślężańskie im. S. Dunajew¬ skiego w Sobótce, Wrocław - Sobótka, s. 77-85. J a k i m o w i c z R [ o m a n ] 1916, Mogiły ludzi zmarłych gwałtowną śmiercią, Wisła, t. 20, z. 1, s. 24-29. J a s t r z ę b o w s k i S z c z ę s n y 1916, Pamięć o zmarłych, Wisła, t. 20, z. 1, s. 97-108. J o s t o w a Wanda 1983, Zwyczaje pogrzebowe ludności polskiej Orawy, Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie, t. 8, Wydawnictwo Literackie, Kraków, s. 105-118. K a b z i ń s k a - S t a w a r z I w o n a 1992, Nic w przyrodzie nie ginie, Etnografia Polska, t. 36, z. 1, s. 135-159. K a r y dla s a m o b ó j c ó w 1997, (Mikołaj Szymański) Magazyn Gazety Wyborczej, nr 50 (198), s. 18. K o l b e r g O s k a r 1963, Dzieła wszystkie. Mazowsze, t. 24, cz. 1, Polskie Towarzystwo Ludo¬ znawcze, Wrocław. - 1967, Dzieła wszystkie. Tarnowskie - Rzeszowskie, t. 48, Polskie Towarzystwo Ludo¬ znawcze, Wrocław. K o l c z y ń s k i J a r o s ł a w 2000, Ofiara z człowieka, Etnografia Polska, t. 49, z. 1-2, s. 173-191. K o p a l i ń s k i W ł a d y s ł a w 1985, Słownik mitów i tradycji kultury, Państwowy Instytut Wy¬ dawniczy, Warszawa. K o r a n y i K a r o l 1932, O pochodzeniu zwyczaju tzw. „oślego pogrzebu", Lud, seria 2, t. 11, s. 44-47. K o t u l a F r a n c i s z e k 1970, Hej, leluja, czyli o wygasających starodawnych pieśniach ko¬ lędniczych w Rzeszowskiem, LSW,Warszawa. K o w a l s k a - L e w i c k a A n n a 1985, Wierzenia i zwyczaje związane ze śmiercią, [w:] Anna Kowalska-Lewicka (red.), Studia z kultury ludowej Beskidu Sądeckiego, Zakład Na¬ rodowy im. Ossolińskich, Wrocław, s. 53-89. - 1994, Zmarli są wśród nas. O obcowaniu zmarłych z żyjącymi, Rocznik Muzeum Etno¬ graficznego, t. 11, Kraków. K o w a l s k i P i o t r 1998, Leksykon. Znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa - Wrocław. K r a c i k Jan 1991, Pokonać czarną śmierć. Staropolskie postawy wobec zarazy, Wydawnic¬ two M, Kraków. �264 URSZULA LEHR K u c h o w i c z Z b i g n i e w 1975, Obyczaje staropolskie XVII-XVIII wieku, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź. K u k i e r R y s z a r d 1968, Kaszubi bytowscy. Zarys monografii etnograficznej, Wydawnictwo Morskie, Gdynia. K w a ś n i e w i c z K r y s t y n a 1998, Zwyczaje doroczne polskich górali karpackich, Woje­ wódzki Ośrodek Kultury w Bielsku Białej, Bielsko-Biała. L a b b u d a A n d r z e j 1983, Liturgia pogrzebu w Polsce do wydania Rytuału Piotrkowskiego (1631). Studium historyczno-liturgiczne, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa. Le G o f f Jacques, T r u o n g N i c o l a s 2006, Historia ciała w średniowieczu, Czytelnik, Warszawa. L e h r U r s z u l a 1984, Wierzenia w istoty nadzmysłowe, Etnografia Polska, t. 28, z. 1, s. 223-250. - 1985, Wierzenia demonologiczne [w:] Anna Kowalska-Lewicka (red.), Studia z kultury Beskidu Sądeckiego, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław, s. 91-116. - 1988a, Demon wodny czyli rzecz o utopcu, Zaranie Śląskie, R. 51, nr 3-4/88, s. 330-348. - 1988b, Demonological Symbols Associated with Human Behaviour in Polish Carpa­ thians, Ethnologia Polona, vol. 14, pp. 23-32. - 1995, Magia czasu śmierci, Zeszyty Interwencji Kryzysowej, Zygmunt Pucko (red.), nr 5/1995, Wojewódzki Ośrodek Interwencji Kryzysowej, Kraków, s. 25-38. - 2000, Obrzędowość rodzinna, [w:] Danuta Tylkowa (red.), Podhale. Tradycja we współ­ czesnej kulturze wsi, Biblioteka Etnografii Polskiej nr 55, Instytut Archeologii i Etno¬ logii PAN, Kraków, s. 305-347. L e o c i a k Jacek 2005, Spotkanie z trupem: sekcja zwłok, Konteksty, R. 59, nr1 (268), s. 88-101. Ł o w m i a ń s k i H e n r y k 1979, Religia Słowian ijej upadek (w. VI-XII), PIW, Warszawa. M a j c h r z a k J ó z e f 1978, Kodeks Mikołaja z Koźla i zawarte w nim elementy folklorystyczno-muzyczne, Śląski Kwartalnik Historyczny Sobótka, R. 33, nr 1, s. 19-32. M a l i c k i L o n g i n 1947, Materiały do kultury społecznej Górali Śląskich, Prace i Materiały Etnograficzne, t. 4, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Lublin s. 77-127. Memento 1998, Memento. Miesięcznik funeralny, R. 2, nr 5(17). M a r c i n e k Jan 1947, Funkcja odpraszacza, Prace i Materiały Etnograficzne, t. 6, s. 187-199. M o s z y ń s k i K a z i m i e r z 1967, Kultura ludowa Słowian, t. 2, Książka i Wiedza, Warszawa. N a ł k o w s k a Z o f i a 1967, Medaliony, Czytelnik, Warszawa. N e k r o l o g . . . 1997, Nekrolog naszych czasów, Katarzyna Montgomery, Gazeta Wyborcza, 16 maja. N o l a d i A l f o n s o M. 2006, Tryumf śmierci. Antropologia żałoby, Universitas, Kraków. Obrzędy... 1978, Obrzędy pogrzebu: dostosowanie do zwyczajów diecezji polskich, Księgarnia Św.[iętego] Jacka, Katowice 1978. P a r y s k a - R a d w a ń s k a Zofia 1991, Zielnik Brata Cypriana z Czerwonego Klasztoru, Polish Botanical Studies, Guidebook Series, no. 5, Polish Academy of Sciences, W. Szafer Institute of Botany, Kraków. - 1992, Słownik gwarowy góralskich nazw roślin z Tatr i Podtatrza, Tatry i Podtatrze, nr 1, Tatrzański Park Narodowy, Zakopane. P e r s z o n Jan ks. 1999, Na brzegu życia i śmierci. Zwyczaje, obrzędy oraz wierzenia pogrzebo¬ we i zaduszkowe na Kaszubach, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubel¬ skiego, Źródła i monografie nr 181, Wyd. Diecezji Pelplińskiej „Bernardinum", Pelplin. P i l c h J ó z e f 1995, Umarł człowiek..., Kalendarz Cieszyński 1996r, Cieszyn, s. 264-266. Przemijanie... 2001, Przemijanie w kulturach. Obyczaje żałobne, pocieszenie i wsparcie, Colin M. Parkers, Pitt Laungani, Bill Young (red.), ASTRUM, Wrocław. R e n i k K r z y s z t o f 1985, Powracanie zmarłych w świetle ludowej wyobraźni, Przegląd Po¬ wszechny, nr 4/764/85, (Miesięcznik poświęcony sprawom religijnym, kulturalnym i spo¬ łecznym), Warszawa, s. 76-91. �265 „NIEKOCHANI ZMARLI" Sezon... 1995, Sezon polowań na czarownice, (REUTER, AFP, Wojciech Jagielski) Gazeta Wyborcza, 29 czerwca. S i m o n i d e s D o r o t a 1988, Od kolebki do pogrzebu. Śląskie wierzenia, zwyczaje i obrzędy rodzinne w XIX w., Instytut Śląski, Opole. Słownik... 1996, Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. 1, Jerzy Bartmiński (red.), Wy­ dawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, t. 1, Lublin. S t o l a r c z y k J ó z e f ks. 1915, Kronika Parafii Zakopiańskiej 1848-1890, A. Wrzosek [red. i wstęp], W.L. Anczyc i Sp., Kraków. S u l e j a A n d r z e j 1912, Śmierć z przysięgi, Ziemia, t. 3, s. 411-414. S u l i m a R o c h 2001, Glosy tradycji, Wydawnictwo DiG, Warszawa. T h o m a s L o u i s - V i n c e n t 1991, Trup. Od biologii do antropologii, Wydawnictwo Łódz­ kie, Łódź. T u r e k K r y s t y n a 1993, Ludowe zwyczaje, obrzędy i pieśni pogrzebowe na Górnym Śląsku, Uniwersytet Śląski, Katowice. - 1999, Religijność ludowa czasu śmierci (na przykładzie społeczności lokalnych Górnego Śląska), [w:] Teresa Smolińska (red.), Folklorystyczne i antropologiczne opisanie świata. Księga Ofiarowana Profesor Dorocie Simonides, Uniwersytet Śląski, Opole, s. 136-142. T r y j a r s k i E d w a r d 1991, Zwyczaje pogrzebowe ludów tureckich na tle ich wierzeń, PWN, Warszawa. Wieś... 1938, Wieś Dobra w pow. Limanowskim. Wybór materiałów zebranych przez uczestni­ ków V instruktorskiego żeńskiego obozu krajoznawczego w Dobrej, Kraków. W ó j c i c k i K a z i m i e r z W ł a d y s ł a w 1965, Fantastyczne postacie ludowe, Kłosy, t. 1, s. 284. Z a r e m s k a H a n n a 1986, Niegodne rzemiosło. Kat w społeczeństwie Polski XIV-XVI w., Pań¬ stwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa. Materialy archiwalne (MA.) (MA.1) - Beskid Sądecki (Obidza), inf. ur. 1922, nr inw. 1512/76, Archiwum Pracowni Etno¬ logii Instytutu Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk w Krakowie (MA.2) - Beskid Sądecki (Łącko), inf. ur. 1898, nr inw. 15775/78, APE IAE PAN ( M A . 3 ) - Beskid Śląski (Brenna), inf. ur.1906, nr inw.1586/78, APE IAE PAN (MA.4a) - Beskid Śląski (Istebna), inf. ur.1903, nr inw. 1556/77, APE IAE PAN (MA.4b) - Beskid Śląski (Istebna), inf. ur.1894, nr inw. 1556/77, APE IAE PAN ( M A . 5 ) - Beskid Śląski (Istebna), inf. ur.1925, nr inw. 1563/77, APE IAE PAN ( M A . 6 ) - Beskid Śląski (Koniaków), inf. ur. 1934, nr inw. 1828/2004, APE IAE PAN ( M A . 7 ) - Beskid Żywiecki (Sól), inf. ur. 1935, nr inw. 1717/87, APE IAE PAN ( M A . 8 ) - Podhale (Brzegi), inf. ur. 1903, nr inw. 1760/92, APE IAE PAN (MA.9a) - Podhale (Brzegi), inf. ur. 1934, nr inw. 1761/92, APE IAE PAN (MA.9b) - Podhale (Brzegi), inf. ur. 1949, nr inw. 1761/92, APE IAE PAN ( M A . 1 0 ) - Podhale (Bustryk), inf. ur.1924, nr inw. 1763/92, APE IAE PAN ( M A . 1 1 ) - Podhale (Brzegi), inf. ur. 1952, nr inw. 1780/93, APE IAE PAN ( M A . 1 2 ) - Podhale (ząb), inf ur. 1928, nr inw. 1787/93, APE IAE PAN 50 Źródła internetowe (ZI.) (ZI.1) (ZI.2) 5 0 - Gunter von Hagens (http:://pl.wikipedia.org/wiki/Gunter_von_Hagens) - Body Worlds. From Wikipeda (http://pl.wikipedia.org/wiki/Body_Worlds) Wszystkie materiały pochodzą z tego samego źródła, w związku z tym dalej podaję jego formę skrótową - APE IAE PAN �266 URSZULA LEHR (ZI.3) - Wystawa trupów (J. Cieciuch) (http://www.tygodnik.com.pl) (ZI.4) - Körperwelten. Profesor Günter von Horror i jego wystawa trupów (B.A. Uryn) (http://www.racjonalista.pl) (ZI.5) - Skandalista dzieli wieś (http://wiadomosci.wp.pl) (ZI.6) - Kolekcjoner ciał (M. Dercz) (http://www.ozon.pl) (ZI.7) - Kim jest doktor śmierć? (http://www.aspektpolski.pl) (ZI.8) - Gunther von Hagens. Dr Gunter von Hagens: A Life in Science (http://www.koerperwelten.de/en/pages/gunther_von_hagens.asp (ZI.9) - Niemcy: część mieszkańców przeciwko inwestycji Hagensa (http://www.pulsbiznesu/pl (ZI.10) - Lekcja anatomii (http://serwisy.gazeta.pl) URSZULA LEHR THE NOT-LOVED DEPARTED Summary The subject of the article concerns the issues of the relationships between the living and the dead presented in the context of funeral rites and beliefs concerning "the ultimate moment". The discussed rites and beliefs concern mainly those of the dead who died unnatural death. The author distinguishes two categories of the "not-loved departed' whom she calls "the undesired" and "unworthy". She gives examples of unconventional attitudes and behaviour taken from folk tales and literature. At the end of her consideration she discusses the case of "body worlds"- the expo¬ sition of "plastinates" by dr Gunter von Hagens. Translated by Anna Kuczyńska Adres Autorki: Dr Urszula Lehr Pracownia Etnologii Instytut Archeologii i Etnologii PAN ul. Sławkowska 17, 31-016 Kraków e-mail: Lehr@archeo.pan.krakow.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bd426f018383fb3a53562c241a767642.pdf f43cbd0c54c1427666ecdca029c60684 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1174 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1984 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1082 Title A name given to the resource Wierzenia w istoty nadzmysłowe / ETNOGRAFIA POLSKA 1984 t.28 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1984 t.28 z.1, s.223-250 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lehr, Urszula Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X V I I I , z. 1 P L I S S N 0071-1861 URSZULA LEHR WIERZENIA W ISTOTY NADZMYSŁOWE N i e w i e l k i fragment k u l t u r y duchowej, a m i a n o w i c i e w i e r z e n i a d e m o ­ nologiczne s t a n o w i ą c e p r z e d m i o t r o z w a ż a ń niniejszego r o z d z i a ł u , r e p r e ­ zentują różnorodność i złożoność zjawisk świata n a d z m y s ł o w e g o . Zare­ jestrowane w e wsiach ś l ą s k i c h (Brennej i Istebnej) podania w i e r z e n i o ­ we o istotach n a d z m y s ł o w y c h s ą o d z w i e r c i e d l e n i e m w i e r z e ń tego r o ­ dzaju, w y s t ę p u j ą c y c h na t y m terenie co n a j m n i e j do okresu I I w o j n y ś w i a t o w e j , a t y m s a m y m obrazem ż y c i a duchowego i c h m i e s z k a ń c ó w . Oddanie wiernego stanu w i e r z e ń nie jest ł a t w e ze w z g l ę d u na s p e c y f i k ę tej d z i e d z i n y k u l t u r y , p e r c e p c j ę j e j o d b i o r c ó w i nosicieli zarazem, a t a k ż e na z a w o d n o ś ć przekazu, j a k i m b y ł a w t y m p r z y p a d k u t r a d y c j a ustna. B i o r ą c pod u w a g ę te t r u d n o ś c i , m o ż n a d a ć d o m n i e m a n y obraz w i e r z e ń w i s t o t y n a d z m y s ł o w e z k o ń c a X I X w., o p a r t y na relacjach i n f o r m a ­ torów. 1 Zachowane w p a m i ę c i i n f o r m a t o r ó w podania, a w ś w i a d o m o ś c i n i e ­ k t ó r y c h n a w e t ż y w a d o t ą d w i a r a w istnienie istot n a d z m y s ł o w y c h , d a w ­ n i e j , to jest p r z e d o s t a t n i ą w o j n ą (cezura, na k t ó r ą wszyscy na ogół się p o w o ł u j ą ) , c h o ć relacjonowane w postaci nieco f r a g m e n t a r y c z n e j — bo l u d z k a p a m i ę ć jest zawodna — s ą c i e k a w y m m a t e r i a ł e m p o z n a w c z y m , d o k u m e n t e m m i n i o n e j epoki. T r e ś ć w i e r z e ń l u b n i e k i e d y t y l k o o k r e ś l o ­ ne cechy w n i c h zawarte, c h a r a k t e r y z u j ą c e pewne i s t o t y ś w i a t a n a d ­ z m y s ł o w e g o , m o g ą b y ć ś l a d e m z w i ą z k u l u b n a w e t k o n t i n u u m , zagubio­ n y c h w p r z e s z ł o ś c i w i e r z e ń p o g a ń s k i c h . S t a n o w i ą one z p e w n o ś c i ą w y ­ cinek o g ó l n e g o systemu wierzeniowego, k t ó r y j e d n a k ż e t a k d o k ł a d n i e u l e g ł k o n t a m i n a c j i , że t r u d n o n a podstawie w s p ó ł c z e ś n i e posiadanego m a t e r i a ł u z r e k o n s t r u o w a ć jego dawniejszy k s z t a ł t . N i e p o z w a l a j ą n a to t a k ż e niepewne ź r ó d ł a historyczne. 1 Z a Simonides, pod tym pojęciem rozumie się „opowiadanie, które zawiera relację z przeżycia subiektywnie prawdziwego, choć z racjonalnego stanowiska biorąc nieprawdopodobnego" (D. S i m o n i d e s , Nobilitacja podania wierzenio­ wego jako przedmiotu badań, „Prace Komisji Historycznoliterackiej", nr 3: 1980, s. 87). �224: URSZULA LEHR I. TREŚC P O D A N W I E R Z E N I O W Y C H Zarejestrowane w badanych wsiach podania z a w i e r a j ą relacje i n f o r ­ m a t o r ó w z i c h rzekomo p r a w d z i w y c h s p o t k a ń z i s t o t a m i n a d z m y s ł o w y m i albo i c h b l i s k i c h , znajomych, a n a w e t obcych osób, o c z y m k r ą ż y ł y we wsiach opowiadania. N i e k t ó r e z n i c h z a w i e r a j ą stosunkowo d o k ł a d n e opisy postaci, j a k i e w i d y w a n o , sposoby g n ę b i e n i a przez nie l u d z i , a t a k ż e rodzaje z a c h o w a ń obronnych. Istoty, o j a k i c h m ó w i ą podania, to boginka, p o ł u d n i c a , nocnica, poroniec, s t r z y g o ń , sotona, utopiec, p ł a n e t n i k , cza­ rownica, d i a b e ł i ś m i e r ć . P o d s t a w o w e p o j ę c i a . Istoty nadzmysłowe, występujące w wie­ r z e n i a c h m i e s z k a ń c ó w w s i ś l ą s k i c h , podzielono na s z e ś ć grup, odbiega­ j ą c od klasycznego p o d z i a ł u K . M o s z y ń s k i e g o i p r z y j m u j ą c za k r y t e ­ r i u m i c h pochodzenie. W y r ó ż n i o n o zatem: i s t o t y m i t y c z n e , demony, i s t o ­ t y demoniczne, i s t o t y ezoteryczne, quasi-demony oraz strachy. M i m o iż grupa ostatnia m i e ś c i s i ę w o g ó l n e j g r u p i e istot ś w i a t a n a d z m y s ł o w e g o , t u t a j j e d n a k ż e zostanie p o m i n i ę t a , ze w z g l ę d u na ograniczone r a m y tego rozdziału. 2 Wszystkie i s t o t y p r z y j ę t o u m o w n i e n a z w a ć i s t o t a m i n a d z m y s ł o w y m i , przez co r o z u m i e ć się b ę d z i e i s t o t y e g z y s t u j ą c e w ś w i a d o m o ś c i w i e r z e n i o ­ w e j , a w i ę c i s t n o ś c i , z n a j d u j ą c e się poza s f e r ą racjonalnego p o j m o w a n i a . Do g r u p y istot m i t y c z n y c h b ę d ą n a l e ż a ł y t a k i e , k t ó r e s w y m r o d o w o ­ d e m s i ę g a j ą c z a s ó w p o g a ń s k i c h , j a k m o ż n a s ą d z i ć na podstawie l i t e r a ­ t u r y p r z e d m i o t u . Zaliczono t u w i ę c b o g i n k ę i p o ł u d n i c ę , k t ó r e — j a k dowodzi A . B r u c k n e r — m a j ą b y ć o d m i a n a m i p i e r w o t n y c h w i ł i b r z e g i ń , a w i ę c istot p o g a ń s k i c h czy n a w e t b ó s t w , z w i ą z a n y c h z k u l t e m w o d y i lasów . W l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u c z ę s t o s p o t k a m y s i ę z p o j ę c i e m demon, w i e ­ l o z n a c z n y m i r ó ż n i e i n t e r p r e t o w a n y m , b ę d ą c y m oznaczeniem g r u p y 3 4 5 2 Moszyński wyróżnia trzy grupy istot zwanych ogólnie istotami mitycznymi: strachy, istoty półdemoniczne i demony, kierując się. w tym podziale częściowo genezą tych istot, jak również stosując w obrębie grupy drugiej podział wedle różnych kryteriów, m. in. wg miejsca ich przebywania, pochodzenia (K. M os zу ń s к i, Kultura ludowa Słowian, t. 2, cz. 1, Warszawa 1967, s. 600, 643, 645). Patrz m. in. H . Ł o w m i a ń s к i, Religia Słowian i jej upadek, Warszawa 1965, s. 227; J . S. B y s t r o ń , Etnografia Polski, Poznań 1947, s. 141; J . K a r ł o ­ w i c z , Słownik gwar polskich, t. 1, K r a k ó w 1929, s. 99, a także A. B r u c k n e r , Mitologia słowiańska i polska, Warszawa 1980, s. 307. В r ü с к n e r, op. cit., s. 304—305, 317. O hipotezach na temat genezy wspom­ nianych istot patrz: W. K l i n g e r , Wschodnioeuropejskie rusałki i pokrewne, po­ stacie demonologii ludowej, a tradycja grecko-rzymska, Lublin 1949; Ł o w m i a ń s к i, op. cit., s. 82, 227, a także O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, Góry i Pogórze, t. 45, cz. 2, Wrocław 1968, s. 507; M o s z y ń s k i , op. cit., s. 689, 690. W mitologii greckiej, skąd słowo to się wywodzi, jest to istota nadnaturalna, stadium pośrednie pomiędzy bogami a ludźmi (Webster's New Collegiate Dictionary, Springfield 1975, s. 302). J a k pisze Łowmiański, demon jest istotą duchową antro8 4 5 �W I E R Z E N I A W I S T O T Y NAD ZMYSŁOWE 225 d r u g i e j . M a j ą c na uwadze liczne definicje tego o k r e ś l e n i a , a t a k ż e de­ f i n i c j ę K . M o s z y ń s k i e g o , proponuje się pod t y m o k r e ś l e n i e m p o d a w a ć wszystkie i s t o t y n a d z m y s ł o w e , k t ó r e w y w o d z ą się o d duszy c z ł o w i e k a z m a r ł e g o l u b ż y w e g o , c z ł e k o k s z t a ł t n e l u b personifikowane. We wspomnianej grupie d e m o n ó w w y r ó ż n i o n o d w i e p o d g r u p y : 1) de­ m o n y , w y w o d z ą c e się od duszy c z ł o w i e k a z m a r ł e g o , do k t ó r e j zaklasy­ f i k o w a n o n o c n i c ę , p o r o ń c a i s t r z y g ę oraz 2) demony, w y w o d z ą c e się od duszy c z ł o w i e k a ż y j ą c e g o , a w i ę c n a l e ż e ć t u b ę d z i e sotona. G r u p ę t r z e c i ą nazwano i s t o t a m i d e m o n i c z n y m i , a w i ę c t a k i m i , k t ó r e — m ó w i ą c o g ó l n i e — r o d o w ó d s w ó j w y w o d z ą od c z ł o w i e k a , a nie od jego duszy, dlatego t e ż nie są, w ś w i e t l e p r z y j ę t e j d e f i n i c j i p o j ę c i a de­ mon, „ c z y s t y m i " demonami. Do g r u p y tej zaklasyfikowano zatem d w a rodzaje istot: takie, k t ó r e w y w o d z ą się od c z ł o w i e k a z m a r ł e g o (utopiec) oraz c z ł o w i e k a ż y j ą c e g o , k t ó r e g o u w a ż a n o za t a k ą i s t o t ę ( p ł a n e t n i k ) . K o l e j n a grupa istot n a d z m y s ł o w y c h to i s t o t y ezoteryczne, a w i ę c l u ­ dzie, k t ó r z y p o s i a d a j ą z d o l n o ś c i magicznego d z i a ł a n i a , n a j c z ę ś c i e j — j a k wierzono — r o d z ą się z t a k o w y m i , a n i e z a l e ż n i e od tego w y r ó ż n i a j ą się s p o ś r ó d i n n y c h l u d z i cechami p r z y p i s y w a n y m i demonom: z r o ś n i ę t e b r w i , c z e r w o n y k o l o r oczu, z n a m i ę i t p . N a l e ż e ć t u b ę d z i e czarownica. Ostatnia grupa to quasi-demony, i s t o t y n a d z m y s ł o w e o cechach de­ m o n i c z n y c h i m p r z y p i s y w a n y c h , a nie b ę d ą c e r z e c z y w i s t y m i demonami w e d l e p r z y j ę t e j d e f i n i c j i tego p o j ę c i a . N i e m a j ą one b o w i e m ż a d n e g o z w i ą z k u z c z ł o w i e k i e m l u b jego d u s z ą w sensie przede w s z y s t k i m gene­ t y c z n y m . Zaliczono t u d i a b ł a i ś m i e r ć . P o d a n i a o i s t o t a c h n a d z m y s ł o w y c h . Jak podano wcze­ ś n i e j , przekazy o istotach n a d z m y s ł o w y c h p r z e t r w a ł y do dnia dzisiej­ szego w r ó ż n y m s t o p n i u z a c h o w a w c z o ś c i . W ś r ó d n i c h z n a j d u j ą się po­ dania, z k t ó r y c h j e d y n i e na podstawie z a w a r t y c h w n i c h ś l a d ó w m o ż n a ewentualnie z i d e n t y f i k o w a ć d a n ą i s t o t ę . Do t a k i c h n a l e ż ą wierzenia z w i ą ­ zane z b o g i n k ą i p o ł u d n i c ą . O d n o ś n i e do pierwszej z n i c h nie natrafiono nawet na ś l a d y w prze­ kazach p o c h o d z ą c y c h z Istebnej, w B r e n n e j , c h o ć pewne sposoby zachowania się tej i s t o t y wobec c z ł o w i e k a w s k a z u j ą na z n a j o m o ś ć tego w ą t k u , to w y s t ę p u j e ona pod i n n ą n a z w ą . O k r e ś l a się j ą m i a n e m zły d u c h i od t e g o ż w y w o d z i , a w n i e k t ó r y c h w y p o w i e d z i a c h m o ż n a s p o t k a ć s i ę z o k r e ś l e n i e m d i a b e ł i u t o ż s a m i a n i e m j e j z n i m . Tego rodzaju m e t a ­ morfoza jest, j a k się u w a ż a , odbiciem w p ł y w ó w c h r z e ś c i j a ń s k i c h w w i e ­ rzeniach l u d o w y c h . pomorfiezną, która swym charakterem zbliżona jest „do pojęcia duszy ludzkiej, która przetrwała śmierć cielesną" ( Ł o w m i a ń s k i , op. cit., s. 148). Pojęcie to jednak uległo pewnym przekształceniom i w nomenklaturze chrześcijańskiej stało się „synonimem dla ducha ciemności (zbuntowanego anioła), szatana, księcia ciem­ ności, księcia tego świata" (J. K o w a l e w s k i , Mały słownik teologiczny, Po­ znań 1960, s. 94). 15 — Etnografia Polska t. 28/1 �226 URSZULA L E H R Nie napotkano w badanych wsiach t a k ż e o p i s ó w w y g l ą d u tej i s t o ­ ty. Jedynym śladem wskazującym i równocześnie potwierdzającym, ż e i n f o r m a c j e o z ł y m d u c h u d o t y c z ą b o g i n k i , s ą pewne zakazy i s p o s ó b p o ­ s t ę p o w a n i a tej i s t o t y oraz p o d e j m o w a n y c h przez c z ł o w i e k a c z y n n o ś c i m a g i c z n o - r e l i g i j n y c h , m a j ą c y c h na celu o b r o n ę przed n i ą . Jak w y n i k a z m a t e r i a ł ó w , ó w z ł y duch, o k t ó r y m czasami m ó w i ł o się u ż y w a j ą c f o r m y „ o n a " , b y ł s z c z e g ó l n i e niebezpieczny, przede w s z y s t k i m d l a nowo narodzonych i nie ochrzczonych dzieci. O k r e ś l o n e t r a d y c j ą w z o ­ r y zachowania w t a k i c h p r z y p a d k a c h m o g ł y j e d n a k ż e zapobiec n i e s z c z ę ­ ściu, j a k i m b y ł o — j a k w i e r z o n o — p o r w a n i e i zamiana dziecka przez t ę i s t o t ę . B y ł y to zakazy o d n o s z ą c e s i ę t a k do m a t k i , j a k i n i e m o w l ę c i a , k t ó r y c h t r e ś ć s p r o w a d z a ł a s i ę do tego, że d o p ó k i m a t k a nie o c h r z c i ł a s w e ­ go dziecka i sama nie p o s z ł a na w y w ó d , nie m o g ł a go z o s t a w i a ć samego. I n f o r m a t o r z y b y l i b o w i e m p r z e k o n a n i , że z j a w i a s i ę w t e d y ta istota i p o r y w a dziecko. W nowszych w e r s j a c h p o d k r e ś l a n o w y r a ź n i e , iż c z y n i ł to d i a b e ł . F a k t napastowania dziecka przez z ł e g o ducha — b o g i n k ę , w y j a ś n i o n o w ten s p o s ó b , że po urodzeniu dziecka kobieta b y ł a nazbyt s ł a b a , a b y się p r z e c i w s t a w i ć z ł y m duchom, j a k t e ż nieodporna na i c h d z i a ł a n i e . Tego r o d z a j u uzasadnienie znajduje w y t ł u m a c z e n i e w n o r m a c h z a w a r ­ t y c h w c h r z e ś c i j a ń s k i m systemie w i e r z e n i o w y m , a m ó w i ą c y c h , że k o ­ bieta po u r o d z e n i u dziecka, aż do o b r z ą d k u w y w o d u , znajduje się w o k r e ­ sie „ p r z e j ś c i a " i u w a ż a n a jest za „ n i e c z y s t ą " . Podobnie rzecz się m a z dzieckiem. Po u r o d z e n i u o b c i ą ż o n e jest ono grzechem p i e r w o r o d n y m i podlega m o c y zła, d o p ó k i sakrament c h r z t u nie z m y j e z niego tego grzechu. Z a k a z y nieopuszczania nie ochrzczonego dziecka znane z B r e n n e j w Istebnej w y s t ę p u j ą w i n n e j postaci. E g z e m p l i f i k a c j ą zakazu o d n o s z ą ­ cego się do m a t k i b ę d z i e zdarzenie, j a k i e o p i s a ł a j e d n a z i n f o r m á t o r e k , k t ó r a z l e k c e w a ż y ł a ó w zakaz, p o n o s z ą c w j e j mniemarftu jego s k u t k i . P e w n e j niedzieli, a b y ł o to przed I I w o j n ą ś w i a t o w ą , z o s t a ł a w d o m u sama z nowo n a r o d z o n y m dzieckiem, k t ó r e u m y ł a i s p o w i ł a , po c z y m p o ł o ż y ł a się, bo b y ł a t r o c h ę o s ł a b i o n a po porodzie. Dziecko l e ż a ł o obok n i e j . W k r ó t c e z a s n ę ł a . Po p r z e b u d z e n i u s t w i e r d z i ł a , że dziecka p r z y n i e j nie b y ł o . Z n a l a z ł o s i ę nie w i a d o m o s k ą d na stole. J a k o ś w i a d c z y ł a i n f o r ­ m á t o r k a , ż a d n y c h d u c h ó w n i g d y się nie b a ł a i nie boi, ale w t e d y w y ­ s t r a s z y ł a się bardzo, a to dlatego, j a k w y j a ś n i ł a , ż e nie b y ł a jeszcze na w y w o d z i e . Wniosek, j a k i w y s n u ł a z tej — wedle n i e j p r a w d z i w e j — p r z y g o d y t o ten, że n i e w y w i e d z i o n e j kobiecie nie w o l n o s p a ć w n i e ­ d z i e l ę . Prawdopodobnie jest to w s p ó ł c z e s n y m o t y w tego w ą t k u , k t ó r y j a k d o t ą d nie z n a l a z ł p o t w i e r d z e n i a w l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u . N a z a k o ń ­ czenie swej w y p o w i e d z i i n f o r m á t o r k a d o d a ł a , że w i ę c e j j u ż n i g d y , p r z y ż a d n y m dziecku nie z a s y p i a ł a w n i e d z i e l ę . Podana w y ż e j w e r s j a zakazu jest sporadyczna, n i e m n i e j j e d n a k p o - �W I E R Z E N I A W I S T O T Y NADZMYSŁOWE 1327 przez fakt, iż d o t y c z y k o b i e t y w okresie „ p r z e j ś c i a " , n a w i ą z u j e do zna­ nego w ą t k u o bogince i dlatego j ą u w z g l ę d n i o n o . B r a k s a k r a m e n t u c h r z t u i o b r z ą d k u w y w o d z ą c e g o p o ł o ż n i c ę ze stanu „nieczystości" są podstawowymi w a r u n k a m i , k t ó r y c h niespełnienie — j a k wierzono — m i a ł o p o w o d o w a ć zjawienie się tej i s t o t y i napastowanie przez n i ą dziecka. T a k w i ę c podejmowane d z i a ł a n i a p r o f i l a k t y c z n e i ochronne m i a ł y c h a r a k t e r m a g i c z n o - r e l i g i j n y . Zamienione przez z ł e g o ducha dziecko n a z y w a n o podciepem. Było ono b r z y d k i e , czasami u ł o m n e i k r z y k l i w e . F a k t ten p r z y p i s y w a n y isto­ cie n a d z m y s ł o w e j jest w y t ł u m a c z e n i e m , p r z y n a j m n i e j dla n i e k t ó r y c h w y p a d k ó w n a r o d z i n dzieci n i e n o r m a l n y c h , t a k pod w z g l ę d e m psychicz­ n y m , j a k i f i z y c z n y m . Przestrzeganie natomiast w y ż e j w s p o m n i a n y c h z a k a z ó w m i a ł o skutecznie zapobiec j e j i n g e r e n c j i , ale — j a k to w y n i k a 7, r e l a c j i — n i e stosowano się do n i c h z r ó ż n y c h p o w o d ó w . Przede w s z y s t k i m kobieta w i e j s k a m a j ą c t y l e o b o w i ą z k ó w d o m o w y c h nie m o g ł a bezustannie p i l n o w a ć swojego nie ochrzczonego dziecka. Z a ­ lecano przeto z a b e z p i e c z y ć j e poprzez w ł o ż e n i e p o d p o d u s z k ę r ó ż a ń c a l u b p o k r o p i e n i e go ś w i ę c o n ą w o d ą . Te a t r y b u t y o charakterze r e l i g i j n y m m i a ł y s t a n o w i ć b a r i e r ę , b r o n i ą c ą d o s t ę p u do dziecka z ł e m u d u c h o w i . J e ś l i m i m o wszystko dziecko z o s t a ł o zamienione, znane b y ł y spo­ soby odzyskania go. P i e r w s z y z n i c h p o l e g a ł na t y m , że chrzczono dziec­ ko, k t ó r e p o n o ć po t a k i m zabiegu z n i k a ł o , a na jego miejsce m i a ł o się z j a w i ć zabrane przez z ł e g o ducha. S p o s ó b d r u g i b y ł nieco s k o m p l i k o w a n y . N a l e ż a ł o n a r y s o w a ć koło ś w i ę c o n ą w o d ą w o k ó ł k o ł y s k i , w k t ó r e j leżał pociep i p o k r o p i ć go t ą w o d ą . Odzyskanie dziecka b y ł o w y n i k i e m tego, że woda ś w i ę c o n a , j a k i e j u ż y t o do zabiegu, m i a ł a p a l i ć tego ducha, k t ó r y zmuszony b ó l e m z w r a ­ cał zabrane dziecko. Inne sposoby nie z a c h o w a ł y się w zastanych w ą t k a c h i c h o ć c a ł y m a ­ t e r i a ł d o t y c z ą c y istoty, zwanej t u z ł y m duchem, d i a b ł e m , jest n i e z w y k l e ubogi, to j e d n a k s t a n o w i p r z y k ł a d adaptacji d a w n y c h w i e r z e ń do nowego, c z y l i c h r z e ś c i j a ń s k i e g o systemu wierzeniowego. O d n o ś n i e do d r u g i e j i s t o t y n a d z m y s ł o w e j , p o ł u d n i c y , o p r ó c z znanego jeszcze, a czasami przestrzeganego zakazu p r a c y w p o ł u d n i e , nie zacho­ w a ł y się ż a d n e w z m i a n k i w ś r ó d zanotowanych w y p o w i e d z i . N i e spot­ kano r ó w n i e ż opisu tej postaci, ani t e ż nie ma i n f o r m a c j i na temat cha­ r a k t e r u j e j d z i a ł a n i a , a w z w i ą z k u z t y m b r a k danych d o t y c z ą c y c h spo­ s o b ó w o b r o n y przed n i ą . N i e p r z e t r w a ł a t a k ż e j e j nazwa. W s p o m n i a n y zakaz, j e d y n y ś l a d p o z o s t a ł o ś c i po t y m w i e r z e n i u , w i ą ż e się z g o d z i n ą d w u n a s t ą w p o ł u d n i e , k i e d y to p o w i n n o się o d m a w i a ć modlitwę „Anioł P a ń s k i " . Nieodmówienie jej bowiem narażać miało 6 * W literaturze przedmiotu nie spotkano się z tego rodzaju nakazem. U w a ż a się tam, że przerwanie pracy w południe powoduje, iż odpoczywających napastują południce (G. M o r c i n e k , Ziemia cieszyńska, Katowice 1962, s. 137). �228 URSZULA LEHR c z ł o w i e k a na i n g e r e n c j ę z ł y c h mocy, d z i a ł a j ą c y c h nie t y l k o o p ó ł n o c y , ale t a k ż e o tej samej porze w d z i e ń . T e n j e d y n y zakaz o d n o s z ą c y się do p o ł u d n i c y na i n n y c h terenach w y s t ę p u j e powszechnie . M o ż n a przypuszcza, iż istota t a w y s t ę p o w a ł a k i e d y ś w w i e r z e n i a c h p o c h o d z ą c y c h z badanych w s i , lecz (z u w a g i na m n i e j s z ą m o ż l i w o ś ć j e j adaptacji do nowej r e l i g i i ) z a g i n ę ł a w c z e ś n i e j . Jak się u w a ż a , w w i e r z e n i a c h l u d o w y c h p r z e t r w a ł y te i s t o t y ś w i a t a n a d z m y s ł o w e g o , k t ó r y c h w ł ą c z e n i e do nowego systemu wierzeniowego b y ł o ł a t w i e j s z e poprzez m o d y f i k a c j ę i c h pochodzenia oraz z m i a n ę l u d z ­ k i c h z a c h o w a ń z m a g i c z n y c h na magiczno-religijne. I s t o t y m i e s z c z ą c e się w grupie d e m o n ó w pochodzenie swoje w y w o d z ą cd duszy c z ł o w i e k a , z t y m że n a l e ż ą t u d w i e i c h kategorie. Pierwsza to i s t o t y p o c h o d z ą c e od duszy c z ł o w i e k a z m a r ł e g o ; nocnica, poroniec, s t r z y ­ ga, a do d r u g i e j n a l e ż e ć b ę d z i e zmora, k t ó r ą l u d w y w o d z i od duszy c z ł o ­ wieka żyjącego. D e m o n y zwane n o c n i c a m i na b a d a n y m terenie o g ó l n i e w y s t ę p u j ą pod n a z w ą b ł ę d n y c h o g n i k ó w . O d n o ś n i e do genezy t y c h istot znane s ą d w i e wersje. Pierwsza podaje, że b y ł y to p o k u t u j ą c e dusze z a b i t y c h i za­ m a r z n i ę t y c h . Obok tej w e r s j i w y s t ę p u j e racjonalne w y j a ś n i e n i e p o j a ­ w i a j ą c y c h się ś w i a t e ł e k , p o d a j ą c e , że b y ł y to zjawiska n a t u r y fizycznej, a m i a n o w i c i e gazy, w y d o b y w a j ą c e się z ziemi i z a p a l a j ą c e p r z y z e t k n i ę ­ c i u z p o w i e t r z e m . J e d n a k ż e to mniemanie, t ł u m a c z ą c e nie znane d a w n i e j zjawiska p r z y r o d y , u n i e k t ó r y c h b u d z i ł o j e d n a k pewne z a s t r z e ż e n i a z tego w z g l ę d u , że owe ś w i e c ą c e na p o d m o k ł y c h terenach o g n i k i p r z e ­ m i e s z c z a ł y się z miejsca na miejsce. 7 Natomiast w B r e n n e j w y r a ź n i e p o d k r e ś l o n o , że nocnice b y ł y p o k u t u ­ j ą c y m i duchami, k t ó r e w postaci ś w i a t e ł e k b ł ą k a ł y się po ś w i e c i e , c h c ą c u p r o s i ć w y b a w i e n i e . M i a ł y to b y ć d u c h y l u d z i , k t ó r z y w y r z ą d z i l i k o m u ś k r z y w d ę , l u d z i nie ochrzczonych d w o m a i m i o n a m i , a t a k ż e nie ochrzczo­ ne dzieci. W a r i a n t d r u g i w e r s j i p o c h o d z ą c e j z Brennej w s k a z y w a ł b y na w ą t e k o strzydze, trzeci natomiast na p o r o ń c a . N i e ulega k w e s t i i , że m a m y do czynienia z przemieszaniem się t r e ś c i w i e r z e n i o w y c h i t r u d n o na podsta­ w i e t a k f r a g m e n t a r y c z n y c h p r z e k a z ó w u s t a l i ć ostatecznie r o d o w ó d tego demona, t y m w i ę c e j że w l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u , p o d a j ą c e j wersje z tego samego regionu, w y s t ę p u j ą z r ó ż n i c o w a n i a p r z y w y j a ś n i a n i u pochodze­ nia tej i s t o t y . Ponadto w u ż y w a n e j nazwie nocnica d o p a t r y w a n o s i ę 8 7 Patrz porównawczo: materiał z Sądeckiego w artykule TJ. L e h r , Wierze­ nia demonologiczne we wsi Obidza (region Sądecki) w świetle badań empirycznych, „Lud", t. 66: 1982, s. 113-149. Nocnicami mogły więc być dziewczyny, które zmarły między zapowiedzią a ślubem (Materiały, P. Z a w a d a , Jaworzynka, „Zaranie Śląskie", R. 8: 1932, z. 2, s. 119), duchy graniczne (J. K o c z w a r a, Wierzenia ludowe w Małych Koń­ czycach koło Zebrzydowic na Śląsku, „Lud", t. 17: 1911, s. 69). Tenże autor uważa, 8 �W I E R Z E N I A W I S T O T Y NADZMYSŁOWE 229 9 w i e r z e n i a w nocne b o g i n k i . Jak w y n i k a z m a t e r i a ł ó w t e r e n o w y c h , cha­ r a k t e r d z i a ł a n i a tego demona m o ż e p o t w i e r d z a ć to przypuszczenie. N a ­ l e ż y jeszcze d o d a ć , że w badanych wsiach m o t y w w y w o d z e n i a nocnie od p o k u t u j ą c y c h dusz g e o m e t r ó w nie z a c h o w a ł się l u b t e ż nie w y s t ę ­ pował. W e d ł u g w i e r z e ń nocnice p o j a w i a ł y się j e s i e n i ą na m o k r a d ł a c h , bag­ nach, lecz c h o ć w i d y w a n o je t a k ż e i w i n n y c h porach r o k u , to j e d n a k p o d k r e ś l a n o , że n a j c z ę ś c i e j w y s t ę p o w a ł y na jesieni. Z j a w i a ł y się w i e ­ czorem albo w nocy, o k o ł o godziny jedenastej, dwunastej. Opisywano je r ó ż n i e , ale i c h c h a r a k t e r y s t y k a sprowadza się do tego, że b y ł y to b ą d ź o g n i k i , b ą d ź t e ż ś w i a t e ł k a , w y g l ą d e m s w y m p r z y p o m i n a j ą c e zapalone l a m p k i , p r z e m i e s z c z a j ą c e się szybko z miejsca na miejsce. D z i a ł a n i e t y c h istot b y ł o p o n o ć p r z y k r e w s k u t k a c h dla c z ł o w i e k a . O p r ó c z wodzenia, p r z e j a w i a j ą c e g o się w o b i e t n i c y wskazania lepszej d r o ­ gi, m ę c z y ł y l u d z i w r ó ż n y s p o s ó b : o b r z u c a ł y l u d z i piaskiem, o b l e w a ł y w o d ą , a t a k ż e „ p o w i a d a j ą ludzie, że ich p o i s c a ł y " . S ł y s z a n o t a k ż e głos, j a k i nocnice w y d a w a ł y , z a p y t u j ą c : „ s p i s z ? " czy „ H a n i c z k o spisz, Haniczko spisz?" l u b c a ł e zdanie powtarzane d w u k r o t n i e „ t u — j e , t u — j e , t u go n i ma, tu—je, tu—je, t u go n i ma". N a j c z ę ś c i e j , j a k p o d k r e ś l a n o , o f i a r a m i t y c h d e m o n ó w p a d a l i ludzie n i e t r z e ź w i l u b tacy, k t ó r z y w o ł a l i i g w i z d a l i . Znane b y ł y j e d n a k ż e sposoby, k t ó r e m i a ł y c h r o n i ć p r z e d n o c n i c a m i , a w i ę c odpowiednie zachowania w rodzaju: n i e w y ś m i e w a n i e się z n i c h , czego p o n o ć bardzo nie l u b i ł y , n i e w z y w a n i e i c h poprzez gwizdanie; nie zalecano t e ż p l u c i a . Bliższego w y t ł u m a c z e n i a tego ostatniego rodzaju za­ chowania nie potrafiono p o d a ć . J e ż e l i c z ł o w i e k nie p r z e s t r z e g a ł podanych w y ż e j s p o s o b ó w p o s t ę p o ­ w a n i a i z o s t a ł zaatakowany przez nocnice, m ó g ł się r a t o w a ć u c i e c z k ą w k r ą g ś w i a t ł a , gdzie moc s w ą t r a c i ł y , l u b u p a ś ć na z i e m i ę i u d a w a ć umarłego. Jak w c z e ś n i e j nadmieniono, n i e k t ó r z y u w a ż a l i nocnice za p o k u t u j ą c ą d u s z ę . W t a k i m w y p a d k u , celem pozbycia się j e j , n a l e ż a ł o z a p y t a ć , czego potrzebuje i w y p e ł n i ć to ż ą d a n i e . R ó w n i e ż msza ś w i ę t a za dusze z m a r ­ ł y c h m i a ł a p r z y c z y n i ć się do z n i k n i ę c i a o w y c h istot. Natomiast w w e r s j i 1 0 1 1 że l u d śląski p o m y l i ł pojęcie ducha granicznego z nocnicą, k t ó r ą o k r e ś l a jako ducha p o k u t u j ą c e g o , wodzącego, a zwanego b ł ę d n y m ognikiem (К о с z w a r a, op. cit., s. 64). Poniatowski u w a ż a , że wywodzenie b ł ę d n y c h o g n i k ó w od dusz p o k u t u j ą c y c h g e o m e t r ó w jest nowszego pochodzenia; wcześniejsze natomiast zdaje się b y ć w i e ­ rzenie, iż są to nocne boginki (S. P o n i a t o w s k i , Wiedza o Polsce, t. 5 / I I I , W a r ­ szawa 1936, s. 273). Cytowane wypowiedzi pochodzą z w ł a s n y c h m a t e r i a ł ó w terenowych zinwen­ taryzowanych w A r c h i w u m Pracowni w K r a k o w i e ZE I H K M P A N . Liczne opowiadania o nocnicach z terenu w s i śląskich patrz: J. B r o d a , O czarownicach, utopcach i nocnicach, B i e l s k o - B i a ł a 1980, s. 24-28. 9 1 0 1 1 �230 URSZULA LEHR p o d a j ą c e j inne pochodzenie tego demona, a m i a n o w i c i e od nie ochrzczo­ nego dziecka, zalecano o d m i e n n y rodzaj p o s t ę p o w a n i a . Szyto w ó w c z a s koszulkę dziecinną, poświęcano j ą w kościele, a n a s t ę p n i e kładziono w miejscu, gdzie p o k a z y w a ł o s i ę ś w i a t e ł k o . Po t y m zabiegu, ś w i a t e ł k a w i ę c e j nie w i d y w a n o . Jak w i ę c z p o w y ż s z e g o w y n i k a , r ó ż n e b y ł y sposoby zachowania c z ł o w i e k a wobec tego demona, zdeterminowane r o d z a j e m w i a r y w jego pochodzenie. D e m o n e m w y w o d z ą c y m się od duszy c z ł o w i e k a z m a r ł e g o jest t a k ż e poroniec, n a z y w a n y w y m i e n n i e n i e c h r z c z e ń c e m , l u b też r o z u m i a n y jako dwie różne istoty. Zarówno pierwszy j a k i drugi miał b y ć duszą dziecka z m a r ł e g o bez c h r z t u . Rozgraniczenie stanowi rodzaj ś m i e r c i , j a k ą p o n i o s ł o dziecko. Jak wierzono, poroniec z a b i j a n y b y ł r o z m y ś l n i e przez m a t k ę , n a j c z ę ś c i e j poprzez sztucznie w y w o ł a n e poronienie, niechrzczeniec natomiast u m i e r a ł ś m i e r c i ą n a t u r a l n ą . U w a ż a s i ę jednak, że r ó w n i e ż i t e n o s t a t n i g i n ą ł z a b i j a n y przez m a t k ę . 1 2 Zabite dziecko grzebano b y l e gdzie, s z c z e g ó l n i e w miejscach odosob­ n i o n y c h , b y n i k t nie m ó g ł o d n a l e ź ć z w ł o k , i w t y c h to w ł a ś n i e miejscach (w krzakach, w lesie, pod b r z e g i e m r z e k i ) m i a ł a s i ę u k a z y w a ć jego dusza. Wierzono, ż e dzieci nie ochrzczone i zabite przez m a t k ę n i e s z ł y na wieczne p o t ę p i e n i e , lecz m u s i a ł y p o k u t o w a ć . P o k a z u j ą c s i ę l u d z i o m w r ó ż n e j postaci nie c z y n i ł y i m k r z y w d y , lecz j e d y n i e z a k ł ó c a ł y i c h spo­ k ó j , d a j ą c y m się s ł y s z e ć p ł a c z e m dziecka w miejscach, gdzie j e pocho­ wano. W i d y w a n o je w postaci ś w i a t e ł e k , ale t e ż m i a ł y się u k a z y w a ć w e ś n i e s w o i m m a t k o m w postaci dziecka o c z a r n y m ciele. Celem w y b a w i e n i a p o k u t u j ą c e j duszy dziecka zalecano, aby „ g d z i e płakały, ktoś słyszał, b r a ł święconą w o d ę i krzcił. K r z y ż robił i m ó w i ł : j a k e ś synek to J ó z e k , j a k e ś d z i e w c z y n k a to A n n a , w i m i ę Ojca i S y n a i Ducha Ś w i ę t e g o i p r z e s t a w a ł o p ł a k a ć , bo ż ą d a ł o tego". O p r ó c z tego zabiegu m a g i c z n o - r e l i g i j n e g o zamawiano msze ś w i ę t e i modlono s i ę za dusze z m a r ł y c h , nie ochrzczonych dzieci, g ł ó w n i e z m a r ł y c h ś m i e r c i ą gwałtowną. P a n u j ą c e w Istebnej wierzenie, a n a w e t przekonanie, że u l e w n e desz­ cze g r o ż ą c e nieraz k l ę s k ą s ą spowodowane u k r y t ą z b r o d n i ą d z i e c i o b ó j ­ stwa, w i ą ż ą s i ę ściśle z w ą t k i e m o t y m demonie. U w a ż a s i ę t a m , że desz­ cze s ą k a r ą b o ż ą i p a d a ć b ę d ą t a k d ł u g o , d o p ó k i w o d a nie w y m y j e z w ł o k dziecka i nie ukarze w s z y s t k i m grzechu, j a k i z o s t a ł p o p e ł n i o n y . Wedle r e l a c j i i n f o r m a t o r ó w , kara spada w i ę c nie t y l k o na m a t k ę , ale i na w i e ś , w k t ó r e j mieszka, za n i e w y k r y c i e z b r o d n i i n i e u k a r a n i e w i n o w a j c z y n i . Przekazy o i n n y m demonie — strzydze (strzygoniu) z a c h o w a ł y s i ę j e d y n i e w B r e n n e j . W Istebnej pewne cechy c h a r a k t e r y z u j ą c e strzygo- 1 2 J a k uważa Moszyński, jest to nasiąknięcie dawnego pogańskiego ś w i a t o ­ poglądu treściami nowszymi, chrześcijańskimi ( M o s z y ń s k i , op. cit., s. 674). �231 W I E R Z E N I A W I S T O T Y NADZMYSŁOWE 1 3 n i a p r z y p i s y w a n e s ą jednak i n n e j istocie, a m i a n o w i c i e sotonie . N i e jest to z r e s z t ą p i e r w s z y p r z y p a d e k k o n t a m i n a c j i w ą t k ó w , w d u ż e j m i e ­ rze u t r u d n i a j ą c y i d e n t y f i k a c j ę danej postaci ś w i a t a n a d z m y s ł o w e g o do­ d a t k o w o przez w z g l ą d na f r a g m e n t a r y c z n o ś ć przekazu. U w a ż a s i ę , że strzyga b y ł a z ł y m duchem. To u o g ó l n i e n i e , przenoszone coraz częściej na w i ę k s z o ś ć istot ś w i a t a n a d z m y s ł o w e g o , jest powszechnie spotykane w relacjach i n f o r m a t o r ó w . Zanotowano j e d n a k ż e w y p o w i e d z i , w k t ó r y c h z a w a r t a jest starsza w e r s j a m ó w i ą c a , że k a ż d y c z ł o w i e k p o ­ siada d w a d u c h y . J e ż e l i p r z y chrzcie nadano m u t y l k o jedno i m i ę , to p o jego ś m i e r c i , d r u g i d u c h (dusza), nie p o s i a d a j ą c y i m i e n i a , chodzi i na­ pastuje l u d z i . 1 4 Jak podano w B r e n n e j , strzygonia m o ż n a b y ł o p o z n a ć po t y m , że czło­ w i e k m a j ą c y n i m z o s t a ć po swej ś m i e r c i r o d z i ł się z p i ę t n e m w k s z t a ł ­ cie n o ż y c . T e n znak rozpoznawczy, umieszczony na plecach c z ł o w i e k a , m ó g ł w p o r ę zapobiec staniu się t a k i e j osoby s t r z y g o n i e m , poprzez ochrzczenie dziecka d r u g i m i m i e n i e m . J e ż e l i j e d n a k nie z w r ó c o n o na to u w a g i , w t e d y — aby u n i k n ą ć napastowania l u d z i przez tego demona. — p r z e d s i ę b r a n o d z i a ł a n i a obronne, n i e k i e d y bardzo drastyczne. D z i a ł a n i a t y p u p r o f i l a k t y c z n e g o nie s ą znane, c h o ć w l i t e r a t u r z e o d n o ś n i e do t y c h t e r e n ó w podaje s i ę r o ś l i n ę p r z y t u l i ę (Galium verum L . ) , z w a n ą przytu­ li ją, j a k o skuteczny ś r o d e k o c h r o n n y p r z e c i w k o s t r z y g o n i o w i . 1 5 S t r z y g o ń n a p a s t o w a ł l u d z i g ł ó w n i e w nocy podczas snu. O p u s z c z a ł miejsce swego s t a ł e g o p o b y t u , c z y l i g r ó b , na k t ó r y m z o s t a w i a ł k o s z u l ę , i u d a w a ł się na w i e ś , aby d u s i ć l u d z i . Przekazy zachowane w Brennej n i e w s p o m i n a j ą o w y p i j a n i u k r w i przez tego demona, bo m o t y w t e n p r z y p i s y w a n y jest sotonie. W relacjach z Brennej z a c h o w a ł się p r a w i e p e ł n y opis polowania na strzygonia, j a k i m i a ł t a m rzekomo g r a s o w a ć w okresie przed I w o j n ą ś w i a t o w ą . Po w y s o n d o w a n i u , gdzie znajduje s i ę g r ó b strzygonia, o d k o ­ p y w a n o z w ł o k i , odcinano r ę c e , nogi i g ł o w ę . O d c i ę t e c z ł o n k i umieszczano w o d w r o t n e j k o l e j n o ś c i , a w i ę c r ę c e k ł a d z i o n o t a m , gdzie m i a ł y b y ć nogi, n o g i t a m , gdzie r ę c e , a g ł o w ę p r z y t y l n e j części ciała. I n n a wersja tego w ą t k u podaje, że nie okaleczano z w ł o k , t y l k o w i ą z a n o c z ł o n k i , a n i e ­ boszczyka k ł a d z i o n o na b r z u c h u . Po d o k o n a n y c h zabiegach — z a r ó w n o w p i e r w s z y m , j a k i d r u g i m p r z y p a d k u — podano, że w i ę c e j j u ż n i k t nie r 1 8 1 6 Chodzi tu o znak w kształcie nożyc, jaki na plecach miał posiadać człowiek, który wedle przekazu z Istebnej po swej śmierci stawał się sotoną. Znak ten Moszyński przypisuje wyraźnie upiorowi ( M o s z y ń s k i , op. cit., s. 605). Por. inne wersje z terenu Śląska ( M o r c i n e k , op. cit., s. 142), a także Polski (B. B a r a n o w s k i , W kręgu upiorów i wilkołaków, Łódź 1981, s. 55-57). " M o r c i n e k , op. cit., s. 142. W literaturze podkreśla się m. in., iż położenie strzygonia twarzą do dna trumny miało spowodować, że istota ta nie mogła wydostać się z grobu; chodzić miała tylko pod ziemią. Patrz m. in. S. G o n e t , Strzygonie, „Lud", t. 3: 1897, s. 154. 1 4 1 6 �232 URSZULA LEHR w i d z i a ł tej istoty. Inne sposoby, m a j ą c e na celu unieszkodliwienie tego d e ­ mona, nie z a c h o w a ł y się w przekazanych podaniach . W grupie d e m o n ó w znajduje się t a k ż e zmora, lecz z a k l a s y f i k o w a n a z o s t a ł a do d r u g i e j k a t e g o r i i , j a k o że pochodzenie swe w y w o d z i o g ó l n i e od duszy c z ł o w i e k a ż y j ą c e g o . Jak p o d k r e ś l a n o i w co wierzono, z m o r y b y ł y ż y j ą c y m i l u d ź m i , k t ó r y c h dusze o p u s z c z a ł y ciało podczas snu w nocy. D e m o n ten, z w a n y w badanych wsiach s o t o n ą , u w a ż a n y b y ł t a k ż e za złego ducha l u b ducha p o k u t u j ą c e g o c z ł o w i e k a , k t ó r y z m a r ł w c i ę ż k i m grzechu. Mógł t e ż to b y ć , j a k podano, duch c z ł o w i e k a z m a r ł e g o bez c h r z t u i b i e r z m o w a n i a . , W i ę k s z o ś ć j e d n a k ż e r e l a c j i zawiera i n f o r m a c j e , że s o t o n ą b y ł a jedna z d w ó c h dusz c z ł o w i e k a , k t ó r y nie o t r z y m a ł na chrzcie d w ó c h i m i o n l u b t e ż drugiego p r z y b i e r z m o w a n i u . P o d k r e ś l a n y t u f a k t m o ż l i w o ś c i stania się z m o r ą , j e ś l i na p r z y k ł a d dziecko nie o t r z y m a ł o na chrzcie d w ó c h i m i o n , jest n i e z w y k l e z b i e ż n y z pochodzeniem s t r z y g i . R ó ż n i c a polega na t y m , że z m o r ą , j a k wierzono, s t a w a ł się c z ł o w i e k za swego życia, a s t r z y g ą dopiero po ś m i e r c i . Ponadto pewne f o r m y d z i a ł a n i a p r z y p i s y w a n e sotonie w s k a z y w a ł y b y raczej na s t r z y g ę ( w a m p i r a ) . Jest t o w i ę c k o l e j n y p r z y k ł a d przemieszania s i ę w ą t ­ k ó w w i e r z e n i o w y c h , z k t ó r y m to z j a w i s k i e m m o ż n a się s p o t k a ć coraz częściej. 1 7 Wećlle w i e r z e ń l u d o w y c h r ó ż n e są przedstawienia tego demona. U w a ­ ża się, że c z ł o w i e k b ę d ą c y s o t o n ą p o s i a d a ć m i a ł na plecach z n a m i ę w k s z t a ł c i e n o ż y c l u b t e ż z r o ś n i ę t e b r w i . T a p i e r w s z a cecha c h a r a k t e r y ­ zuje raczej s t r z y g ę , o c z y m j u ż pisano w c z e ś n i e j , lecz t u p r z y p i s y w a n a jest sotonie. Wersje na temat postaci, w j a k i e j p o j a w i a ł a się przed l u d ź m i , są r ó ż ­ ne. I t a k n i e k t ó r z y u w a ż a j ą , że b y ł a niewidoczna, ale m o g ł a p r z y b i e r a ć postacie l u d z k i e : np. d z i e w k i , parobka; k s z t a ł t y zoomorficzne: k u n y , cie­ lęcia, a w i d z i a n o j ą p o n o ć t a k ż e w postaci ż a b y . Sotona m o g ł a p r z e m i e n i a ć się t a k ż e w p r z e d m i o t y m a r t w e r ó ż n e g o rodzaju, np. w sznurek, w ź d ź b ł o s ł o m y l u b s ł y s z a n o j e d y n i e szelest, z w i a s t u j ą c y j e j p r z y b y c i e . N a p a s t o w a ł a ona ś p i ą c y c h l u d z i , i to t a k i c h , do k t ó r y c h rzekomo c z u ł a j a k ą ś u r a z ę , albo b y ł y to osoby o b o j ę t n e j e j uczuciowo, ale ś p i ą c e na wznak, l u b t e ż takie, k t ó r e nie o d m ó w i ł y w i e ­ czornej m o d l i t w y . Zakres d z i a ł a n i a tego demona przedstawiono w r ó ż n y m stopniu jego nasilenia p o c z ą w s z y od d z i a ł a ń ł a g o d n y c h , nie p r z y n o s z ą c y c h w y r a ź n e j szkody z d r o w i u c z ł o w i e k a , aż do p o c z y n a ń m o g ą c y c h s p o w o d o w a ć p o ­ w a ż n ą c h o r o b ę . Do stosunkowo ł a g o d n y c h f o r m d z i a ł a n i a tej i s t o t y n a ­ l e ż a ł o sprowadzanie c i ę ż k i c h s n ó w . P r z y c h o d z ą c w nocy o godzinie d w u ­ nastej, bo podobno t y l k o w t e d y się u j a w n i a ł a , p r z y s i a d a ł a na piersiach 1 7 We wsi Łąka w dawnym pow. pszczyńskim wierzono, że sposobem na uwolnienie się od strzygonia jest zabranie mu jego śmiertelnej koszuli (Materiały, spisała M. P i ł o t ó w n a , „Zaranie Śląskie", R. 8: 1932, z. 4, s. 228). �W I E R Z E N I A W I S T O T Y NAD ZMYSŁOWE 233 c z ł o w i e k a , p o w o d u j ą c n i e r ó w n y oddech l u b nawet jego b r a k i z w i ą z a n e z t y m uczucie strachu. Napastowany nie m ó g ł się r u s z y ć , czuł j a k g d y b y był cały sparaliżowany. Sotona nie t y l k o d u s i ł a ś p i ą c y c h l u d z i . Wierzono, że w y p i j a z c z ł o ­ w i e k a k r e w , p o n i e w a ż ludzie, k t ó r y c h n ę k a ł a , b y l i anemiczni. W y p i j a ł a k r e w z r ó ż n y c h miejsc c i a ł a ludzkiego, o c z y m m i a ł y ś w i a d c z y ć rzekomo pozostawione przez n i ą ś l a d y (krople z a k r z e p ł e j k r w i ) , j a k i o p u c h n i ę t e piersi, z k t ó r y c h t a k ż e m i ę d z y i n n y m i k r e w „ w y c i ą g a ł a " . P o d k r e ś l a n y t u m o t y w w y p i j a n i a k r w i przez t ę i s t o t ę w y s t ę p u j e t a k ż e w l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u d o t y c z ą c e j i n n y c h t e r e n ó w P o l s k i , c h o ć na ogół p r z y p i ­ s y w a n y jest u p i o r o w i . 1 8 Znano j e d n a k ż e szereg s p o s o b ó w n a t u r y p r o f i l a k t y c z n e j , j a k i o b r o n ­ nej, k t ó r e m i a ł y na celu z a b e z p i e c z y ć c z ł o w i e k a przed i n g e r e n c j ą tego dokuczliwego demona. Przede w s z y s t k i m sotona m i a ł a p r z y c h o d z i ć do o s ó b ś p i ą c y c h na w z n a k . Starano się w i ę c p r z e s t r z e g a ć tego i nie zasy­ p i a ć w t a k i e j pozycji. N i e m n i e j w a ż n a b y ł a m o d l i t w a z a r ó w n o odma­ w i a n a w k o ś c i e l e , j a k i przed snem w d o m u . W B r e n n e j u w a ż a n o , że w y s t a r c z y ł o p r z y c h o d z ą c e j zmorze o b i e c a ć chleba z m a s ł e m , a w t e d y w i ę c e j się nie p o j a w i . W l i t e r a t u r z e r ó w n i e ż m o ż n a się s p o t k a ć z tego rodzaju f o r m u ł ą s ł o w n ą l u b p o d o b n ą (obietnica dania placka l u b karpiela), lecz t ł u m a c z o n ą w ten s p o s ó b , że j e j w y p o ­ wiedzenie spowoduje w ł a ś n i e p r z y b y c i e na d r u g i d z i e ń osoby, k t ó r a jest ową zmorą . 1 9 I n n y m sposobem m a j ą c y m u c h r o n i ć c z ł o w i e k a przed d r ę c z e n i e m go przez z m o r ę m i a ł o b y ć poruszenie d u ż y m palcem u p r a w e j nogi, c h o ć u w a ż a n o , że gest ten m o ż e t a k ż e s p o w o d o w a ć o d s t ą p i e n i e n a p a s t u j ą c e j istoty, a w i ę c jest r ó w n i e ż d z i a ł a n i e m o b r o n n y m . Do c z y n n o ś c i p r o f i l a k t y c z n y c h u ż y w a l i n i e k t ó r z y , j a k podano, o l e j ­ k ó w ś w i ę t y c h stosowanych za p o r a d ą k s i ę d z a . I t a k w B r e n n e j jeden z i n f o r m a t o r ó w , k t ó r e g o c i ą g l e d r ę c z y ł a zmora i nic m u nie p o m a g a ł o , po n a t a r c i u się n i m i s t w i e r d z i ł , że w i ę c e j zmora go j u ż nie napasto­ wała. W Istebnej znane b y ł o branie jedzenia j a k się szło „ n a s t r o n ę " . Wierzono, że sotona b r z y d z i się c z ł o w i e k i e m , k t ó r y w t a k i m miejscu s p o ż y w a p o s i ł e k i do niego nie p r z y j d z i e . Stosunkowo o r y g i n a l n y spo­ sób pozbycia się z m o r y podany z o s t a ł w B r e n n e j . T a m ż e doradzono oso­ bie g n ę b i o n e j przez z m o r ę , aby c h w y c i ł a z ę b a m i m a r t w e g o c z ł o w i e k a za palec i p o ł a s k o t a ł a go. Osoba ta z a s t o s o w a ł a się do p o w y ż s z e j r a d y i w i ę c e j zmora się nie p o j a w i ł a . 1 8 Patrz: O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie. Lubelskie, t. 17, cz. 3, Wroclaw 1962, s. 99; t a m ż e , Tarnowsko-Rzeszowskie, t. 48, W r o c ł a w 1967, s. 276, a t a k ż e R. К u к i e r, Kaszubi bytowscy, Gdynia 1968, s. 298. Patrz t a k ż e : Materiały ludoznawcze wśród ludu Lipowca w ostatnich latach, z e b r a ł F. N i e s ł a n i k , „ Z a r a n i e Śląskie", R. 6: 1930, s. 42. 1 9 �234 URSZULA LEHR N i e z a l e ż n i e od p r z e d s t a w i o n y c h w y ż e j z a c h o w a ń stosowano inne ś r o d ­ k i , a w ś r ó d n i c h apotropeje i z n a k i . W grupie apotropei znane są z obu w s i g ł ó w n i e przedmiotowe: n ó ż i n o ż y c z k i oraz pieluszka n i e m o w l ę c i a . Z a r ó w n o w Istebnej j a k i w B r e n n e j u w a ż a n o , że n ó ż m o ż e t y l k o zapo­ biec i n g e r e n c j i tego demona. Jedna z i n f o r m á t o r e k p o d a ł a , że j e j m a t k a c i ą g l e napastowana przez s o t o n ę t r z y m a ł a pod p o d u s z k ą r ó ż a n i e c , ale to nie p o m a g a ł o . Skuteczny o k a z a ł się b y ć dopiero n ó ż t r z y m a n y w m i e j ­ sce r ó ż a ń c a , co w y j a ś n i o n o w t e n s p o s ó b , że demon t e n po p r o s t u b a ł s i ę n o ż a . T r z y m a n i e z a ś n o ż y c z e k w z a s i ę g u r ę k i m i a ł o nie t y l k o odstra­ s z y ć s o t o n ę , ale t a k ż e p o s ł u ż y ć do j e j zaatakowania, o c z y m b ę d z i e m o w a dalej. Do w y m i e n i o n y c h apotropei p r z e d m i o t o w y c h n a l e ż a ł a t a k ż e pieluszka n i e m o w l ę c i a . W i e c z o r e m n a l e ż a ł o z a b r u d z o n ą p i e l u s z k ę p o ł o ż y ć na p r o ­ gu d o m u , co s t a n o w i ć m i a ł o p r z e s z k o d ę dla sotony. M e c h a n i z m d z i a ł a n i a jest analogiczny j a k w p r z y p a d k u jedzenia „ n a stronie", z t y m że chodzi t u o obrzydzenie miejsca, do k t ó r e g o z a m i e r z a ł a s i ę u d a ć zmora. W ś r ó d z n a k ó w m a g i c z n y c h rzadko j u ż w y s t ę p u j ą c y c h w przekazach, p r z e t r w a ł y c h j e d y n i e w B r e n n e j , z a c h o w a ł a się relacja m ó w i ą c a o za­ k r e ś l a n i u ś w i ę c o n ą k r e d ą k o ł a w o k ó ł ł ó ż k a , na k t ó r y m spano. D o z n a k ó w o charakterze m a g i c z n o - r e l i g i j n y m n a l e ż ą wspomniane o l e j k i ś w i ę t e , r ó ­ żaniec, a t a k ż e obrazki święte trzymane pod poduszką. Sposoby o b r o n y znane na terenie badanych w s i w s k a z u j ą na bardziej energiczne f o r m y d z i a ł a n i a , j a k i e podejmowano p r z e c i w k o t e m u demo­ n o w i , a n a l e ż ą do n i c h : z ł a p a n i e j e j , a nawet zabicie. W p i e r w s z y m p r z y ­ p a d k u n a l e ż a ł o uprzednio p r z y b i ć g w ó ź d ź do ś c i a n y i w nocy, g d y p r z y ­ s z ł a sotona, trzeba b y ł o j ą c h w y c i ć i p r z y b i ć na t e n g w ó ź d ź . Rano p o n o ć w i s i a ł a na n i m p r z y b i t a za w a r k o c z dziewczyna, k t ó r a o w ą s o t o n ą b y ł a . W celu zabicia tego demona wskazane b y ł o m i e ć w z a s i ę g u r ę k i n o ­ ż y c e do s t r z y ż e n i a owiec l u b n o ż y c z k i ; c z ę s t o j e d n a k ż e w w y p o w i e d z i a c h p o w t a r z a się uwaga, że w i n n y to b y ć n o ż y c e . G d y ó w demon z j a w i a ł się, n a j c z ę ś c i e j pod p o s t a c i ą s ł o m k i , n a l e ż a ł o go w t e d y p r z e c i ą ć . S k u t e k b y ł niezawodny i w i d o c z n y na d r u g i d z i e ń . W j a k i e j ś c h a ł u p i e znajdo­ w a n o n i e ż y w ą , p r z e c i ę t ą na p ó ł k o b i e t ę . O p r ó c z n o ż y c czy n o ż y c z e k u ż y w a n o t a k ż e innego, metalowego ś r o d k a apotropeicznego, np. i g ł y . Z a ­ a t a k o w a n i e n i ą sotony s i e d z ą c e j c z ł o w i e k o w i na piersiach d a w a ł o skutek k o ń c o w y , j a k opisany w y ż e j , z t ą r ó ż n i c ą , że m a r t w a kobieta nie b y ł a p r z e c i ę t a na p ó ł , lecz m i a ł a przebite serce. Do k a t e g o r i i pierwszej istot demonicznych zaliczony z o s t a ł topielec, istota w y w o d z ą c a s i ę od z m a r ł e g o c z ł o w i e k a , w y s t ę p u j ą c a pod n a z w ą utopca . Staje się n i ą c z ł o w i e k , k t ó r y u t o n ą ł na skutek n i e s z c z ę ś l i w e g o w y p a d k u l u b t e ż t a k i , k t ó r y o d e b r a ł sobie życie, ale z d r o w y na u m y ś l e . 2 0 2 0 Choć i nazwa waserman nie jest na Śląsku obca (К ос z w a r a, op. cit., s. 70), jak i też inna: fajerman (Materiały. O utopcu spisał W. R e i s s , „Zara­ nie Śląskie", R. 4: 1911, z. 1, s. 44). �235 W I E R Z E N I A W I S T O T Y NADZMYSŁOWE Z d a r z a ł y się i w y p o w i e d z i p o d a j ą c e , że utopiec m i a ł się w y w o d z i ć z nie ochrzczonego, utopionego dziecka l u b , że jest to p o k u t u j ą c a dusza; u t o p cem n a z y w a n o t e ż d i a b ł a . W ś r ó d w y m i e n i o n y c h t u o p i n i i i n f o r m a t o r ó w na t e m a t genezy tej i s t o t y d w i e z a s ł u g u j ą na s z c z e g ó l n ą u w a g ę . P i e r w ­ sza p o d a j ą c a , że p o c h o d z i ć m i a ł z nie ochrzczonego, utopionego dziecka oraz druga s t w i e r d z a j ą c a , że b y ł to d i a b e ł . Wersja pierwsza n a w i ą z u j e do znanych w l i t e r a t u r z e , t a k ż e z r e g i o n u s ą d e c k i e g o , w ą t k ó w z a w i e r a ­ j ą c y c h t e n w ł a ś n i e m o t y w , u z u p e ł n i o n y dodatkowo i n f o r m a c j ą , że t o ­ pielcem s t a w a ł o się dziecko kobiety, k t ó r a u t o p i ł a s i ę r o z m y ś l n i e b ę d ą c w c i ą ż y . D r u g a natomiast wskazuje na b i b l i j n y r o d o w ó d topielca. Obok i n f o r m a c j i , że utopiec b y ł d i a b ł e m , podano t a k ż e , iż w wodzie, z k t ó r e j się b i o r ą , znajduje się p i e k ł o . Z b l i ż o n y m o t y w m o ż n a z n a l e ź ć w l i t e r a ­ turze przedmiotu . 2 1 2 2 Utopce b ę d ą c i s t o t a m i z w i ą z a n y m i z ż y w i o ł e m w o d n y m p r z e b y w a ł y w rzekach, jeziorach, a i c h u l u b i o n y m miejscem m i a ł y b y ć p r o g i wodne i k ł a d k i . Opisy postaci t e j i s t o t y s ą r ó ż n e , c h o ć na ogół topielec p r z y b i e ­ r a ć m i a ł k s z t a ł t y l u d z k i e . I t a k w i d y w a n o go p o n o ć w postaci dziecka, d o r o s ł e g o m ę ż c z y z n y l u b z m a r ł e g o s ą s i a d a czy t e ż k o b i e t y albo p a n n y . O g ó l n i e m ó w i o n o , że b y ł to „ m a ł y , c z e r w o n y c z ł o w i e c z e k , t r z y d z i e ś c i c e n t y m e r ó w , cały czerwiony". R ó w n i e ż w Brennej wspomniano o i n n y m kolorze f r a g m e n t u u b i o r u utopca, a m i a n o w i c i e z i e l o n y m . Podane opisy u b i o r u tej i s t o t y i noszone przez n i ą k o l o r y : z i e l o n y i czerwony, w s k a z u j ą n a p r z e t r w a n i e w t y c h przekazach e l e m e n t u cha­ r a k t e r y z u j ą c e g o i s t o t y demoniczne, p o d k r e ś l a n e g o w l i t e r a t u r z e p r z e d ­ m i o t u . W f o r m i e s z c z ą t k o w e j , bo d o t y c z ą c e j j e d y n i e a t r y b u t ó w w p o ­ staci k o l o r o w y c h s z n u r k ó w ( w t y m czerwonego) l u b w s t ą ż e c z e k , element t e n p r z e t r w a ł w Istebnej. 2 3 2 4 Utopiec m ó g ł p r z y b i e r a ć t a k ż e obok l u d z k i c h k s z t a ł t y zoomorficzne. Zachowane podania m ó w i ą o t o p i e l c u p r z e m i e n i o n y m w c z e r w o n ą r y b k ę , b i a ł e g o psa, w r a k a czy ś w i n i ę , j a k t e ż w y s t ę p u j ą c y m w postaci p ó ł r y b y , p ó ł c z ł o w i e k a . Podano t a k ż e , że m ó g ł p o s i a d a ć r ó w n i e ż r o g i . P r z y p i s y ­ w a n i e u t o p c o w i r o g ó w w i ą z a ł o b y się konsekwentnie z w t ó r n ą , bo chrze­ ś c i j a ń s k i e g o pochodzenia i n t e r p r e t a c j ą jego r o d o w o d u . 2 1 Więcej szczegółów można znaleźć w artykule U . L e h r , Ludowe wierzenia w demony wodne (złożony do druku, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w K r a ­ kowie", t. 8). Patrz: J . Ś w i ą t e k , Lud nadrabski (od Gdowa po Bochnię), K r a k ó w 1893, s. 453; także B r o d a , op. cit., s. 13; H . В i e g e 1 e i s e n, U kolebki. Przed ołta­ rzem. Nad mogiłą, L w ó w 1929, s. 52. Znane są i inne opisy jego postaci z uwzględnieniem ubioru nie w y s t ę p u ­ jącego w zachowanych podaniach, m. in. jest tam uwaga o wodzie kapiącej z k a ­ pelusza i z kieszeni kapoty, po czym rozpoznawano utopca (N. M a d 1 o w n a, Topielec w Czeladzi w pow. będzińskim, w guberni piotrkowskiej, „Lud", t. 10: 1904, s. 438). В i e g e 1 e i s e n, op. cit., s. 524. 2 2 2 8 2 4 �236 URSZULA LEHR Utopce c e c h o w a ł o w r o g i e nastawienie do c z ł o w i e k a . Z n a ł y one r ó ż n e sposoby, d z i ę k i k t ó r y m z w a b i a ł y l u d z i nad r z e k ę , aby i c h p o t e m u t o p i ć , m i m o iż ci — w i e d z ą c co i c h t a m s p o t k a ć m o ż e — s t a r a l i się j ą o m i j a ć . O d n o s i ł o s i ę t o g ł ó w n i e do dzieci, ale t a k ż e i do d o r o s ł y c h . Dzieci w c i ą g a ł y do w o d y w a b i ą c je poprzez u k a z y w a n i e na j e j p o w i e r z c h n i r ó ż n o b a r w n y c h w s t ą ż e c z e k l u b p r z e d m i o t ó w , np. zegarka, p i ł k i . 2 S Utopiec m ó g ł t e ż i w i n n y s p o s ó b w a b i ć do w o d y ; np. p r z y b r a w s z y p o s t a ć z m a r ł e g o s ą s i a d a p r o w a d z i ł c z ł o w i e k a , aby go p o t e m u t o p i ć w po­ t o k u . S ł y s z a n o t a k ż e głos topielca m ó w i ą c e g o „ p ó d ź c i e do m n i e h a w " . Podano t a k ż e , że czasami s t a w a ł na k ł a d c e ze ś w i a t ł e m i c z ł o w i e k s z e d ł za t y m ś w i a t ł e m , aż w p a d ł do w o d y i t o n ą ł . Istota ta m i a ł a s i ę pokazy­ w a ć z a r ó w n o w nocy, j a k i w d z i e ń , k i e d y to w i d y w a n o j ą rzekomo s i e d z ą c ą w c z e r w o n y m u b r a n i u i g r z e j ą c ą się w p r o m i e n i a c h s ł o ń c a . Utopce, j a k p o d k r e ś l a n o w Istebnej, m i a ł y najbardziej n ę k a ć l u d z i , k t ó r z y grzeszyli. To stwierdzenie, spotykane coraz c z ę ś c i e j w t r a d y c y j ­ n y c h przekazach, odnosi s i ę t a k ż e i do i n n y c h istot ś w i a t a n a d z m y s ł o wego, s t a n o w i ą c d o d a t k o w y element p r z e m a w i a j ą c y za a s y m i l a c j ą w i e ­ rzeń i religii. O d n o ś n i e do utopca znane b y ł y w e wsiach badanego r e g i o n u pewne zakazy, k t ó r y c h przestrzeganie m o g ł o u c h r o n i ć c z ł o w i e k a od n a p a s t l i ­ wości tej i s t o t y . D o t y c z y ł y one: n i e w z y w a n i a p i o r u n ó w i n i e p r z e k l i n a n i a nad w o d ą oraz n i e k ą p a n i a się w wodzie bez specjalnego zabezpieczenia. Zakaz p i e r w s z y w i ą ż e s i ę z d a w n ą w i a r ą , iż topielce ś c i ą g a ł y p i o r u n y . W z y w a n i e w i ę c i c h w p r z e k l e ń s t w i e w y w o ł y w a ł o gniew t y c h istot, k t ó r e m ś c i ł y się, w c i ą g a j ą c l u d z i do w o d y . Zakaz k ą p i e l i w wodzie o d n o s i ł s i ę s z c z e g ó l n i e do dzieci. Jak się w y ­ daje, jest to w e r s j a nowszego pochodzenia, t y m bardziej że w w y p o w i e ­ dziach w y r a ź n i e się p o d k r e ś l a , że straszono dzieci utopcami, aby n i e d o p u ś c i ć do n i e s z c z ę ś c i a , j a k t e ż , że „z powodu dzieci b y ł t e n utopiec". Natomiast przedstawiciele najstarszego pokolenia w i ą z a l i ó w zakaz z a u t e n t y c z n ą w i a r ą w topielca i na ogół go przestrzegali, nie k ą p i ą c się bez k r z y ż y k a czy szkaplerza zawieszonego na szyi. N i e z a l e ż n i e od i s t n i e ­ j ą c y c h z a k a z ó w z a c h o w a ł y się w podaniach i n f o r m a c j e o zachowaniach t y p u profilaktycznego, m a j ą c y c h r ó w n i e ż z a b e z p i e c z y ć c z ł o w i e k a przed tą istotą. Przed utopcem m i a ł a zatem skutecznie c h r o n i ć m o d l i t w a . Przecho­ d z ą c w p o b l i ż u r z e k i , o k t ó r e j wiedziano, że jest miejscem zamieszkania tej i s t o t y , n a l e ż a ł o w y p o w i e d z i e ć s ł o w a m o d l i t w y , aby u n i k n ą ć spotkania z n i m . N i e k t ó r z y u w a ż a l i , że nie są w a ż n e s ł o w a m o d l i t w y , ale stworze­ nie p o z o r ó w j e j o d m a w i a n i a . W celach p r o f i l a k t y c z n y c h w y k o n y w a n o t e ż t a k i e c z y n n o ś c i , j a k 2 5 Patrz także: Materiały ludoznawcze. Bajki o utopcu (z okolic Strumienia), spisał ks. O. Z a w i s z a , „Zaranie Śląskie", R. 4: 1912, z. 2-4, s. 116-121; Mate­ riały. O utopcu..., s. 43-44. �237 W I E R Z E N I A W I S T O T Y NAD ZMYSŁOWE ś w i ę c e n i e miejsc zamieszkanych rzekomo przez utopce oraz w r z u c a n i e do r'zeki m o n e t y . Wierzono, że „ t e p i e n i ą d z e to dla niego z a p ł a t a , że nas nie w e ź m i e " . B y ł to w i ę c rodzaj okupu, m a j ą c y z a g w a r a n t o w a ć bezpie­ c z e ń s t w o k ą p i ą c y m się l u d z i o m . W z m i a n k a o okupie dla utopca, pocho­ d z ą c a j e d y n i e z Istebnej, wskazuje na p r z e t r w a n i e w t r a d y c y j n y m prze­ kazie elementu s u g e r u j ą c e g o a r c h a i c z n o ś ć tego m o t y w u . Nie p r z e t r w a ł c n co p r a w d a w postaci d o s ł o w n i e t a k i e j , j a k podaje K . M o s z y ń s k i p i ­ sząc o ofiarach z w i e r z ę c y c h s k ł a d a n y c h topielcowi, j e d n a k ż e t r a k t o w a n i e o w y c h monet j a k o „ z a p ł a t y " w zamian za o f i a r y z l u d z i jest ś l a d e m analogicznego d z i a ł a n i a p r o f i l a k t y c z n e g o : zmianie u l e g ł przedmiot, a nie cel o k u p u . Z l i t e r a t u r y d o t y c z ą c y t e r e n u Ś l ą s k a znany jest i n n y ciekawy sposób profilaktyczny . 2 6 2 1 Ś r o d k a m i c h r o n i ą c y m i c z ł o w i e k a przed utopcem, o p r ó c z w s p o m n i a ­ nej w o d y ś w i ę c o n e j , m i a ł a b y ć t a k ż e r o ś l i n a p r z y t u l i ą (Galium verum L . ) . Wierzono, że posiada onia w ł a ś c i w o ś c i apotropeiczne , przeto u w a ­ ż a n o , że j e ś l i c z ł o w i e k nosi j ą p r z y sobie, w t e d y utopiec nie ma do n i e ­ go p r a w a . J a k j u ż wspomniano, utopiec nie b y ł zainteresowany osobami, k t ó r e p r o w a d z i ł y r e l i g i j n y t r y b ż y c i a . M a t e r i a ł y terenowe w s k a z u j ą , iż p r z y ­ p a d k i t a k i e b y ł y nader rzadkie, w z w i ą z k u z c z y m topielec c z ę s t o się p o j a w i a ł , n a p a s t u j ą c l u d z i , co na ogół k o ń c z y ł o się tragicznie: ś m i e r c i ą przez utopienie. Co p r a w d a w i e l u s p o ś r ó d r e s p o n d e n t ó w u w a ż a ł o , że nic nie m o ż e z a b e z p i e c z y ć c z ł o w i e k a przed t ą i s t o t ą , n i e m n i e j znane b y ł y odpowiednie sposoby p o s t ę p o w a n i a i ś r o d k i . 2 S W Istebnej w j e d n y m p r z y p a d k u podano, że n a l e ż a ł o z a p y t a ć czego ż ą d a i s p e ł n i ć to ż ą d a n i e , a t y m s a m y m w y b a w i ć p o k u t u j ą c ą d u s z ę . T e n s p o s ó b zachowania w i ą ż e się z j e d n ą z w e r s j i na temat jego pochodzenia, a m i a n o w i c i e , że jest on p o k u t u j ą c ą d u s z ą . Z z a c h o w a ń t y p u manualnego znany jest w y k o n y w a n y r ę k ą znak k r z y ż a , k t ó r y m i a ł o c h r o n i ć c z ł o w i e k a przed t ą i s t o t ą , a t a k ż e obrona czynna. Jak podano w Istebnej, za p o r a d ą k s i ę d z a , n a l e ż a ł o u d e r z y ć w t w a r z l e w ą r ę k ą topielca, k t ó r y p o j a w i ł się na k ł a d c e . M i a ł b y ć on p o k u t u j ą c y m duchem i przez to uderzenie z o s t a ł w y b a w i o n y , o c z y m z r e s z t ą sam z a k o m u n i k o w a ł , o p o w i a d a j ą c o s w y c h losach i d z i ę k u j ą c za w y b a w i e n i e od p o k u t y . W B r e n n e j natomiast opowiadano, iż strzelono do s i e d z ą c e g o na k ł a d c e topielca, po k t ó r y m z o s t a ł a t y l k o s m o ł a . 2 6 M o s z y ń s k i , op. cit., s. 681. Autor podaje, że aby uchronić sie przed utopcem, „zanim wejdzie sie. do rzeki lub stawu, by się kąpać, należy zanurzyć duży palec prawej nogi w wodzie i owym palcem zrobić krzyż na czole", M o r c i n e k , op. cit., s. 135. Moszyński wymienia tę roślinę jako apotropeion, ale dla Bułgarii (M os zу ń s к i, op. cit., s. 329). Nie wspomina natomiast o jej w y s t ę p o w a n i u w takim charakterze dla obszaru Polski. Tymczasem, jak wynika z materiałów terenowych, jak też i literatury dla Śląska, w y s t ę p o w a ł a tam i była znana jako środek apotropeiczny ( M o r c i n e k , op. cit., s. 140). 2 7 2 8 �238 URSZULA LEHR W d r u g i e j k a t e g o r i i istot demonicznych znajduje się p ł a n e t n i k , istota w y w o d z ą c a się, j a k to w y n i k a z zachowanych p r z e k a z ó w , od c z ł o w i e k a ż y j ą c e g o . W p r z e t r w a ł y c h w badanych wsiach w ą t k a c h w i e r z e n i o w y c h z n a z w ą t ą nie spotkano s i ę . P o z o s t a ł y j e d y n i e pewne cechy j e j d z i a ł a ­ nia, w s k a z u j ą c e na p i e r w o t n ą f u n k c j ę tej i s t o t y , w i ą ż ą c ą s i ę ściśle z d a w ­ n y m i w y o b r a ż e n i a m i o p ł a n e t n i k u i to t y l k o w jednej w s i , a m i a n o w i c i e w Istebnej. T a m t e ż znana jest z w i e r z e ń l u d o w y c h p o s t a ć c z a r n o k s i ę ż n i k a — c z ł o w i e k a , k t ó r e g o zadaniem b y ł o „ k r u p y w o d z i ć " i „ s k l u d o w a ć deszcz", obok i n n e j n a z y w a n e j d r a k i e m . J a k wierzono, m i a ł to b y ć p o t w ó r w y ­ c h o d z ą c y z ziemi, o w y g l ą d z i e r y b y , z ł a ń c u c h a m i , k t ó r y m i c z y n i ł w i e l ­ k i h a ł a s . Ogon tego p o t w o r a przeznaczony b y ł p o n o ć do rozganiania gradu. Informacje powyższe m o g ą b y ć śladem wierzeń w p ł a n e t n i k a i z ł e ­ go smoka, znanych na terenie krakowskiego l u b podobnych w i e r z e ń , w y s t ę p u j ą c y c h na" terenie M o r a w . 2 9 O d n o ś n i e do postaci c z a r n o k s i ę ż n i k a n a l e ż y s t w i e r d z i ć , że m a on n i e ­ wiele wspólnego z p ł a n e t n i k i e m znanym z dawnych przekazów, a w i ę c p r z e b y w a j ą c y m w c h m u r a c h czy w c i ą g a n y m przez nie, g d y n a d e s z ł a odpowiednia c h w i l a . W y g l ą d a j a k n o r m a l n y c z ł o w i e k , a r ó ż n i się t y m , że chodzi z w y k l e na czarno u b r a n y i j a k o z a p ł a t ę za o d p ę d z e n i e z b l i ż a ­ j ą c e j s i ę b u r z y pobiera m l e k o od czarnej k r o w y i j a j k a od czarnej k u r y . Zanikająca wiara w płanetnika — istotę demoniczną, spowodowała p r z e j ę c i e j e j r o l i przez l u d z i . B y ł y to osoby kompetentne, a w i ę c t a k i e , k t ó r e z n a ł y s i ę na m a g i i . W Istebnej w y s t ę p o w a ł w s p o m n i a n y czarno­ k s i ę ż n i k , w B r e n n e j natomiast nie b y ł a znana osoba czy t e ż osoby szcze­ g ó l n i e z a j m u j ą c e się tego rodzaju d z i a ł a l n o ś c i ą m a g i c z n ą , ale o t y m b ę ­ dzie m o w a dalej. 3 0 O g ó l n i e zabiegi magiczne w y k o n y w a n e przez c z a r n o k s i ę ż n i k a s p r o ­ w a d z a ł y s i ę do tego, że g d y z b l i ż a ł a się burza, s t a w a ł on w kole z a k r e ­ ś l o n y m ś w i ę c o n ą k r e d ą i o d c z y t y w a ł z magicznej k s i ą ż k i s ł o w a — za­ k l ę c i a . M i a ł r ó w n i e ż p r z y sobie ś w i ę c o n ą w o d ę . Jak p o d a w a l i naoczni ś w i a d k o w i e tego zabiegu, w c h w i l i , g d y c z a r n o k s i ę ż n i k z a c z ą ł odczy­ t y w a ć f o r m u ł y magiczne, z b l i ż a j ą c e s i ę c h m u r y z m i e n i ł y s w ó j k i e r u n e k i o m i n ę ł y w i e ś . D z i a ł a n i a magiczne p r o f i l a k t y c z n e i o d w r a c a j ą c e p o d e j ­ mowano t a k ż e w e w ł a s n y m zakresie. C z y n i l i to ludzie sami, u ż y w a j ą c do tego celu r o z m a i t y c h a k c e s o r i ó w . 8 1 n Informacje powyższe uzyskano w drodze konsultacji z dr Klimova podczas pobytu służbowego w Pradze w 1981 r. Odnośnie do terenu Polski patrz: M. В r y1 a k, "Wierzenia ludowe, [w:] Monografia pow. myślenickiego, t. 2, Kultura ludowa, K r a k ó w 1970, s. 293. Biegeleisen pisze m. in. o tak właśnie w y g l ą d a j ą c y m płanetniku wśród ludu krakowskiego ( B i e g e l e i s e n , op. cit., s. 540-541). O magicznych sposobach zabezpieczających zagrodę i w i e ś przed klęskami atmosferycznymi patrz artykuł U. L e h r, Beliefs and magical procedures for the protection of farms in the Polish Carpathians, „Ethnographica et Folkloristica C a r pathica", t. 2: 1981, s. 105-111. 8 0 8 1 �239 W I E R Z E N I A W I S T O T Y NADZMYSŁOWE Do najstarszych, znanych z p r z e k a z ó w , a dzisiaj j u ż nie p r a k t y k o ­ w a n y c h d z i a ł a ń p r o f i l a k t y c z n y c h , n a l e ż a ł o w Brennej k r e ś l e n i e k r z y ­ ż y k ó w i k r o p i e n i e i c h ś w i ę c o n ą w o d ą na granicach swego pola. W grupie d z i a ł a ń o b r o n n o - o d w r a c a j ą c y c h znanych w badanych wsiach, lecz t a k ż e nie zachowanych w f o r m i e czynnej, p o d k r e ś l i ć n a l e ż y w y n o ­ szenie ł o p a t y chlebowej na z e w n ą t r z d o m u i ustawianie j e j s t r o n ą w y ­ p u k ł ą w k i e r u n k u n a d c h o d z ą c e j b u r z y . J a k podano w Istebnej, ostatni raz m i a n o t a k c z y n i ć w 1962 r . Do s p o s o b ó w p r a k t y k o w a n y c h d a w n i e j , a t a k ż e sporadycznie po d z i ś d z i e ń , n a l e ż a ł o spalanie p o ś w i ę c o n y c h w o k t a w ę B o ż e g o C i a ł a ziół, umieszczonych na p o k r y w c e , l u b t e ż p a l m y w i e l k a n o c n e j , palonej w p i e ­ cu. W i e r z o n o b o w i e m , że j a k daleko p ó j d z i e d y m z p a l ą c y c h się ziół, t a k daleko odejdzie burza. Zioła' spalano g ł ó w n i e w celu o t r z y m a n i a d y m u , k t ó r y m i a ł b y ć p o k a r m e m dla p ł a n e t n i k ó w . Do c z a s ó w w s p ó ł c z e s n y c h nie p r z e t r w a ł a tego rodzaju interpretacja, j e d n a k ż e j u ż sama c z y n n o ś ć oraz d y m m a j ą c y , w e d l e nowszej w e r s j i , po prostu o d g a n i a ć c h m u r y , jest ś l a d e m w i e r z e n i a w i s t o t ę d e m o n i c z n ą . K o l e j n a g r u p a to i s t o t y ezoteryczne, a w i ę c k o n k r e t n e osoby posia­ d a j ą c e w i e d z ę m a g i c z n ą n a b y t ą na zasadzie p r z e k a z y w a n i a j e j z p o k o ­ lenia na pokolenie w o b r ę b i e jednej r o d z i n y , w sporadycznych w y p a d ­ k a c h od l u d z i obcych. N a l e ż e ć t u b ę d z i e czarownica. W e d l e r e l a c j i i n f o r ­ m a t o r ó w c z a r o w n i c ą b y ł a n a j c z ę ś c i e j kobieta m i e s z k a j ą c a w danej w s i , znana z nazwiska, p o s i a d a j ą c a u m i e j ę t n o ś c i magicznego z a d z i a ł a n i a . W Istebnej m i a ł y b y ć t r z y czarownice — z m a r ł y po w o j n i e . W B r e n n e j natomiast podano, że b y ł y cztery: w t y m d w i e z m a r ł y w okresie m i ę d z y ­ w o j e n n y m , trzecia po I I w o j n i e ś w i a t o w e j w d o m u s t a r c ó w , a czwarta jeszcze ż y j e . Osoby u w a ż a n e za czarownice czy "też t y l k o podejrzewane o w y k o ­ n y w a n i e p r a k t y k m a g i c z n y c h na s z k o d ę s ą s i a d ó w , j a k w y n i k a z podanych o p i s ó w , nie w y r ó ż n i a ł y się n i c z y m s z c z e g ó l n y m s p o ś r ó d i n n y c h kobiet. I c h w y g l ą d z e w n ę t r z n y nie o d b i e g a ł od n o r m y . W j e d n y m t y l k o p r z y ­ p a d k u podano, że kobieta u w a ż a n a za c z a r o w n i c ę , m i a ł a d ł u g i e w ł o s y n i g d y nie uczesane. Z a c h o w y w a ł y się n o r m a l n i e , w y c h o w y w a ł y swoje dzieci, c h o d z i ł y do k o ś c i o ł a i n a j w i ę c e j s i ę m o d l i ł y , aby p o k a z a ć , j a k i e są p o b o ż n e . U w a ż a n o , że czarownice k o ń c z y ł y swoje ż y c i e w strasznych m ę c z a r n i a c h , a p o d koniec ż y c i a b y ł y „ p o w y k r ę c a n e " . Czarownice b y ł y specjalistkami z zakresu m a g i i z w i ą z a n e j z gospo­ d a r k ą m l e c z n ą , a stosowane przez nie zabiegi magiczne m i a ł y na celu odebranie l u b „ b a b r a n i e " , c z y l i psucie, m l e k a k r o w o m s ą s i a d ó w . P o d e j ­ rzewano je t a k ż e o rzucanie u r o k ó w . 3 2 3 3 3 2 Chodzi tu o zmiany reumatyczne spowodowane stanem zapalnym s t a w ó w , powodujące zniekształcenia dłoni, palców, kręgosłupa i in. Zagadnienie to zostało szerzej omówione w innym artykule. Patrz: U . L e h r , Urok w aspekcie działań magiczno-religijnych, „Lud", t. 65: 1981, s. 91-104. Por. także: Materiały ludoznawcze {zebrała E . Ś w i b ó w n a wśród ludu w Brennej w ostatnich latach), „Zaranie Śląskie", R. 5: 1929, z. 3, s. 153. 8 8 �242 URSZULA LEHR N a t o m i a s t w B r e n n e j ochrona b y d ł a p r z e d c z a r o w n i c a m i o g r a n i c z a ł a się to tego, że w d n i a c h i c h w z m o ż o n e j d z i a ł a l n o ś c i , to jest w ś w . Ł u c j i , ś w . Jana, ś w . Tomasza, k o b i e t y d o k ł a d n i e z a m y k a ł y d r z w i stajni, o b o r y i chlewa i p i l n o w a ł y , b y ż a d n a osoba nie z b l i ż a ł a s i ę do t y c h pomiesz­ czeń. S p o s o b ó w o b r o n n y c h znano k i l k a . B y ł y w ś r ó d n i c h t a k i e , k t ó r e sto­ sowano we w ł a s n y m zakresie bez uciekania się do pomocy znachora, osoby bardziej kompetentniej w t y m zakresie, co z w y k l e czyniono w c i ę ż ­ szych p r z y p a d k a c h . T a k w Istebnej p o c z a r o w a n ą k r o w ę okadzano t r z a ­ skami z p r o g u chlewa czarownicy, umieszczonymi na p r z y k r y w c e . E f e k t zabiegu b y ł p o n o ć t a k i , że k r o w y c z a r o w n i c y t r a c i ł y m l e k o . R ó w n i e ż w tej w s i przed I I w o j n ą ś w i a t o w ą , za p o r a d ą w ę d r o w n e g o handlarza, p o s t ą p i o n o w t e n s p o s ó b , że w b i t o do szmatki, przez k t ó r ą cedzi się m l e ­ ko, szpilki, ale tak, że i c h g ł ó w k i z n a j d o w a ł y s i ę od spodu i poprzez w y s t a j ą c e ostrza lano m l e k o . M i a ł o to p o n o ć k ł u ć c z a r o w n i c ę , k t ó r a zmuszona z o s t a ł a do p r z y j ś c i a . N i e wpuszczono j e j jednak, bo tego nie n a l e ż a ł o r o b i ć . Po w y k o n a n y m zabiegu, j a k twierdzono, czarownica w i ę ­ cej m l e k a nie o d b i e r a ł a . W B r e n n e j podano, że n a l e ż a ł o p o d o i ć k r o w ę przed wschodem s ł o ń ­ ca, a uprzednio dobrze n a p a l i ć w piecu. N a s t ę p n i e w y l a ć c a ł e m l e k o na b l a c h ę pieca i k ł u ć je n o ż a m i . Po u c z y n i e n i u tego, wedle r a d y C y g a n k i , ' p r z y s z ł a do i n f o r m a t o r k i czarownica z zapytaniem, co ona r o b i z j e j k r o w a m i , bo s k a c z ą po J a s ł a c h i r y c z ą . W i ę c e j m l e k a tej osobie j u ż nie c z a r o w a ł a . Czasami w y s t a r c z y ł o , j a k podano, w y l a ć m l e k o na s z m a t k ę , n a stół i k ł u ć je n o ż a m i . R ó w n i e ż i w t y m p r z y p a d k u m i a ł a p r z y j ś ć osoba, k t ó r a p o c z a r o w a ł a m l e k o i p r o s i ć , b y zaniechano tej c z y n n o ś c i , bo to j ą b o l i . O p r ó c z w y m i e n i o n y c h t u s p o s o b ó w o b r o n n y c h , znane b y ł o w B r e n ­ nej okadzanie k r ó w p o ś w i ę c o n y m i z i o ł a m i . M o g ł y to b y ć zioła pocho­ dzące z w i a n u s z k ó w święconych w o k t a w ę Bożego Ciała lub w i ą z a n e k p o ś w i ę c a n y c h w d n i u M a t k i Boskiej Z i e l n e j . Czarownice znano, p o n i e w a ż b y ł y m i e s z k a n k a m i w s i , ale c h c ą c s i ę u p e w n i ć , czy f a k t y c z n i e z a j m u j ą s i ę czarami, m o ż n a b y ł o z a s t o s o w a ć p e w i e n zabieg magiczny, s p r a w d z a j ą c y to podejrzenie. P o l e g a ł on na t y m , że na 12 d n i przed B o ż y m N a r o d z e n i e m zbierano polana, k t ó r e po j e d n y m o d k ł a d a n o aż do w i g i l i i . W w i g i l i ę palono je wszystkie i w t e d y osoba, k t ó r a p r z y s z ł a do d o m u j a k o pierwsza, m i a ł a b y ć na pewno cza­ rownicą. O s t a t n i ą g r u p ę istot ś w i a t a n a d z m y s ł o w e g o t w o r z ą quasi-demony, do k t ó r e j zaliczono d w i e i s t o t y : d i a b ł a i ś m i e r ć . D i a b e ł , w p r o w a d z o n y przez c h r z e ś c i j a ń s t w o do ś w i a t a wierzeniowego j a k o uosobienie zła, w t a k i e j postaci z o s t a ł zaadaptowany do w i e r z e ń l u d o w y c h . M o ż n a przypusz­ czać, że i ś w i a t p o g a ń s k i p o s i a d a ł o d p o w i e d n i k a tej' postaci, j e d n a k ż e nie z a c h o w a ł y się ż a d n e ś l a d y na to w s k a z u j ą c e w m a t e r i a ł a c h z t e r e n u �243 W I E R Z E N I A W I S T O T Y NADZMYSŁOWE badanych w s i . D i a b e ł jest p o s t a c i ą najbardziej p o p u l a r n ą s p o ś r ó d w y ­ m i e n i o n y c h t u istot ś w i a t a n a d z m y s ł o w e g o . P o w s z e c h n o ś ć jego w y s t ę ­ powania jest t ł u m a c z o n a ś c i s ł y m z w i ą z k i e m z systemem r e l i g i i chrze­ ś c i j a ń s k i e j , p o d a j ą c e j w w i e l u w y p a d k a c h , a nawet n a r z u c a j ą c e j k o n - ~ c e p c j ę pochodzenia i w y o b r a ż e n i a d i a b ł a , j a k t e ż p o d t r z y m y w a n i a w i a r y w niego. D i a b e ł z w a n y b y ł t a k ż e w obu wsiach szatanem l u b o k r e ś l a n y m i a n e m „ p l u g a s t w o " . U w a ż a n o t a k ż e , że nie n a l e ż y w y m a w i a ć jego i m i e ­ nia, bo to jest grzech. Wersje na t e m a t pochodzenia tej i s t o t y w s k a z u j ą w y r a ź n i e na ź r ó d ł o c h r z e ś c i j a ń s k i e . P o d a j ą one, że są to a n i o ł o w i e zamienieni w d i a b ł y l u b t e ż w z i ę ł y się stąd, iż w wierze, k t ó r a b y ł a przed Chrystusem, n a s t ą p i ł r o z ł a m : d i a b e ł c h c i a ł r z ą d z i ć po swojemu, a Pan Bóg po s w o j e m u . Nie jest z b y t jasna i n t e r p r e t a c j a w y ż e j podana, ale n a w i ą z u j e ona do b i ­ blijnego r o d o w o d u d i a b ł a , j a k i zanotowano w S ą d e c k i e m . 3 5 D i a b ł y są w s z ę d z i e , p o n i e w a ż c h o d z ą po ś w i e c i e . P r z y b i e r a j ą n a j ­ częściej p o s t a ć c z ł e k o k s z t a ł t n ą , np. m ę ż c z y z n y , ale t e ż spotkano się ze ś l a d a m i z o o m o r f i z m u w p r z e d s t a w i a n i u jego postaci. Mógł w i ę c m i e ć w y g l ą d ś w i n i , k r o w y , konia, ale t e ż p o n o ć w y s t ę p o w a ć m i a ł w postaci czarnego psa. W y o b r a ż a n o go Sobie t a k ż e z r o g a m i i w i d ł a m i . S ą to n a j ­ liczniej w y s t ę p u j ą c e opisy. I n n e z a w i e r a j ą bardziej fantastyczne ele­ m e n t y , p o d a j ą c e , że np. w i d y w a n o t ę i s t o t ę bez g ł o w y l u b z siedmioma głowami, mogła też posiadać kopyta końskie. U w a ż a n o , że d i a b e ł przede w s z y s t k i m k u s i l u d z i do grzechu. Z j a w i a ć się m i a ł t a k ż e i w t e d y , g d y z o s t a ł w e z w a n y przez c z ł o w i e k a w prze­ k l e ń s t w i e — ż y c z e n i u , aby k o g o ś d i a b e ł w z i ą ł l u b p i o r u n s t r z e l i ł w da­ nego c z ł o w i e k a . W obu wsiach nie zanotowano s z c z e g ó l n y c h s p o s o b ó w p o s t ę p o w a n i a ani d z i a ł a ń n a t u r y p r o f i l a k t y c z n e j czy obronnej, m a j ą c y c h na ce]u u c h r o n i ć c z ł o w i e k a przed d i a b ł e m . W Istebnej u w a ż a się, że c z ł o w i e k p o s i a d a j ą c y s i l n ą w o l ę nie jest n a r a ż o n y na napastowanie przez t ę i s t o ­ t ę , a' w i ę c t a k i , k t ó r y nie ulega pokusom. W B r e n n e j natomiast p o d ­ k r e ś l a n o , że t a k ą g w a r a n c j ę daje b i e r z m o w a n i e . 3 6 O s t a t n i ą z p r z e d s t a w i a n y c h postaci ś w i a t a n a d z m y s ł o w e g o jest ś m i e r ć . Podobnie j a k w p r z y p a d k u d i a b ł a , t a k i t u i n f o r m a c j e na j e j t e m a t w s k a z u j ą na n a l e c i a ł o ś c i r e l i g i i c h r z e ś c i j a ń s k i e j . W podanych przekazach nie z a c h o w a ł y się w z m i a n k i na temat pochodzenia tej istoty, a p o z o s t a ł e dane c h a r a k t e r y z u j ą się n i e z w y k ł ą l a k o n i c z n o ś c i ą , z w y j ą t k i e m o p i s ó w p o d a j ą c y c h c h a r a k t e r y s t y k ę postaci. Ś m i e r ć w y o b r a ż a n o sobie n a j c z ę ś c i e j w postaci k o ś c i o t r u p a w b i a ł e j 3 5 Wersja z regionu Sądeckiego podaje co następuje: „Tych aniołów co Pan Bóg i św. Michał postrącali z nieba [...] to te diabły som. Bo one som strącone z nieba, bo sie Panu Bogu sprzeciwiły" (Obidza), w ł a s n e materiały terenowe zin­ wentaryzowane w Archiwum Pracowni Etnografii Z E I H K M P A N w Krakowie. O innych sposobach działalności diabła, patrz: K o c z w a r a, op. cif., s. 64-65. i 8 4 �244 URSZULA LEHR p ł a c h c i e l u b t e ż jako k o b i e t ę na b i a ł o u b r a n ą z rozpuszczonymi w ł o s a m i i z w i e l k ą m i o t ł ą . Jej a t r y b u t a m i m i a ł y b y ć kosa, sierp l u b m ł o t e k . M i a ł a p o s i a d a ć t ę w ł a ś c i w o ś ć , że w oczach p a t r z ą c e g o na n i ą c z ł o w i e k a r o s ł a do o l b r z y m i c h r o z m i a r ó w , nawet do 20 m . M o g ł a t e ż p r z y b i e r a ć k s z t a ł t y zoomorficzne, g ł ó w n i e psa i kota. G ł ó w n y m celem j e j d z i a ł a n i a b y ł o odebranie c z ł o w i e k o w i życia, o c z y m doskonale wiedziano i z c z y m się na ogół zgadzano. P r z y c h o ­ d z i ł a w i ę c do k o n a j ą c y c h , b y w y p e ł n i ć s w o j ą m i s j ę . W j a k i s p o s ó b to c z y n i ł a , nie potrafiono w y j a ś n i ć . W Istebnej w j e d n y m t y l k o p r z y p a d k u podano i n f o r m a c j ę , że ś m i e r ć z a b i ł a m ł o t k i e m w t a ń c u pana m ł o d e g o . W e d ł u g K . M o s z y ń s k i e g o jest to bardzo pospolite wierzenie o starej tradycji . Wierzono t a k ż e , że .spotkanie ze ś m i e r c i ą z a p o w i a d a ł o zgon k o g o ś we wsi, a czasami osoby, k t ó r a j ą z o b a c z y ł a . M i a ł a ona u m r z e ć w c i ą g u trzech d n i . Z d a r z a ł y się t e ż i takie w y p a d k i , że ś m i e r ć p r o s i ł a k o g o ś o podwiezienie, a potem nagle z n i k a ł a i o k a z y w a ł o się, że w p o b l i ż u miejsca, w k t ó r y m z n i k n ę ł a , k t o ś u m a r ł . 3 7 I I . P R Z Y C Z Y N Y Z A C H O W A N I A I Z A N I K A N I A WIERZEŃ Przedstawione podania w i e r z e n i o w e m ó w i ą c e o istotach n a d z m y s ł o w y c h są d o k u m e n t a c j ą f r a g m e n t u k u l t u r y duchowej na terenie bada­ n y c h w s i oraz stanu j e j zachowania do lat 70-tych X X w . N a p r z e t r w a ­ nie n i e k t ó r y c h z n i c h do tego okresu z ł o ż y ł o się k i l k a c z y n n i k ó w . N i e ­ m a ł y w p ł y w m i a ł a religia. K o ś c i ó ł nie n e g o w a ł c a ł k o w i c i e o g ó l n i e i s t n i e j ą c e g o w wierzeniach l u d o w y c h świata nadzmysłowego czy „ z ł y c h mocy". Z d r u g i e j strony, c h o ć w a l c z y ł z p r z e s ą d a m i r ó ż n e g o r o ­ dzaju, s u g e r o w a ł , że nieprzestrzeganie o k r e ś l o n y c h n o r m r e l i g i j n y c h na­ r a z i ć m o g ł o c z ł o w i e k a na p o k u t ę po ś m i e r c i w postaci skazania duszy takiego c z ł o w i e k a na p o t ę p i e n i e . Tego r o d z a j u sugestie s t w a r z a ł y odpo­ w i e d n i g r u n t do p r z e t r w a n i a i wzbogacania o nowe t r e ś c i zachowanych w ą t k ó w d a w n y c h w i e r z e ń , czego p r z y k ł a d e m jest utopiec i poroniec. To splatanie się t r e ś c i c h r z e ś c i j a ń s k i c h i p o g a ń s k i c h , z a w a r t y c h w przeka­ z y w a n y c h z pokolenia na pokolenie podaniach, j a k i c h a r a k t e r podej­ m o w a n y c h d z i a ł a ń (magiczny ii r e l i g i j n y ) p r z e c i w k o i s t o t o m n a d z m y s ł o w y m , u m o ż l i w i ł o zachowanie d a w n y c h w i e r z e ń . W postaci z m o d y f i k o ­ wanej przez r e l i g i j n o ś ć s p o ł e c z n o ś c i l o k a l n e j w i e r z e n i a te m i a ł y s z a n s ę p r z e t r w a n i a i egzystowania nie t y l k o w ś w i a d o m o ś c i p o s z c z e g ó l n y c h osób, ale i w ż y c i u c o d z i e n n y m tej w a r s t w y , co n a j m n i e j do okresu międzywojennego. Innym czynnikiem determinującym w i e r z e ń jest psychika przedstawicieli 3 7 Moszyński, op. cit., s. 701. z a c h o w a w c z o ś ć tego rodzaju tej w a r s t w y s p o ł e c z n o ś c i , j a k �W I E R Z E N I A W ISTOT Y NADZMYSŁOWE 245 i m e c h a n i z m p r z e k a z y w a n i a t r e ś c i w i e r z e n i o w y c h , w k t ó r y m to proce­ sie n i e m a ł ą r o l ę o d g r y w a j ą przedstawiciele najstarszego pokolenia, b ę ­ d ą c y i c h nosicielami i przekazicielami. W t r a n s m i s j i r ó ż n e g o rodzaju w i e r z e ń d e c y d u j ą c ą r o l ę o d g r y w a psychika n a d a w c y i odbiorcy. R z u t u ­ je ona na dalsze losy przekazu. P o d a t n y g r u n t stwarza w a r u n k i u m o ż l i ­ w i a j ą c e r e j e s t r a c j ę p r z e k a z y w a n y c h t r e ś c i , ewentualnie uzupełnianie t y c h ż e w ł a s n y m i s p o s t r z e ż e n i a m i oraz i c h rozpowszechnianie. N a l e ż y t u o d n o t o w a ć , że obecnie o d b i ó r tego r o d z a j u t r e ś c i przez l u d z i m ł o d y c h w g ł ó w n e j mierze ma charakter b i e r n y (brak w i a r y ) , a przekaz ma m i e j ­ sce w sporadycznych w y p a d k a c h ze w z g l ę d u na k r y t y c z n ą p o s t a w ę m ł o ­ dego pokolenia, j e d n a k ż e p r ó b y t a k i e są jeszcze podejmowane przez l u ­ dzi starych. C z y n n i k i te są n i e z w y k l e istotne nie t y l k o p r z y t r a n s p o n o w a n i u t r e ś ­ ci w i e r z e n i o w y c h , ale t a k ż e m a j ą n i e m a ł y w p ł y w na i c h p r z e k s z t a ł c a n i e , m o d y f i k o w a n i e i u g r u n t o w y w a n i e l u b t e ż n i w e l o w a n i e w danej g r u p i e s p o ł e c z n e j . U z u p e ł n i e n i e m są opinie i n f o r m a t o r ó w o d n o ś n i e do po­ s z c z e g ó l n y c h w ą t k ó w , w t y m g ł ó w n i e istot w n i c h w y s t ę p u j ą c y c h , j a k i w i e r z e ń w tego rodzaju i s t o t y w ogóle. S t a n o w i ą one w y k ł a d n i k i c h osobistych refleksji, a t y m s a m y m odzwierciedlenie z m i a n ś w i a t o p o g l ą ­ d o w y c h w sferze k u l t u r y d u c h o w e j . N a l e ż y z a z n a c z y ć na w s t ę p i e , że w w i e l u w y p a d k a c h przekaz t r a d y ­ c y j n y z a w i e r a ł samorzutnie p o d a w a n ą przez i n f o r m a t o r a jego w ł a s n ą i n t e r p r e t a c j ę na temat i s t n i e n i a istot n a d z m y s ł o w y c h b ą d ź komentarz nacechowany k r y t y c z n y m p o d e j ś c i e m do t y c h zjawisk. C z ę s t o k r o ć po­ w o ł y w a n o się t a k ż e na w s p ó ł c z e ś n i e p a n u j ą c e opinie, pod k t ó r y m i się podpisywano, n e g u j ą c na ogół e g z y s t e n c j ę ś w i a t a n a d z m y s ł o w e g o . R ó w ­ n o c z e ś n i e , c h o ć nie zawsze, i d e n t y f i k o w a n o się z o p i n i a m i s w o i c h p r z o d ­ ków, aprobujących świat nadzmysłowy. Opinie d o t y c z ą c e zachowanych w badanych wsiach p r z e k a z ó w o isto­ tach n a d z m y s ł o w y c h o d n o s z ą się w s p o s ó b w y r a ź n y j e d y n i e do trzech z n i c h : b ł ę d n e g o ognika, z m o r y i topielca. P o s t a w ę k r y t y c z n ą z a j m u j ą n i e k t ó r z y i n f o r m a t o r z y w z g l ę d e m po­ staci b ł ę d n e g o ognika, p o w o ł u j ą c się na o p i n i ę ogółu głoszącą, że z j a w i ­ ska tego rodzaju, a m i a n o w i c i e u n o s z ą c e się na terenach bagnistych ś w i a t e ł k a , to gazy w y d o b y w a j ą c e się z ziemi. Po zasypaniu i c h n i k t j u ż nie w i d z i a ł o w y c h o g n i k ó w s t r a s z ą c y c h l u d z i . Taka postawa nie prze­ szkadza posiadaniu w ł a s n e j i n t e p r e t a c j i tego zjawiska: „ja u w a ż a m , że to b y ł brak orientacji, a ludzie se m y ś l e l i , że go s m y k a ł o " , j a k i niep o d d a w a n i u w w ą t p l i w o ś ć przekazanych t r e ś c i : „ p i ę ć d z i e s i ą t l a t t e m u to m o ż n a je b y ł o jeszcze w i d z i e ć " . W p r z y p a d k u z m o r y p r z e w a ż a j ą w relacjach i n f o r m a t o r ó w elementy s k ł a n i a j ą c e do stwierdzenia, na podstawie licznie p o d a w a n y c h p r z y k ł a ­ d ó w , j a k o b y d o ś w i a d c z y l i na sobie d z i a ł a n i a tej i s t o t y , że postawa zgod­ na z t r a d y c y j n y m przekazem w y s t ę p u j e w w i ę k s z y m nasileniu a n i ż e l i �URSZULA LEIIR k r y t y c z n a : „ j a sie nie b a ł a tego, ale w i e r z y ł a . S i a d a ł o na piersiach. To czasem b y ł o p i ę ć m i n u t , czasem d z i e s i ę ć " . Zanotowane w y p o w i e d z i b ę d ą c e e g z e m p l i f i k a c j ą indywidualnych p r z e m y ś l e ń s ą sporadyczne, n i e m n i e j w s k a z u j ą na t r z e ź w ą o c e n ę zja­ w i s k a powszechnie uznawanego za p r a w d z i w e . A oto p i e r w s z a (z Isteb­ nej): „a to m o ż e b y ł w ł a ś c i w i e na serce chory, abo coś, ale ludzie m ó ­ w i l i : sotona go p r z y s i e d ł a " . D r u g a w y p o w i e d ź pochodzi z B r e n n e j : „ C z ł o ­ w i e k sie rozrasta. R o s n ą m u p i e r s i i m ę ż c z y z n a sie rozrasta, kobieta sie rozrasta i m o ż e o d r z y ć t ą p i e r ś , t ą k o ń c ó w k ę i b o l a ł o . C h o d z i l i ludzie w t y c h p ł ó c i a n k a c h to ż r a ł o , ta koszula. I m ę ż c z y z n ę ż r a ł o i ta p i e r ś nawet n a p u c h ł a , chociaż n i mo piersi m ę ż c z y z n a " . Dla p r z y p o m n i e n i a n a l e ż y d o d a ć , że o p u c h n i ę t e p i e r s i m i a ł y b y ć , j a k wierzono, s k u t k i e m ssania i c h przez s o t o n ę . Istnienie u t o p c ó w t a k ż e n i e k t ó r z y poddali w w ą t p l i w o ś ć s t w i e r d z a ­ jąc, że „ t o bujda, to straszenie dzieci. T a m b y ł a g ł ę b o k a woda i celowo to r o b i l i , ż e b y sie dzieci nie t o p i ł y " , „ o j c o w i e , dziadkowie to straszyli nas. Teraz w i m , że to nieprawda, ale j a k m y b y l i dzieci, to m y w i e r z y l i " . W z a r e j e s t r o w a n y c h w y p o w i e d z i a c h m o ż n a się s p o t k a ć też i z t a k i m i , k t ó r e w r ę c z S t w i e r d z a j ą , że „z p o w o d u t y c h dzieci b y ł ten utopiec", obok i n n y c h m ó w i ą c y c h , że straszyli dzieci utopcami; j e d n ą z w y p o ­ w i e d z i z a m y k a podsumowanie tej t r e ś c i : „ t a k i zwyczaj". W y n i k a z tego, że p o s t a ć topielca s t r a c i ł a swe miejsce w r z ę d z i e istot n a d z m y s ł o w y c h , s t a j ą c się j e d y n i e p o s t r a c h e m dla dzieci, a r ó w n o c z e ś n i e r ę k o j m i ą dla r o d z i c ó w , g w a r a n t u j ą c ą i c h b e z p i e c z e ń s t w o . Obok c y t o w a n y c h w y ż e j w y p o w i e d z i spotkano się i z t a k i m i , k t ó r e w y r a ź n i e s t w i e r d z a j ą , że tego rodzaju i s t o t y n a p r a w d ę k i e d y ś b y ł y , a potem z n i k n ę ł y z n i e w i a d o m y c h p r z y c z y n : „ p o w o j n i e to jeszcze b y ł y troche, a p o t e m z n i k ł y [...]. Nie w i a d o m o ka t y utopce poschodzili". W y p o w i e d z i na temat w i e r z e ń w i s t o t y n a d z m y s ł o w e są r ó ż n o r o d n e , w w i ę k s z o ś c i j e d n a k s t w i e r d z a j ą stan i s t n i e n i a w i e r z e ń i w y s t ę p o w a n i a r ó ż n e g o rodzaju istot, aż do okresu I I w o j n y ś w i a t o w e j , c h o ć w n i e k t ó ­ r y c h z n i c h p o d k r e ś l a się okres I w o j n y ś w i a t o w e j : „ p r z e d I w o j n ą ś w i a t o w ą ludzie starzy w i e r z y l i , m ł o d z i j u ż nie. Do I I w o j n y to j u ż nie było". N a j c z ę ś c i e j p o d a w a n ą m o t y w a c j ą tego rodzaju o p i n i i jest uzasadnie­ nie w i a r y f a k t e m u k a z y w a n i a się istot n a d z m y s ł o w y c h „ n o w i e r z y l i , bo to sie i m u k a z y w a ł o i to w i e r z y l i t e m u " , a p o n i e w a ż „ t e r a z sie j u ż nic nie r o b i , to m ł o d z i nie w i e r z o m . Teraz j u ż n i ma n i j a k i c h d z i w ó w " , „ p r z e d I I w o j n ą ludzie w i e r z y l i , bo to b y ł o : nocnice, sotony, teraz nie ma". N i e z a l e ż n i e od pozornie logicznej m o t y w a c j i , ale w k a t e g o r i a c h m y ­ ś l e n i a nie empirycznego, podano szereg i n n y c h wedle i n f o r m a t o r ó w c z y n n i k ó w n a t u r y ś w i e c k i e j i r e l i g i j n e j , k t ó r e p r z y c z y n i ć się m i a ł y w n i e m a ł y m stopniu z a r ó w n o do z n i k n i ę c i a t y c h istot, j a k i z a n i k u �W I E R Z E N I A W I S T O T Y NADZMYSŁOWE 247 w i a r y w nie. N a l e ż ą do n i c h : 1)" i n n y s p o s ó b s p ę d z a n i a wolnego czasu; 2) podniesienie poziomu k u l t u r a l n e g o ; 3) d z i a ł a l n o ś ć p u b l i k a t o r ó w ; 4) w y j a z d y do p r a c y nie t y l k o poza o b r ę b w s i , ale i k r a j u . B r a k czasu b ę d ą c y elementem d e s t r u k t y w n y m w p o d t r z y m y w a n i u i t r a n s m i s j i w i e r z e ń j a k i i n n y s t y l ż y c i a uzasadniono w ten s p o s ó b , że z jednej s t r o n y d a w n i e j ludzie b y l i m n i e j zapracowani i m o g l i sobie p o z w a l a ć na wieczorne spotkania i o p o w i e ś c i , z d r u g i e j natomiast na skutek w e j ś c i a na w i e ś radia, t e l e w i z j i , t r a d y c j a w s p ó l n y c h s p o t k a ń za­ n i k n ę ł a : „ P r z e d t e m ludzie sie schodzili, siedzieli, o p o w i a d a l i r ó ż n e rze­ czy. A teraz c z ł o w i e k ma radio, t e l e w i z o r , to tak sie nie s c h o d z ą , t a k j a k k i e d y ś wszyscy gospodarze z jednego placu do jednej c h a ł u p y " . P o d k r e ś l a się t a k ż e , że „ t e r a z to ludzie h a r d z i k u l t u r a l n i , c y w i l i z o ­ w a n i , no i nie w i e r z o m w t a k i g ł u p s t w a " , a p r z y c z y n i ć s i ę do tego m i a ł y m i ę d z y i n n y m i w y j a z d y do p r a c y „ d z i s i a j j e ż d ż ą szeroko, daleko do r o b ó t po ś w i e c i e " . W g r u p i e c z y n n i k ó w n a t u r y r e l i g i j n e j w y s z c z e g ó l n i o n o takie ele­ m e n t y , j a k : 1) zamawianie mszy przede w s z y s t k i m za dusze z m a r ł y c h , p o k u t u j ą c y c h ; 2) upowszechnienie b i e r z m o w a n i a i nadawanie na chrzcie d w ó c h i m i o n ; 3) w i ę k s z a p o b o ż n o ś ć . T a k w i ę c z j a w i a n i e się w p r z e s z ł o ś c i r ó ż n y c h istot znajduje wedle i n f o r m a t o r ó w w y t ł u m a c z e n i e w t y m , że „ n i e b y ł o kiejsi telach mszy za t y dusze. Teraz nie p o k u t u j o m te dusze, a kiejsi to b y ł o . Z j a w i a ł y się, p o k a z y w a ł y " , „ k i e d y ś b i e r z m o w a n i a nie b y ł o i b a r d z i dusze p o k u t o w a ł y . Teraz b i e r z m o w a n i e i s k o ń c z y ł o sie". Ponadto podano j a k o p r z y c z y n ę n i e z j a w i a n i a się t y c h istot fakt, iż spowodowane to z o s t a ł o c z ę s t s z y m p r z y s t ę p o w a n i e m l u d z i do k o m u n i i , uczestnictwem w mszach ś w i ę t y c h i g ł ę b s z ą w i a r ą . R ó w n i e ż nadawanie p r z y chrzcie d w ó c h i m i o n m i a ł o b y ć nie bez znaczenia dla z n i k n i ę c i a istot n a d z m y s ł o w y c h : „i ludzie m ó ­ w i l i , że s t r a s z y ł o , a że t e m u , że c h r z c i l i na jedno miano, że te z ł e d u c h y m i a ł y p r a w o do c z ł o w i e k a . A teraz c h r z c z ą l u d z i na d w a i m i o n a , b i e r z ­ m u j ą i że to wszystko z n i k ł o " . Jako c z y n n i k n a t u r y ś w i e c k i e j podaje się s ł a b o ś ć c z ł o w i e k a , a w za­ sadzie jego c h a r a k t e r u i b r a k u silnej w o l i : „ d l a t e g o , że w i e r z ą to w i d z ą . S ł a b e n a t u r y m a j ą , s ł a b e g ł o w y , s ł a b e m y ś l i [...] i przez to w i e r z ą i c z u j ą coś takiego". Na podstawie przedstawionych w y p o w i e d z i i n f o r m a t o r ó w o d n o ś n i e do w i e r z e ń w i s t o t y n a d z m y s ł o w e oraz c z y n n i k ó w , k t ó r e wedle n i c h p r z y c z y n i ł y się w z n a c z n y m stopniu do i c h z n i k n i ę c i a m o ż n a s ą d z i ć , że ten w y i m a g i n o w a n y świat duchowy m i e s z k a ń c ó w wsi w p e w n y m mo­ mencie p r z e s t a ł nagle i s t n i e ć . N i e jest to j e d n a k ż e m o ż l i w e ze w z g l ę d u na d ł u g o t r w a ł ą t r a d y c j ę i p r z y w i ą z a n i e do niej s z c z e g ó l n i e l u d z i sta­ r y c h . W i e r z e n i a z o s t a ł y w y r u g o w a n e ze ś w i a d o m o ś c i , ale p r z e t r w a ł y , jak m o ż n a przypuszczać, w podświadomości ludzi w wieku średnim, choć do tego nie p r z y z n a j ą się dzisiaj, b y nie b y ć p o s ą d z o n y m o w i a r ę w za- �248 URSZULA LEHR bobony. Natomiast ludzie starzy nie k r y j ą się w c a l e . z e s w ą w i a r ą w ś w i a t n a d z m y s ł o w y , a podejmowane przez n i c h jeszcze obecnie p e w ­ ne zabiegi magiczne są tego dowodem. I I I . PRZEŻYTKI D Z I E D Z I C T W A K U L T U R O W E G O O g ó l n i e m o ż n a s t w i e r d z i ć , iż w i a r a w i s t o t y n a d z m y s ł o w e , a ściślej w i c h u k a z y w a n i e się, z a n i k n ę ł a . N i e znaczy to jednak, że nie p r a k t y ­ kuje się do dzisiaj, c h o ć j u ż sporadycznie, p e w n y c h z a b i e g ó w odbiega­ j ą c y c h od racjonalnie p r z y j m o w a n y c h postaw i w y g ł a s z a n y c h o p i n i i . S ą to d z i a ł a n i a magiczne i m a g i c z n o - r e l i g i j n e o charakterze g ł ó w n i e p r o ­ f i l a k t y c z n y m , m a j ą c e na celu zabezpieczenie c z ł o w i e k a i jego d o b y t k u przed k l ę s k a m i ż y w i o ł o w y m i , na k t ó r e — j a k d o t ą d — nie znaleziono skutecznej metody. A n a l i z u j ą c n i e k t ó r e z p o d e j m o w a n y c h zabiegów m o ż n a z a u w a ż y ć i c h z w i ą z e k z i s t o t ą n a d z m y s ł o w ą , w k t ó r ą — wedle powszechnego m n i e m a n i a — j u ż n i k t obecnie nie w i e r z y . W s k a z y w a ł o b y to na u w s p ó ł c z e ś n i e n i e z a c h o w a ń tego t y p u , ale t y l k o w dziedzinie i n ­ terpretacyjnej, z w y j ą t k i e m zabiegów przeciwdziałających urokowi. Na­ j e ż y p o d k r e ś l i ć , że sama f o r m a zabiegu magicznego czy m a g i c z n o - r e l i gijnego p o z o s t a ł a nie zmieniona. P r a k t y k o w a n e obecnie n i e k t ó r e zabiegi w i ą ż ą się z p ł a n e t n i k i e m oraz c z a r o w n i c ą . Do pierwszego rodzaju n a l e ż y spalanie na p r z y k r y w c e ziół j a k o zabezpieczenie przed b u r z ą . T e n rodzaj p r a k t y k nie jest i n t e r p r e ­ t o w a n y j a k o f o r m a w s p ó ł d z i a ł a n i a z p ł a n e t n i k i e m , lecz j a k o d z i a ł a n i e m a j ą c e na c e l u odegnanie c h m u r b u r z o w y c h . D r u g i rodzaj c z y n n o ś c i p o l e g a j ą c y na okadzaniu b y d ł a przed p i e r w ­ szym w i o s e n n y m wypasem, t ł u m a c z o n y dzisiaj j a k o p r z y n o s z ą c y s z c z ę ś ­ cie i p o m y ś l n o ś ć , b y ł k i e d y ś zabiegiem o c h r a n i a j ą c y m b y d ł o przed cza­ r a m i r z u c a n y m i przez c z a r o w n i c ę . Do i n n y c h z a b i e g ó w p r o f i l a k t y c z n y c h , a t a k ż e o charakterze o b r o n n o - o d w r a c a j ą e y m , stosowanych w s p ó ł c z e ś n i e n a l e ż y : 1) t r z y k r o t n e ob­ chodzenie d o m u i c a ł e g o o b e j ś c i a z z a p a l o n ą ś w i e c z k ą , p o ś w i ę c o n ą w d n i u M a t k i Boskiej G r o m n i c z n e j oraz k r o p i e n i e b u d y n k ó w ś w i ę c o n ą w d n i u Trzech K r ó l i w o d ą ; 2) w y s t a w i a n i e do o k i e n k r z y ż a , o b r a z ó w ś w i ę t y c h , zapalanie gromnic ś w i ę c o n y c h w d n i u M a t k i Boskiej G r o m ­ nicznej. Natomiast do apotropei p r z e c h o w y w a n y c h w domu i u ż y w a n y c h w razie j a k i e g o ś n i e s z c z ę ś c i a : p o w ó d ź , p o ż a r , a t a k ż e grad, n a l e ż ą woda i sól oraz chleb ś w i ę c o n e w d n i u ś w . A g a t y , j a k i g a ł ą z k i brzozy, p o ­ c h o d z ą c e z o ł t a r z y u b i e r a n y c h n i m i w d n i u B o ż e g o C i a ł a . Po dziś d z i e ń w i e r z y się, że rzeka g r o ż ą c a w y l a n i e m , a p o k r o p i o n a „ w o d ą A g a t o w ą " , p o w r ó c i do swego k o r y t a , co p r a k t y k u j e się w p r z y p a d k u p o w o d z i . N a ­ t o m i a s t chleb i sól z n a j d u j ą c e ,się w d a n y m d o m u z a b e z p i e c z ą go od �W I E R Z E N I A W I S T O T Y NADZMYSŁOWE Ü49 p o ż a r u . G a ł ą z k i brzozy zatykane na polach skutecznie z a b e z p i e c z a j ą je od gradobicia. Wymienione t u f o r m y działań magicznych i magiczno-religijnych d o t y c z ą zabezpieczenia d o b y t k u i i n w e n t a r z a ż y w e g o oraz w p e w n y m stopniu i c z ł o w i e k a . Nie są one j e d y n y m i . Znane są zachowania odno­ s z ą c e się przede w s z y s t k i m do ochrony c z ł o w i e k a przed u r o k i e m . Obec­ nie są one z a c h o w a n i a m i czysto m e c h a n i c z n y m i , z a k o d o w a n y m i w p o d ­ ś w i a d o m o ś c i l u d z i s t o s u j ą c y c h je j a k ,gdyby m i m o w o l i , na zasadzie o d r u c h u w a r u n k o w e g o w odpowiedzi na o k r e ś l o n ą s y t u a c j ę k u l t u r o w ą . M o ż n a j e d n a k ż e s p o t k a ć się ze ś w i a d o m y m i c h stosowaniem, j a k i w y ­ j a ś n i e n i e m , że c z y n i ą to, b y k o m u ś nie z a s z k o d z i ć . N a l e ż ą do n i c h : t r z y ­ k r o t n e s p l u n i ę c i e , spojrzenie na w ł a s n e paznokcie w pierwszej k o l e j ­ n o ś c i , a n a s t ę p n i e na obiekt p o d a t n y na u r o k czy w y p o w i e d z e n i e s ł ó w ,,na psa u r o k " i t p . Noszenie zaś p r z y sobie a t r y b u t ó w r e l i g i j n y c h w rodzaju: k r z y ż y k , szkaplerz czy r ó ż a n i e c , ma u c h r o n i ć c z ł o w i e k a przed n i e s z c z ę ś c i e m wszel­ kiego rodzaju. Obecnie, c h o ć p e ł n i ą one przede w s z y s t k i m f u n k c j ę zna­ k u o k r e ś l a j ą c e g o p r z y n a l e ż n o ś ć do g r u p y w y z n a n i o w e j , w p o d t e k ś c i e p o s i a d a j ą nadal w y m o w ę m a g i c z n ą . * P r z e d s t a w i o n y m a t e r i a ł f a k t o g r a f i c z n y stanowi zarys b y ć m o ż e n i e ­ p e ł n e g o , ale ( p r z e m i j a j ą c e g o f r a g m e n t u k u l t u r y duchowej, znanego na terenie badanych w s i . I l u s t r u j e on zjawisko' t r w a n i a i w y m i e r a n i a n i e ­ k t ó r y c h w ą t k ó w w i e r z e n i o w y c h o istotach ś w i a t a n a d z m y s ł o w e g o , a t a k ­ że zachowywania p e w n y c h w i e r z e ń w moc d z i a ł a ń magicznych i m a ­ g i c z n o - r e l i g i j n y c h , k t ó r e z d a j ą się t r w a ć w dalszym c i ą g u ibez zasad­ niczych zmian. N a l e ż y zatem s t w i e r d z i ć , że w b r e w pozorom proces z a n i k a n i a t r e ś c i w i e r z e n i o w y c h nie p o s t ę p u j e t a k szybko, j a k n a l e ż a ł o się tego spodzie­ w a ć . Z d e t e r m i n o w a n e to jest siłą o d d z i a ł y w a n i a t r a d y c j i i o s o b o w o ś c i jej nosicieli, k t ó r e to c z y n n i k i o p ó ź n i a j ą proces p r z e o b r a ż e ń o g ó l n o k u l turowych. Urszula Lehr D E R G L A U B E N A N ÜBERIRDISCHE W E S E N Zusammenfassung Die in der Bearbeitung vorgelegtén Glaubenselemente über übernatürliche Wesen sind ein Dokument der Erhaltung eines kleinen Fragments der geistigen Kultur. Die besprochenen erhaltenen Formen wurden, der Ordnung halber, in sechs Gruppen unterteilt. Die erste Gruppe bilden mythische Gestalten (Boginka, �250 URSZULA LEHR Południca), die zweite Dámone (Błędny Ognik, Poroniec, Strzyga und Zmora), die nachste dámonische Wesen (Topielec, Płanetnik), asotherische Wesen (Hexe), Quasi-Dámone (Teufel, Tod) sowie Angstmacher. Obwohl die letzte Gruppe zur allgemeinen Gruppe der übernatürlichen Wesen gehort, wurde sie h i e r a u f Grund des beschránkten Rahmen des Artikels ausgelassen. Die erhaltenen Glaubensangaben sind durch ihren fragmentarischen Charakter und ihre TJngenauigkeit, aber auch durch den relativ hohen Kontaminationsgradder in ihnen enthaltenen Elemente gekennzeichnet. Die in ihnen auftretenden Elemente der christlíchen Religion sind von Spuren alter Glaubensvorstellungen durchsetzt. Ihre Existenz berechtigt zu der Annahme, daB der Glauben an ü b e rirdische Wesen einst ein Teil eines allgemeinen regionalen Glaubenssystems, das sich heute schwer rekonstruieren laBt, war. Eine Erganzung der Überlieferungen sind die Meinungen der Informatoren über die einzelnen Elemente, hauptsachlich über die hierbei auftretenden Wesen, wie auch über den Glauben an Wesen solcher Art überhaupt. Sie sind der Ausdruck ihrer personlichen Gedanken und somit eine Wiederspiegelung der BewuBtseinsveránderungen der lokalen Menschengruppe auf dem Gebiet der geistigen Kultur. Die bis heute überdauernden Glaubensformen sind ein interessantes faktographisches Material, das Feststellung erlaubt, inwieweit die Einwirkungskraft der Tradition und die Persdnlichkeit ihres Tragers den ProzeB der allgemeinen Kulturveránderungen aufhalten kann. E i n Beispiel hierfür sind gewisse magische und magisch-religiose Handlungen, die auch heute noch, wenn auch nur in vereinnelten Fallen, zum Schutz vor Naturkatastrophen vorgenommen werden. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ae831f89e40f5e57ab0bfdaa33573951.pdf 7e81803a70d000d483301d27e2fe676d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6421 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource katolicyzm protestantyzm ekumenizm Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5994 Title A name given to the resource Czy katolik i ewangelik mogą być "braćmi"? / ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53 Description An account of the resource Etnografia Polska 2009 t. 53 s.47-60 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lehr, Urszula Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LIII: 2009, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 URSZULA LEHR Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Kraków CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”?1 „Umiejętność współżycia z różnicami, nie mówiąc już o czerpaniu z nich radości i korzyści, nie jest łatwa i nie przychodzi sama z siebie. Umiejętność taka jest sztuką, która podobnie jak inne sztuki wymaga nauki i ćwiczeń” (Baumann 2006, s. 164). Komunikacja12, w założeniu Johna Fiske (2008, s. 16) jest „centralną działal­ nością” kultury. Stanowi ona społeczno-kulturową formę współżycia między­ ludzkiego niezbędną do zaistnienia i trwania więzi interpersonalnych, wyrażaną w różnorodnej postaci i podlegającą nieustannym przeobrażeniom. Komunikacja (werbalna i niewerbalna), jako proces polegający na wymianie informacji (ujmo­ wanych często symbolicznie), odgrywa istotną rolę w kształtowaniu interakcji, których wyrazem jest dialog. Niezależnie od jej podstawowego zadania (przekazu i odbioru) pełni funkcję motywacyjną, kontrolną i emotywną (Sobkowiak 1998, s. 12). Po przełomie ustrojowym roku 1989 komunikacja i dialog zaczęły ulegać modyfikacjom, przyjmując oblicza i role spełniające zadania dostosowane do nowej rzeczywistości. Wpłynęła na to demokratyzacja systemu politycznego w krajach postkomunistycznych wymuszająca zmianę sposobu myślenia, przewartościowanie dotychczasowych norm i związaną z tym ewolucję postaw i zachowań (Dobek-Ostrowska 1995, s. 6). Proces przemian świadomościowych uzewnętrznianych w relacjach międzyludzkich, jak i międzykulturowych, stał się w ostatnich latach przedmiotem intensywnych zainteresowań naukowych i dociekań badawczych różnych dyscyplin. Ich cel poznawczy sprowadza się do wypracowania, poprzez analizę istniejących systemów komunikacji (indywidualnej, masowej, społecznej), 1 Artykuł jest poszerzoną wersją referatu wygłoszonego na konferencji Komunikacja i dialog kultur (Będlewo k. Poznania, 13-15 czerwiec 2008). Inspiracją do jego napisania były materiały uzyskane na marginesie badań różnych zagadnień z zakresu kultury społeczności lokalnych, zawie­ rające informacje dotyczące relacji wzajemnych mieszkańców wsi Beskidu Śląskiego. 2 Zjawisko to we współczesnej kulturze charakteryzuje wytwarzanie coraz to bardziej nowo­ czesnych, szybszych i dokładniejszych środków porozumienia wykorzystujących najnowocześniejsze technologie (Kołek 2002, s. 73-77). W artykule koncentruję się na tradycyjnych jego formach czyli, jak to określa Bożena Kołek, „środkach twórczych” (tamże, s. 75) takich jak słowo, znak, stanowią­ cych w społecznościach lokalnych podstawę wyrażanych emocji. Uwzględniam także tradycję i zwy­ czaje będące kulturowymi desygnatami komunikacji. �48 URSZULA LEHR uniwersalnych podstaw współegzystowania3 (Dobek-Ostrowska 1995, s. 15-16). Dotyczy, zatem w pewnym stopniu ukierunkowanego, a nawet sterowanego przez mass media przekazu treści, docierających do różnych odbiorców. Moje rozważania dotyczą stosunków społeczno-kulturowych zachodzących na poziomie społeczności lokalnych pomiędzy przedstawicielami dwu odłamów religii chrześcijańskiej (katolickiego i ewangelicko-augsburskiego). Nie są one systema­ tycznym wykładem ilustrującym długofalowy proces dochodzenia do consensusu, ale prezentacją mechanizmów kulturowych rzutujących na obecny wizerunek spo­ łeczności lokalnej. UWARUNKOWANIA RELIGIJNO-HISTORYCZNE KOMUNIKACJI INTERPERSONALNEJ Przestrzenią przedstawianych interakcji jest region Beskidu Śląskiego, obszar pogranicza kulturowego, zamieszkały przez katolików i ewangelików. Jest on dla wyznawców obu religii miejscem nie tylko geograficznym, ale i symbolicznym, z którym identyfikują się, ponieważ tutaj urodzili się, na „ziemi” należącej od po­ koleń do ich przodków. Śląsk Cieszyński, podobnie jak badane wsie4 usytuowane w jego części południowej, znajdował się w przeszłości pod wpływem oddziaływań politycznych i religijnych, władców tego regionu, o różnej w ciągu tysiąclecia przynależności państwowej (polskiej, czeskiej, austriackiej) oraz konfesyjnej rzą­ dzących (katolicyzm, protestantyzm) (Popiołek 1976; Gastpary 1977, s. 181-182). Zmienność wyznania (katolickiego lub protestanckiego) panujących5 zgodnie z zasadą cuius regio eius religio była przyczyną, dla której presje i szykany religijne dotykały zarówno katolików, jak i ewangelików; w większym stopniu tych drugich6. Wsie tego regionu miały nadania w czasie reformacji (Istebna i Jaworzynka w 1621 roku) oraz kontrreformacji (Koniaków w 1712 roku) (Popiołek 1939, s. 140, 158, 171). Swoboda religijna wprowadzona po Wiośnie Ludów oraz wydany rok 3 Przykładem jest ogłoszenie roku 2008 Europejskim Rokiem Dialogu Międzynarodowego. W Polsce w ramach jego obchodów, instytucja koordynująca, czyli Narodowe Centrum Kultury, realizuje m. in. projekty skupiające się na edukacji w zakresie kultur i tradycji narodów oraz na ukazaniu lokalnych kontekstów wielokulturowości, a także przedstawieniu współistnienia religii chrześcijańskiej z tradycjami innych religii i światopoglądów. Znajdują one wyraz w organizowanych konferencjach, szkoleniach, warsztatach, debatach, badaniach naukowych, wystawach, panelach dys­ kusyjnych i festiwalach (Europejski... 2008). 4 Są to Istebna, Jaworzynka, Koniaków. Sołectwa tych wsi weszły (1 stycznia 1973 roku) w skład gminy z siedzibą w Istebnej, tworząc jednostkę administracyjną określaną wspólną nazwą Beskidzka Trójwieś lub krócej Trójwieś. 5 Po okresie reformacji władający Śląskiem Cieszyńskim byli wyznania protestanckiego, a nawet, jak to uczynił Wacław III Adam, podnieśli rangę luteranizmu do wyznania państwowego. W okresie kontrreformacji jego syn i następca Adam Wacław, prawdopodobnie pod presją Habsburgów, prze­ szedł w 1610 roku na katolicyzm {Protestantyzm...2010) 6 Był to np. zakaz udzielania ślubów niekatolikom i ich pochówku na cmentarzu gminnym. Bez tzw. „kartki licencyjnej spowiedniej” wystawionej przez miejscowego proboszcza katolickiego, pasto­ rzy ewangeliccy nie mogli świadczyć usług duszpasterskich (Josiek 1995a, s. 38-39; 1995b, s. 30). �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 49 później (w 1849 roku) patent cesarski pozwolił ostatecznie na oficjalne, równo­ ległe z katolicyzmem wyznawanie protestantyzmu (Uglorz 2004, s. 68). Jednakże w ostatnich dwóch stuleciach, charakteryzujących się umacnianiem katolicyzmu na tych terenach, mimo odzyskanej przez ewangelików swobody religijnej po­ zostali oni, w badanych wsiach, niewielką grupą wyznaniową. W okresie między­ wojennym stanowili w ogólnej liczbie mieszkańców zaledwie kilka procent wyznawców. Stan ten utrzymał się niemal do czasów współczesnych, wykazując tendencję zmniejszania się liczby ewangelików wobec katolików7. Badania prowadzone przez Annę Szyfer nad zagadnieniem kulturowych uwa­ runkowań osobowości m. in. we wsiach przygranicznych Śląska Cieszyńskiego wykazują, iż społeczności lokalne zamieszkujące ten niejednolity wyznaniowo obszar charakteryzowało, z wyjątkiem okresu kontrreformacji, „niezwykle zgodne i bezkonfliktowe współżycie” (2005, s. 69). Wynikało ono, jak stwierdza autorka na podstawie analizy narracji autobiograficznych, z ważniejszego dla mieszkańców tych terenów określenia tożsamości narodowej, niż przynależności konfesyjnej (tamże, s. 105-107). Brak źródeł pisanych na temat form i rodzajów komunikacji w sferze życia społeczno-kulturowego górali z Beskidu Śląskiego zawęża, w znacz­ nym stopniu, możliwość rekonstrukcji interakcji zachodzących pomiędzy nimi w przeszłości. Materiały, jakimi dysponowałam, potwierdzają jedynie wnioski Szyfer dotyczące czasu kontrreformacji, jako niesprzyjającego „pokojowemu” współistnieniu i nawiązywaniu poprawnych stosunków. Odwołując się w tym miejscu do pamięci zbiorowej, a więc pamięci społecznej, oddziaływującej również na proces tworzenia religijnej tożsamości grupowej, należy przywołać żywy nadal przekaz jednoznacznie wskazujący na nietolerancję religijną. Jednym z przejawów szykan wobec ewangelików było odbieranie im świątyń i przekazywanie ich kato­ likom oraz zakaz budowania nowych8. Poświadcza to informacja o istniejących w okresie prześladowań religijnych tzw. „kościółkach leśnych”. Tę nazwę - za­ chowaną do dzisiaj - nadano niektórym polanom śródleśnym np. na Bukowej, pod Równicą. Były one miejscem potajemnych spotkań wyznawców protestantyzmu ze swoimi duchownymi, przybywającymi nielegalnie ze Słowacji i Niemiec (Lehr 2007, s. 188; Kubica 2004, s. 107). Odbywały się tam nabożeństwa oraz ceremonie: chrztów, konfirmacji i ślubów. Przekaz powyższy nie zawiera jednoznacznej apro­ baty przez społeczność lokalną tego rodzaju działań. Sugeruje natomiast przejawy empatii ze strony katolików zawarte w ocenie sytuacji wyznaniowej sąsiadów ewangelików. Określano ją jako utrudniającą wypełnianie praktyk religijnych, a tym samym ograniczającą swobodę wyznaniową. 7 Dla porównania podaję, iż np. w XIX wieku wieś Istebną zamieszkiwało 1325 katolików i 150 ewangelików; w latach 1930. 2482 osoby były wyznania rzymskokatolickiego, 134 reprezen­ towały wyznanie protestanckie, w pierwszej dekadzie XXI wieku 3220 to katolicy, 108 jest ewan­ gelikami (Lehr 2007, s. 182). 8 W uzupełnieniu dodam, iż pierwszą świątynią, powstałą po okresie kontrreformacji, do której uczęszczali ewangelicy ze wsi beskidzkich był dom modlitwy poświęcony w 1791 roku w Nawsiu (koło Jabłonkowa). Utracony w 1920 roku, po przeprowadzeniu granicy między Polską a Czechosło­ wacją, „odciął” wyznawców od zboru. Dopiero w 1930 roku wybudowano kościół w Istebnej, który w 1967 roku uzyskał status samodzielnej parafii ewangelickiej (Oczkowski 1994, s. 99-102). �50 URSZULA LEHR Przetrwałe w tradycji ustnej wzmianki dostarczają danych na temat relacji przedstawicieli obu odłamów religii. Wskazują one zarówno na symptomy nie­ chęci i nietolerancji, jak i zmierzanie w kierunku wzajemnej akceptacji. Uważam, że postawy wyrażające aprobatę zrodziły się w wyniku długotrwałego, wspólnego egzystowania poprzez oswojenie się z „innością” sąsiadów, dostrzeganie tego, co łączy a nie dzieli. Wykształcenie tego rodzaju zachowań poprzedzały z pewnością zróżnicowane ich formy od nieprzyjaznych do braku wyraźnych interakcji. Te ostatnie można nazwać, odwołując się do określenia Zygmunta Baumana, postawa­ mi strategicznymi (2006, s. 163). Nie mogły one być niezmienne, ponieważ wsie zamieszkiwane od pokoleń przez katolików i ewangelików uważane były przez jednych i drugich za „małą ojczyznę”. Współbycie zaś w grupie uznanej za „swoją” wymusiło, z czasem, na jej członkach włączenie się w nurt życia zespołowego. Sądzę, iż punktem zwrotnym w relacjach wzajemnych oraz w postrzeganiu sąsia­ dów protestantów było powstanie stowarzyszenia oświatowego Macierz Szkolna Księstwa Cieszyńskiego9. Jego filia mieściła się w gospodzie „U ujca Gazurka” w Istebnej. W wydzielonym pomieszczeniu, pełniącym funkcję biblioteki publicz­ nej, odbywały się spotkania mieszkańców (katolików i ewangelików) należących do miejscowego koła. Ich efektywna działalność w zakresie edukacji, kultury oraz spraw narodowościowych, polegająca również na łagodzeniu antagonizmów wy­ znaniowych, przyczyniła się do odnalezienia wspólnej płaszczyzny porozumienia i nawiązania bliższej więzi pomiędzy wyznawcami obu religii. Przeszłość, jako czas miniony, pozostawiła jednak w pamięci zbiorowej ślady animozji o podłożu religijnym. Uzewnętrznieniem - w przekonaniu protestantów - negatywnego do nich stosunku katolików była i jest, między innymi, zachowana do dzisiaj nazwa jednego z „placów”101Istebnej - Haratyki, pierwotnie Heretyki, będąca określeniem patronimicznym11 (Popiołek 1939, s. 142). Zmiana literowa, polegająca na zastąpieniu liter „e” w wyrazie Heretyki na „a”, jakiej dokonano przed kilkudziesięciu laty jest świadectwem próby pojednania i unormowania wzajem­ nych stosunków. Ilustracją braku akceptacji dla innego, niż katolickie, wyznania były zwroty, które już nie funkcjonują w rodzaju: „dzierży się jak luterska wiara kole Cieszyna”, „twardy jak luter spod Cieszyna” (Łątka 1983, s. 30). Uważane dawniej za dyskredytujące, i w takiej intencji wypowiadane, dla współczesnych 9 Współzałożycielem powstałego w 1885 roku stowarzyszenia był Paweł Stalmach (ewangelik), któremu mieszkańcy Istebnej wystawili pomnik. Celem Macierzy Szkolnej Księstwa Cieszyńskiego była organizacja i utrzymanie na Śląsku wielu polskich szkół elementarnych, średnich i zawodo­ wych, efektem zaś spadek liczby analfabetów, a ponadto krzewienie kultury i utrzymanie polskości (Żebrok 2002, s. 39-40). 10 Jednostka osadnicza występująca w Beskidzie Śląskim, składająca się kiedyś z kilku - obec­ nie z kilkunastu - domów o nazwie najczęściej wywodzącej się od nazwiska protoplasty. 11 Franciszek Popiołek podaje, iż osadnikiem przybyłym do Istebnej był Heretyk z Jasnowic (1939, s. 142). Mógł on być, więc też pierwszym założycielem „placu” o tej nazwie. Jednoznacznie nie można jednak stwierdzić czy było to nazwisko, czy też przezwisko wynikające z faktu, iż przy­ był on z osady Jasnowice (na terenie dzisiejszej Istebnej) zamieszkiwanej przez bliżej nieokreśloną sektę zwaną jasnowidzami, która na tym terenie schroniła się przed prześladowaniami religijnymi. Prawdopodobnie nie był, więc wyznania ewangelickiego. Być może jednak w okresie późniejszym „plac” ten został zasiedlony przez protestantów. �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 51 mieszkańców obu wyznań stały się synonimem niezłomnej postawy w dochowaniu wiary czy przykładem, jak pisze Władysław Josiek: „trwałego zrośnięcia Kościoła ewangelickiego z Ziemią Cieszyńską” (1995c, s. 38). Do rzadko spotykanych na­ leżą natomiast określenia takie jak „luter”12, „heretyk” odbierane niezmiennie jako epitety. Znane zaś, wśród miejscowej ludności, powiedzenie ewangelika poznać po pieluchach oznaczające odmienność wyznaniową, interpretowane bywa dwo­ jako. Odnoszone do duchownych protestanckich podkreśla, niezgodny z katolickim kanonem wyznaniowym, brak celibatu w Kościele ewangelickim. W obyczajowości katolickiej jest natomiast nawiązaniem do zachowań przesądnych, dotyczących zakazu wywieszania na zewnątrz domu pieluch nieochrzczonego dziecka z obawy przed ingerencją złego ducha. „Inność” ewangelików, jaką dostrzegano na co dzień, wynikała nie tylko z róż­ nych norm i zasad religijnych, ale i ich odmiennego etosu. Uzewnętrzniał się on w pozytywnym stosunku do działań gospodarczych, wykonywanych bez przymusu ekonomicznego, jako powołania i spełnienia woli Bożej. Praca była zespolona z głęboką wiarą wpajaną i praktykowaną w codziennym wychowaniu (np. nabo­ żeństwa domowe). Charakteryzujący ich pragmatyzm życiowy, przede wszystkim zaś zasobność protestantów była powodem zazdrości i nietolerancji. Drażniła „ewangelicka pycha”, której doszukiwano się w wykształceniu i samodoskonale­ niu się, jak podkreśla Grażyna Kubica (2004, s. 110-112). Obyczajowość znamio­ nowała skromność, a nawet surowość, potępienie przesady i nałogów. Zawiązywanie więzi rodzinnych między katolikami i protestantami nie było dawniej możliwe ze względu na rygorystyczne normy zawarte w Kodeksie Prawa Kanonicznego. Nie dopuszczały one zawierania związków małżeńskich katolików z osobami nie należącymi do tej samej wspólnoty13. Ich złagodzenie po roku 1970 umożliwiło poślubienie osoby innego wyznania. Jednak ze względu na koniecz­ ność składania pisemnej deklaracji zobowiązującej m.in. do wychowywania dzieci w wierze katolickiej, co w konsekwencji wiąże się z utratą wyznawców, związki takie nie należą wśród ewangelików do licznych (Motyka 1970, s. 105)14. Po­ świadczają to informacje mieszkańców wsi mówiące wręcz o niedopuszczaniu, przez niektóre rodziny protestanckie, do ślubu nawet wówczas, gdy dziewczyna (katoliczka), spodziewała się dziecka ich syna: on był ewangelikiem i jego rodzina 12 Dla wyjaśnienia dodam, iż określenie to zawiera się w utrwalonym stereotypie: „Niemiec-luteranin-kacerz-mieszkaniec miasta”, ktoś obcy i podejrzany (Maliszewski 2001, s. 114). Ewange­ licy w Beskidzie Śląskim i na Ziemi Cieszyńskiej byli autochtoniczną ludnością polską. Nazywanie ich „lutrami” było poczytywane za wyjątkowo obraźliwe, ponieważ godziło nie tylko w ich wyznanie, ale przypisywało im także niemieckie pochodzenie. 13 Kościół rzymskokatolicki przez wiele stuleci przeciwstawiał się zawieraniu związków mie­ szanych, czyli katolików z osobami nie należącymi do tej samej wspólnoty wyznaniowej. Złagodzenie tych zasad nastąpiło po II Soborze Watykańskim, po wydaniu przez kongregację Doktryny Wiary instrukcji Mairimonii sacramenium (w 1966 roku) i ogłoszeniu przez papieża Pawła VI Matrimonia Mixta (w 1970 roku). Przepisy zawarte w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 roku normują całościowo sprawę małżeństw mieszanych (Góralski 2005, s. 20). 14 Zawarte w Instrukcji Episkopatu Polskiego przepisy regulują w sposób jednoznaczny kwestię wyznaniową dzieci w małżeństwach mieszanych określając, iż winny być wychowywane w wierze katolickiej (Instrukcja... 1987, s. 3-5). �52 URSZULA LEHR mu zabraniała kontaktów ze mną (ur. 1970, A2. K/2), ponieważ wiara stała na przeszkodzie (ur. 1942, A. J/5). Katolicy, zwłaszcza ludzie starsi uważają, że młodzi powinni szukać partnerów życiowych wśród „swoich”. Nie protestują jednak w sposób ostentacyjny, gdy do­ chodzi do zawarcia małżeństwa mieszanego, chociaż go nie popierają. Niektórzy z nich starają się, przy każdej nadarzającej się okazji, zapoznawać wnuki z zasadami wiary katolickiej, uświadamiając im „wyższość wiary ojców” nad innym wyzna­ niem. Te incydentalne przypadki nie stoją jednak na przeszkodzie w nawiązywaniu poprawnych stosunków koleżeńskich i trwałych przyjaźni (wśród dzieci, młodzieży i dorosłych). Rozwody15 w związkach mieszanych nie wynikały, na badanym ob­ szarze, z praktykowania odmiennej konfesji, ale z przyczyn charakterologicznych i większej, niż dopuszczalna w etosie ewangelików, swobody obyczajowej (między innymi np. nadużywania alkoholu). Z przekazów oraz oceny współczesnych mieszkańców wsi wynika, iż zacho­ wania codzienne ewangelików zmierzały do zjednania sobie katolickich sąsiadów przez działalność społeczną na rzecz całej wsi. Tego rodzaju przedsięwzięcia przy­ czyniły się z czasem nie tylko do obdarzenia ich autorytetem, ale także do przeła­ mywania niechęci w stosunku do nich16. Przykłady zachowań tego rodzaju znane z przeszłości, jak i współczesności poświadczają, że przedstawiciele odmiennego wyznania mogą być traktowani na równych prawach w życiu społecznym grupy. Argumentem, wynikającym z zasad moralno-obyczajowych etosu protestanckiego, motywującym ich do wzmożonej aktywności społecznej był również podkreślany przez nich fakt, iż, będąc mniejszością winni dokładać starań w zaznaczeniu swojej obecności w działaniach efektywnych i wzorcowych dla innych. Charakteryzująca ich „spolegliwość”, a więc tradycjonalizm i konformizm w stosunkach społeczno­ -politycznych, czyli akceptacja status quo i przystosowywanie się do zaistniałej sytuacji, mimo odmiennych, wskazanych wcześniej elementów etyczno-moralnych, ulegających z czasem złagodzeniu, ułatwiła w konsekwencji zbliżenie i nawiąza­ nie dialogu między omawianymi wyznaniami na wielu płaszczyznach egzystencji. WARTOŚCI KULTUROWE JAKO DESYGNATY INTEGRACJI SPOŁECZNEJ Badania etnograficzne prowadzone przeze mnie od wielu lat nad różnymi za­ gadnieniami kultury wsi Beskidu Śląskiego wskazują na zwiększone, zwłaszcza w ostatnich dwóch dekadach, tempo jej przemian. Mimo przeobrażeń, jakie doko­ nały się w światopoglądzie i życiu mieszkańców społeczności lokalnych, postawy 15 Wzrost rozpadu współczesnych, mieszanych związków małżeńskich wynika, jak podkreśla Tadeusz Jelinek, z osłabienia więzi ze wspólnotą wyznaniową, a także więzi rodzinnych (1996, s. 6). 16 Jedną z takich postaci był wspominany do dzisiaj inżynier Jan Szmek z Istebnej wielki spo­ łecznik i aktywista, zmarły po II wojnie światowej; w okresie międzywojennym zaś Jerzy Śliwka (rolnik i prezbiter z Koniakowa), którego „określano jako wzór pod względem światłości umysłu, umiejętnej uprawy roli, sadownictwa, obywatelskiej czynności w gminie i powiecie, w pracy kościel­ nej w zborze i komitecie budowy kościoła w Istebnej” (Oczkowski 1994, s. 101). �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 53 tradycyjne przetrwały wśród starszego i średniego pokolenia. Należą do nich, wy­ nikające z etosu ludowego, normy i wzory współżycia w grupie. Uzewnętrzniają się one w zachowaniach zwyczajowych takich jak np. współdziałanie, pomoc wza­ jemna, więź sąsiedzka. Podkreślenie tych faktów jest o tyle istotne, że rzutowały one na modelowanie i ukształtowanie się zastanych współcześnie relacji wzajemnych. Mniejszość ewangelicka, postrzegana obecnie jako zintegrowana z większoś­ cią katolicką, jest częścią społeczności, którą można określić mianem wspólnoty społeczno-kulturowej. Na taki jej obraz złożyło się szereg czynników. Podstawo­ wymi, które ułatwiły porozumienie, mimo różnic wyznaniowych, były niewąt­ pliwie w omawianym przypadku, poczucie tożsamości kulturowej, identyfikacja terytorialna oraz wynikające z niej specyficzne formy życia w grupie. Mieszkańcy wsi beskidzkich są spadkobiercami dziedzictwa (materialnego, społecznego i duchowego), charakteryzującego się występowaniem składników wielokulturowych. Uchwytny jeszcze synkretyzm, widoczny w stroju, termino­ logii, zwyczajach, folklorze, jest spuścizną po pasterzach wołoskich, obecnych na tych terenach w XVI i XVII wieku, wśród których był duży procent ludności słowackiej, ruskiej i pochodzenia bałkaósko-rumuóskiego (Dobrowolski 1931, s. 87)17. Elementy ich kultury przenikały do życia codziennego i świątecznego mieszkańców tych terenów bez względu na obowiązujące w danym okresie histo­ rycznym wyznanie. Długotrwała izolacja zdeterminowana usytuowaniem geo­ graficznym sprzyjała konserwatyzmowi i zachowaniu do czasów współczesnych pierwiastków tradycyjnych. Uformowaną ostatecznie wspólnotę charakteryzuje jednolitość pod względem kulturowym, przynależność i identyfikacja regionalna z grupą pierwotną górali śląskich. Znajduje to wyraz, między innymi, w twierdze­ niu ewangelików dotyczącym konwenansu wiejskiego, podkreślającym jedno­ znacznie tego rodzaju więź no witóm wos, to takie nasze powiedzenie góralskie (ur. 1941, I. 7/58). Poświadczeniem odczuwanej wspólnoty jest również, obok samookreślania się, utrwalone w pamięci, uchwytne w przekazach utożsamianie z Polską przybyszów spoza Beskidu Śląskiego, nazywanie ich Polakami. Jako przykład może służyć przezwisko „polka” nadane dziecku nieślubnemu, którego ojciec biologiczny pochodził z okolic Żywca przezywali mnie polkom, bo mój tata był łod Żywca (ur. 1927, A2. K/9). Wiąże się to z utrwaloną w pamięci starszego pokolenia granicą historyczną. Dowodzi także, iż mieszkańcy, w tym ewange­ licy, uważali tożsamość miejsca zamieszkania i identyfikację z grupą terytorialną 17 O obecności elementu bałkańsko-rumuńskiego świadczą zachowane do dzisiaj w słownic­ twie mieszkańców wsi Beskidu Śląskiego nazwy miejscowe związane z gospodarką pasterską, np. gielata, żentyccr, takie przykłady znaleźć można w onomastyce: np. Beskidek, Czantoria (Dobrowolski 1931, s. 88), Grapa, Gron (Dobrowolski 1930, s. 5-6). Terminologię związaną z elementami ubioru damskiego (np. żywotek, lemieczek) charakteryzują z kolei zapożyczenia z języka czeskiego. Strój górali śląskich, pochodzący prawdopodobnie z Bałkanów wykazuje, jak sugeruje Tadeusz Dobro­ wolski, wiele analogii ze strojem podhalańskim, słowackim, wałasko-morawskim i rumuńskim. Podobieństwa form gospodarki pasterskiej uwidaczniają się natomiast w przedmiotach kultury materialnej (np. śląskie i słowackie skrzynie malowane, stoły śląskie i morawskie, ukraińskie, siedmiogrodzkie czy podhalańskie) (1931, s. 88, 107, 111). �54 URSZULA LEHR (regionalną) za ważniejszą od przynależności wyznaniowej. Dla porównania pro­ testanci zasiedlający na początku XX wieku usytuowaną za Kubalonką wieś góral­ ską Wisłę18 (największe skupisko wyznawców, stanowiących dzisiaj przeszło połowę zamieszkałej tam ludności)19 nazywali siebie ślązakami polskimi. Rzadko jednak, jak zaznacza Władysław Umiński, określali swoją narodowość jako pol­ ską (Umiński 191 la, s. 417). Polskość kojarzona była dawniej bardziej z języ­ kiem, niż z w pełni uświadomioną tożsamością narodową. W okresie reformacji20, język polski będący równocześnie językiem liturgicznym protestantów, stał się, na Śląsku Cieszyńskim, ich znakiem identyfikacyjnym. Mieszkańców wsi beskidzkich łączył nadto, charakteryzujący górali śląskich, strój (góralski, później też cieszyń­ ski) noszony przez przedstawicieli obu wyznań jeszcze powszechnie w latach 1970., widoczny okazjonalnie do dzisiaj21, język (gwara śląska zaliczana do gwar dialektu jabłonkowskiego) (Góralska... 2004) oraz lokalne zwyczaje i obrzędy. Strój, głównie świąteczny, był (między innymi) nie tylko wskaźnikiem statusu społecznego, ale i wyznania (Bogatyriew 1979, s. 188). Materiały z terenu bada­ nych wsi nie dostarczają tego rodzaju informacji. Noszony przez wyznawców obu religii strój góralski nie wykazywał odrębności wyznaniowej, co potwierdza taka oto wypowiedź ewangeliczki babcia pamiętam na codzień chodziła w tym stroju, ten czepiec na głowie (...), w strojach chowani (ur. 1941, I. 7/58). Odmienność widoczna była natomiast w dawnym ubiorze codziennym, który u ewangelików charakteryzowała większa prostota i podkreślana przez nich niechęć wobec no­ wych trendów w modzie, jakie pojawiły się na wsi po II wojnie światowej. Brak wyraźnego zróżnicowania ubioru ze względu na religię, nie jest równoznaczny z wykluczeniem jego znakowej funkcji. Wskazują na to opinie mieszkańców ba­ danych wsi dotyczące stroju cieszyńskiego (zwanego wałaskim) noszonego przez protestantów z miejscowości Wisła i Brenna, położonych na północ od wsi beskidz­ kich. Tamtejsze kobiety wyznania katolickiego wiązały jedną chustkę na czepcu, ewangeliczki zakładały dwie, na wesela zaś ubierały się w suknie z aksamitnymi, bogato haftowanymi żywotkami, uzupełniając je drogą srebrną biżuterią. Stąd też utrzymujący się w pamięci zbiorowej stereotyp identyfikujący bogactwo z wyzna­ niem protestanckim (Hermanowicz-Nowak 1997, s. 74-75). 18 Prawa miejskie otrzymała w 1962 roku. 19 W pierwszych latach XX wieku wśród 4600 mieszkańców gminy zaledwie 260 osób było katolikami (Umiński 1911b, s. 431). 20 Jak zauważa ks. Oskar Michejda „prawdopodobnie po raz pierwszy doszły tu pod strzechy chłopskie polskie książki” (1939, s. 122). Na Śląsku Cieszyńskim większość wyznawców pro­ testanckich była polską ludnością autochtoniczną. Tak, więc jak pisze Renata Czyż, w okresie prze­ śladowań ewangelicyzm „stał się ostoją polskości (...) wierni korzystali z polskiej Biblii i literatury religijnej” (2002, s. 15), a w prywatnych szkołach ewangelickich uczono dzieci w języku polskim, ,języku miejscowego ludu” (Josiek 1995b, s. 34) w przeciwieństwie do państwowych katolickich z obowiązującym językiem niemieckim. 21 Są to przede wszystkim uroczystości kościelne związane z rokiem liturgicznym (Boże Ciało, Boże Narodzenie), prymicjami, rokiem obrzędowym (dożynki) czy ceremoniami rodzinnymi (we­ sela), ze śladowo obecnym strojem. Stanowi on jednak nadal niewerbalny znak patriotyzmu i odręb­ ności regionalnej. �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 55 Wyznanie protestanckie opierające się przede wszystkim na piśmie Świętym22 odrzuca tradycję, która odgrywa dużą rolę w obrzędowości katolickiej. Ewangelicy są bowiem zdecydowanymi przeciwnikami wszelkich zachowań nadających poboż­ ności znamiona magiczne23. Obchodzone przez nich obrzędy doroczne pozbawione są rekwizytów i zabiegów sięgających swymi korzeniami do czasów przedchrześci­ jańskich. Podczas celebracji roku liturgicznego ewangelicy24 nie święcą owsa w dzień świętego Szczepana (26 XII), soli i chleba w dniu świętej Agaty (5 II)25, ognia w Wielką Sobotę, wody w Wielki Piątek, palm wielkanocnych oraz pokar­ mów wielkanocnych,(chociaż dzielą się jajkiem) a także ziół w oktawę Bożego Ciała czy w dniu Matki Boskiej Zielnej (15 VIII). Niektóre jednak zwyczaje związane z obrzędowością doroczną o charakterze religijnym i świeckim równocześnie, praktykowano wspólnie. Należały do nich obchody wiosenne łączące katolickie i ewangelickie święto Zesłania Ducha Świę­ tego z dawnym świętem pasterzy (Zielone Świątki)26; podobnie jak obrzędowe mycie się o świcie w wodzie rzecznej w Wielki Piątek czy śmigus wielkanocny (Kwaśniewicz 1984, s. 163). Większość obrzędów dorocznych cechuje ponadwyznaniowy charakter uze­ wnętrzniający się w przyjmowaniu przez wszystkich mieszkańców wsi (katolików i ewangelików) grup obrzędowych (mikołajów, kolędników, połaźników, dziew­ cząt z gaikiem), odwiedzających zwyczajowo domy w okresach świątecznych. Podkreślić należy w tym miejscu, iż protestanci uczestniczący w pewnych for­ mach obrzędowych modyfikują lub eliminują ich treści niezgodne z kanonem wy­ znaniowym. Teksty zawierające np. powinszowania połaźników ewangelickich nie zawierają akcentów nawiązujących do magii słowa (życzenia pomnożenia dobytku) 22 Kościół luterański odrzuca kult Marii, świętych, relikwii oraz odpusty. Nie uznaje zakonów i celibatu. Są tylko dwa sakramenty: chrzest i eucharystia, traktowane jako znaki a nie źródła łaski, spowiedź nie jest obowiązująca i tak częsta, jak w kościele rzymsko-katolickim, wykluczona jest rola kapłana jako pośrednika. Konfirmacja odbywa się po długich przygotowaniach w 14 roku życia. Językiem kościelnym był zawsze język ojczysty, a wyznacznikiem pobożności czytanie Biblii, modlitwa i uczestnictwo w mszy odbywającej się tylko w niedzielę (Ringgren, Stróm 1975, s. 174; Czyż 2004, s. 16). 23 W opracowanym na zlecenie księcia cieszyńskiego Wacława III Adama i ogłoszonym w 1568 roku Porządku kościelnym... „zabrania się święcenia różnych przedmiotów, jak - krzyżma, świec, wody, ziół, soli” wyjaśniając, iż tego rodzaju czynności nie potwierdza Pismo Święte, a nadto przy okazji święcenia „nadużywało się imienia Marii oraz uprawiało czary”. Zwyczaje te zdaniem wyznawców protestanckich byłyby „nieszkodliwe, gdyby z nimi nie kojarzył się zabobon” (Wantuła 1974, s. 8, 15). 24 Ewangelicki rok kościelny zaczynający się od Adwentu ma kilka świąt: Boże Narodzenie, Wielki Piątek (największe święto), kościelne święto młodzieży (przypadające na katolicką Niedzielę Palmową), „Pamiątka poświęcenia kamienia” (celebrowana w okresie katolickiego święta Bożego Ciała) (Kwaśniewicz 1984, s. 162; Lehr 2007, s. 207), Zesłanie Ducha Świętego (wśród katoli­ ków zwane potocznie Zielonymi Świątkami), Dzień Reformacji (31 października), Dzień Zmarłych (Kopczyńska-Jaworska 1999, s. 169-174). Obchodzone jest ponadto kościelne święto dziękczynie­ nia (pierwsza niedziela października) będące odpowiednikiem katolickich obchodów dożynkowych. 25 Zwyczaje te nie są już praktykowane. 26 Spożywano wówczas w gromadzie wspólnie usmażoną jajecznicę, co przetrwało do dzisiaj (Kiereś 2007, s. 210-211). �56 URSZULA LEHR (Kiereś 2007, s. 120-121), nie dzielą się opłatkiem z bydłem, a Mikołaj odwiedza­ jący dzieci nie uosabia postaci świętego. Różnice dogmatyczne stanowiące o ascetycznym charakterze wyznania, prefe­ rującym surową moralność, ograniczające ewangelikom czynny udział w życiu obrzędowym i zwyczajach społeczności lokalnej, nie miały jednak zasadniczego wpływu na jakość kontaktów. Przykładu przeobrażeń w postrzeganiu wzajemnym katolików i ewangelików dostarcza m. in. komunikacja niewerbalna, wskazująca na zrozumienie i poszanowanie obustronnych różnic w praktykach religijnych. Wiąże się ona z zauważalnymi w okresie po II wojnie światowej zmianami, np. w obrzędowości rodzinnej (narodzinowej i pogrzebowej). Dotyczą one eliminacji przez miejscową akuszerkę (katoliczkę) pewnych rekwizytów (wody święconej) i ograniczenia procedur magicznych stosowanych zwyczajowo podczas porodu (Lehr 2007, s. 106). W obrzędowości pogrzebowej uwidoczniły się, w zapocząt­ kowanym w latach 1960., oznajmianiu śmierci katolika dźwiękiem dzwonu, uru­ chamianym również w kościele ewangelicko-augsburskim, na znak solidarności z pogrążonymi w żałobie sąsiadami innego wyznania. Silne więzi wspólnotowe ukształtowane przez tradycyjne formy współżycia, charakterystyczne dla wsi beskidzkich, rzutowały na stopień integracji normatyw­ nej i funkcjonalnej stanowiąc o etosie całej społeczności lokalnej. Wynikały one z osadniczej organizacji wsi tworzącej tzw. „dwory” (zwane obecnie „placami”, usytuowanymi w obrębie centralnej części wsi - „dziedziny”) oraz przysiółki. Pod­ stawą formowania ścisłych związków krewniaczych, sąsiedzkich i towarzyskich były ustalone zwyczajem zasady pomocy wzajemnej wyraźne przy tzw. pobabie. Tego rodzaju praca zespołowa, świadczona bezinteresownie27 pozostała żywa do dzisiaj, chociaż w ograniczonym wymiarze. Wykonuje się ją w wielu sytuacjach gospodarczych: w pracach rolnych (przy sianokosach, sprzęcie zbóż, młocce, okopy­ waniu i wykopywaniu ziemniaków), innych pracach sezonowych (skubaniu pie­ rza, dawniej obróbce lnu), także inwestycyjnych (związanych np. z budową domu). Ma ona charakter gospodarczy, ale też towarzyski i ludyczny. Względy praktyczne łączą się ściśle z powinnością sąsiedzką, wynikającą ze świadomości przynależ­ ności do wspólnego „dworu” czy przysiółka tworząc tym samym kolejną, ważną płaszczyznę identyfikacji. To z kolei determinowało i determinuje nadal postawy mieszkańców wsi, którzy wobec przypadków losowych spieszyli z pomocą pogo­ rzelcom bez względu na ich wyznanie. Ilustracją jest wypowiedź ewangeliczki: spaliła nam się stodoła i wszystko się spaliło. Cały dobytek życia (...) ale tu som tacy ludzie dobrzy. Tak szli z pomocą (...) bezpłatnie i to czy ewangelicy czy kato­ licy (...). Tu się utrzymuje więź i w kościołach zbiórki i w Koniakowie w katolickim kościele była zbiórka dla nas, no i w naszym kościele też (ur. 1941, I. 7/58). Podobnie w sytuacjach wymagających zapewnienia opieki nad osobami starymi, niedołężnymi czy kalekimi, poczucie więzi sąsiedzkiej nie pozwala na pozosta­ wienie takich ludzi bez wsparcia: mamy tu w sąsiedztwie takie małżeństwo stare, 27 Obszerny artykuł Teresy Dobrowolskiej i Elżbiety Duszeńko wyjaśnia okoliczności organi­ zowania pobaby, jej znaczenie dla mieszkańców wsi i zasady funkcjonowania (1984). �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 57 mamy ich pod opieką. Ale nie tylko my, bo tam inni też pomagają ja k trzeba, ale my się tutaj nimi opiekujemy. Sąsiedzi, jedni z najbliższych, katolicy. Nie prosili [o pomoc]. Myśmy tak związani byli ju ż od dawien dawna. Oni nam też dużo po­ magali jeszcze dawniej (ur. 1941,1. 7/58). Znamiennym przykładem odzwierciedlającym współczesny stosunek katolików do ewangelików jest dokonany kilkanaście lat temu wybór na wójta gminy kobie­ ty wyznania ewangelickiego. Po upływie kadencji ponownie wygrała ona wybory, mimo konkurencji młodych kandydatów wyznania katolickiego oraz wbrew stara­ niom proboszcza jednej ze wsi beskidzkich, agitującego przeciwko jej kandyda­ turze. Nieskuteczność argumentacji duchownego katolickiego, sprowadzająca się do stwierdzenia, iż urząd ten winien znajdować się w rękach przedstawiciela więk­ szości wyznaniowej, nie znalazła zwolenników. Zlekceważenie jej świadczy o roz­ sądku i lojalności w stosunku do mniejszości, która jak dowodzi podjęta decyzja, nie jest w ich świadomości postrzegana jako grupa obca, „inna” tylko dlatego, że reprezentuje odmienne wyznanie. Poza tym zadecydowała tu wysoko oceniona i doceniona wieloletnia i wielokierunkowa aktywna działalność wójta ewangelic­ kiego na rzecz wsi i wszystkich jej mieszkańców. Wystarczy podać kilka przy­ kładów: wyposażenie szkół w sprzęt komputerowy, podniesienie poziomu życia poprzez rozbudowę infrastruktury ruchu turystycznego, sprowadzenie z zagranicy - za pieniądze pochodzące ze składek ewangelików - sprzętu rehabilitacyjnego udostępnianego każdemu potrzebującemu, a także przewidziana budowa Domu Pomocy Społecznej. Społeczna aktywność mieszkańców obu wyznań widoczna jest również we współpracy, której celem jest podtrzymywanie i prezentacja kul­ tury własnego regionu poprzez zintensyfikowaną aktywność kulturalno-oświa­ tową, imprezy folklorystyczne, szkolenie młodego pokolenia w zespołach, udział w konkursach, gromadzenie rekwizytów będących spuścizną pokoleń, które ten obszar zamieszkiwały. * * * Konkluzja wynikająca z przedstawionych faktów sprowadza się do stwierdze­ nia, że wartości, które zostały uznane przez mieszkańców za nadrzędne (w tym przypadku tożsamość kulturowa, regionalna, identyfikacja przestrzenna, tradycyj­ ne formy współżycia społecznego), determinując wspólnotowy charakter grupy lokalnej, zadecydowały o charakterze relacji katolik-ewangelik i współczesnym wizerunku badanych wsi. Czynnikami, które przyczyniły się do zniesienie oznak zewnętrznego zróżnicowania była stopniowa eliminacja stroju, zanikanie roz­ budowanej niegdyś katolickiej obrzędowości dorocznej, wyrównywanie statusu społecznego. Następujące sukcesywnie przeobrażenia świadomościowe, zawarte w etosie katolików i ewangelików, wpłynęły również w pewnym stopniu na prze­ wartościowanie zachowań wobec „inności”. Nie wykluczając poczucia odrębności wyznaniowej, umożliwiły obustronne zbliżenie, a przedstawicielom mniejszości, przy ich równoczesnym aktywnym uczestnictwie w życiu grupy, zajęcie równorzęd­ nego miejsca w społeczności lokalnej. Kształtowanie zatem wzajemnych relacji, �58 URSZULA LEHR współegzystowanie grup o odmiennych kanonach wyznaniowych, jak w omawia­ nym przypadku, czy kulturach i światopoglądach staje się możliwe tylko wówczas, gdy jak zauważa Ruth Benedict osiągnie się, „stopień dojrzałości, który nie po­ zwala już przeciwstawiać naszych przekonań przesądom naszych bliźnich” (2002, s. 80-81). Owa dojrzałość umożliwia sprowadzenie cech i właściwości „obcości” i „swojskości” do logocentryzmu bardziej ogólniej; jednej z form przyswojenia, która sprzyja rozwojowi poprawnej komunikacji i dialogu na różnych płaszczyz­ nach społeczno-kulturowego współżycia (Waldenfels 2002, s. 49). LITERATURA B a u m a n n Z y g m u n t 2006, Płynna nowoczesność, Wydawnictwo Literackie, Kraków. B e n e d i c t R u t h 2002, Wzory kultury, MUZA, Warszawa. B o g a t y r i e w P i o t r 1979, Semiotyka kultury ludowej, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. C z y ż R e n a t a 2004, Strzegąc ojców wiary. Przewodnik po wiślańskich wspólnotach religijnych, Interfon, Cieszyn. D o b e k - O s t r o w s k a B o g u s ł a w a 1995, Wprowadzenie do zagadnień komunikacji społecz­ nej, Wrocławska Oficyna Nauczycielska, Wrocław. D o b r o w o l s k a T e r e s a , D u s z e ń k o E l ż b i e t a 1984, Pobaba - forma pomocy wzajem­ nej, Etnografia Polska, t. 28, z. 1, s. 133-156. D o b r o w o l s k i K a z i m i e r z 1930, Studia nad nazwami miejscowymi Karpat polskich. Posie­ dzenie zwyczajne z dnia 26 marca 1923 roku, Sprawozdania z czynności i posiedzeń PAU, t. 28, nr 3, s. 6-7. D o b r o w o l s k i T a d e u s z 1931, Tradycje wołoskie w kulturze artystycznej górali śląskich, Zaranie Śląskie, r. 7, z. 2, s. 86-114. E u r o p e j s k i . . . 2008, Europejski Rok Dialogu Międzykulturowego, http://dialog 2008.pl. F i s k e J o h n 2008, Wprowadzenie do badań nad komunikowaniem, Wydawnictwo ASTRUM, Wrocław. G a s t p a r y W o l d e m a r 1977, Elistoria protestantyzmu w Polsce od połowy XVIII wieku do pierwszej wojny światowej, Chrześcijańska Akademia Teologiczna, Warszawa. G ó r a l s k a . . . 2002, Góralska gwara z regionu istebniańskiego, opr. Rafał Wałach, ug.istebna.pl. G ó r a l s k i W o j c i e c h 2005, Zawieranie małżeństw mieszanych i im podobnych w świetle Prawa Kanonicznego, Wiadomości katolickie, 3 lipca 2005, s. 21-22. H e r m a n o w i c z - N o w a k K r y s t y n a 1997, Strój górali Beskidu Śląskiego. Funkcje społeczno­ -kulturowe, Wydawnictwo Instytutu Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa. I n s t r u k c j a . . . 1987, Instrukcja Episkopatu Polski w sprawie duszpasterstwa małżeństw o różnej przynależności kościelnej — (14 III 1987), http://www.kkbids.episkopat.pl/dokumentydlep/ malzenstwo.htm J e l i n e k T a d e u s z A. D. 1996, Ewangelicyzm i katolicyzm - szanse czy zagrożenia. Problema­ tyka małżeństw mieszanych, http://www.ptew.org.pl/malzenstwa.htm. J o s i e k W ł a d y s ł a w 1995a, Dzieje ewangelicyzmu na Śląsku Cieszyńskim, Zwrot. Miesięcznik społeczno-kulturalny Polskiego Związku Kulturalno-Oświatowego w Republice Czeskiej, r. 46, nr 550, s. 38-42; - 1995b, Dzieje ewangelicyzmu na Śląsku Cieszyńskim, Zwrot. Miesięcznik społeczno­ -kulturalny Polskiego Związku Kulturalno-Oświatowego w Republice Czeskiej, r. 46, nr 551, s. 30-34 - 1995c, Dzieje ewangelicyzmu na Śląsku Cieszyńskim, Zwrot. Miesięcznik społeczno­ -kulturalny Polskiego Związku Kulturalno-Oświatowego w Republice Czeskiej, r. 46, nr 552, s. 34-39. �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 59 K i e r e ś M a ł g o r z a t a 2007, Doroczna obrzędowość w społecznościach zróżnicowanych religijnie na pograniczu polsko-czesko-słowackim, Muzeum Śląska Cieszyńskiego w Cieszynie, Cieszyn. K o ł e k B o ż e n a 2002, Technologia porozumienia dziedzictwem współczesnej kultury. Metody transmisji i sens przekazu, [w:] Dawne i współczesne oblicza kultury europejskiej - jedność w różnorodności, red. H. Rusek, Studia Etnologiczne i Antropologiczne, t. 6, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 73-78. K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a B r o n i s ł a w a 1999, Zwyczaje doroczne środowiska ewangeli­ ków łódzkich, [w:] Folklorystyczne i antropologiczne opisanie świata. Księga ofiarowana profesor Dorocie Simonides, red. T. Smolińska, Uniwersytet Opolski, Opole, s. 167-174. K u b i c a G r a ż y n a 2004, Etos śląskiego luterstwa. Analiza antropologiczna, Limites Patriae, z. 1, s. 103-117. K w a ś n i e w i c z K r y s t y n a 1984, Zwyczaje i obrzędy doroczne, Etnografia Polska, t. 28, z. 1, s. 133-199. L e h r U r s z u l a 2007, U schyłku życia. Starość mieszkańców wsi Beskidu Śląskiego i Podhala, Wydawnictwo Instytutu Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa. Ł ą t k a J e r z y S. 1983, Twardy jak „luter” spod Cieszyna, Zdanie, nr 5 (14), s. 29-33. M a l i s z e w s k i K a z i m i e r z 2001, Komunikacja społeczna w kulturze staropolskiej. Studia z dziejów kształtowania się form i treści społecznego przekazu w Rzeczypospolitej szlacheckiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń. M i c h e j d a O s k a r 1939, Polski kościół ewangelicki na odzyskanych ziemiach Śląska Cieszyń­ skiego w ostatnim dwudziestoleciu, Zaranie Śląskie, r. 15, z. 2-4, s. 122-134. M o t y k a J a n 1970, Rodzina Ewangelicka w otoczeniu katolickim, Kalendarz Ewangelicki, r. 83, s. 102-110. O c z k o w s k i M a c i e j 1994, Dzieje kościoła ewangelicko-augsburskiego na terenie Istebnej, [w:] Beskidzka Trójwieś. 200 lat parafii pod wezwaniem Dobrego Pasterza w Istebnej. Studia i Materiały do dziejów historii i kultury Beskidu Śląskiego, red. M. Kiereś, Urząd Gminy, Istebna, s. 99-102. P o p i o ł e k F r a n c i s z e k 1939, Historia osadnictwa w Beskidzie Śląskim, Nasza Księgarnia, Warszawa. P o p i o ł e k K a z i m i e r z 1976, Śląskie dzieje, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, WarszawaKraków. P r o t e s t a n t y z m . . . 2010, Protestantyzm na Śląsku Cieszyńskim (http://pl.wikipedia.org/wiki/ Pro­ testantyzm). R i n g g r e n H e l m e r , S t r ó m A k e 1975, Religie w przeszłości i w dobie współczesnej, Książ­ ka i Wiedza, Warszawa. S o b k o w i a k B a r b a r a 1998, Komunikowanie społeczne, [w:] Współczesne systemy komunikowa­ nia, red. B. Dobek-Ostrowska, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław, s. 11-21. S z y f e r A n n a 2005, Ludzie pogranicza. Kulturowe uwarunkowania osobowości, Wyższa Szkoła Nauk Humanistycznych i Dziennikarstwa, Poznań. U g l o r z M a n f r e d 2004, Ewangelicy na Śląsku Cieszyńskim, Limites Patriae, z. 1, s. 60-74. U m i ń s k i W ł a d y s ł a w 191 la, U źródeł Wisły, Ziemia, r. 2, nr 25, s. 415^117; - 191 lb, U źródeł Wisły, Ziemia, r. 2, nr 26, s. 431^133. W a n t u ł a A n d r z e j 1974, Początki ewangelickiej organizacji kościoła na Śląsku Cieszyńskim, [w:] Udział ewangelików śląskich w polskim życiu kulturalnym, Zwiastun, Warszawa, s. 7-25. W a l d e n f e l s B e r n h a r d 2002, Topografia obcego, Oficyna Naukowa, Warszawa. Ż e b r o k J a n 2002, Pamiętnik śląskiego nauczyciela, Macierz Ziemi Cieszyńskiej, Cieszyn. MATERIAŁY ARCHIWALNE A2. K/2 A2. K/9 A. J/5 1.7/58 - Koniaków, nr inw. 1842/07, APE IAE PAN, Kraków Koniaków, nr inw. 1842/07, APE IAE PAN, Kraków Jaworzynka, nr inw. 1841/06, APE IAE PAN, Kraków Istebna, nr inw. 1831/04, APE IAE PAN, Kraków �60 URSZULA LEHR URSZULA LEHR CAN A CATHOLIC AND AN EVANGELICAL BE “BROTHERS”? Key words: social interaction, communication, local community, Catholics, Eyangelicals, socio-cultural and religious determinants, Silesian Beskid This article focuses on the problem of social interaction occurring in the process of communication among believers of two Christian religions: Catholicism and Eyangelical Church. Both confessions are represented by the highlanders of Silesian Beskid, Southern part of Cieszyn Silesia. Historical and socio-cultural circumstances of this community with two religions were shaping regional identity, cultural identification and traditional norms of coexistence for several centuries. These values were treated by the whole local community as morę important than local disagreements. This way idea of cultural community was supported. It is visible in the attitudes and behayiors in which tolerance and acceptance finally overcame local animosities based on religious divisions. J.D. Adres Autorki: Doc. dr hab. Urszula Lehr Pracownia Etnologii IAE PAN ul. Sławkowska 17, 31-016 Kraków e-mail: ulehr@gazeta.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cc1c25c5273153010354255eda3ffaa6.pdf 4351196478a646b9fdec112e237cba96 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2002 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Subject The topic of the resource Karpaty - kultura społeczna starość Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1857 Title A name given to the resource Pamięć pokoleń / LUD 2001 t.85 Description An account of the resource LUD 2001 t.85, s.45-58 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lehr, Urszula Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 85, 2001 URSZULA LEHR Pracownia Etnologii Instytut Archeologii i Etnologii PAN Kraków PAMIĘĆ POKOLEŃ. Z BADAŃ NAD PROBLEMATYKĄ STAROŚCI WE WSIACH KARPACKICH' Starość jako zagadnienie kulturowe jest tematem o wieloaspektowym wymiarze, któremu w literaturze etnologicznej przydzielono miejsce marginalne. Ze złożonej tematyki starości wybrano do przedstawienia kwestię koncentrującą się na funkcji pamięci ludzi starych w zachowywaniu tradycji. Wyłaniający się z prezentowanych materiałów wizerunek człowieka starego stanowi niewątpliwie pewien stereotyp o cechach w przeważającej mierze pozytywnych. Jest to obraz wyidealizowany przez upływ czasu, w związku z czym postawy ludzi starych nie zawsze są wyrazem rzeczywistych zachowań. Nie umniejsza to jednak faktu, iż rola, jaką odgrywało pokolenie ludzi starych w procesie kształtowania, przekazywania i zachowywania dziedzictwa kulturowego, pozostaje nadal znacząca, szczególnie teraz, na początku nowego wieku i tysiąclecia. W tradycyjnej społeczności wiejskiej okres starości, z bogactwem praktycznej wiedzy i lokalnych zasad moralnych, na których opierał się cały tradycyjny system wartości, cieszył się szczególną estymą. Hierarchiczna struktura rodziny wielopokoleniowej wyznaczała zadania jej członkom. Ludzie starzy wykonywali w gospodarstwie prace na miarę ich możliwości fizycznych, przede wszystkim jednak zajmowali się opieką i wychowywaniem wnuków, ale też posiadali głos doradczy w rodzinie. Tego rodzaju status w rodzinie, obok posiadanego autorytetu, wynikał z silnej ekonomicznie pozycji, zdeterminowanej prawem własności. Starzy byli źródłem lokalnych zasad moralnych, wiary religijnej, reguł zachowania, mediatorami w sprawach spomych, jak również strażnikami dawnej hierarchii wartości. Oprócz wiedzy ściśle łączącej się z prowadzeniem gospodarstwa rolnego, starość charakteryzowała dogłębna znajomość 1 Podstawą opracowania są w głównej mierze materiały faktograficzne, pochodzące z prowadzonych przeze mnie od 1998 roku prac terenowych nad problematyką starości. Obszarem badań objęto wsie góralskie usytuowane w zróżnicowanych etnograficznie regionach karpackich, którymi są: Istebna (Beskid Śląski) i Małe Ciche (Podhale). Zamieszczone cytaty opatrzono metryczką podającą kolejno: rok urodzenia informatora, a w formie skróconej nazwę wsi (I - Istebna; M. C. - Małe Ciche) oraz rok, w którym przytaczana wypowiedź została zarejestrowana. W tym miejscu naleźy dodać, iż język wypowiedzi zawartych w cytatach nie jest już czystą gwarą, prezentuje natomiast brzmienie języka współczesnego mieszkańców badanych wsi góralskich. �46 zjawisk zachodzących w przyrodzie oraz ich wpływu na urodzaj i pogodę, jak też wynikająca z tego praktyka prognozowania. Jak pisała mieszkanka Istebnej A. Bury, we fragmencie swojego nie publikowanego wiersza pt. Ojcowizna: "chociaż się nie mogli uczyć, bo down i nie było tu oświaty, umieli czytać ze znaków przyrody"2. Tak na przykład deszczu można się było spodziewać, gdy "nów był w kole (...) skrzyżale3 zwilgły, aż zczerniały", natomiast mróz zwiastował kierunek dymu wydobywającego się z komina: ,Jak dym prosto z komina do góry, to będzie mróz" (ur. 1925, I. 2000). Ponadto szczególnie starsze kobiety posiadały umiejętności lecznicze, związane z wiedzą na temat między innymi terapeutycznych właściwości ziół, jak również praktykę kulinarną. Wszelkie tego rodzaju wiadomości dziedziczone były w rodzinie i opierały się na bogatym doświadczeniu pokoleń. W tradycyjnej rodzinie wiejskiej, posiadającej cechy patriarchatu, we wsiach góralskich Małego Cichego, przede wszystkim jednak Śląska Cieszyńskiego (Beskid Śląski) i Górnego, co należy w tym miejscu podkreślić, obok matki istotną rolę pełniła w rodzinie babcia (Dubiel, 1969, s. 106-107; Rusek, 1995, s. 42). W sferze obyczajowości starość dawała prawo dyscyplinowania zachowań niezgodnych z miejscowym prawem niepisanym, ale przyjętym w danej rodzinie i grupie społecznej. Sankcjom społecznym podlegały panny spodziewające się dziecka: "jak zezowiciła się\ to żeby był ten wstyd, to ją wyczepili i z przetaczkiem stała przed kościołem w niedzielę i ludzie spoglądali. To taką gańbę straszną musiała przeżyć" (ur. 1928, I. 2000). Natomiast ich nieślubnym dzieciom na chrzcie nadawano imiona nie występujące w rejestrze aktualnych imion wiejskich. Pewne zakazy dotyczyły również brzemiennej panny zawierającej związek małżeński, która idąc do ślubu, nie mogła założyć wianka na głowę; także jej nie "czepiono". Starców charakteryzowała głęboka religijnośćS, a słowa modlitwy, śpiewane "godzinki", towarzyszyły im w ciągu całego dnia ciężkiej pracy, przerywanej posiłkiem, poprzedzanym modlitwą. Niemałą rolę w utrzymywaniu się tradycyjnych wartości kultury odgrywały wierzenia religijne, których podstawą 2 Udostępniony mi fragment rękopisu cytuję za zgodą autorki pani Anny Bury, za co w tym miejscu składam podziękowanie. J Skrzyżale to płaskie, duże rzeczne kamienie układane w sieni domu. 4 Określenie oznaczające złe prowadzenie się panny, którego konsekwencją była ciąża. s Tego rodzaju cecha charakteryzuje zazwyczaj ludzi starych, którzy mając świadomość zbliżającego się końca swego życia, starają się przygotować do niego zgodnie z duchem religii, w jakiej zostali wychowani; poza tym jest to rodzaj wypełnienia czasu (udział w codziennych mszach, modlitwa) szczególnie w przypadku osób niesprawnych fizycznie, które nie mogą już aktywnie uczestniczyć w życiu rodziny. Religijność górali była przynajmniej w ubiegłych wiekach - jak wynika chociażby z lektury dziennika ks. Stolarczyka, opracowania F. Hoesicka czy L. Kamińskiego odnośnie do parafian podhalańskich - dosyć specyficzna (Stolarczyk, 1915; Hoesick, 1922, s. 94; Kamiński, 1992, s. 14). Z pewnością też miała wpływ na uksztahowanie się współczesnego modelu religijności, który podlegał również przeobrażeniom, związanym chociażby ze zmianami ustrojowymi po II wojnie światowej, ale też w ostatnich dekadach XX wieku. �47 było przeświadczenie o "wszechmocy boskiej", "woli boskiej", kierującej życiem ludzkim. Zasady życia wedle przykazań zawartych w Dekalogu dotyczyły rodziny, a tych, którzy je łamali, miała spotkać "kara boska": "Kie ja byłam dzieckiem, to było grzych powiedzieć co na mame i tate, a rękę podnieść to by uschła" (ur. 1910, I. 1998). Dziadkowie uczyli swoje wnuki od maleńkości pacierza: "dziadkowie, babcie uczyli klęknąć na ławie pospołu i z dziadkami rzykali (modlili się - U.L.)" (ur. 1910, I. 2000), pilnowali, aby dzieci uczęszczały do kościoła. Wiara w Boga nie wykluczała wiary w magię i świat nadprzyrodzony, towarzysząc wielu zachowaniom i praktykom, jak również stanowiąc kanwę opowieści, przekazywanych wnukom. Wynikało to z reprezentowanej przez ludzi starych swoistej filozofii ludowej, łączącej oba systemy wierzeniowe w jedną przenikającą się wzajemnie całość, jaką jest synkretyzm chrześcijańsko-magiczny. Ze starością wiązał się także stosowny do wieku wiejski konwenans towarzyski, obejmujący formy zwracania się do starszych, formuły słowne powitań, rytuał rozmów przygodnych. Do starszych zwracano się zawsze w drugiej osobie liczby mnogiej tj. przez "wy", a dzieci używały w tym celu trzeciej osoby liczby mnogiej "oni", co było wyrazem najwyższego uszanowania (Szromba-Rysiowa, 1981, s. 159). Nadto stosowały zwroty będące określeniem krewnych (ciotka. ujek - Istebna, wujek - Małe Ciche) pomimo nieistnienia więzów pokrewieństwa: "dla dziecka każdo starszo kobieta to była ciotka, a starszy mężczyzna to ujec" (ur. 1910, I. 1998). Taka forma była wyrazem szacunku dla starszego człowieka. Obowiązywał zachowany przez ludzi starych do dzisiaj zwyczaj pozdrawiania pracujących w polu imieniem boskim wraz z życzeniem pomyślności podczas wykonywanej pracy: "Szczęść Boże", na co odpowiadano "Daj Boże", lub "Boże usłysz". Natomiast przy wchodzeniu do domu, jak i przy jego opuszczaniu, obowiązywało powitanie i pożegnanie imieniem boskim: "Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus" oraz "Zostańcie z Bogiem", domownicy nadto dodawali: "Boże prowadź". Starzy spotykając się na drodze, witali się, używając zastrzeżonej dla nich formuły. Wiejski obyczaj nakazywał rozpoczęcie rozmowy od zapytania o zdrowie, a następnie przechodzono do wzajemnego informowania się o sprawach domowych i gospodarczych. Dla ludzi starych ten rodzaj komunikacji, obok bardzo częstych wzajemnych i nie zapowiadanych odwiedzin, czy uczestnictwa we wspólnych zwyczajowych pracach (darcie pierza - skubaczki, przędzenie), był jedynym źródłem wiadomości o sprawach wsi i świata: "Wieczorem to się zbierały sąsiadki w jednej chałupie. Każdo se przyniosła ze sobą kołowrotek z kądzielą, siadały na ławach i przędły, śpiewały. Jak baby przędły, to przy przędzeniu i dziecka były też i to stary dziadek, babcia lub dwóch dziadków, ci, co nie przędli, nie robili, siadali na piecu. (...) Wtedy ci dziadkowie, to była ich godzina i oni opowiadali pogodki, czyli bajki o straszydłach, ło łutopcach, ło nocnicach, ale też opowiadali insze rzecy o życiu, co kto przeżył, historie rozmaite" (ur. 1910, I. 2000). �48 Podobne opowieści towarzyszyły skubaczkom szczególnie na Śląsku, odgrywając ważną rolę w "utrzymywaniu tradycji ludowych i polskości", jak pisał J. Pośpiech (1987, s. 39). Charakter tego rodzaju spotkań zwyczajowych rozwijał, co z kolei podkreślał S. Wallis, "tradycje ustne przenoszone z ojca na syna, dziada na wnuka. Dzięki opowiadaniom przy szkubkach nie poszły w zapomnienie zdarzenia z czasów przeszłych i wiadomości o kulturze duchowej naszych przodków" (1946). Starcy z racji swego bogatego doświadczenia życiowego i związanej z tym mądrości wielekroć występowali także w roli mediatorów w sporach rodzinnych czy sąsiedzkich. Odwoływano się do ich pośrednictwa i tak cenionej przez nich zgody. Twierdzili oni zawsze, iż "Iepszo chuda zgoda, jako tłusty sónd" (ur. 1939, I. 2000). To właśnie oni przypominali także o szacunku należnym sąsiadom i poprawności stosunków z nimi, które wynikały ze wspólnoty bliskiego zamieszkiwania na tym samym terenie, tworzącym - jak w przypadku śląskiej wsi Istebna - kręgi krewniaczo-sąsiedzkie, określane nazwą dwory, 6 a obecnie place . Fakt ten narzucał wzajemne zobowiązania sąsiedzkie, polegające na świadczeniu usług w zakresie prac gospodarskich, budowlanych, czy w postaci świadczeń obrzędowych (dary dla położnicy i noworodka, dostarczanie produktów spożywczych przy organizowaniu uczty weselnej itp.). Więź sąsiedzka uwidaczniała się również w opiece nad starymi, samotnymi osobami, jak i w oddawaniu ostatniej posługi, jaką było czuwanie przy zwłokach, modlitwa będąca pożegnaniem ze zmarłym oraz wyprowadzenie z domu trumny i towarzyszenie jej aż do miejsca wiecznego spoczynku. Pamięć o wzajemnych zobowiązaniach i świadczeniach przechodziła z pokolenia na pokolenie, a ich realizacja niekiedy spadała na wnuki, o czym zawsze przypominali dziadkowie: "Nojważniejszy jest somsiad i somsiadka. Trzeba szanować, tak starzy przekazywali dzieciom. Jak ci się krowa ocieli, to nie idziesz po brata, co ożeniony w drugiej dziedzinie, ale idziesz po sąsiada. A jak umrzesz, to gdóż cie wyniesie - somsiedzi. Jak kto się budował ze sąsiadów, to tacikowie (dziadkowie) przypominali wnukom: musicie iść pomóc, bo uni nam też kiedyś pomagali. Tyle lat się pamiętało i ci wnukowie tak robili" (ur. 1910, I. 1998) . Najbardziej cenionym dobrem dla starych była ziemia, nazywana matką i sakralizowana. Stanowiła podstawowe źródło dochodu, a człowiek był z nią związany od wczesnych lat dzieciństwa aż po ostatnie dni swego życia. Charakteryzujący kulturę tradycyjną system własności i wynikający z niego mechanizm spadkobrania, wianowania i dziedziczenia, bywał wielokrotnie przyczyną konfliktów międzypokoleniowych. Niekiedy bowiem dopiero na łożu śmierci stary gazda przenosił najednego z synów, najczęściej naj starszego, pra• Pojęciem tym nazywano w Istebnej i wsiach sąsiednich Beskidu Śląskiego "kilka domów skupionych wokół jednego placu: Kubale to só cały plac" (Krop, 1995, s. 209). Zobacz też K. Zawistowicz-Adamska 1950/51, s. 68-69. Taki układ gospodarstw powodował, iż stosunki sąsiedzkie były znacznie bliższe niż w Małym Cichym, a ponadto obejmowały większą liczbę rodzin. �49 wo własności do ziemi, na której praca umożliwiała egzystencję wielopokoleniowej rodzinie. Dla starych praca i prawo do niej było równoznaczne z życiem; bezczynność oznaczała - śmierć. Z drugiej strony tego rodzaju postawy były źródłem niejednokrotnie poważy ch nieporozumień w rodzinie, w której dorosłe, żonate dzieci, posiadające już nawet własne potomstwo, musiały nadal pracować na wszystkich członków rodziny, nie mając niekiedy aż do śmierci rodziców prawa do ziemi: "Kiedy ojciec i matka żyją jeszcze, bardzo rzadko trafia się, by na rzecz swoich dzieci pozbywali się majątku, ale gospodarują tak długo, póki siły starczą, starość nie przygniecie, lub jeśli jedno czy drugie odejdzie" (Kamiński, 1992, s. 29). Praca aż do śmierci na własnym kawałku ziemi związana była z obawą utraty władzy w rodzinie, autorytetu czy nawet wyrzucenia z domu starego, niedołężnego starca. Jakkolwiek nie były to przypadki częste, przynajmniej w małych wsiach, a taką jest Małe Ciche, lub jak podał mieszkaniec tej wsi - w ogóle nie miały miejsca, ponieważ jest to: "mała społeczność i wszyscy się znają, i opinia wioski czuwała nad tym, aby nie obchodzić się źle ze starymi ludźmi, boby ich opluli" (ur. 1931, M.C. 1999). Odpowiednią pozycję ludziom starym gwarantowały zatem tzw. wymowa czy "opieka". Taka regulacja prawna pozwalała na częściowe oddanie gospodarstwa w ręce młodych, z zastrzeżeniem dla siebie prawa do osobnej izby, dożywotniego utrzymania starych rodziców, względnie wydzielenia kawałka gruntu, jeśli rodzice byli w stanie go jeszcze uprawiać (Simonides, 1988, s. Ill). Tego rodzaju zobowiązania dzieci wobec starych gwarantowały do pewnego stopnia względnie spokojną starość: "ziemniaki, drzewo dostarczyć cały czas, mleko podać, opieka była oczywista i zapewniona dla starszych" (ur. 1928, I. 2000). Starzy z szacunkiem odnosili się do chleba, którego nigdy nie było dosyć, a przed rozkrojeniem bochenka żegnali go znakiem krzyża. Upuszczony na ziemię, jak uczono wnuki, należało podnieść i pocałować: "Spadł kawałek chleba, to my musieli podnieść i pocałować" (ur. 1925, I. 2000). Podobnie względami cieszył się ogień - symbol życia, ogniska domowego, skupiający całą rodzinę wokół swego ciepła i blasku. Dlatego też nie można go było znieważać np. poprzez plucie nań. Do dnia dzisiejszego ogień ma szczególne znaczenie dla ludzi starych jako środek odstraszający złe moce, symbol oczyszczenia, poświęcany w Wielką Sobotę7. Powszechnie uważa się, że starcy byli autorytetem dla członków rodziny, społeczności wiejskiej, zachowując w pamięci wydarzenia, które były istotą ich życia. Stanowiły one także przedmiot rozmów podczas zwyczajowych spotkań w gronie rodzinnym, poszerzonym o sąsiadów. Były to obok relacji wspomnieniowych z wędrówek za chlebem do Francji, Niemiec, Ameryki, także dawne wierzenia w istoty świata nadprzyrodzonego. Słuchano ich z uwagą, bo 7 Ten pogański zwyczaj został wprowadzony w Polsce do liturgii wielkosobotniego stwa dopiero w XV wieku (Pośpiech, 1987, s. 185). nabożeń- �50 był to świat ciekawy, choć dla młodych obcy: "Dziadkowie to były autorytety w rodzinie, bo starzy ludzie mieli doświadczenie, powiadali, że kupa w życiu przeszli" (ur. 1910, I. 2000). Wraz z przemianami społeczno-gospodarczymi i kulturalnymi na wsi polskiej, z którymi mamy do czynienia zwłaszcza po II wojnie światowej, ale i obecnie, bogata wiedza nabywana przez lata pracy i doświadczeń traciła na znaczeniu, w wielu przypadkach stając się dla młodego pokolenia archaiczną lub wręcz zacofaną, a dotychczasowy system wartości ulegał przewartościowaniu. Ludzie starzy do wszelkich zmian podchodzili z rezerwą i stąd często żyją oni raczej pamięcią niż rzeczywistością. Wyrazem tego jest odwoływanie się do wspomnień z okresu młodości: "My żyjemy starymi czasami, często wspominamy, tylko na te stare czasy. Ta szkubaczka (darcie pierza) jaka to radość była, (...) na muzyki się chodziło (...), a na wiosne, jak chłopcy rozwozili gnój, a dziewczyny roztrzepywały przy miesiączku, to my później siedziały na miedzy i spiwały (...). Inny świat był. Życie wesołe, rodzinne" (ur. 1928, I. 2000). Pamięć czasów minionych wiąże się także z potrawami, które kiedyś jadano, a do których smaku często powracają: "Ciągnie do starego jedzenia, gałuszki, kubuś u nas się piecze (...). My som już tak przyzwyczajone, że nam to bardzi odpowiada niż to nowe. Taki bachor, a krew to najlepsze co może być" (ur. 1928, I. 2000). Także pewne zachowania ludzi starych wskazują na brak akceptacji nowych wzorów zachowań na przykład w zakresie pozdrowień. Niektórzy spośród nich wręcz domagają się od młodych, aby nadal witano ich w formie tradycyjnej. Kilkanaś.cie lat temu weszła na wieś moda pozdrawiania się na sposób miejski, zaakceptowana szybko przez młodych, ale nie tolerowana przez starych. Przywitany w ten sposób przez młode dziewczyny sąsiad zareagował gwałtownie, wyrażając tym samym dezaprobatę dla nowych zwyczajów: "nie mówcie do mnie dzień dobry, bo jo stary i chce żebyście mówili: witom wos" (ur. 1966, I. 2000). Starcy odsunięci od czynnego życia, zachowali bowiem swój własny świat, a wraz z nim dawne nawyki, zasady i wartości. Egzemplifikacją jest charakterystyczny dla tradycyjnej obyczajowości utrzymujący się rytuał wzajemnego powitania, czy zachowanego jeszcze wzorca dialogu, który usłyszeć można, idąc przez istebniańską wieś: ,,«Witom wos. Boże zapłać, też jo was. Coż też tam kan y nowego u was słychać. Zdrowiście? Na chwała Bogu zdrowi my, nie narzekamy. (...) Już mocie porobione w polu, posiote, poorane itd.». To nawet dzisiaj się słyszy takie rozpoczęcie rozmowy na drodze, ale to raczej starsi tak rozmawiają między sobą, gazdowie starzy" (ur. 1925, I. 2000). Podobnie dla zatrzymania fragmentów przeszłości, w niektórych rodzinach dziadkowie wymagają od swoich wnuków nazywania ich określeniami dawnymi (matka, tacik - Istebna): "babcia nie chciała, żeby mówić do niej babciu, ale tylko matka" (ur. 1966, I. 2000). Wymowa ich zdaje się w istocie bardziej oddawać ścisły charakter więzów łączących pokolenie dziadków z wnukami. W rodzinie tradycyjnej to właśnie dziadkowie zastępo- �51 wali w procesie wychowawczym rodziców, zajętych pracami gospodarskimi, ucząc między innymi zasad współżycia społecznego, etykiety, przekazując własną wiedzę o świecie i doświadczenie. Ich funkcja w rodzinie była istotna, ponieważ wprowadzała wnuki w życie i w świat; obecnie pełni ją przedszkole, a następnie szkoła. Z wypowiedzi mieszkańców wsi na temat zachowań i rytuałów związanych z obrzędowością rodzinną wynika, iż starcy przywiązują nadal niezwykłą wagę do ceremoniału pogrzebowego, w tym do wyposażania zmarłego w stosowne akcesoria magiczne, między innymi roślinne, a do takich należy bylica (Artemisia abrotanum L.), którą wkładano do rąk nieboszczyka. Jak wierzono, miała ona chronić zmarłego przed ogniem piekielnym. Brak odpowiednich rekwizytów, spowodowany niewiedzą lub ignorancją młodych, wywołuje oburzenie starych, którzy starają się uzupełnić tego rodzaju niedopatrzenie. Jedna z mieszkanek wsi podhalańskiej nie dopełniła tego zwyczaju, przygotowując swoją matkę do pochówku. Brak tego ziela wywołał negatywną reakcję starszych kobiet, które wedle zwyczaju przyszły do domu pożegnać zmarłą. W rezultacie jedna z nich przyniosła z domu pęk bylicy i włożyła do trumny (ur. 1954, Z. 1999). Starzy ludzie na ogół mają przygotowane ubranie (w tym element bielizny lub garderoby uszyty z tzw. krzcielnego płótna - Podhale)8 na wypadek śmierci, co stanowi przykład kontynuacji zachowań właściwych kulturze tradycyjnej. Starość jest postrzegana jako czas miniony, znany, a więc nie budzący niepokoju, jaki niesie przyszłość. Nowość budziła zawsze obawę, burzyła dawny porządek życia. Podchodzono więc do niej z rezerwą i stąd często ludzie starsi żyją raczej pamięcią niż rzeczywistością. Czas miniony oceniany przez ludzi starych ze współczesnej perspektywy niewątpliwie zawsze wywołuje wrażenia pozytywne, bo obraz przeszłości bywa na ogół zmieniony. Jednakże w tym przypadku podstawą takiej oceny są fakty, potwierdzające dokonane przeobrażenia. Ich rezultatem są zmiany w obrębie hierarchicznej struktury rodziny, rozluźnienie więzi rodzinnych, zmniejszenie rangi autorytetu ludzi starych, stojących kiedyś na straży wartości norm moralnych i obyczajowych, upadek "ducha" wspólnoty wiejskiej, a zatem pogłębienie przestrzeni interpersonalnej i wynikająca z tego tęsknota za prostymi i autentycznymi więzami międzyludzkimi typu "twarzą w twarz", występującymi w społeczeństwie tradycyjnym. Starość jest pomostem pomiędzy przeszłością a teraźniejszością. Natomiast pamięć o czasach minionych zdaje się być przywilejem starości. Odżywa ona w późnych latach. Jak pisze M. Halbwachs: "Jeśli starzy skłaniają się bardziej ku przeszłości niż ludzie dorośli, to nie dlatego, że w ich wieku pojawia się 8 Zwyczaj ten odnotowano tylko na Podhalu we wsi Ząb jako żywotny wśród starszych ludzi jeszcze w latach 90. XX wieku. Szerzej na ten temat zob. Lehr, 1995, s. 34. �52 jakby przypływ wspomnień - nie mają więcej wspomnień z dzieciństwa niż wtedy, gdy byli w sile wieku - ale rozumieją, że nie mają teraz nic lepszego do roboty w społeczeństwie jak odtworzyć przeszłość, używając wszystkich środków, którymi zawsze rozporządzali, ale nie mieli czasu, ani chęci, by z nich korzystać" (1969, s. 160). Późne lata życia są więc czasem, gdy pewne zdarzenia czy wartości uznane przez ludzi starych za istotne należy przekazać młodym. Ludzie starzy, którym z racji przeżycia długich lat i wiążących się z wiekiem doświadczeń, wiedzy i mądrości życiowej nadano status "nauczycieli tradycji" (Szynkiewicz, 1976, s. 495), zamknęli się do pewnego stopnia w swojej pamięci. Jest to wyrazem tradycjonalizmu, postaw właściwych kulturze postfiguratywnej, charakteryzującej się poczuciem niezmiennej ciągłości, jak pisze M. Mead, (1978, s. 26). Postawy tego rodzaju ułatwiły przetrwanie niektórych wzorów kulturowych, wartości czy zwyczajów, które starzy ludzie uznali za najbardziej wartościowe nie tylko dla nich samych, ale i dla następnych pokoleń. Izolacja i zamknięcie się ludzi starych nie posiada jednak cech absolutnej niezmienności dla żyjących współcześnie starców. Niektórzy z nich mają świadomość nieuchronnego przemijania tradycyjnej kultury z jednej strony, z drugiej natomiast poczucie misji w ratowaniu własnej tożsamości, która dla nich nierozerwalnie łączy się z dawną kulturą. Wynika to, jak uważa J. Burszta, z "immanentnej potrzeby życia tradycją i psychospołecznej jej akceptacji" (1974, s. 346). W tym względzie możemy obserwować pewną aktywność ludzi starych, za sprawą których odżywają - choć w sposób wybiórczy - treści tradycyjne. Społeczeństwo, które przyznało starcom funkcję zachowywania śladów przeszłości, korzysta z zasobów ich pamięci przy rekonstrukcji zwyczajów już zapomnianych, a przeznaczonych dla masowego odbiorcy9, podczas organizowania spektakli folklorystycznych czy konkursów na tradycyjne potrawy ludowelO• Starsi ludzie, głównie jednak kobiety, pełnią rolę konsultantów, a nawet biorą czynny udział w takich formach przekazuli . Innym przejawem transmisji dokonywanej przez ludzi starych jest amatorska działalność literacka, której profil ukierunkowany jest na przeszłość. Zatrzymane jak w kadrze można znaleźć m.in. sekwencje zawierające opisy tra- 9 Jako przykład można tu podać udział starszych kobiet ze wsi Istebna w kręconym w 2000 roku przez pracowników telewizji polskiej (krakowskiej) filmie, dokumentującym tradycyjne zwyczaje związane z uprawą lnu. 10 W czerwcu 2000 roku "Tygodnik Gospodyni", Polskie Radio oraz "Agrolinia 2000" zorganizowały konkurs pod hasłem: "Nasze kulinarne dziedzictwo", w którym jedna z mieszkanek Istebnej (ur. 1939), otrzymała drugą nagrodę za ser klagany (wytwarzany z kwaśnego mleka) w kategorii "Produkty i przetwory zwierzęce - sery" (Mat. autorki). II W tym miejscu jako przykład można podać, iż we wsi Istebna tylko jedna jej mieszkanka p. Anna Bury (ur. 1925) potrafi w sposób prawidłowy zawiązać chustę na tzw. rożki (sposób wiązania chusty dla panny młodej, zakładanej podczas rytuału oczepin). �53 dycyjnych zwyczajów rodzinnych (głównie weselnych)'2, obrzędów dorocznych, zwyczajowych wspólnych prac, obok wspomnień z dzieciństwa, które nigdy nie było łatwe. Są wśród nich także strony poświęcone przodkom, żyjącym w specyficznym klimacie czasów minionych. Jak wspomina 75-letnia poetka ludowa: "Wielkim poszanowaniem i uwagą babki cieszył się ogień. Za swego życia zawsze trzymała żar w popiele. Ani w żar, ani w płomień nie wolno było uderzać (oo.). Przed babciną chałupą wisiał na żerdzi smolny powróz, chroniący od pożaru (...). Baśnie i legendy nosiła zawsze z sobą" (Bukowska 1989, s. 27-28). Przekaz wartości tradycyjnych, mający miejsce w rodzinie, nie należy obecnie do łatwych. Istota jego sprowadza się do sposobu, w jaki treść zostanie podana, aby zainteresować naj młodszych spuścizną przodków w bezpośrednim kontakcie. Niekiedy celem bywa także przekazanie im gromadzonych przez całe życie i troskliwie przechowywanych materialnych dowodów własnej tożsamości. Jako przykład może posłużyć działalność 87-letniej emerytowanej nauczycielki z Istebnej, która - w przystosowanym na ten cel pomieszczeniu piwnicznym własnego domu - zorganizowała ekspozycję, będącą dorobkiem własnym i jej rodziny. Są to elementy stroju ludowego, noszonego jeszcze przez jej matkę, a nawet babkę, dawne przedmioty codziennego użytku, jak również pamiątkowe zdjęcia rodzinne. Odwiedzające nauczycielkę wycieczki szkolne mogą skorzystać z wnikliwych informacji na temat przeznaczenia eksponatów, jak również usłyszeć starodawne śpiewki w jej wykonaniu. Ponadto potrafiła ona na tyle zainteresować spuścizną przodków swoją kilkunastoletnią wnuczkę, iż ta w wolnych chwilach zapisuje pod dyktando babci zapamiętane przez nią z czasów młodości dawne zwyczaje, obrzędy oraz pieśni. Odwiedziny wnuków są również pretekstem do zapoznania ich z tradycyjnymi potrawami, które poprzez swoją inność stają się łatwiej zapamiętywane, a niekiedy i atrakcyjniejsze od produktów współczesnych. Babcie podejmują więc trud przygotowywania nie tylko potraw obrzędowych (wigilijnych czy świątecznych), ale również codziennych, a więc takich, jakie towarzyszyły im przez całe nieomal życie. Szczególną okazją powrotu do przeszłości są święta, podczas których stare kobiety same przygotowują tradycyjne potrawy: "Jak przysła wilja, to musiałam piec jedzenie drugiemu dziecku, sąsiadkom. (...) Na mnie się spuscają, coby kapustę góralską ugotować. W tamtym roku jesce gotowałam" (ur. 1905, M.C. 1999), powiedziała 94-letnia góralka z Małego Cichego i dalej ,jak święta, to zawse ja musiałam stać przy tej kuchni, bo im smakowało. Teraz ona (wnuczka) gotuje, bo jo ni mogę stać, tylko mówie, jak trzeba robić" (ur. 1905, M.C. 1999). Starsze kobiety gotowe są służyć młodym gospodyniom swoją wiedzą i doświadczeniem kulinarnym. Obcowanie zaś 12 Podczas badań terenowych we wsi podhalańskiej Brzegi, jej mieszkaniec A. Karnafel (ur. 1949) dostarczył na moje ręce wierszowany opis tradycyjnego wesela, konsultowany z informacjami dostarczonymi mu przez matkę staruszkę (Lehr, 1996, s. 22 I -222; Karnafel, 1996, s. 222-223). �54 z wnukami daje możliwość powrotu do przeszłości z jednej strony, z drugiej natomiast jest szansą do przekazania im dawnych treści. Członkowie współczesnej rodziny, coraz częściej dwupokoleniowej, reprezentujący konsumpcyjny model życia,jak też inny system wartości, nastawieni są raczej na przyszłość. Przeszłość, której przedstawicielami są dziadkowie, nie jest łatwa do przekazania młodym, a tym bardziej wnukom, pokoleniu coraz bardziej fascynującemu się przygodami bohaterów z filmów science jiction. Starzy, podchodzący z dużym dystansem do wszelkich zmian, przekazują wnukom historię swojego życia, ciekawostki z dawnych lat, wplatając przy każdej nadarzającej się okazji lapidarnie sformułowane powiedzenia, będące ich esencją mądrości życiowej. Ich zwięzłość i trafność ma większą szansę pozostania w pamięci. Mówią one o uczciwości, posłuszeństwie wobec starszych i szacunku: "Jak bedzies szanował tatów, tak tebe bedom szanować" (ur. 1910, I. 2000); "rób jako chcesz, ale końca par13"; "kto ni mo nic na sumieniu, wyspi się i aj na kamieniu" (ur. 1925, I. 2000). Są one drogowskazami, którymi kierowali się starzy, idąc przez swoje długie życie. Wskazania tego rodzaju uważają nadal za cenne i godne przekazania, podobnie jak i inne wartości, wśród których za istotne uważają pracowitość i religijność. Wiedza starych ludzi należy do przeszłości, ale jej potencjał może niekiedy okazać się przydatny, czy to na przykład w przypadku nieskutecznej terapii medycyny konwencjonalnej, czy nie sprawdzających się komunikatów meteorologicznych, podawanych przez środki masowego przekazu. Wówczas to odżywają dawne sposoby leczenia, którym towarzyszą czasami praktyki magiczne, powraca się do tradycyjnych środków leczniczych 14 i sprawdzonej metody obserwacji zjawisk natury. Tak na przykład wśród hodowanych niekiedy do dzisiaj w przydomowych ogródkach ziół leczniczych, również obecnie stosowanych, należy wymienić: polej (Mentha piperita L.) którym leczono katar i przeziębienie, podbiał (Tussi/ago farfara L.) skuteczny na astmę, czy leczący schorzenia układu pokarmowego dziurawiec (Hypericum perforatum L., Istebna). Podobnie w sytuacjach zagrożenia i niepewności przede wszystkim ludzie starzy, ale także i młodsi, sięgają po gwarantowane środki i rekwizyty magiczne, mające odwrócić nieszczęście (np. sól i chleb święcone w dniu św. Agaty, 5 lutego, stosowane bywają w przypadku powodzi, pożaru). Kilka lat temu w Małym Cichym, podczas niezwykle intensywnych opadów deszczu, niebezpiecznie wylał miejscowy potok, grożąc podmyciem okolicznych domów. ZdeIJ Określenie to według śląskiego słownika gwarowego - jest trybem rozkazującym od słowa patrzeć, pilnować (Krop, Twardzik, Pilch, Wronicz, 1995, s. 12). 14 D. Tylkowa w części artykułu na temat lecznictwa ludowego na Podhalu pisze m.in., że "współcześnie w medycynie ludowej można wyróżnić dwa nurty - jeden z nich to lecznictwo "domowe", bazujące przede wszystkim na łatwo dostępnych środkach (leki ziołowe i inne, okłady, kąpiele, masaże) - stosowany jawnie, drugi to praktyki o charakterze magicznym, uprawiane zwykle potajemnie, niemniej z wiarą i przekonaniem" (2000, s. 416). �55 sperowani mieszkańcy za poradą i z udziałem starszych sięgnęli do niezawodnych w takiej sytuacji środków, wrzucając do wody sól poświęconą w dniu św. Agaty (M.C. 1999)15. Niekiedy też starzy narzucają młodym znane im z praktyki własnej irracjonalne zakazy (dotyczące np. okresu ciąży, nie ochrzczonego jeszcze dziecka czy wydawania produktów żywnościowych po zachodzie słońca itp.) w celach, jak uważają profilaktycznych. Na ogół rodzina podporządkowuje się takim działaniom, aby uniknąć konfliktów, ale też nieraz decyduje o tym posiadany przez starych autorytet i okazywany im szacunek. Młoda mieszkanka Podhala musiała - pod presją swojej babki - zaniechać wieszania pieluch na zewnątrz domu, ponieważ wiejący często w górach wiatr mógłby wywołać u dziecka wzdęcia, jak jej wyjaśniła (M.C. 2000). Wiedza ludzi starych służy również celom komercyjnym, co można zaobserwować w ostatnich latach odnośnie do rozpowszechniającej się mody na potrawy ludowe. Coraz częściej polecane i serwowane wczasowiczom oraz turystom, jak na przykład obok znanych już od wielu lat na Podhalu oszczypków czy bryndzy, także kwaśnica, mosko/e, a w Beskidzie Śląskim po/eśniki, kubusie. Jak pisze Z. Szromba-Rysiowa: "rozwinięty ruch turystyczny na Podhalu sprawił, iż rodzime potrawy stały się także atrakcją dla przyjeżdżających gości. Stąd zainteresowania góralek dawnymi przepisami, znanymi nieraz już tylko starszym kobietom" (2000, s. 239). Korzystanie przez młode pokolenie z treści zawartych w pamięci własnych dziadków, spowodowane jest także mniej lub bardziej uświadamianą sobie potrzebą zachowania własnego dziedzictwa, podkreśleniem odrębności na przykład poprzez strój, pieśni, taniec czy też podtrzymywaniem niektórych zwyczajów lub rytuałów (np. oczepiny, dary obrzędowe). Pamięć czasu minionego, jaką posiadają ludzie starzy, jest nie tylko historią własną, przeżytą przez każdego z nich, ale także historią, choć bardzo fragmentaryczną, poprzednich pokoleń. Stanowi ona część pamięci zbiorowej społeczności lokalnej, będąc elementem tożsamości kulturowej. BIBLIOGRAFIA Bukowska Z. 1989 O mojej babci, w: Snopek życia, Kraków, s. 27-28. Burszta J. 1974 Kultura ludowa - kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Warszawa. Dubiel L. IS Porównaj informacje na temat zwyczajów związanych z kultem świętej Agaty, utrwalonym w obrzędowości dorocznej także Śląska (Pośpiech, 1987, s. 123-124). �56 Dubiel L. 1969 Tradycyjne wzory wychowawcze w rodzinie wiejskiej na Górnym Śląsku w XIX w., w: "Zeszyty Gliwickie" R.7, nr 7, Gliwice, s. 103-127. Halbwachs M. 1969 Społeczne ramy pamięci, Warszawa. Hoesick F. 1922 Legendowe postacie Zakopanego. Ksiądz Stolarczyk J (1847-1893), Warszawa, s. 93-173. Kamiński vel, Kamieński L. 1992 O mieszkańcach gór tatrzańskich. Najdawniejsza monografia etnograficzna Podhala, opr. 1. Kolbuszewski, Kraków. Krop J., Twardzik, J. Pilch, J., Wronicz 1. 1995 Słownik gwarowy Śląska Cieszyńskiego, red. 1. Wronicz, Wisła. Kamafel A. 1996 Wesele góralskie, "Wierchy", nr 61 za 1995, s. 222-223. Lehr U. 1995 Magia czasu śmierci, "Zeszyty Interwencji Kryzysowej" nr 5/1995. 1996 O góralskim weselu (zapiski z terenu), "Wierchy", nr 61 za 1995, s. 221-222. Mead M. Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego, Warszawa. 1978 Pośpiech J. Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, Opole. 1987 Rusek H. Rola kobiety w procesie transmisji kultury regionalnej na przykładzie badań 1995 w rodzinach cieszYliskich, w: Kultura ludowa na pograniczu, red. D. Kadłubiec, Katowice "Prace Nukowe US w Katowicach" nr 1520, s. 41-45. Simonides D. 1988 Od kolebki do grobu. Śląskie wierzenia, zwyczaje i obrzędy rodzinne w XIX wieku, Opole. Stolarczyk J. 1915 Kronika Parafii ZakopiOl;skiej 1848-1890, Kraków. Szromba-Rysiowa Z. 1981 Zwyczaje towarzyskie, zawodowe i okolicznościowe, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, Wrocław, s. 155-180. 2000 Pożywienie, w: Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze wsi. "Biblioteka Etnografii Polskiej" nr 55, s. 219. Szynkiewicz S. 1976 Rodzina, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury materialnej, t. I, Warszawa, s. 477-50\. Tylkowa D. Lecznictwo ludowe, w: Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze wsi, "Bi2000 blioteka Etnografii Polskiej", nr 55, s. 385-416. Wallis S. 1946 Szkubki śląskie, "Nowiny Opolskie", nr 18. Zawistowicz-Adamska K. 1950/1951 Pomoc wzajemna i współdziałanie w kulturach ludowych, "Prace i Materiały Etnograficzne", t. 8-9, s. 1-154. �57 ŹRÓDŁA - Materiały z badań terenowych na Podhalu i w Beskidzie Śląskim za lata 1998-2000 (Archiwum Pracowni Etnologii IAE PAN w Krakowie). Materiały własne. Rękopis A. Bury (własność autorki). Urszula Lehr REMEMBRANCE OF GENERATIONS. RESEARCH INTO PROBLEMS OF AGE IN CARPATHIAN VILLAGES (Summary) The author presents the image of an old man as described in the materials and observed during field research started in 1998 in two areas of Polish Carpathians: in Beskid Śląski and Podhale. She focuses on the problem of old men's remembrance of old traditions - old men often refer to memories, use the knowledge acquired during young age, demand that elements of old rituality, particularly that related to the burial ceremony, be preserved. Social and cultural changes in Polish villages led to the loss of the importance of knowledge acquired by old people in the past; this knowledge is often evaluated negatively by old people. Paradoxically, however, some of this knowledge has been given new forms of expression and new applications. The author discusses amateur literary attempts by some old people. She also describes the way in which old people pass on their knowledge about elements of local culture, alive when they were young, and important at present and of interest to tourists, such as rituals, medical care and traditional food. The author concludes saying that the memory of old people is part of the collective remembrance of the local community. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/70be4674248d3f72ecb64fa11851faf3.pdf 0a4f02a98213955ad2ec7c8e7a604e1c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6390 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Leiris, Michel (1901-1990) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5963 Title A name given to the resource Nazywam się Michel Leiris, skończyłem właśnie trzydzieści cztery lata/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 ; s.26-27 Creator An entity primarily responsible for making the resource Leiris, Michel Błoński, Jan (tł.) Błońska, Teresa (tł.) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text MI CHEL LEIRIS przynajmniej w większości. Może jednak zmieniłem je tyl­ ko i zastąpiłem innymi, których jeszcze nie rozpoznałem? Jakkolwiek byłbym wprawny w obserwowaniu samego siebie, jakkolwiek natrętna i maniacka byłaby skłonność do tej gorzkiej kontemplacji, istnieją niewątpliwie sprawy, które umykają mojej uwadze; zapewne też należą one do najbardziej widocznych, ponieważ decyduje perspektywa i moja podobizna, namalowana wedle mej własnej per­ spektywy, pozostawia na pewno w cieniu wiele szczegó­ łów, które innym muszą najbardziej rzucać się w oczy. Głównym polem mojej działalności jest literatura, określenie dziś m ocno ośmieszone. Używam go jednak bez wahania, ponieważ oznacza fakt: jest się literatem, tak jak botanikiem, filozofem, astronomem, fizykiem, lekarzem. Daremnie wymyślać nowe określenia, nowe preteksty, które by usprawiedliwiały zamiłowanie do pisania: literatem jest każdy, kto lubi myśleć z piórem w ręku. Parę książek, które ogłosiłem, nie przyniosło mi żadnego rozgłosu. A n i się tym martwię, ani skarżę, ponieważ czuję jednakowy wstręt do stylu „bożyszcze publiczności” , jak do stylu „poeta niedoceniony”. N ie będąc podróżnikiem we właściwym znaczeniu, zwiedziłem jednak niemało krajów: we wczesnej mło­ dości Szwajcarię, Belgię, Holandię, W ielką Brytanię; później N adrenię, Egipt, Grecję, W łochy i Hiszpanię; ostatnio zaś tropikalną Afrykę. Nie władam jednak przyzwoicie żadnym obcym językiem i to, dodane do wielu innych słabości, budzi we mnie wrażenie niedo­ łęstwa oraz izolacji. Chociaż muszę pracować (w dziedzinie niezbyt przy­ krej, ponieważ zawód etnografa odpowiada właściwie moim gustom), żyję w niejakim komforcie; cieszę się dość dobrym zdrowiem; nie brak mi, przynajmniej porównaw­ czo, wolności i powinienem, pod wieloma względami, za­ liczyć się do ludzi, których przyjęto nazywać „szczęścia­ rzami”. Mało było jednak w moim życiu zdarzeń, które mógłbym rozpamiętywać z zadowoleniem i doznaję coraz wyraźniej uczucia, że miotam się w pułapce i że - mówię bez literackiej przesady - coś mnie stopniowo zżera. (...) Jak wielu innych zszedłem do piekieł i jak niejeden zdołałem z piekieł (lepiej czy gorzej) powrócić. Przed­ tem zaś było moje wczesne dzieciństwo... dzieciństwo, ku któremu zwracam się od kilku lat w przeświadcze­ niu, że to jedyny okres mego życia, kiedy byłem szczęśli­ wy, aczkolwiek zawierało ono już w sobie zalążki wła­ snego rozkładu i wszystkie rysy, które - pogłębiwszy się w zmarszczki - nadają podobieństwo portretowi. Zanim spróbuję odsłonić kilka linii, które okazały się trwałe w tym upadku absolutu, w stopniowym rozkładzie, do którego - moim zdaniem - sprowadza się w znacznej mierze przejście od młodości do wieku dojrzałego, chciał­ bym zapisać w kilku słowach to, co jestem w stanie zgro­ madzić z resztek metafizyki mego dzieciństwa. Nazywam się Michel Leiris, skończyłem właśnie trzydzieści cztery lata S kończyłem właśnie trzydzieści cztery lata, poło­ wę życia. Fizycznie jestem wzrostu średniego, może mniej niż średniego. Włosy mam ciemne, strzyżone krótko, aby nie falowały, a także po to, aby zapobiec grożącej już łysinie. Jeśli mogę sam wyroko­ wać, znamiennymi rysami mojej fizjonomii są: prosty zupełnie tył głowy, spadający pionowo jak mur czy brzeg morski, typowe (jeśli wierzyć astrologom) znamię osób zrodzonych pod znakiem Byka; wydatne i nieco guzowate czoło z nadmiernie splątanymi i nabrzmiały­ mi żyłami na skroniach. W ielkość czoła, jak mniemają astrologowie, pozostaje w związku ze znakiem Barana: istotnie, urodziłem się 20 kwietnia, na granicy obu zna­ ków, Barana i Byka. Oczy mam czarne, zaczerwieniony zwykle rąbek powiek; cerę żywą; wstydzę się przykrej skłonności do rumieńców i lśnienia skóry. Ręce mam chude, dość włochate, z bardzo wyraźnymi żyłami. M o­ je palce środkowe, zgięte u końca, zdają się zdradzać coś słabego albo chwiejnego w charakterze. Głowę mam w stosunku do tułowia raczej wielką; nogi nieco za krótkie w porównaniu z całością, ramio­ na zaś za wąskie, względem bioder. Chodzę pochylony do przodu; kiedy siedzę, garbię się zazwyczaj; pierś mam niezbyt szeroką i nie jestem szczególnie umię­ śniony. Lubię ubierać się z największą elegancją; jed­ nakże wady budowy, które przed chwilą wymieniłem, oraz środki, jakim i rozporządzam (mocno ograniczone, aczkolwiek nie mogę się uznać za biedaka), sprawiają, że uważam się zwykle za rozpaczliwie nieeleganckiego. Kiedy znienacka zobaczę siebie w lustrze, ogarnia mnie wstręt: nie przygotowawszy się zawczasu do wła­ snego widoku, znajduję, że jestem poniżająco brzydki. Miałem - lub mam - kilka natrętnych gestów: obwą­ chuję sobie wierzch dłoni; obgryzam paznokcie niemal do krwi; skłaniam lekko głowę w bok; zaciskam wargi i ścią­ gam nozdrza ze zdecydowaną miną; uderzam nagle czoło wierzchem dłoni, jak ktoś, komu przychodzi do głowy na­ gła myśl (dawniej w podobnych okolicznościach obmacy­ wałem sobie potylicę); zasłaniam palcami oczy, kiedy mu­ szę odpowiedzieć tak lub nie na kłopotliwe pytanie albo podjąć decyzję; kiedy jestem sam, drapię się w okolicę od­ bytu itd. Gestów tych pozbyłem się jednego po drugim Za: Wiek męski, PIW W arszawa 1972, s. 21-25 Przełożyli Teresa i Jan Błońscy 26 �Kiedy znienacka zobaczę siebie w lustrze, ogarnia mnie wstręt: nie przygotowawszy się zawczasu do własnego widoku, znajduję, że jestem poniżająco brzydki.” Michel Leiris w Etiopii, Misja Dakar-Dżibuti. Fragment fotografii. Za: M. Leiris Miroir de l'Afrique, Gallimard 1996, ed. Jean Jamin. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b082e1455c2e4e3bdf8986be46682677.pdf 8b1ce844a481ef9f5130442c6d53c552 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6394 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Leiris, Michel (1901-1990) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5967 Title A name given to the resource Metaforyczny realizm Michela Leirisa / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 ; s.8-55 Creator An entity primarily responsible for making the resource Leiris, Michel Dżurak, Ewa (tł.) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text JAMES CLIFFORD Surréaliste z 1925 roku. Sam jego tytuł stanowi najlep­ szy przykład stosowanej przez autora metody: Glossaire: j ’y serre mes gloses (Glosariusz: zamykam tu moje glosa... albo bardziej w duchu prowadzonej gry: Glosariusz: glos moich urna) . Słowo, które ma być „zdefiniowane” glos­ saire zostaje rozbite na dwie części: pierwsza sylaba „glos”skłania się ku „glose” (glosa, krytyka, refleksja, objaśnienie), podczas gdy druga „saire” zmienia się w „serrer” (ścisnąć, zatrzymać, zamknąć). Połączone w nowej definicji sylaby objaśnianego wyrazu tworzą osobisty słownik Leirisa, zbiór zaskakujących poetyc­ kich zwrotów i skojarzeń opartych na grze słów. Pięćdziesiąt lat później Langage tangage z uporem stosuje tę samą metodę. Tytuł zdaje się mówić „Język cię oplątuje” (langage t’engage) jednocześnie utożsa­ miając język z „impregnowaniem” czy „smołowaniem” (tangage) statku czy samolotu. Jeżeli jesteśmy przez słowa zaangażowani, zobowiązani, zmienieni, wprowa­ dzeni w określony stan, i naprowadzeni na pewne tro­ py, to także, sugeruje Leiris, możemy przekroczyć albo odwrócić oficjalne formy i znaczenia, kształty i artyku­ lacje. Każde przesunięcie słowa langage (tangage, t’en­ gage) jest wynikiem pojedynczej, drobnej zmiany. Wy­ starczy zaledwie małe przejęzyczenie fonemu albo przesunięcie znaku graficznego, by zapoczątkować po­ nowne tworzenie słownika, przemieszczanie znaczeń. Metaforyczny realizm Michela Leirisa Oeuvre - verrou? zeszłym roku Michel Leiris opublikował su­ plement do słownika idiosynkratycznego, którego prowadzenie rozpoczął w la­ tach 20., w okresie fascynacji surrealizmem. Langage tangage składa się z sześćdziesięciu stron zawierających słowa z osobliwymi definicjami, za którymi następują chaotyczne rozważania na temat życiowej manii wyłu­ skiwania słów z ich semantycznych przegródek i pro­ wokowania nowych sensów opartych na brzmieniu wy­ razu albo na jego szczególnej formie graficznej. Pierwsza część słownika ukazała się w La Révolution W Michel Leiris w górach Gran Sierra na Kubie, 1967. Fot. Lutfi Ozkok. 48 �James Clifford • METAFORYCZNY REALIZM MICHELA LEIRISA Ów ostatni „suplement” do życiowego glosariusza osiemdziesięciopięcioletniego Leirisa jest sam w sobie objaśniony jako wielofunkcyjna forma wróżenia i jako zwykły tik głośni (Souple mantique et simples tics de glot­ te —en supplement). W czasie całej swej kariery Leiris traktował język z pasją, język pociągał go i wabił - język jako wyprawa odkrywcza i pętająca sieć, jako kołyszący się okręt własnego ja, albo chwiejny, wiszący most łączący z in­ nymi. Niektóre z jego prac, jak Glossaire i większość jego wierszy, powstały i oddziaływują na zasadzie gry słów i języka stworzonego do celów osobistych; są praktycznie niemożliwe do przetłumaczenia. Pozostałe mogą być przybliżone w angielskim, a nowe tłumacze­ nia dają dość reprezentatywny przegląd ogromnego i ciągle zmieniającego się dzieła Leirisa. Należy jednak powiedzieć od razu, że żaden fragment nie oddaje sprawiedliwości skrupulatnej, mrówczej pracy autora niemal dosłownie wpisującego siebie samego w istnie­ nie - lawirującego przez sny, idee, wspomnienia, bie­ żące wydarzenia, moment pisania... poszukującego osobistego kosmosu w ziarnku piasku, w sylabie, albo w strzępie piosenki. Proces ten można prześledzić naj­ lepiej w niezrównanie powolnym tempie La Règle du jeu, czwartym tomie powstałym podczas trwającego trzydzieści pięć lat przedsięwzięcia, w którym Leiris opracowuje w szczegółach nie tyle swoje autobiogra­ ficzne „życie”, ile „savoir-vivre”, wyższy poziom bytu i osobistą etykę (La Règle du jeu: reguły gry/ reguła Ja ) . Możemy tu zacząć tworzyć sobie obraz misternego za­ mierzenia Leirisa. Zbiór tekstów publikowany w „Sulfur”1 zawiera eseje, sny, etnografię, teksty na tematy erotyczne, kry­ tykę sztuki i fragmenty z kontynuacji La Règle du jeu (gra trwa dalej). Wybór i zestawienie tekstów ma na celu oddanie zróżnicowania i zilustrowanie procesu tworzenia niezwykłego dzieła, pokazując jego otwarcie na kulturowe, historyczne i międzyludzkie wpływy. Jak sugeruje Edmund Jabès w swej medytacji na temat Le­ irisa, każde zaangażowane pisanie o sobie kończy się bezbronnością wobec innych. Zycie przeżywane tak intensywnie poprzez pisanie, jak w przypadku Leirisa, oznacza oddanie władzy czytelnikowi. Poczucie bez­ pieczeństwa nie istnieje, pisanie nie osiada w stabil­ nym dialogu. Wciąż na nowo w procesie pisania Leiris odkrywa odstręczający i fascynujący fakt, z którym po raz pierwszy stanął twarzą w twarz w dzieciństwie: „jak wyartykułowany, wypowiedziany język, pajęcza tkan­ ka moich związków z innymi wyszła poza mnie, wysta­ wiając swe tajemnicze czułki we wszystkich kierun­ kach”. Nieustanna oscylacja pomiędzy „wewnątrz” i na „zewnątrz”, pomiędzy własnym ja i obcym jest si­ łą konstytuującą twórczość i dzieło Leirisa. Choć kon­ centruje się on na sobie, jako na jedynym temacie, o którym może pisać szczerze i otwarcie, to powstaje efekt rozszerzania „subiektywnego” obszaru, by za­ wrzeć wszystko, co prowokuje i rzutuje na własne słowne wypowiedzi: kultury egzotyczne, które badał jako etnograf, walki polityczne, w które był wmiesza­ ny, liczne głębokie przyjaźnie z pisarzami i artystami, które wplatają się w jego pisanie. Żadna reprezentacja „dzieła” nie oddaje owej su­ biektywności rozumianej bardziej jako proces nie jako produkt, pisanie raczej niż sam tekst. Problem, które­ go autobiograf nie jest w stanie uniknąć (temu, który nadaje kształt „życiu”, umyka chwila obecna, życie to­ czące się w teraźniejszości), obraca wniwecz także każ­ dą próbę sprawozdania z twórczości autora. W wywia­ dzie na krótko przed śmiercią Michel Foucault wypowiedział się na temat pojęcia dzieła (zapytany o swą pierwszą książkę poświęconą Raymondowi Rousselowi): „...ktoś, kto jest pisarzem, nie tworzy swego dzieła tylko w książkach... jego głównym dziełem jest ostatecznie on sam piszący owe książki”.2 Tym, do cze­ go zmierza Leiris, poprzez przykładny szereg prac, za­ równo do analizy, jak i do odegrania w życiu, jest życie powstające w pisaniu. N a ostatnich stronach Langage tangage przyznaje się do uczucia czułości wobec wła­ snych opublikowanych książek, uczucia przypominają­ cego przywiązanie dziecka do starych zabawek. Ale jest „prawie wyłącznie zaabsorbowany pracą bieżącą tę, która mi udowadnia, że ciągle jeszcze żyję, zdolny do układania szeregów mniej lub bardziej sensownych z d a ń .” PARADIS - pure idée (ou parodie) Urodzony w 1901 roku w Paryżu Leiris dorastał w dobrze sytuowanym, mieszczańskim domu. Jego oj­ ciec był drobnym bankierem, którego jednym z klien­ tów i zarazem przyjaciół był ekscentryk Raymond Rous­ sel. Życiowa miłość Leirisa do teatru, a szczególnie do opery, zaczęła się w dzieciństwie, przywiązanie to widać wszędzie w jego pismach. Jego dzieło przepojone jest ob­ razami teatralnych dekoracji, kostiumów (włącznie z je­ go własną potrzebą, by się „dobrze” ubierać), tremą sce­ niczną oraz cudowną sztuką spektaklu. Wśród sztuk teatralnych, które zrobiły wielkie wrażenie na Leirisie w wieku chłopięcym, była sztuka Roussela Impressions d’Afrique z 1911-12 roku, hermetyczna i wystawiona z przepychem egzotyka. Później zaprzyjaźnił się z auto­ rem, którego w 1922 roku zaczęli doceniać niektórzy surrealiści. W odpowiedzi na list wychwalający ostro potępioną sztukę Locus Solus Leiris otrzymał list od przyjaciela ojca zaczynający się od słów: „Dziękuję ci mój drogi Michelu za twój pełen zainteresowania i zaj­ mujący list. Widzę, że podobnie jak ja wolisz królestwo Pojęć od królestwa Rzeczywistości”.3 Leiris zaczął studiować chemię. Szybko jednak uległ czarowi M axa Jacoba, którego złowieszcze ostrzeżenia na temat życia poety powiększały tylko żarliwy zapał młodego człowieka. W Café Savoyarde na Montmartrze grupa dadaistów i surrealistów, pisa­ 49 �James Clifford • METAFORYCZNY REALIZM MICHELA LEIRISA rzy i artystów, regularnie zachodziła do Jacoba, i to tam właśnie Leiris spotkał swych dozgonnych przyja­ ciół André Massona i Joana Miró. Regularnie odwie­ dzał ich pracownie na ulicy Blomet. Szczególnie M as­ son zachęcał go do pisania, ilustrując pierwsze jego teksty. Poprzez Miró, Leiris poznał Picassa, z którym zadzierzgnął znajomość na całe życie. Spotkał tam tak­ że Daniela-Henry’ego Kahnweilera, wpływowego marszanda kubistów, który został szwagrem Leirisa i zamieszkał w jego domu.. Jego bezcenna kolekcja i galeria, podczas drugiej wojny światowej przekazana Leirisowi i jego żonie w celu uniknięcia konfiskaty ja­ ko własność żydowska, stanowiła potem rdzeń Galérie Louise Leiris, ważnej instytucji sztuki w okresie powo­ jennym. Przez wiele lat Kahnweiler i Leirisowie dzieli­ li duży apartament nad Sekwaną w pobliżu Pont Neuf. Poprzez Massona Leiris przyłączył się do grupy surrealistów, ale trzymając pewien dystans od jej centrum tworzonego przez Bretona, Eluarda, Soupaulta i resztę (Leiris zawsze trzymał się na obrzeżach organizacji, po­ zostając jednak niezwykle lojalnym wobec przyjaciół). W 1925 roku, raczej w nietypowy dla siebie sposób zo­ stał chwilowym bohaterem na słynnym surrealistycz­ nym bankiecie na cześć Saint Pol Roux, wykrzykując antyimperialistyczne hasła z górnych okien, a potem schodząc we wrogi tłum, gdzie został aresztowany i spo­ niewierany przez policję.4 Ale takie publiczne popisy prawdziwie surrealistycznych zachowań stanowiły ra­ czej rzadkość. W latach 20. Leiris zajmował się poezją i testowaniem granic swych własnych, niepokojących go pragnień. Świat obsesji seksualnych, fetyszów, bur­ deli i nieokiełznanego nocnego życia jest przywoływa­ ny z pewnym odrętwiałym liryzmem w Wieku Męskim. Jako dobry surrealista Leiris notował swoje sny oraz eksperymentował z pisaniem automatycznym. Rozpo­ czął swój Glossaire i napisał trzy mniej lub bardziej sur­ realistyczne „narracje”: Le point cardinal, Grande fuite de neige i Aurora. Owe oniryczne sekwencje rozwijały przeobrażenia nazw i wyrażeń, zajmowały się zawoalowanymi fragmentami rozbitego własnego ja postrzega­ nymi fetyszystycznie jako „schadzka części ciała”. Wpływ Nervala jest tu wyraźny, tak samo jak magicz­ na czy alchemiczna wizja języka wywiedzionego ze zróż­ nicowanych źródeł okultystycznych i egzotycznych. Obok surrealistycznych narracji opartych na snach Leiris prowadził śmiertelnie poważny rejestr swych rzeczywistych snów, traktowanych nie jak okultystycz­ ne objawienia, ale jako pisanie na jawie. Zebrane zo­ stały w 1945 roku w tomie pod tytułem Nuits sans nu­ it et quelques jours sans jour (przełożone jako Nights as Day, Days as Night), którego rozszerzone wydanie uka­ zało się w Stanach w 1965 roku. Jak Richard Sieburth pięknie zauważa, szczególny stosunek Leirisa do snów współbrzmi z jego rosnącą podejrzliwością wobec egzo­ tyki. Unikając fantastycznych interpretacji snów, jakie spotyka się u wielu innych surrealistów, Leiris klarow­ ny, przejrzysty, niemal „obiektywny” stosunek do (onirycznej) powszedniości. Leiris znalazł się wśród wczesnych uciekinierów od surrealizmu podczas rozłamów w późnych latach 20. W 1929 roku opuścił surrealistyczne łono wraz z Artaudem, Queneau oraz innym bliskim przyjacielem i ważnym współpracownikiem Georges’em Bataille’em. Z tym ostatnim spotkał się w 1924 roku i od ra­ zu znalazł wspólny język, a przez następne dwie deka­ dy uzupełniali wzajemnie swoje poszukiwania na temat transgresji, ofiary, sacrum, nieczystości i róż­ nych from gaucherie. Dedykowali sobie nawzajem swo­ je najważniejsze książki na temat seksualności: Ero­ tyzm oraz Wiek męski. W latach 20. obaj zajmowali się egzotyką, poszukując wśród Azteków (Bataille) i w Afryce (Leiris) alternatyw dla panującego ideali­ zmu zachodniej „Cywilizacji” . W latach 20. źródłem objawienia bliżej domu stał się jazz. Leiris, podobnie jak inni przedstawiciele po­ kolenia, nie umiał się oprzeć jego pozornie wyzwolo­ nemu rytmowi i czystej teatralnej obecności. Ray­ mond Roussel nie miał racji, twierdząc, że Leiris przedkładał krainę „Pojęcia” nad sferę „Rzeczywisto­ ści”. W istocie Leiris był rozdarty pomiędzy dwie skraj­ ności, a dzieło jego życia było niekończącą się i niedo­ skonałą próbą rzucenia pomostu nad przepaścią pomiędzy nimi. Głęboka tęsknota za ludzkim „kontak­ tem”, za „prawdziwym” doświadczeniem i erotycznym zaspokojeniem była nieustannie powstrzymywana przez uczucie daremności - ostrą świadomość bycia skazanym na świat jawiących się fantazmów i podo­ bizn, abstrakcyjnych, idealnych substytutów pożąda­ nych obiektów. Reakcją Leirisa, odmiennie niż Roussela, nie było zamknięcie się w świecie czystej koncepcji, poddanie się surowym regułom kompozycji i praca skupiona tylko nad ich efektami. Choć podzie­ lał upodobanie Roussela do profetycznego operowania językiem i podobnie jak Bataille wierzył, że nie istnie­ je wolność poza regułami i ograniczeniami, to nie­ ustannie próbował przecisnąć się „przez” otwory od­ dzielającej go od życia siatki. Ożenił się w 1926 roku, tworząc związek często naznaczony ambiwalencją. (Pomimo to małżeństwo przetrwało przez sześćdziesiąt lat). W 1929 roku ogarnięty poczuciem bezcelowości i w stanie poważnej depresji poddał się psychoanalizie, która trwała do 1931 roku. Potem rzucił się do Afry­ ki. Być może tam miał nadzieję znaleźć ów bezpośred­ ni ludzki kontakt, „świeżość”, jakiej brakowało w ze­ psutej Europie. W latach 1929 i 1930 Leiris współpracował z dysydenckim pismem surrealistycznym redagowanym przez Bataille, które łączyło sztukę, krytykę kulturową i etno­ grafię.5 Współpraca z „Documents” pozwoliła mu na­ wiązać kontakt z etnologami, z Marcelem Griaule, Pau­ lem Rivetem i Georges-Henri Rivièrem (główny kontakt Leirisa w paryskim światku jazzowym, który ra­ 50 �James Clifford • METAFORYCZNY REALIZM MICHELA LEIRISA skłonności - przestawia i wytrąca z równowagi w taki sposób, że nie traci ona nic na swej bezpośredniości. Czyż nie jest lepiej, zamiast podróżować w poszukiwa­ niu egzotyki, niemal nie wiedząc gdzie jesteśmy, spoj­ rzeć odmiennie (oddalić, egzotyzować) na to bliskie i co znamy, zbyt dobrze? Podsumowując, odwrócić ruch w kierunku przeciwnym do egzotyki - nie oddalać się od znanych brzegów do obcych krain, ale gwałtownie zmusić to, co znane do skierowania się w stronę obce­ go. Instrumentem tej operacji jest język...”9 Ale odwrotnie niż Queneau - etnograf/onirygrafer przedmieść - Leiris ciągle czuł przyciąganie rzeczywi­ stości innej niż zachodnia. Był głęboko podejrzliwy wobec europocentryzmu. Badania etnograficzne za­ wiodą go ponownie do Afryki i na Karaiby - tym ra­ zem nie będzie jednak miał złudzeń, że możliwa jest ucieczka. Ale dopiero po drugiej wojnie światowej, wraz z nasileniem się ruchów antykolonialnych po­ nownie wyruszy w dalekie podróże. Pod koniec lat 30. zwrócił swą uwagę na zjawiska znajdujące się blisko, zakładając wraz z Bataille’em i Rogerem Caillois instytucję niezależną i o krót­ kim żywocie - Collège de Sociologie.10 Zamiarem owej alternatywnej do akademickich nauk społecznych in­ stytucji było wprowadzenie „egzotycznych” tematów, takich jak ofiara, i świetość, do rozważań nad teraźniej­ szością. Głównym wkładem Leirisa do dorobku Collège’u (zanim zrezygnował gnębiony skrupułami z powodu zbyt luźnych standardów dowodowych i nie­ bezpieczeństwa stworzenia koterii) był esej Sacrum w życiu codziennym. W tym przejściowym tekście, wiele wątków kontynuowanych później w La Règle du jeu zo­ staje poddanych analizie jako składniki osobistego „sacré”. Przedmioty o niezwykłej sile przyciągania i na­ sycone mocą (rewolwer ojca), niebezpieczne rejony (tor wyścigowy), miejsca obłożone tabu (sypialnia rodzi­ ców), miejsca sekretne (toaleta), słowa i wyrażenia 0 specjalnym magicznym wydźwięku - tego typu mate­ riał wywoływał „owo dwuznaczne nastawienie związane ze zbliżaniem się czegoś jednocześnie pociągającego 1niebezpiecznego, respektowanego i odrzuconego, mie­ szanina szacunku, pożądania i przerażenia które można potraktować jako psychologiczny znak świętości.11 W L ’Afrique fantôme Leiris ostro kwestionował pewne naukowe rozróżnienia pomiędzy praktykami „subiektywnymi” i „obiektywnymi”. Dlaczego, zastana­ wiał się, moje własne reakcje (sny, reakcje somatyczne, itp.) są nieważnymi elementami „danych” odnotowy­ wanych podczas badań terenowych? W Collège de So­ ciologie mignęła mu możliwość etnografii, rygorystycz­ nej analitycznie i jednocześnie poetyckiej, skupionej nie na obcym, ale na własnym ja, z jego szczególnym syste­ mem symbolicznym, rytualnym i topografii społecznej. W miarę jak owe badania przybrały pełniejszą formę we wczesnych latach 40., w Biffures, analogia z nauka­ mi społecznymi stała się mniej jasna. Ale pomost po­ zem z Rivetem odegrał kluczową rolę w reorganizacji francuskich kolekcji etnograficznych i folklorystycz­ nych). Griaule zajmował się wówczas przygotowaniami do ekstrawaganckiej wyprawy wzdłuż południowego skraju Sahary, której celem były badania etnograficzne i gromadzenie zbiorów muzealnych. Zaoferował Leirisowi miejsce w ekspedycji Dakar - Dżibuti. Ten nie zawa­ hał się, skorzystał z nadarzającej się okazji, a swoje do­ świadczenia nabyte podczas prawie dwuletnich badań terenowych (w osadach Dogonów w Sanga (wówczas na terenie francuskiego Sudanu) oraz w Gonderze w Etiopii) notował w niezwykłym dzienniku L ’Afrique fantôme. Autor L ’Afrique fantôme tak podsumowuje afry­ kańskie doświadczenia: „Garść przygód, badania, po­ czątkowo ekscytujące, które jednak szybko okazały się zbyt nieludzkie, by przynosić satysfakcję, nasilająca się obsesja erotyczna, oraz wzrastająca emocjonalna próż­ nia. Pomimo obrzydzenia, jakie czuje do ludzi cywili­ zowanych i dla życia w wielkich miastach, pod koniec podróży pragnie powrotu”.6 Doświadczenie pozwala Leirisowi na powrót do siebie samego. Nie ma uciecz­ ki, nie ma autentycznego kontaktu z Afryką, istnieją tylko egzotyczne fantomy. W końcu w trakcie badania kultu opętania w Etiopii wyrzuca z siebie; „Wolałbym raczej sam być opętany, niż badać opętanych!”.7 Wra­ ca do Europy i do, jak to nazwał J.-B. Pontalis, swej „niekończącej się psychoanalizy”, w celu już nie tyle ucieczki, ile - czegoś odmiennego od psychoanalizy do rozliczenia się ze sobą w pisaniu.8 Książka L ’Afrique fantôme opublikowana w 1933 roku, zapoczątkowała długotrwały i powiązany z innymi projekt Leirisa pole­ gający na tworzeniu autoportretu i analizy siebie. W połowie lat 30. stworzył perwersyjne Bildungsge­ schichte, „Podróż od dzieciństwa do Surowego Zakonu Męskości”, Wiek męski. W tym samym czasie nie prze­ stał zajmować się naukami społecznymi, jak zwykle z obrzeży, uczęszczając na seminaria Marcela Maussa i Maurice’a Leenhardta, publikując artykuły na temat swych afrykańskich badań i pracując, z przerwami, nad swoją dysertacją La langue secréte de Dogon. RHÉTORIQUE - érotique Leiris kontynuował uprawianie nastawienia „etno­ graficznego”. Ale nie poszukiwał już „obcego” czy po­ czucia inności w miejscach romantycznej ucieczki, ani w odrębnych przedmiotach badania naukowego. Owo poczucie było raczej efektem poświęcenia szczególnej uwagi temu, co znajdowało się blisko, pod ręką. Pisząc o Raymondzie Queneau, przyjacielu i koledze surrealiście, Leiris tak opisywał owo nastawienie: „Podstawą pracy Raymonda Queneau jest pisanie prozy. Pisarz z niego mniej zapatrzony w „gdzie indziej”, a bardziej, jak wyimaginowany podróżnik, krążący po ścieżkach i objazdach, najbardziej przyziemnej rzeczywi­ stości, którą - jako artysta pozbawiony idealistycznych 51 �James Clifford • METAFORYCZNY REALIZM MICHELA LEIRISA między autoportretowaniem i etnografią, wyraźny w Sacrum w życiu codziennym był ciągle ważny. Analiza kulturowa, doświadczenie i metody badań terenowych ukierunkowały jego podejście do własnej subiektywno­ ści. Faktycznie, Leiris przeniósł pewne metody robienia notatek, jakie stosował w Afryce, do dzieła autoportretowania. Uporządkowanie naukowych zapisków zgromadzo­ nych podczas ekspedycji Dakar - Dżibuti zostało po­ wierzone Leirisowi. Prowadził dokładne notatki na opatrzonych tytułami fiszkach, które można było skla­ syfikować, segregować i analizować. Korzystając z tego afrykańskiego doświadczenia, zaczął gromadzić po­ dobne fiszki, które jak rzetelne notatki terenowe po­ krywały każdy znaczący aspekt złożonej rzeczywistości (w tym przypadku, jego własnej subiektywności). Jego notatki zawierały materiał, którego Malinowski nie za­ liczyłby do „imponderabiliów” rzeczywistego życia. Po­ nadto Leiris pamiętał, że najcenniejszą rzeczą, jakiej nauczyła go psychoanaliza, pomimo późniejszego od­ rzucenia podejścia czysto psychologicznego, było do­ cenianie wartości, jaką Freud nadał, szczególnie w Psychopatologii życia codziennego, nieistotnym, po­ zornie banalnym faktom.12 „Metoda” pisania Le Règle du jeu polegała na metodycznym tworzeniu heteroge­ nicznej bazy danych: „Mam ogromną, nieustannie powiększającą się te­ kę, gdzie notuję fakty, wspomnienia, czasami nawet aforyzmy, pomysły, idee, rzeczy, które, jak mi się wy­ daje, z pewnym zażenowaniem, są dla mnie ważne i powinny zostać wykorzystane w jakiś sposób, ale nie wiem jeszcze, jak dokładnie zostaną użyte i co z tego wyniknie”.13 W owej gigantycznej, wymagającej cierpliwości, „grze fiszek” dochodzi do dopasowania („małżeń­ stwa”) pomiędzy podobnymi fiszkami albo fiszkami mającymi podobnie znaczenie dla gracza. Układa się je w stosiki, które ponownie skopiowane, z nieodłącz­ nymi skreśleniami, odsłaniają nieoczekiwane związki. Nie ma ogólnego planu, zasadą gry jest przechodzenie po kolei od fiszki do fiszki. Tylko wtedy, kiedy przej­ ście uznane jest za ostateczne, gracz posuwa się dalej. W ten sposób końcowy tekst nie zostaje powtórnie zredagowany, poprawiony raz jeszcze, by zgadzał się z ogólnym tonem narracji czy analizy, ale zamiast tego praca w swym ruchu, rytmie i manipulacji jest zapisem samego procesu pisania - wróżenia albo porwania.14 Rezultatem jest obiektywny subiektywizm, realizm oparty na faktach (nie ma tu nic zmyślonego, tylko fakty ze sobą powiązane i zapisane) portretujący pro­ ces badawczy, który pamięta, odkrywa, łączy i porząd­ kuje. Język jest zawsze zarówno środkiem, jak i celem, autonomiczną, refleksyjną rzeczywistością raczej niż prostym sposobem przedstawiania czy wyrażenia. Realizm Leirisa wyklucza konfabulacje. (Próbował kiedyś napisać powieść, zanim powstał Wiek męski, ale odkrył, że nie potrafi wymyślać postaci innych niż on sam). W swej pracy etnograficznej także unika beletryzowania czy importowania oczywistych elementów „lite­ rackich”. W jego dojrzałym pisarstwie znajdujemy jedy­ nie poszukiwanie złożonej przejrzystości i właściwe dokumentalistom poświęcenie uwagi faktom obserwo­ wanym, językowi i uczuciom. Owa uwaga jednocześnie dokumentuje i dezorientuje, część realizmu, który po­ strzega „fakty” jako przedstawienia, zwrotnikowe spek­ takle albo spotęgowane, wycięte elementy (fetysze). Po­ dobnie jak sny z Nuits sans nuit, rzeczywistość prezentuje się retorycznie. Jest rezultatem fiksacji, jednocześnie obiektywnej i erotycznej. Rezultatem jest pisanie, jak za­ uważyła Simone de Beauvoir, zawsze charakteryzujące się szczególną mieszanką liryki i oddalenia. Obserwator uczestniczący z całych sił pragnie być obecnym w teraźniejszości przy pomocy obiektywności. „prosty zupełnie tył głowy, spadający pionowo jak mur lub brzeg morza, typowe (jeśli wierzyć astrologom) znamię osób zrodzonych pod znakiem Byka; wydatne i nieco guzowate czoło z nadmiernie splątanymi i na­ brzmiałymi żyłami na skroniach... Oczy mam czarne, zaczerwieniony zwykle rąbek powiek; cerę żywą; wsty­ dzę się przykrej skłonności do rumieńców i lśnienia skóry. Ręce mam chude, dość włochate, z bardzo wy­ raźnymi żyłami. Moje palce środkowe, zgięte u końca, zdają się zdradzać coś słabego lub chwiejnego w cha­ rakterze.” [Michel Leiris, Wiek męski wraz z rozprawą Literatura a tauromachia, przeł. T. i J. Błońscy, PIW, Warszawa 1972, s. 21] W tym fragmencie otwierającym Wiek męski, ciało Leirisa staje się odrębnym symbolicznym artefaktem, okazją dla „onirygraficznego”opisu.15 Podmiot L ’Afrique fantôme, Wiek męski, La regle du jeu, Nuits sans nuit i Le ruban Au cou d’Olympia jest mniej bliskim czy prywat­ nym ja, wewnętrzną odsłoniętą duszą, a bardziej jest ro­ dzajem osobistej „kultury”, zbiorem znaczących artefak­ tów do połączenia, zrozumienia i ponownego opisania. OPERA - ses appeaux, ses oripeaux et son aura Pisanie dla Leirisa staje się tym samym, czym sen dla Nervala, „drugim życiem”. Ale jest to przytomna, przej­ rzysta praktyka w stanie czuwania, badania, w których zakres włączone są sny (odarte z przywilejów metafizycz­ nych) wraz z różnorodnymi innymi kategoriami znaczą­ cych „danych”. Ponieważ do obszaru potencjalnych ba­ dań zalicza się także zawodowa praca etnograficzna, podróże, przyjaźnie, codzienne doświadczenia i zaanga­ żowanie polityczne, pisanie Leirisa odzwierciedla napię­ cie pomiędzy dośrodkowym ciążeniem osobowego zaim­ ka „ja” a odśrodkowym przyciąganiem innych ludzi, wydarzeń, historii. Leiris, jeden z najbardziej zajętych so­ bą pisarzy, jakich można spotkać w dowolnym okresie i w dowolnym języku, nie jest jednak solipsystą. Ponie­ waż jego istnienie nie jest określone i ograniczone w fik­ 52 �James Clifford • METAFORYCZNY REALIZM MICHELA LEIRISA wewnątrz, druga na zewnątrz, jedna zaczyna się od własnego ja, druga od innych ludzi. Leiris traktuje je oddzielnie jako dwa różne obszary pracy, bo jeżeli zbli­ żą się do siebie za badzo, to efekt kwestionowania i od­ miany zostaje zagubiony. (Dzieło można potraktować jako formę podróży). Ale oba rodzaje działalności są częścią tego samego przedsięwzięcia. Podczas gdy po­ szukiwanie jednostkowego „savoir-vivre” nie może wykluczać polityki i historii, tak samo etnografia, bez­ pośrednio skupiona na innych dostarcza modeli i ale­ gorii dla jego osobistej tożsamości. Co jest na szali w obu przypadkach, to umykająca, trudna do uchwy­ cenia koncepcja „autentyczności”. W pewnych idealnych okolicznościach zarówno własne ja, jak i kultura będą znaczące i prawdziwe, bez hipokryzji czy ograniczeń. Leiris nieustannie poszukuje takiej właśnie sytuacji. Napotyka natomiast mediacje, reguły, odgrywanie ról i unikanie wszędzie, zarówno w swym własnym życiu, jak i w życiu grup społecznych. Wizja Afryki w latach 20. zdawała się obiecywać praw­ dziwą bezpośredniość, spontaniczne emocje i kontakt. Ale Leiris zostaje pozbawiony iluzji poprzez zetknięcie się z rzeczywistością podróży, kolonializmu i abstrakcyj­ nych nauk społecznych, tak samo jak przez odkrycie dwulicowości u Afrykanów, nawet tych pozornie „za­ traconych” w transie. Jego reakcja jest złożona. Przyj­ muje sztuczność w celu jej przekroczenia. Podobnie jak Roussela, Queneau czy Duchampa, pociągała go myśl, że stosowanie pewnych szczegól­ nych reguł jest jedyną drogą do osiągnięcia nowego wyrazu ekspresji (spontaniczność i geniusz talent uzna­ wano za romantyczne mity). Ponadto, owo nastawie­ nie współbrzmi z zasadą erotyzmu Bataille’a, polegają­ cą na tym, że „zaspokojenie” zawsze zakłada brak czy przemoc i że „wolność” jest zawsze zależna od ograni­ czeń, jakie gwałci (zasada potwierdzona, na poziomie kulturowym, przez Maussa, który głosił w swych wykła­ dach, że tabu istnieją po to, by je łamać).17 Przyjmując „zasady gry”, Leiris nie porzucił jednak poszukiwania rzeczywistości, obecności istniejącej poza sztucznością. Był uparcie, romantycznie oddany bezpośredniości, spontaniczności i „poezji”. Nigdy nie przechodzi do iro­ nii, semiotyki i retoryki, choć odczuwa ich roszczenia osobiście. Upiera się przy „naiwnym” poszukiwaniu au­ tentyzmu, ale autentyzmu zawsze osłabionego przez nie­ jednoznaczność, niedoskonałe wyrażenie, skrupuły etyczne. Jest to paradoksalnie źródło pewnej siły, a na­ wet piękna. Jak mówił Philippe Lejeune, niezwykle po­ ciągająca w pisaniu Leirisa jest „nadzwyczajna siła pra­ gnienia, które nawet jeżeli to daremne, nie wyrzeka się wyrazu, ale czuje się zmuszone do przedwczesnej ucieczki, kiedy dyskurs, jednocześnie ostrożny i zu­ chwały, doprowadzony zostaje do rozpaczy, ponieważ dotykać może prawdy ledwie powierzchownie”.18 W tym stanie trwale „udaremnionego” dostępu do rzeczywistości Leiris apeluje do erotycznego fetyszy- cji, ale jest otwarcie rozgrywane w społecznych proce­ sach języka i pisania, nieustannie konfrontuje on to, co znajduje się poza jego osobą. Leiris nie przestaje podróżować, pisać o sztuce afry­ kańskiej, o kultach opętania w Etiopii, o kontakcie kulturowym, o polityce folkloru i etnografii. Po drugiej wojnie światowej wyłania się z samotnej gry Biffures, by służyć w państwowej komisji dla reform prawa pracy w kolonialnej Afryce Zachodniej. Podróżuje na za­ chodnie Antyle i Haiti, gdzie razem z Alfredem Métraux prowadzi badania nad religią wudu i kontak­ tem kulturowym. Zostaje przyjacielem Aimé Césaire i rzecznikiem powstającego ruchu Negritude. Pracuje w zespole redakcyjnym Les Temps Modernes, pisze dla Présance Africaine, dla UNESCO na temat rasizmu i zróżnicowania kultur. W nowej przedmowie do L ’Afrique fantôme (1951), książki uznanej przez reżim Vichy za wywrotową i spalonej, umiejscawia swój dziennik z badań terenowych w złożoności postaw ko­ lonialnych, podkreślając jego przesadny estetyzm i przybieranie pozy radykała. W tym samym roku, w ro­ ku 1950, tworzy L ’Ethnographie devant le colonialisme, przejrzystą dyskusję na temat nauk społecznych nieod­ łącznie uwikłanych w nierówności imperialnych potęg. La Règle du jeu zaczyna odzwierciedlać owe historyczne „zewnętrzne” siły przyciągania. W tomie drugim, Four­ bis, Leiris łączy zgłębianie dziecięcych wspomnień, któ­ re dominowały w Biffures z niedawnymi podróżami i zobowiązaniami politycznymi, sondując (nierozwiązy­ walny?) konflikt pomiędzy swoją potrzebą odczucia sa­ tysfakcjonującego doświadczenia poetyckiego i wyma­ ganiami walki politycznej. Trzeci tom Fibrilles, odnosi się zarówno do publicznego doświadczenia podróży do komunistycznych Chin w 1955 roku, jak i do osobiste­ go kryzysu i próby samobójczej. Utrzymuje się bliski związek Leirisa ze światem sztu­ ki. Pisze teksty o Giacomettim, Miro, Massonie, Picas­ sie, Duchampie, Wifredo Lamie i Francisie Baconie. Współpracuje w pracy nad esejami na temat dzieł Michela Butora, Queneau, Sartre’a, Roussela, Lévi-Straussa, Eluarda, Alfreda Métraux, Bataille’a, Cesaire’a prawie wszystkie owe teksty wyrastają z osobistych zna­ jomości. (Jego dzieło może być postrzegane jako luźna sieć międzyludzkich związków). Bierze udział w majo­ wych demonstracjach 1968 roku, jak i w demonstra­ cjach na rzecz praw imigracyjnych robotników.16 Konty­ nuuje pracę w Musée de l’Homme na stanowisku kuratora i badacza w Dziale Czarnej Afryki. Ustala się jego codzienna rutyna: poranki w domu spędzane na pracy literackiej, na Quai des Grands Augustins, popo­ łudnia spędzane na pracy etnologicznej w mieszczącym się w suterenie biurze muzealnym. Zaczyna uważać ową dzienną oscylację za symbol swego życia. Związek autoportretowania i etnografii, relacja po­ między dwoma biegunami jego działalności pisarskiej jest dla Leirisa kluczowy. Jedna działalność patrzy do 53 �James Clifford • METAFORYCZNY REALIZM MICHELA LEIRISA zmu, „mitu” i do dyscypliny sceny. Fetysz to świecący, naładowany znaczeniem obiekt albo chwila, wyjęty, wycięty ze swego „całościowego” kontekstu. (Faktycz­ nie tworzy efekt całości). Jest zewnętrzem, urzeczowioną krystalizacją pożądania, czegoś dalekiego i cudow­ nie bliskiego, wymazującego przepaść pomiędzy doświadczeniem zewnętrznym i wewnętrznym. Poczu­ cie erotycznej pełni powstałej poprzez przez fiksację na fetyszu nie jest jednak wąsko ograniczone do doświad­ czeń seksualnych; daje poczucie głębokiej rzeczywisto­ ści najbardziej powszednim spostrzeżeniom i spotka­ niom. Dla Leirisa rzeźby Giacomettiego z mocą ucieleśniają ową pełną napięcia obecność. W najnow­ szej kontynuacji La Règle du jeu, Le Ruban au cou d’Olympia (Wstążka na szyi Olimpii), Leiris bada eks­ presyjną moc fetyszyzmu w wielu domenach pisania i doświadczenia. W podobny sposób Leiris używa słowa mit na ozna­ czenie dostępu do rzeczywistości, która nie jest racjo­ nalna i reprezentatywna, ale sugestywna i performatywna. Pośród źródeł dla tego rozumienia znajdują się mityczne inwencje André Massona, wykłady etnogra­ ficzne Maurice’a Leenhardta na temat melanezyjskiego „żywego mitu”, nouveau roman, szczególnie pisar­ stwo Michela Butora i własne badania Leirisa na temat kultów opętania w Etiopii.19 Badania prowadzone w Etiopii są szczególnie wiele mówiące. W L ’Afrique fantôme niepokoi Leirisa wyraźna nieszczerość widocz­ na w wielu przypadkach opętania, jakich był świad­ kiem. Ludzie wpadają w trans i z niego wychodzą jak na dany znak, i „używają” swojego repertuaru duchów (zâr genies) po prostacku, dla własnego pożytku - włą­ czając ekonomiczną eksploatację etnografa. A jednak nie można zakwestionować psychicznej siły zar. W Pa­ ryżu lat 20. Leiris uważa trans (jak jazz) za uprzywilejo­ waną formę zapomnienia i zatracenia własnego ja, za bezpośredni dostęp do nieracjonalnych i emocjonal­ nych mocy. Ale w Afryce wszystko wydaje się zaaran­ żowane i nieczyste. Leiris nie umie powiedzieć, kiedy ktoś, z nim samym włącznie, jest naprawdę „szczery”. Także w 1933 roku L ’Afrique fantôme kończy się roz­ czarowaniem. Dopiero w połowie lat 50. Leiris pogodzi się z tym dwuznacznym doświadczeniem w monografii La possession et ses aspects theatraux chez les Ethiopiens de Gondar. Tutaj obecność mitycznych mocy zostaje poddana analizie jako obecność „teatralna”, jako in­ tensywnie „przeżywany teatr”, gdzie sztuczność jest środkiem służącym kontroli i tym samym staje się rolą. Rzeczywistość transu jest zawsze do pewnego stopnia zainscenizowana, ale jego zwodniczość - jak „sztuka” wielkiego aktora - wytwarza niezaprzeczalną obecność, rzeczywistość, jaka wykracza poza sztukę. Pomiędzy rokiem 1933 w Etiopii a opublikowa­ niem książki na temat ducha opętania w 1958 roku zainteresowania badawcze Leirisa przesunęły się z Afryki na Karaiby. Niewątpliwie, ów drugi kontekst, gdzie wszystkie tożsamości są hybrydami, są nieczyste, gdzie nie istnieją ciągłe kulturowe korzenie i gdzie lu­ dzie historycznie musieli się sami określić i „wymyślić swoją historię” - ułatwiło otwarcie etnografa na te­ atralną koncepcję autentyczności. Przesunięcie ak­ centów widoczne jest, na przykład, w ostatniej rozmo­ wie z Michaelem Haggertym na temat jazzu. Jazz pociągał Leirisa nie tyle jako źródło transcendencji i czystej emocjonalności (czym był dla niego w latach 20.), ale jako przykład kulturowej nieczystości i twór­ czego synkretyzmu. Widzimy tu istotny sposób, w jaki jego etnograficzne badania i osobiste działania w koń­ cu się zbiegają. Poszukiwana przez Leirisa w La Règle du jeu własna tożsamość nieustannie tworzona poprzez tekst i retorycznie „odgrywana” znajduje odbicie i po­ twierdzenie w otwartym płynnym spojrzeniu na kultu­ rę jako improwizację, posklejaną, historycznie odgrywaną.20 KN O CK-O U T ou K.O. - (autrement dit: chaos) Dla Leirisa wszystkie tego typu przedstawienia są w najlepszym wypadku modus vivendi. Skrywają tylko głęboką, niemożliwą do wymazania wadę. I jeżeli wy­ daje się, że w swych późniejszych pismach osiągnął wstrząsany konfliktami spokój, to owo osiągnięcie wy­ stępuje pod ogólnym znakiem niepowodzenia: „I tak wiele hałasu po nic. Krwawiłem i płonąłem, by skończyć, w codziennej praktyce, jako jeszcze jeden z tych mieszczan, którzy uważają siebie samych za bar­ dzo postępowych, jako autor, którego drukuje się w antologiach, którego być może będą chwalić za szczerość i próby precyzyjnego wyrażenia emocji, albo nawet za pomysłowe związki i połączenia, pod nie­ obecność tego czegoś szczególnego co (dla niektó­ rych) przebłyskuje w najmniejszym ze zdań, a co jak wierzę jest właśnie esencją”.21 Owo „coś szczególnego” to natchniona, wizjonerska poezja. Leiris nigdy nie przestaje lamentować nad jej nieobecnością. Faktycznie znajduje, że jego jedynym prawdziwie poetyckim gestem - gotowością pójścia na całego, do samego końca - była próba samobójcza. Po­ za tym kontynuuje działanie „bez inspiracji”, przekłada­ jąc, tasując, przepisując swoje dokumentujące fiszki, trudząc się nad nadaniem formy śladom mijającej rze­ czywistości. Jak celnie zauważa Denis Hollier, zwrot do prozy autobiograficznej po 1930 roku oznacza porzuce­ nie wyobraźni, i to zarówno surrealistycznej, jak i ro­ mantycznej, na rzecz parti pris de realisme. Jego dzieło jest mauzoleum, grobowcem niemożliwej poezji, milczą­ cą przepowiednią.22 Ale rozpaczając nad brakiem inspi­ racji, Leiris tworzy inny rodzaj poezji i podobnie jak je­ go przyjaciel Edmond Jabes, pisze książkę, której słowami nieustannie zasłania i zakleja próżnię. Poczucie całości nie jest dane rzeczywistości: poezja wizjonerskiej wybraźni zostaje zastąpiona prozą poetycką surowo rzą­ 54 �James Clifford • METAFORYCZNY REALIZM MICHELA LEIRISA dzoną przez prawa języka, historii i osobowości. Owa proza może tylko - a to już niemało - zamienić albo symbolizować to, co jest dane przez rzeczywistość: do­ wody na wydarzenia, myśli, sny i słowa. Słowa wykonują gwałtowne zwroty. Leiris był wielbi­ cielem Freda Astaire’a, którego uważał za rodzaj wysoce eleganckiego robota, zdolnego przez krótki szalony mo­ ment być oszałamiająco obecnym w teraźniejszości, dan­ dysa, którego elegancja miała w sobie coś jarmarcznego, nawet zniekształconego i zepsutego. Owa „frywolność” - kostiumowy taniec albo przesadny strój wobec ogólnej apatii - definiuje to, co ciągle jest możliwe w domenie „twórczości” artystycznej. Bo jest coś niezwykle frywolnego w ostatniej książce Leirisa Langage tangage, gdzie wydaje się, że stary, starannie odziany mężczyzna pyta swego serdecznego partnera, język, by zakręcił się jeszcze tylko pary razy po tanecznej posadzce, a wpada ni stąd, ni zowąd w dziwaczne jitterbug czy tango. Ale bardziej wzruszający obraz kariery Leirisa moż­ na odnaleźć w jego wspomnieniu dotyczącym drugo­ rzędnej postaci ze sztuki Aimé Cesaire’a La Tragedie du Roi Christophe. Ambasador Franco de Medina wchodzi na scenę, wyjąkuje parę słów i zostaje wypro­ wadzony na miejsce kaźni. Jego klęska jest całkowita. Ale w przedstawieniu opisanym przez Leirisa, zdolny aktor nieoczekiwanie daje życie tej żałosnej roli i przez chwilę, przy pomocy kilku gestów prześmiewczych tworzy postać prawdziwą. Przełożyła Ewa Dżurak 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 Przypisy 1 2 3 4 5 Publikowany tekst Jamesa Clifforda jest wstępem do specjalnej edycji amerykańskiego pisma „Sulfur” (1986), poświęconej Leirisowi. „Magazine Litteraire”, July 1985, s. 104 Michel Leiris Conception et réalité chez Raymond Roussel w R. Roussel, Epaves (Paris: 1972) s. 9 Patrz Maurice Nadeau, The history of Surrealism (New York: 1965) s. 112-114 Patrz: James Clifford On Ethnografic surrealism, „Compara­ tive Studies in Society and History”, v. 28, no. 4 (1981); patrz też Leiris, De Bataille l’impossible à l’impossible Docu­ ments, Brisees (Paris: 1966) s. 256-266. 20 21 22 N a temat L ’Afrique fantôme, patrz James Clifford, Inter­ rupting the whole, „Conjunctions” 6 (1984) s. 282-295 L’Afrique fantôme (Paryż, 1951) s. 324 J.-B. Pontalis, „Michel Leiris ou la psychanalyse intermi­ nable”, Les Temps Modernes, grudzień 1955, s. 925-933 Leiris, Preface to Raymond Queneau, Contes et propos (Pa­ ris: 1981) s. 6-7 Patrz Denis Hollier, red. Le Collège de sociologie (1937-1939) (Paris: 1979); Jean Jamin, Un sacré college ou les apprentis sorciers de la sociologie. „Cahiers internationaux de sociolo­ gie”, 68 (1980) s. 5-30; Clifford On Ethnographic surrealism s. 560-561 Hollier, op. cit., s. 60 Leiris, Propos recuellis par Madeleine Chapsal, 1966 w Pierre Chappuis red. Michel Leiris (Seghers, Poetes d’aujourdhui, Paris: 1973) s. 116 Leiris, Entretien avec Madeleine Chapsal, 1961, Ibid. s. 112-113 Istnieją podobieństwa z nauką jednostki naszkicowaną przez Carlo Ginzburga w Morelli, Freud and Sherlock Hol­ mes: Clues and scientific method, History Workshop 9, (1980) ss. 5-36 „Onirografia” i podobieństwo retoryki opisu z retoryką obrazu i snu są dyskutowane przez Michela Beaujour w Some paradoxes of description, „Yale French Studies” 61 (1981) s. 27-59 Jean Pierre Faye, Leiris and Militancy w: „Sub-Stance” 11-12 (1975) s. 65-71. (Ten numer specjalny na temat Leirisa, redagowany przez Jean-Jacques'a Thomas jest najpełniejszym krytycznym wprowadzeniem do dzieła Leirisa w języku angielskim) Alfred Metraux, Recontre avec les ethnologues, „Critique” 195-196 (1963) s. 683 Philippe Lejeune, „Glossaire”, Sub-Stance 11-12 (1975) s. 127. Patrz jego Lire Leiris (Paris: 1975). Andre Masson, The unbridled line, w: André Masson, Dra­ wings (London: Thames and Hudson, strony nie numero­ wane); James Clifford, Person and myth: Marice Leenhardt In the Melanesian Word (Berkley: 1982); Leiris, Le Reali­ sms mythologique de Michel Butor, Brisées (Paris: 1966) s. 215-238: ... „cała historia zostaje usytuowana na planie mitycznym, nie zdradzając tego, co czuję - pokusę nazwać verisme (prawdziwy efekt), tak blisko jesteśmy przy ziemi” (s. 236, na temat Butora La Modification). Patrz szczególnie Leiris, Folklore et culture vivante, w: Ro­ bert Jaulin, red. Le livre Blanc de l’ethnocide en Amerique (Paris: 1973). Leiris, Frêle bruit (Paris: 1976) s. 287-288 Cytowane z Wieku męskiego przez Denisa Holliera, La Poesie jusqu a Z, w „L'Ire des vents”, specjalne wydanie poświęcone Leirisowi, 1981, s. 141-159 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d0c84281754a18db6ca551f1bb99ca6b.pdf 7f404d8d1b156ca83a38d29d38498107 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6456 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Leiris, Michel (1901-1990) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6029 Title A name given to the resource "Nie jesteś w błędzie mówiąc mi, że jestem jedynym surrealistą, który stał się etnografem"Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 ; s.274-276 Creator An entity primarily responsible for making the resource Leiris, Michel Szerszeń, Tomasz (tł.) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text J. J. - Jak doszedłeś do surrealizmu? M. L. - Byłem bardzo związany z Massonem, który „Nie jesteś w błędzie, mówiąc mi, że jestem jedynym surrealistą, który stał się etnografem.” Z Michelem Leirisem rozmawiają Jean Jamin i Sally Price* Portret Michela Leirisa, 1967. Fot. Lutfi Ôzkôk. Jean Jamin - Czy mieliście okazję rozmawiać o et­ nologii (w ścisłym tego słowa znaczeniu) w środowisku surrealistycznym? Michel Leiris - Niewiele. Nie, rozmawialiśmy o tym, co orientalne, o Oriencie przez wielkie O, Oriencie w sensie Rimbaudowskim: o tym, co nie jest Zachodem. Najpierw Artaud, a potem reszta: obrzu­ caliśmy obelgami papieża, następnie złożyliśmy hołd Dalaj-Lamie. To było trochę dziwaczne. (...) 274 był wówczas moim mistrzem i który już wcześniej stał się surrealistą. Jak spotkałem Massona? Nawiązałem znajomość z paroma osobami, które następnie związa­ ły się z ruchem surrealistycznym. Po kolei: to był Ro­ land Tual (który jednak nigdy nie pisał), którego spo­ tkałem u Maxa Jacoba w Saint-Benoit-sur-Loire, gdy ten zamknął się u Benedyktynów. Byłem już dość bli­ sko z Tualem, gdy zasugerował mi, że powinienem po­ znać jego przyjaciela André Massona, którego uzna­ wał za niezwykłego malarza. To wszystko miało miejsce w 1922 roku i bardzo szybko zaprzyjaźniłem się z Massonem. Ale jeśli chodzi o poezję, to Max Jacob pozostawał moim mistrzem. Przesyłałem mu wiersze, a on je poprawiał, a raczej stwierdzał, że są po prostu złe. Nie mylił się. To był rodzaj terminowania - tak za­ czynałem. Jeśli chodzi o Massona - decydowało jego malarstwo i osobowość. To był człowiek niezwykle wy­ kształcony, z szerokim spojrzeniem na wiele spraw. Chodziłem popołudniami do jego pracowni, gdy pra­ cował. Rozmawialiśmy, zwłaszcza o książkach. Moty­ wował mnie do pracy. To była prawdziwa pracownia w pełnym tego słowa znaczeniu. Miró, który był wów­ czas sąsiadem Massona, również tam bywał. J. J. - Więc to dzięki Massonowi stałeś się surrealistą? M. L. - To prawda. On miał kiedyś wystawę w ga­ lerii Simon - tak się wówczas nazywała galeria Kahnweilera. Był tam Breton, którego oczarował obraz Massona Quatre éléments. Poznali się. Następnie M as­ son przedstawił mnie Bretonowi. Znałem również Limboura, który już wtedy był surrealistą - nigdy jed­ nak nie był ortodoksyjny i zdyscyplinowany - i dzięki niemu spotkałem Desnosa. Już ci o tym chyba kiedyś opowiadałem: któregoś popołudnia jadłem obiad z Limbourem i, czysty przypadek, spotkaliśmy Desno­ sa, którego Limbour znał dość dobrze (wydaje mi się, że studiowali przez chwilę razem). Desnos przekazał nam wieści o dokonaniach eks-dadaistów i, następnie, powiedział: „Będziemy wydawać pismo, które będzie się nazywać «La Révolution Surréaliste»”... Następ­ nie, widywałem dość często Bretona w słynnej kawiar­ ni Cyrano. Byłem jednak o wiele bliżej z Aragonem, który był bliższy „życiu” niż Breton (który odgrywał ro­ lę guru, podczas gdy z Aragonem włóczyliśmy się no­ cami po Montmartrze). (...) J. J. - W znanym fragmencie Wieku męskiego, pisa­ łeś o wpływie jazzu. M. L. - To jasne, jazz był dla mnie bardzo ważny. J. J. - Jazz był postrzegany jako muzyka egzotyczna? M. L. - Dla mnie, był to egzotyzm wyrosły w sercu amerykańskiej cywilizacji przemysłowej. Jazz przynale­ żał zarówno do niej, jak i do kultury afrykańskiej. Sally Price - Jeśli dobrze zrozumiałam to, co Pan pisze: widzi Pan w jazzie rodzaj opętania. �Michel Leins • ROZMAWIAJĄ JEAN JAMIN I SALLY PRICE M. L. - Można tak powiedzieć. Rzeczywiście, wi­ działem wówczas w jazzie rodzaj transu, co zresztą nie jest nieprawdą. S. P. - Czy to postrzeganie jazzu zmieniło się, po tym, jak zobaczył Pan trans w Afryce? M. L. - Pisałem recenzję z filmu Kinga Vidora pt. Hallelujah, w której ukazałem Czarnych jako ludzi szczególnie podatnych na żywiołowe reakcje i na po­ padanie w stany transowe. J. J. - Oczywiście, surrealiści musieli interesować się jazzem. M. L. - Breton nienawidził muzyki. Inni jednak bardzo ją lubili. J. J. - Czy fakt, że Breton nie lubił muzyki wystar­ czy, by wytłumaczyć niewielką ilość surrealistycznych tekstów na temat muzyki? To prowadzi mnie do inne­ go pytania: istniała poezja surrealistyczna, surreali­ styczne malarstwo i rzeźba, ale nie było muzyki sur­ realistycznej... M. L. - Muzyka surrealistyczna nie mogła istnieć. By „zaistniał” surrealizm, potrzebny jest realizm - po­ trzebna jest rzeczywistość, którą można zmieniać, przekształcać. Muzyka - nie pomniejszam jej, mówiąc to - nie dotyczy rzeczywistości. To system, który nie ma znaków - muzyka jest pozbawiona „znaczeń”. Mu­ zyczny surrealizm nie jest wyobrażalny. Surrealizm li­ teracki tak, ponieważ materią są słowa, malarski - tak, ponieważ materią są obrazy... Tymczasem, na czym by się opierał surrealizm muzyczny? J. J. - A czy jazz nie ma w sobie czegoś surreali­ stycznego? M. L. - Zdecydowanie nie. Choć możemy w pew­ nym sensie powiedzieć, że istnieje w jazzie pewien aspekt, który odnajdujemy również w surrealizmie - to improwizacja. J. J. - Powróćmy na moment do idei egzotyzmu w środowisku surrealistów. To przedziwne, że surreali­ ści poszukiwali go raczej poprzez myśl i sen niż poprzez działanie. Inaczej mówiąc, nie stawali się etnografami. M. L. - W rzeczywistości nie chodziło o egzotyzm jako taki. To był raczej rodzaj wrogości skierowany przeciwko rozpowszechnionym u nas sposobom myśle­ nia i bycia. Warto zauważyć, że istnieje aspekt specy­ ficznie paryski w surrealizmie. N a przykład Wieśniak paryski Aragona, który, jak sądzę, pozostaje jedną z wielkich książek surrealizmu, jest odpowiedzią na ro­ dzaj pragnienia, by odnaleźć to, co niesamowite, ele­ menty mityczne w samym sercu paryskiego życia, na Wielkich Bulwarach, w Pasażu Opery... Taka jest, tro­ chę późniejsza, Nadja. W Nadji to, co niesamowite, jest wyłącznie paryskie. Można jednak powiedzieć, że surrealizm był w istocie uznaniem doniosłości tego, co irracjonalne - niezależnie od miejsca. Nie jesteś w błę­ dzie, mówiąc mi, że jestem jedynym surrealistą, który stał się etnografem. Jestem jedynym, który został et­ nografem zawodowym, ale trzeba pamiętać, że np. 275 Benjamin Péret wydał antologię mitów indiańskich, pochodzących z Meksyku (Anthologie des mythes, légendes et contes populaires d’Amérique, Paris 1960). Z kolei jeden z najmłodszych, Vincent Bounoure, zo­ stał specjalistą od sztuki Oceanii itd. J. J. - Ale to nie są profesjonalni etnografowie! M. L. - To prawda. S. P. - Ale nie robi Pan tak ostrego rozgraniczenia? M. L. - W tym sensie, jestem prawdopodobnie je­ dynym, który poszedł tak daleko. Ale nie można abso­ lutnie powiedzieć, że byłem zupełnie sam. Tak samo Breton. Marguerite Bonnet, która przygotowuje wyda­ nie pism Bretona w serii „Pléiade”, odnalazła zapiski, które zrobił u Indian Hopi. J. J. - Przypominasz sobie bez wątpienia, jedną spośród deklaracji i manifestów surrealistycznych: to była ulotka rozprowadzana w 1931 roku, zatytułowa­ na Czytajcie —Nie czytajcie. Otóż pomiędzy książkami, których „nie należy czytać”, surrealiści umieścili Men­ talité primitive Lévy-Bruhla i prace Durkheima! M. L. - Tak. Lévy-Bruhl był odkrywczy dla mnie, ale nie dla innych surrealistów. Wydaje mi się, że dla nich, a dla Bretona w szczególności, Durkheim i Lévy­ -Bruhl musieli być zbyt akademiccy. (...) J. J. - To raczej spotkanie dwóch kultur, a nie opo­ zycja dzicy - cywilizowani [kwestia ta odnosi się do pro­ blemu przemieszania kultur na Antylach - przyp. tłum.]. Zaskakujące, że takie spotkanie nie sprawia, że cechy charakterystyczne dwóch kultur giną w wyniku przemieszania, ale tworzą rodzaj konstrukcji „książko­ wej”, w której wkład obu kultur pozostaje, w głębi nie­ zmieniony, a przynajmniej dający się rozpoznać. Weźmy przykład jazzu: jeśli - na poziomie rytmu - ujawniają się w nim korzenie afrykańskie, to w kulturze zachodniej zostały one zapoznane, docenione i, w pewnym sensie, „oswojone”. Jest na ten temat zdumiewająca anegdota, którą opowiadał Schaeffner: w 1931 roku, podczas mi­ sji Dakar - Dżibuti, zauważa on, że miejscowy służący nie przejawia żadnego zainteresowania jazzowymi frag­ mentami, które Schaeffner puszczał na przywiezionym gramofonie. Z drugiej strony, często pogwizdywał Bole­ ro Ravela, które Schaeffner lubił również puszczać. Schaeffner - autor jednej z pierwszych książek podkre­ ślających afrykańskie korzenie jazzu - był zdziwiony i, w pewnym sensie, czuł się głęboko oszukany... M. L. - Ale można też zauważyć, że Bolero Ravela ma silnie zaznaczony rytm... S. P. - Dużo się ostatnio pisze o wpływie etnogra­ fii na artystów, na Picassa... M. L. - Picasso tak naprawdę nigdy nie intereso­ wał się etnografią! Owszem, doceniał i podziwiał pew­ ne afrykańskie przedmioty, ale jego zainteresowanie było czysto estetyczne. Natomiast zupełnie go nie in­ teresowało to, co one mogą oznaczać, ich funkcja, symboliczne znaczenie. �Michel Leins • ROZMAWIAJĄ JEAN JAMIN I SALLY PRICE S. P. - W 1929 roku napisał Pan w artykule Civili­ sation, że modernizm który dostrzegamy w Czarnej Sztuce jest czystym przypadkiem. Od tego czasu wielu zastanawiało się nad tą kwestią. Myśli Pan, że dziś wie­ my więcej na ten temat? M. L. - Myślę że od pracy Jeana Laude (La peintu­ re française et l’Art nègre, Paris, 1968), mamy odpo­ wiedź, to znaczy, że nie należy przeceniać tego wpły­ wu. Sam nie mam wyrobionego zdania na ten temat. Odnajdujemy oczywiście przykłady wpływu sztuki afrykańskiej na sztukę zachodnią na początku wieku. À propos: jest wielu intelektualistów afrykańskich czy antylskich - znałem niektórych - którzy wyobrażają sobie, że bez sztuki afrykańskiej nie byłoby kubizmu. To kompletna nieprawda. Kubizm wywodzi się przede wszystkim od Cézanne’a. Zresztą Picasso mógłby zro­ bić to, co zrobił bez „czarnej sztuki” i, podążając tro­ pem tego typu przybliżeń, powinno się pamiętać o sztuce iberyjskiej, która go również mocno naznaczy­ ła (czego nigdy nie skrywał). J. J. - Wracając do kwestii sztuki i pewnego rodza­ ju związków pomiędzy surrealizmem i etnografią - by­ łeś jednym z pierwszych, który zniósł podział na tak zwaną „sztukę prymitywną”, autochtoniczną, odkry­ wając to, co w niej może być uniwersalnego. Myślę zwłaszcza o tym, co napisałeś o Wilfredo Lamie. M. L. - Tak, ale w tym wypadku muszę złożyć autokrytykę. Napisałem książkę o Lamie (niepublikowa­ na po francusku, wydana w Mediolanie): opowiadam w niej o nim, kładąc nacisk na jego pochodzenie (oj­ ciec Chińczyk, osiadły na Kubie i ożeniony z Mulat­ ką), na rzeczywisty wpływ jego rodzinnego otoczenia i, w szczególności, jego matki chrzestnej, która była „czarownicą”, i z którą był zresztą bardzo blisko. Opo­ wiadam o tym malarzu w terminach etnograficznych: nie piszę o nim tak, jak o innych artystach, w przypad­ ku których nie przywiązuję takiej wagi do faktu czy są pochodzenia bretońskiego, baskijskiego czy jeszcze in­ nego. J. J. - Podsumowując: nie mówisz o Lamie w taki sposób, w jaki mówisz o Baconie. M. L. - Właśnie tak. W przypadku Bacona, nigdy bym nie zabawiał się w stwierdzenie, że był urodzony w Irlandii, że miał ojca Anglika, który był hodowcą koni wyścigowych. To, co mnie interesuje u Bacona, to co jest jego wkładem w malarstwo, to - przywołu­ jąc mojego przyjaciela Davida Sylvestera, który z kolei używa określenia samego Bacona mówiącego o Picas­ sie - brutalność faktu, the brutality of fact. J. J. - Nie ma tam nic surrealistycznego? M. L. - Dokładnie. N a skutek m.in. wpływu freu­ dowskiego, surrealizm pozostał bardzo symbolistyczny, więc, w efekcie, idealistyczny. (...) S. P. - Czy możemy porozmawiać o roli psychoana­ lizy w Pańskiej twórczości? 276 M. L. - To nie dzięki psychoanalizie piszę. Pisałem już wcześniej. Ale to dzięki niej po powrocie z misji Dakar - Dżibuti byłem na tyle rozsądny, by zrobić dy­ plom i zająć się etnologią. Podczas mojego leczenia pojawiła się możliwość wyjazdu - propozycja Griaule’a - na misję transafrykańską Dakar - Dżibuti, zaś mój lekarz - Borel - bardzo zaangażował się i pomógł mi podjąć tę decyzję. Wydaje mi się, że na początku mej kuracji byłem w tak kiepskim stanie, że nigdy nie miałbym na tyle odwagi, by po powrocie z Afryki zro­ bić dyplom - do tego stopnia, że nie mógłbym stać się zawodowym etnologiem. Nie jestem wielkim zwolen­ nikiem psychoanalizy, ale wydaje mi się, że jest to bar­ dzo skuteczna terapia pod warunkiem, że jest dobrze prowadzona i myślę, że dużo dzięki niej skorzystałem. Podobnie Bataille, który był pacjentem Borela i pora­ dził mi, bym poszedł się z nim zobaczyć. Historie oka — pierwsza opublikowana przez niego książka - została napisana po psychoanalizie. Jeśli chodzi o sny: zawsze miałem do nich podejście „surrealistyczne” - o wiele bardziej niż „psychoanalityczne”. Interesuje mnie ob­ jawiająca się we śnie treść, a nie skryty sens. Z drugiej strony to pewne, że takie pisma Freuda jak Psychopa­ tologia życia codziennego wpłynęły na mnie: lektura tej książki pozostawiła we mnie zamiłowanie do drobnych faktów, do których może być przypisane duże znacze­ nie. Poza tym, przykładałem zawsze o wiele większe znaczenie do freudowskiej zasady „prymatu seksualno­ ści”, niż do marksistowskiej idei „prymatu ekonomii”. Oczywiście, trzeba mieć się na baczności zawsze, gdy patrzymy w przeszłość, ponieważ mamy nieznośną ten­ dencję, by wszystko racjonalizować: rzeczy, które były niedopowiedziane, skryte, jawią się jako przemyślane, oswojone. Zresztą wszystko, co wam powiedziałem, jest dość ogólne i przybliżone, tym bardziej że napraw­ dę mówienie nie było nigdy moją mocną stroną! Wybrał i przełożył Tomasz Szerszeń * Tytuł pochodzi od redakcji. Publikowana rozmowa jest fragmentem wywiadu-rzeki, który ukazał się w „Gradhivie” i w „Current Anthropology” (przyp. red.). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c740e3604b25112529d85caf6c846963.pdf 8ecf1c7c3aaf42b1c7029074d6a48084 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6407 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource zār - kult praktyki magiczno-religijne widowiska obrzędowe opętanie Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5980 Title A name given to the resource Teatr odgrywany i teatr przeżywany w kulcie zār / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 ; s.130-138 Creator An entity primarily responsible for making the resource Leiris, Michel Pawelczyk, Joanna (tł.) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text MICHEL LEIRIS żar przesunął się, kosztem opisu sacrum, na „aspekt teatral­ ny”. Leiris często podkreślał, że inspirację zawdzięcza Alfre­ dowi Métraux (który jest autorem określenia komedia rytu­ alna. Zobacz: Alfred Métraux, La comédie rituelle dans la possession w: «Diogène», nr 11/1955). Ponieważ publiko­ wany tekst jest zaledwie jednym rozdziałem z książki Leirisa o zâr,1prezentujemy również, jako rodzaj komentarza, frag­ ment tekstu Jeana Jamina Zła wiara (Mauvaise foi), pochodzacy z jego wstępu do afrykańskich pism Leirisa: Teatr odgrywany i teatr przeżywany w kulcie zâr L eiris badał kult zâr podczas misji Dakar - Dżibuti. Je­ go badania - trwające blisko pół roku - zostały prze­ prowadzone w okolicach Gondar w Etiopii. Wyniki badań, w postaci paru artykułów, zostały opublikowane w prasie specjalistycznej w latach 30., natomiast książka La Possessions et ses aspects théâtraux chez les Ethiopiens de Gondar ukazała się dopiero w 1958 roku. Prezentuje w niej trochę inną niż w latach 30. koncepcję opętania: cię- Opętany w transie. Misja Dakar-Dżibuti, 28 września 1932. Za: M. Leiris Miroir de l'Afrique, Gallimard 1996, ed. Jean Jamin. „Leiris nie przestawał balansować między interpretacją opętania w terminach gry, mitycznego lub symbolicznego przedstawiania zachowań, pragnień czy lęków czy też w terminach stosunków międzyludzkich wewnątrz społecz­ ności «opętywanych» i jej stosunków z całą zbiorowością (opętanie staje się tu środkiem do wyreżyserowania tych stosunków, do zagrania ich przy zachowaniu względnej bezkarności), a interpretacją w terminach autentyczności, transcendencji sacrum, gdzie naprawdę zdarza się coś, co nie przynależy do porządku komedii - nawet gdyby była ona rytualna - i co przecież nie przynależy do porządku te­ go, co grane, udawane, lecz do tego, co doświadczone. W pierwszym przypadku «garderoba osobowości» (wy­ rażenie Leirisa), którą daje nam opętanie przez duchy zâr byłaby wyłącznie alegoryczna - byłaby projekcją, w miejscu i czasie rytuału, zakorzenionych społecznie fru­ stracji; w drugim byłaby rzeczywiście przywdziewana i pro­ wadziłaby do obiektywnych zjawisk depersonalizacji, odreal­ nienia, podwojenia, a nawet więcej - do transformacji siebie. Wydaje się, że Leiris, aby przekroczyć to, co w jego obserwa­ cjach odnosi się do niepewności zmysłów i zachowań, a co z kolei prawdopodobnie odsyła do jego własnych wahań na temat skutków podróży, w której podjął się uczestnictwa (czy można zmienić skórę, zmieniając dekoracje?) nie znajduje innych sposobów niż wprowadzenie rozróżnienia na «teatr odgrywany» i «teatr przeżywany» («Teatr odgrywany» od­ syła do zdarzeń udawania, które Leiris mógł stwierdzić w te­ renie; co do «teatru przeżywania» to oznaczałby on przypad­ ki opętania, w których autentyczność jest niewątpliwa. Przedstawiony w ten sposób podział jest schematyczny, by nie powiedzieć upraszczający; tak jak metafora teatru była­ by niezdatna do oddania tego, co Leiris nazywa teatrem przeżywanym, co odpowiada raczej wierze, która teoretycz­ nie nie jest grą, i której się nie odgrywa. Jednak odwołując się do metafory teatru, czy to odgrywanego, czy przeżywanego, Leiris ma być może na myśli mniej mechaniczną koncepcję teatru i gry: koncepcję sartrowską), a w konsekwencji, zależ­ nie od dystansu społecznego adeptów do miejsc i do celebru­ jących kult, zakłada poziomy udawania czy autentyczności w zjawisku opętania. Jak gdyby to, co formuje zbiorowość, musiało się dzielić na manipulowanych i manipulujących, na «opętywanych profesjonalnych», którzy odgrywaliby bycie w transie, i na «opętywanych amatorów», którzy nie mieli­ by innego wyjścia niż wejść w trans naprawdę. (...) Jak za­ uważa krytyk literacki Claude Reichler w artykule po części poświęconym sposobom opisu opętania u Leirisa, umiejsca­ 130 �Michel Leiris • TEATR ODGRYWANY I TEATR PRZEŻYWANY W KULCIE ZAR wia ono tubylców w sytuacji stałego ukrywania, zajętych od­ kłamywaniem poprzez ich wypowiedzi (które czy to «profe­ sjonalne» czy «amatorskie» zakładają obecność innego mówcy niż oni sami, to znaczy zdr, które ich «dosiada» i przemawia przez ich usta) celu tych wypowiedzi. N a po­ czątku była zła wiara. (...) Owej «złej wierze», o której mówi Claude Reichler, bli­ sko do sformułowań Jean-Paula Sartre a z 1943 roku, któ­ ry sprowadza ją do podstawowej postawy bycia w świecie. Wymusza ono, poprzez mniej więcej świadomą decyzję, przynależność do niepewnych prawd, która to przynależność zwalnia ze świadomego stawienia czoła kondycji ludzkiej. Czy opętanie byłoby więc formą rytualnej reżyserii tego «oszukiwania siebie», o którym mówi Sartre, a które byłoby charakterystyczne dla złej wiary? (Jean-Paul Sartre, L’Etre et le néant, Gallimard, Paris 1943, s. 87 i następne.) (...) Leiris w prywatnych rozmowach przywiązywał wielką wagę do Bytu i nicości, który przeczytał zaraz po jego ukazaniu się w 1943 i którego rozdział o złej wierze wywarł na nim duże wrażenie. Chętnie nawiązywał do przykładu kelnera, którego zachowanie analizowane przez Sartre a przywodzi na myśl zachowanie, jakie Leiris w 1958 przypisuje wielkiej kapłance zdr Malkam Ayyahou, która wydaje się grać ze swoim statusem opętanej, aby go urzeczywistnić. Być może nawet rozróżnienie między «teatrem odgrywanym» a «te­ atrem przeżywanym», które wprowadził Leiris, i które ni­ gdzie nie występuje u Métraux, miałoby u swych źródeł sartrowską analizę zachowania w złej wierze. (...) Leirisowska koncepcja teatru zbiega się z koncepcją Sartre’a, który — w teorii w L’Imaginaire, a w praktyce w Muchach (z któ­ rych Leiris napisał jedną z pierwszych recenzji) —sprostowuje i poprawia paradoks o aktorze Diderota, sądząc że «to nie postać urzeczywistnia (realizuje) się w aktorze, tylko aktor ‘odrzeczywistnia się w swojej postaci’» (Jean-Paul Sartre, L’Imaginaire, Gallimard, Paris, s. 243). Wyraźnie odpo­ wiada to proponowanym przez Leirisa interpretacjom opęta­ nia jednostki przez ducha zdr: to nie zdr dosiada człowieka, lecz to sam człowiek staje się wierzchowcem zdr. Denis Hollier w ten sposób komentuje sartrowską wersję paradoksu o aktorze Diderota: «Postać sartrowska zawsze marzy, aby zapomnieć o ak­ torze, który za nią mówi; [...] ma nadzieję, że uda jej się pew­ nego dnia przemówić bez dublera, przemówić w swoim wła­ snym imieniu, swoim własnym głosem, zrobić tak, aby jej pierwsza osoba nie była stale podwajana przez brzuchomówczą hipokryzję, która ją gra i na niej pasożytuje.» (Denis Hollier, Les Dépossédés, Editions de Minuit, Paris 1993, s. 46). Reasumując, uczynić tak, aby teatr odgrywany stał się teatrem przeżywanym, bez porzucania przestrzeni scenicz­ nej. Protagonista sartrowski rozpoznaje się (odnajduje się) w swojej niecierpliwości wobec aktora, któremu musi uży­ czać głosu i przywdziewać jego sylwetkę. To tu tkwi pro­ blem, mniej paradoksalny, niż się wydaje, który Leiris do­ strzega w opętaniu przez duchy zdr (...). Aktorzy i postaci, opętywani przez zdr, odnajdują się pozbawieni autora. Jest to teatr bez dramaturga. Bez tego sacrum, któremu Leiris przyznawał jeszcze w 1934 prawo podpisu, prawo trans­ cendencji chociażby przez wzgląd na ofiarę, która parafo­ wała jego obecność i której Leiris, w swoich obserwacjach zapisanych na żywo w 1932, przewidywał wagę i funkcję ustanowienia relacji między światem ludzkim i światem du­ chów. To sacrum dziwnie znika z jego analiz w 1958, od kiedy podkreśla on jedynie «aspekt widowiskowy». (Jean Ja ­ min w: M. Leiris Mirroir de l’Afrique, Gallimard 1996). „Umiejętność wiary w te wszystkie kłamstwa” przede wszystkim taką zdolność przypisuje czarownicy wielki historyk czasu romantyzmu, Michelet. O ile pośród zdarzeń z różnych porządków, jakie mogłem obserwować żyjąc w bliskości z grupą bâla-zâr, widziałem wiele odnoszących się do opętania, w któ­ rych szczerość głównego zainteresowanego raczej nie może być poddana w wątpliwość, o tyle mogłem zaob­ serwować równie dużo takich, gdzie owa szczerość jest kwestią sporną. Pewna chora - Yasi Arag - cierpiąca na rozlanie mazi stawowej, za każdym razem kiedy „robiła gum” odczuwała dotkliwy ból i na pewno nie gestykulowała­ by w sposób tak dla niej bolesny, gdyby nie działała pod wpływem głębokiej wiary w moc zâr. Inna klientka Malkâm Ayyahu,2 prawdopodobnie mająca chore płu­ ca (niestety, jeszcze w trakcie moich poszukiwań do­ wiedziałem się o jej śmierci), również poddawała się praktykom (transom, ablucjom itd.), które w jej stanie na pewno były zbyt bolesne, by można było ją podejrze­ wać o jakiekolwiek odgrywanie komedii.3 Kiedy alaquâ Enqo Bâhrey lęka się na widok Malkâm Ayyahu zaba­ wiającej się szczypaniem ludzi w sposób imitujący Azzâj Deho, to jeśli zachodzi gra (zresztą niewinna), to po stronie uzdrowicielki, po stronie adepta obawa nie jest udawana, ukazuje ona, że adept jest mocno prze­ konany o szkodliwych konsekwencjach takiej imitacji. Natomiast trudno jest uznać całkowitą szczerość Malkâm Ayyahu, na przykład kiedy została opętana przez Sânqit dokładnie w momencie serwowania piwa, w którym owo zâr powinno przewodniczyć - co zresztą przypomniała jej po cichu zaprzyjaźniona wspólniczka. Nie mogąc oskarżyć jej wprost o oszustwo (wiedząc, że atak opętania nie musi być specjalnie spontaniczny, a często bywa wywołany właśnie dzięki środkom takim jak śpiew, klaskanie i innym procedurom przywoław­ czym), możemy jednak być zaskoczeni regularnością powodzenia opętania właśnie w okolicznościach wy­ magających objawienia się w niej (lub w którymś z jej adeptów) danego ducha. Fakt, że opętania nadarzają się w odpowiedniej chwili i nadchodzą z pewnością w tym, a nie innym momencie, jest trudny do zrozumienia bez minimum pobłażania z naszej strony. Czy możemy odrzucić myśl o fałszerstwie? Co powiedzieć o przypadku, jakim jest przyjaciół­ ka Abieu gotowa za każdą cenę oszukiwać, śmiało ro­ 131 �Michel Leiris • TEATR ODGRYWANY I TEATR PRZEŻYWANY W KULCIE ZAR biąc guni charakterystyczne dla zdr, będąc pewna, że w ten właśnie sposób zawładnie danym duchem? Jak zauważyliśmy wcześniej, opętani często podejrzewają się nawzajem o fałszerstwo. Aby podobne podejrzenie powszechnie zaistniało wśród bdla-zdr, to znaczy wśród ludzi dalekich od sceptycyzmu d priori, musi być ono oparte albo na własnym doświadczeniu (ze świadomością własnego „przymykania oka”), albo na obserwacji przypadków, gdzie fałszerstwo było zbyt widoczne, by dać się oszukać, niezależnie od respektu dla tego, kto się prezentuje w przebraniu [dosł. pod przykrywką] zdr. Jeśli kłamstwo w materii zdr jest często denuncjowane zarówno przez wyznawców, jak i przez nienależących do tego kultu, to jednak dla wyznawcy wszystko odbywa się tak, jakby jego wiara w autentyczność opę­ tania nie została poważnie naruszona, ani przez przy­ padki oszustwa, które mógł zauważyć u innych (biorąc pod uwagę i ewentualne oszustwa, o które mógłby sam się oskarżyć), ani przez przypadki „przymykania oka”, których dostarcza mu własne doświadczenie, doznają­ cego opętania w pewnym sensie na zmówienie, przez ducha odpowiedniego w danej sytuacji. Adeptka Abieu zadeklarowała w przypływie na­ stroju: „Jeśli zdr istnieją, zamknijmy drzwi i okna, spal­ my cały dom i te wszystkie zdr!”, jej atak bezbożności nie postąpił dalej, ukarana za swoje zuchwalstwo zo­ stała uderzona przez zdr (scenariusz, w który weszła) i uczestniczyła, jak gdyby nigdy nic, w wieczornym waddgd, jak iw innych zgromadzeniach, które miały miejsce w następnych dniach.4 Tak samo, kiedy Asammanac oświadcza, że dankard (taniec wojenny) to dziecinada, ta krytyka nie angażuje sedna jej wiary, gdyż czym prędzej dorzuca ona, że nie chodzi jej o gurri, które robi się, będąc zdo­ minowanym. Jeśli jest tak, że opętanie jest oszustwem, to wyda­ je się, że dla adeptów jest to oszustwo, w które całko­ wicie wierzą, akceptując je w całości, nawet jeśli nie da się uchronić wszystkich jego aspektów przed pod­ ważeniem. Poza przypadkami, przy których byłoby słuszne mówić o teatrze odgrywanym, ponieważ ewi­ dentnie przebija przez nie oszustwo, istnieją przypadki, gdzie realność opętania jest niewątpliwa, i dla samego opętanego, i dla wszystkich asystujących, i które są odpowiednikiem tego, co nazwalibyśmy teatrem prze­ żywanym, inaczej mówiąc: on też może być teatrem odgrywanym, ale z minimum sztuczności i bez żadnych intencji narzucenia go widzowi. Wydaje się, że opętanie przede wszystkim wtedy wzbudza podejrzenia, gdy przybiera uwodzicielską formę teatralną zdolną podburzyć wyobraźnię, a sporny cha­ rakter praktyk widowiskowych, takich jak taniec i gurri opętanych, wydaje się nie umykać niektórym adeptom. Nie tylko Asammanac darzy miernym szacunkiem ta­ niec zwany dankard, ale i inni praktykanci zdr, chwaląc znanych im wielkich oświeconych [illuminés] zauważa­ ją, że u nich nie tańczy się wcale, lub prawie wcale. I tak Adânac zapewnia, że u alaqâ Haddis, z para­ fii Madhânê Alam w Gondarze, nie ma „ani klaskania w ręce ani tańca” i dorzuca: „nawet się o tym nie my­ śli”5. Według tej samej informatorki „mało się tańczy u fit-awrâri Saggâyê, tylko na Świętego Michała, na Świętego Gabriela i na Naszego Ojca Apostoła”.6 Jest również oczywiste, że niektóre wielkie zâr, liczące się spośród bardziej poważanych nie warunkują gurri u tych, których przychodzą opętać, a także nie otrzy­ mują „krwi” (inaczej mówiąc: nie otrzymują ofiar zwierzęcych); tak to jest na przykład w przypadku świętego Abby Yosêfa jak i Abby Quasqwesa. Z dru­ giej strony rozróżnienie to jest przez niekórych jasno przeprowadzane między zbiorowymi praktykami illuminizmu muzułmańskiego a zgromadzeniami opęta­ nych, którzy mniej więcej naśladują te praktyki. Pe­ wien nawrócony na islam uzdrowiciel, alaquâ Alamu, wyznaje, że śpiew i gurri zâr są tym, co odróżnia je od czystego wadâgâ”.7 Uzdrowiciel chrześcijański - alaquâ Taganna z Fit Mikâêl w Gondarze zaznacza, że u słynnego cudotwór­ cy z Tambên, Sheikha Mahammada Sayda zwanego Abbâ Wâ, nie ma ani tańca (przynajmniej świeckie­ go), ani gurri: „on tylko otwiera hâdrâ8 Prorokowi”. Można jednak bez wątpienia stwierdzić, [...] że z punktu widzenia wielkich religii monoteistycznych rozpowszechnionych w Etiopii (chrześcijaństwo monofizyckie,9 islam) kult zâr jest odbierany jako mocno zabarwiony pogaństwem i magią, nawet przez niektó­ rych jego wyznawców. Zauważalna jest silna tendencja do włączenia kul­ tu duchów w oficjalne nauczanie religii, zarówno u wiernych muzułmanów, jak i chrześcijan, duchy ota­ czane największą czcią muszą należeć do jednego z dwóch wielkich wyznań. Jednak ilość duchów i ich więź z konkretnymi miejscami, jak i ich przywiązanie do konkretnych osób sytuują się na poziomie zbyt nie­ jasnym wobec podstawowych dogmatów dwóch wiel­ kich monoteizmów, żeby nie podchodziły one z dy­ stansem do owego kultu. U praktyków [dosł. techników] zâr można zaobser­ wować troskliwe pragnienie godnego zachowania róż­ nych ceremonii (w których nawet chwile odpoczynku są częścią rytuału). Jest skądinąd oczywiste, że ataki opętania z początku niezorganizowane muszą następ­ nie poddać się dosyć ścisłemu protokołowi; nawet je­ śli granice, zarazem teoretyczne i praktyczne, byłyby w ten sposób narzucone na to, co mogłoby zrodzić się z prostej gry, lub z czystego rozigrania.10 Osią tego systemu - poprzez metody szamanistyczne, których używa i bliskie magii cele, do których zmie­ rza - jest dwuznaczne zjawisko transu, w którym wszystko dzieje się tak, jakby druga osobowość zastępo­ wała osobowość normalną. 132 �Malkam Ayyahou, kapłanka zâr. Misja Dakar-Dżibuti, 1932. Za: M. Leiris Miroir de l'Afrique, Gallimard 1996, ed. Jean Jamin. �Michel Leiris • TEATR ODGRYWANY I TEATR PRZEŻYWANY W KULCIE ZAR Kult ten oparty głównie na technikach ekstatycz­ nych i mający na celu raczej zaspokojenie interesów indywidualnych (uzdrawianie chorób, powodzenie w interesach) niż dobro porządku ogólnego, ograni­ czony tylko do jednej klasy społecznej,11 ponadto pro­ wadzony przez specjalistów opłacanych bezpośrednio i w sposób otwarty (prowadzący może zachować pozo­ ry, przyjmując opłatę w imieniu ducha, który go opętuje), oficjalnie potępiony, lecz powszechnie prakty­ kowany, którego zbiorowy charakter pozwala na zakwalifikowanie go do religijnych, zamiast nazywać go czystą magią, zawiera element zarazem dyskredytu­ jący, ale i pociągający - aspekty teatralne, silniejsze niż w ceremoniach religii chrześcijańskiej i islamskiej. W kulcie zdr widać interwencję - w osobach opę­ tanych, przyjmujących na siebie role - istot, które nie są po prostu bytami mitycznymi czy legendarnymi, ale zwyczajnie postaciami prezentującymi się przed zgro­ madzeniem, z charakterystycznym dla nich językiem, dla większości z nich identyfikującym je wyznaczni­ kiem jest rodzaj dewizy - fukkard (zbioru stereotypo­ wych określeń przywołujących na myśl homeryckie epitety12), z gestami, sposobem bycia i w wielu wypad­ kach strojem zgodnym z przypisywaną im naturą. Wszystkie mają własne szczególne upodobania, a cza­ sami wręcz sceniczne wymagania co do oświetlenia.13 W sumie postaci te różnią się ledwie funkcją od tych, które w formach najbardziej tradycyjnych wystawia na scenie nasz teatr. Między opętaniem, które można by nazwać auten­ tycznym (lub spontanicznym, albo sprowokowanym, ale doświadczonym w sposób uczciwy, w perspektywie magiczno-religijnej, gdzie trans nie zależy od żadnej świadomej decyzji ze strony opętywanego [dosł. pa­ cjenta]), a tym, co na odwrót, nazwalibyśmy opęta­ niem nieautentycznym (rozmyślnie symulowanym, aby zrobić spektakl i wywrzeć presję w celu uzyskania ko­ rzyści materialnej lub moralnej), istneje tak wiele opętań pośrednich, że granica jest praktycznie niemożliwa do wyznaczenia. W wielu wypadkach opętanie służy za alibi pozwalające opętanemu wypowiedzieć słowa lub wykonać działania, od których powstrzymałby się za­ chowując swoją normalną osobowość. Czy ucieka się on do tego alibi z premedytacją (w tym wypadku jego opętanie, któremu sam ustalił scenariusz, byłoby ko­ medią) , czy ogranicza się do wykorzystania, mniej wię­ cej świadomie, sytuacji, której nie stworzył (w którym to wypadku, mimo że jego uczciwość nie jest całkowi­ ta, byłoby jednak nierozsądne oskarżyć go o oszustwo)? Z innej strony, czy pacjent, dla którego trans jest przede wszystkim krokiem ku wyzdrowieniu i który wy­ konuje gesty tak uważnie, jakby poddawał się zalece­ niom lekarskim, nie działa z pewną dozą nieuczciwości, nieosłabiającej w niczym faktu, że jego intencją byłoby tylko odzyskanie zdrowia, a nie wywarcie wrażenia na tych, którzy go oglądają? Jednak cel, do którego dąży jest celem serio, przy którym dziwna byłaby idea gry. Czy znacznie różni się ten przypadek - pod względem autentyczności opętania - od tego, w którym dla pa­ cjenta trans jest przyjemnością i w którym (rzecz częsta zwłaszcza u kobiet) pacjent od rana marzy (jak gdzie indziej marzy się o balu) o waddgd, gdyż wie, że odnaj­ dzie w nim spełnienie?14 Niemniej jednak zarówno w jednym, jak i w drugim przypadku opętanie jest spro­ wokowane i zdr, które wejdą w grę będą postaciami, na których zależało nam, żeby się w nie wcielić, ponieważ skłoniło nas do tego bądź uczciwe pragnienie wyzdro­ wienia, bądź myśl bardziej frywolna, o natychmiasto­ wych uciechach, które możemy uzyskać. Wydaje się, że te pośrednie przypadki są bardzo liczne, i musimy zacząć definiowanie opętania przez zdr - przynajmniej tego, które praktykowało się pra­ wie otwarcie w Gondarze w latach 1932-33 - jako te­ atr przeżywany, a nie jako teatr odgrywany czy jako wyraz zbiorowego szaleństwa. Przeżywany przez aktora (który nie ma trudności z - jak to się mówi - wejściem w skórę postaci, zachę­ conego przez atmosferę i przez swoją wiarę w istnienie zdr, jako duchów ujawniających się poprzez opętanie), ten szczególnego rodzaju teatr - nie mogący nigdy wy­ znać swojej teatralnej natury - jest przeżywany rów­ nież przez widza. W każdej chwili także on może zo­ stać opętany, a w każdym razie nie jest on nigdy czystym obserwatorem, zważając, że nie tylko poprzez klaskanie czy śpiew uczestniczy on w przywoływaniu duchów, ale od momentu ich „zejścia” ma daleko idą­ cy interes w tym, by trzymać się na dystans od tych, w których się one wcielają. Nawet jeśli nie przyjdzie na niego kolej bycia opętanym i uczestniczy tylko dru­ goplanowo, w ten sposób zakwestionowany widz bie­ rze udział w wydarzeniu i przeżywa je wraz z protagonistami, zamiast być zwykłym, biernym świadkiem. Dzięki uczestnictwu wszystkich, tej stałej osmozie między aktorami i publicznością, tego typu przedsta­ wienia (chociaż przerywają zwykły bieg rzeczy) nie sy­ tuują się - jak to ma miejsce w wypadku przedstwień czysto teatralnych - w sferze wyjątkowej, gdzie istoty, które się w niej obracają, są odseparowane od innych i w konsekwencji znajdują się na marginesie życia. Chodziłoby w sumie o szczególne momenty, w których samo życie zbiorowe przybiera formę teatru. Uogólniając, można stwierdzić, że kult zdr na wsi ma charakter rodzinny, który zaciera się w wielkich aglomeracjach. W środowisku wiejskim to matka jest postrzegana jako „naczynie” rodzinnych zdr. Składa się tym duchom ofiary, przychodzą one wtedy, gdy ktoś z grupy jest chory, jego taca do kawy przedstawia materialne centrum kultu. Jeśli to alaqd lub inny spe­ cjalista podejmuje się prowadzić ceremonię, to jest on praktycznie jak technik, którego wzywa się z zewnątrz. W środowisku miejskim istnieją większe grupy, z których każda tworzy rodzaj konfraterni, do której 134 �Michel Leiris • TEATR ODGRYWANY I TEATR PRZEŻYWANY W KULCIE ZAR przyjęcie odbywa się na zasadach nie ograniczonych tylko do więzów rodzinnych czy miejsca zamieszkania. Każda z tych konfraterni, zwykle rywalizujących, skoncentrowana jest wokól jednego profesjonalnego opętanego, bdla-gandd lub „trzymającego gandd”, któ­ rego dom jest miejscem przechodnim, gdzie spotykają się bardzo różni ludzie: domownicy, np. rodzice lub służący szefa konfraterni; adepci (dawni chorzy, obda­ rzeni zdr i kontynuujący wizyty w hołdzie lub z własne­ go pragnienia zostania czarownikami; osoby o statusie kadddm czy askar, przechodzące leczenie lub inicjacje, dysponujące pełnią czasu dla służby zdr); klienci i przychodzący regularnie (chorzy w trakcie terapii, lu­ dzie na konsultacje, osoby pobożne czczące zdr, by je sobie zjednać, czarownicy lub wyznawcy z innych bractw, amatorzy tańca i śpiewu, itd.). W ten sposób dom szefa konfraterni staje się zarazem apteką, szpita­ lem, kościołem (jest to miejsce spotkań i odprawiania większości rytów, miejsce zebrań), a dla wielu po pro­ stu miejscem rozrywki,15 ponadto spożywa się tam, jak w kabarecie, napoje fermentowane, a zdarza się, że spełnia on funkcję hotelu.16 Kiedy konfraternia skupia licznych członków wg zasad szerszych niż więzy rodzinno-sąsiedzkie, kult zdr - którego główni kapłani są w tym wypadku profe­ sjonalistami lub półprofesjonalistami, tworzącymi ro­ dzaj kleru wobec grupy wyznawców - staje się bardziej komercjalny i przybiera formy bardziej widowiskowe. Szef konfraterni nie tylko jest wynagradzany za kon­ sultacje i leczenie, których udziela, ale także dary przy­ noszone przez wiernych stanowią pokaźną część jego domowego dochodu; są one ekwiwalentem płacy w naturze, nie zapominając jednak o tym, że wielkich awlyd charakteryzuje przepych i wystawność i są oni dalecy od przywłaszczania sobie darów, które w więk­ szości spożywa się podczas prowadzonych przez nich ceremonii i zebrań.17 Jeśli mała wiejska grupa ledwie może sobie pozwo­ lić na zorganizowanie wielkiego spektaklu, nie ma w tym zresztą żadnej korzyści, to sytuacja szefa miej­ skiej konfraterni jest inna. Dysponuje on nie tylko personelem i mniej ograniczonymi środkami, ale wzra­ sta popularność jego domu, kiedy spotkania, które się u niego odbywają, przyciągają wielu ludzi i dają obraz jego talentu. Zorganizowanie w swoim domu waddgd gromadzącego dużą publiczność, gdzie śpiewy i tańce są atrakcyjne, a ataki opętania impresjonujące, stano­ wi dla niego korzyść reklamową (przynajmniej w oczach większości klienteli) na tyle, że istnieje po­ kusa uwydatniania aspektów estetycznych czy teatral­ nych rytuału, a nawet oszukiwania w celu uzyskania pożądanej atmosfery. Kolejnym czynnikiem fałszerstwa w kulcie zdr, jaki praktykuje się w miastach, jest to, że przechodząc ze środowiska wiejskiego w środowisko miejskie dotyczy on dużo większej grupy wyznawców, a na dodatek bar­ dzo różnorodnej. Można w niej spotkać obok bardzo uczciwych ludzi kobiety o reputacji prostytutki,18 lub co najmniej kobiety rozwiązłe;19 dom uzdrowiciela jest z definicji domem otwartym, ponieważ każdy ma prawo przyjść na konsultację,20 gościnność jest w nim regułą; zdarza się jednak podczas składania ofiar lub waddgd, że przyjdą ludzie, których sam uzdrowiciel - ze względu na zachowanie prestiżu - uważa za nieproszonych;21 nie­ które osoby są znane z pasożytniczego wałęsania się od gandd do gandd, za główną motywację mając poszukiwa­ nie przygody i rozrywki. Jaka by nie była reakcja uzdro­ wiciela, regularna czy sporadyczna obecność podob­ nych osobników nie jest korzystna dla organizowania spotkań w magiczno-religijnej aurze godności. Choć spotkania i inne ceremonie kultu zdr są dale­ kie od posiadania funkcji czysto teatralnej, widzimy jed­ nak, że kult ten zawiera ziarno możliwego rozwoju w kierunku teatru. Nie tylko jego wyznawcy są w trak­ cie leczenia uczeni transów, trochę jednak „teatral­ nych" - stylizowanych odpowiednio do charakteru po­ staci, którą się uosabia22 i wymagających recytacji tyrad na wpół improwizowanych, którymi są dewizy fukkard lub okolicznościowe wiersze o steretypowych sformuło­ waniach, ale też kult nadarza licznych okazji zaangażo­ wania się z większą lub mniejszą uczciwością w rodzaj komedii, chociaż nie chodzi o specjalne odgrywanie ja­ kichś scenek, aby rozerwać publiczność. Skądinąd czyż nie jest znaczące, że jedną z najwyraź­ niejszych cech ewolucji tego kultu (jeśli uznamy jego formy wiejskie za archaiczne) jest często, jeśli nie zawsze, wyolbrzymianie aspektów estetycznych? Przez tę trans­ formację, której konkretne warunki społeczne widzimy jasno, tak że odwołanie jej jedynie do kryzysu wiary by­ łoby nadmiernym schematyzowaniem, przechodzimy płynnie od teatru przeżywanego do teatru odgrywanego; część poważna maleje w stosunku do aspektu frywolnego i obok tego, co w najgorszym wypadku było tylko po­ bożnym kłamstwem, pojawia się interesowny fałsz. Wydaje się, że element teatru, lub szerzej - sztuki dla sztuki, który przenika do takich rytuałów - nie jest elementem nabytym - prostą konsekwencją - sofistyki, ale że stanowi on coś bardziej fundamentalnego, czego waga wzrasta, w miarę jak dopisują temu okoliczności. Opętanie jest teatrem samo w sobie, ponieważ obiektywnie odwołuje się do przedstawienia postaci mitycznej lub legendarnej przez człowieka-aktora. Muzyka i śpiew, za pomocą których przywołuje się du­ chy, są zarazem środkami służącymi do stworzenia od­ powiedniej atmosfery i wzniecenia entuzjazmu23 wśród zgromadzonych. Co do tańców, to przypisuje się im wartość terapeutyczną na tyle, o ile zdr znajduje w nim spełnienie, poza tym same w sobie są spektaklem i roz­ rywką. Mamy więc do czynienia z typem rytuału, w którym miejsce sztuki i gry okazuje się bardzo rozle­ głe i o którym można by powiedzieć, że jego manka­ menty stanowią dla niego źródło bogactwa estetyczne­ 135 �Michel Leiris • TEATR ODGRYWANY I TEATR PRZEŻYWANY W KULCIE ZAR go, przypisujemy je zwykle zaniedbaniom (skąd ko­ nieczność większej dbałości o szczegóły reżyserii) lub niezadowoleniu kilku duchów, o których nie pomyśle­ liśmy (co uruchamia inwencję, pojawienie się nowych postaci, a w konsekwencji zmierza ku różnorodności przedstawianych charakterów, co skądinąd jest rodza­ jem wyzwania dla innych ceremonii). Z punktu widzenia czysto medyczno-magicznego, prawie nieograniczone możliwości wytłumaczenia nie­ powodzeń i ponawiania prób, które umożliwia ten sys­ tem, bez wątpienia ustanawiają sprzyjający czynnik dla przetrwania tych metod leczniczych, które przecież tak często okazują się nieskuteczne. Jednak poza tymi sprzyjającymi ułatwieniami oferowanymi przez samą treść systemu ważne jest zastanowienie się nad - po­ między wieloma czynnikami - pociechą duchową lub przyjemnością, które z reguły wierni znajdują, uczęsz­ czając na spotkania. Nawet adeptki, jak Denqe i Asammanac, które nie pozwalają krytykować Malkam Ayyahu, a opisują ją jako kobietę interesow­ ną i zazdrosną o swoje przywileje, mówią jednak o tro­ sce, jaką otoczyła je, jak i innych chorych.24 Stosunki prawie rodzinne łączą członków tej samej konfraterni i wszyscy, którzy byli leczeni przez Malkam Ayyahu zwykle nazywają ją naszą matką, kiedy mówią o niej po­ ufale, nie używając tytułu Abbate Cangare, mój ojcze Cangar, według imienia jej wielkiego zdr. Adeptka Abicu, często krytyczna i skora do żartów, widząc Abbę Jeroma notującego imiona zdr w karnecie, przeląkł­ szy się, że pisząc przywłaszczy je sobie, zadeklarowała: „Zdr są jak mój ojciec i moja matka. Nie odbierajcie mi ich mi ich poprzez papier! Umrę jeśli zdr odejdzie ode mnie.”25 Widzieliśmy zresztą jaką fascynację wywołuje waddgd wśród kobiet i taka deklaracja młodej wdowy Alafac przywołuje na myśl fragment Czarownicy, w którym Michelet zauważa, że „tańce były pokusą nie do odparcia, która u Basków przyciągała cały kobiecy świat, żony, córki, wdowy (te szczególnie licznie)”.26 To, że kobiety reprezentują większość personelu konfraterni, biorąc pod uwagę szerszą perspektywę uzdrowicieli i jeszcze inne fakty, możemy myśleć, że zdr jest instytucją raczej kobiecą niż męską: to u Ewy, tradycja upatruje korzeni zdr; w linii kobiecej ustano­ wione są ich genealogie i w umownym języku konfra­ terni termin Adam określa stworzenie ludzkie, które jest gatunkiem odmiennym od gatunku duchów; bycie opętanym jest zarazem rzadsze i gorzej widziene u męż­ czyzny niż u kobiety, i według kapłana Ayyala, brata Malkam Ayyahu, mężczyzna, który „ma zdr” nie mógł­ by być członkiem stowarzyszenia skupionego wokół świętego patrona, ani organizacji współpomocy w uprawianiu roli, gdyż maiałby reputację awtdttd, „niestałego, niespokojnego, włóczęgi”.27 Co do owej kobiecej większości, to trzeba zapamię­ tać, że praktyki związane z zdr stwarzają rodzaj nieza­ leżności (z racji okazji do wyjść, jakich dostarczają), a co się tyczy samego transu, dają możliwość wywiera­ nia presji na otoczenie (porównywalnej do tego jakim może być omdlenie lub atak nerwowy w naszym społe­ czeństwie); płeć męska nie ma w dziedzinie zâr więcej przywilejów, co w ogólnie rozpatrywanym iluminizmie,28 kobiety znajdują w nim poświadczenie równo­ ści z mężczyznami (za pośrednictwem „istot”, dzięki którym mogą społecznie odgrywać role męskie). Mówiąc ogólnie, jest prawdopodobne, że jeśli teatr jako taki posiada pewną wartość katharsis lub „oczysz­ czenia” pasji, namiętności (mniej szkodliwych od mo­ mentu kiedy zostały uzewnętrznione w akcji scenicz­ nej), to z tego punktu widzenia wartość jeszcze większą musi mieć taki teatr, gdzie daleka od ugrzęźnięcia w bierności lub od wyjścia z siebie dla czystej gry osoba jest całkowicie zakwestionowana, oprócz tego, że może ona w pewnej mierze stworzyć sobie sama sceny, któ­ rych staje się protagonistką. Taki jest przypadek zebrań i ceremonii, które mają miejsce dzięki kultowi zâr i wydaje się słuszna myśl, że adept zyskuje dzięki nim pewną euforię, pozytywną ko­ rzyść, która może skłaniać go do przywiązania się do tych praktyk, tak samo zniechęcających jak i ich rezultaty. Wydaje się, że dotykamy tego, co stanowi wielką siłę magii (wbrew zaprzeczeniom, jakich nieustannie wymie­ rza im doświadczenie) - elementów afektywnych, jakie uruchamia, z ich materiałem mitycznym, z obrazami, a także z częścią dramatu i spektaklu, które zawiera. Przełożyła Joanna Pawelczyk Przypisy 1 2 3 4 5 6 7 8 9 136 Czwarty rozdział książki Leirisa pt. Conscience et incon­ science chez les protagonistes des scènes de possession, pod polskim tytułem Opętanie w kulcie zâr, ukazał się w tłum. Moniki Mazurkiewicz w Dialogu 1988/2. Kapłanka kultu zâr, którą Leiris poznał w trakcie wypra­ wy Dakar-Dżibuti. Często można ją spotkać na kartach drugiej części dziennika wyprawy pt. Afrique fantôme. Autorem określenia komedia rytualna jest Alfred Métraux. Leiris często podkreślał, że jemu zawdzięcza inspirację owego podejścia. Zobacz: Alfred Métraux, La comédie rituelle dans la possession w: Diogène, nr 11, 1955 [przyp. tłum.]. To zdarzenie, które zaszło u Malkâm Ayyahu 23 paź­ dziernika 1932 po południu, opowiedziano mi i Abbie Jérôme nocą podczas wâdâga. 236 C, fol. 8 v°. Ibid., fol. 10 v°. luarâ, czysty, 236 C, fol. 3. Hâdrâ (arab.) «obecność, zebranie», seans litanii i tań­ ców ekstatycznych (E. Dermenghem, Le culte de saints dans l’IslamMagrébin, Paryż, Gallimard, 1954, glossaire). 236 A, fol. 23. Uznające, że w Chrystusie jest tylko jedna, boska natu­ ra, a natura ludzka zaraz po wcieleniu została przez bo­ ską wchłonięta. Monofizytyzm został odrzucony przez papieźa Leona I i sóbor chalcedoński (541). Ustalenia soboru chalcedońskiego zostały odrzucone w Egipcie, �Michel Leiris • TEATR ODGRYWANY I TEATR PRZEŻYWANY W KULCIE ZAR Etiopii i Armenii, co zapoczątkowało powstanie Kościo­ łów przedchalcedońskich [przyp. tłum.]. 10 Abba Jérôme zauważa w jednej z pieśni zâr użycie słowa azubâ, które przywoływałoby akcję zrzucenia z siebie więzów, rozigrania. 11 Odnotujmy jednak, że niektóre zâr (na przykład Râhêlo) przychodzą, by spowodować nie nieszczęścia indywidual­ ne, lecz klęski dotykające całą społeczność, jak epidemie i choroby zwierząt hodowlanych. Kult im poświęcony do­ tyczy więc interesu ogółu. 12 Oto dla przykładu fragment fukkarâ Seyfu Cangar zano­ towanego 7 września 1932 wg relacji Malkâm Ayyahu i Enqo Bâhrey (236 A, fol. 50 v°): arbâ aqwâdâs Obdarzający czterdziestu! arbâ mallâs Wynagradzający czerdziestu! yârbâw mari Przewodniku czterdziestu! yârba sari Organizatorze czterdziestu! si nadâfi Który rani tysiące! si asnaddâfi Który każesz zranić tysiące! si garâfi Który chłosta tysiące! si asgarrâfi Który każesz wychłostać tysiące! Sayfu Cangar Sayfu Cangar! Yâwloc mâgar Podporo awlyâ! [...] genn tayyâqi Inkwizytorze dżinów! Bâhr talâqi Który zanurza się w morzu! Ya Râhêlo wandem Bracie Râhêlo! Dwa mityczne epizody odnoszące się do Sayfu Cangar są przywołane w tym tekście: pierwszy - jak przekraczając Morze Czerwone, wracając z Jeruzalem w towarzystwie zâr, które pobierały nauki wraz z nim i które wraz z nim tworzą grupę „czterdziestu” stał się ich aqwâdâs dostarczając im magicznie maqwâdasâ albo odpowiednich ofiar rytualnych; drugi - jak oswobodził swoją siostrę Râhêlo, kórą porwał i uprowadził do Białego Nilu pewien dżin (epizod, który na pewno przywoła w swoim fukkarâ ten, kto celebruje jako Sayfu Cangar, kiedy przystępuje się do typu „ rzucenia dangarâ”, dla którego teatrem jest strumień). Sayfu Cangar, dobry chrześcijanin zawsze zaczyna fukkarâ recytacją formuły basmulâb (ba-semu la-ab) lub basmââb (ba-sema-ab) : „w imię ojca i syna i ducha świętego”. 13 W ten sposób, wg Enqo Bâhrey, kiedy kobiece zâr Sasitu ujawnia się w trakcie wadâgâ opuszcza się lampę, aby stworzyć półmrok. W przeciwieństwie do innych awlyâ (dla których trzeba zmniejszyć oświetlenie, a nawet do­ mowy ogień), Sayfu Cangar lubi żywe światło i Arab Zaynę „szuka światła dość silnego, ale łagodnego na twarz” (236 D, fol. 19 v°). 14 Allafac porównuje nastrój kobiety, która idzie wieczo­ rem na wadâgâ do tego, „gdy idzie się na ślub lub tańczyć i śpiewać” (236 C, fol. 49). W małżeństwie, w którym kobieta jest opętana, często panuje niezgoda. Najczęst­ sze zarzuty wobec kobiety należącej do konfraterni to marnotrawstwo z powodu uczęszczania na ceremonie zâr, zaniedbywanie męża i wymaganie od niego wydat­ ków w formie ofiar i darów dla zâr. 15 Był czas, gdy w Addis Abebie domostwa zâr podlegały takiemu samemu opodatkowaniu, co „domy tag”, kaba­ rety, gdzie podaje się hydromel [wino miodowe, miód pit­ ny, przyp. tłum.], które są praktycznie domami publicz­ nymi. 16 Kiedy Abba Jérôme zamieszkał w naszym obozie, jego dwaj służący, Kâsâhun i Unatu, wynajmowali pensję u Malkâm Ayyahu. 17 Niektórzy z otoczenia Malkâm Ayyahu przypisywali upa­ dek jej byłego zięcia, alaqâ Hayla Mikâêl Abarrâ, który 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 137 był bardzo szanowanym uzdrowicielem i popadł w nędzę temu, że jego zâr opuściły go dla zawodowej opętanej, która przyciągnęła ich do siebie prezentami. Czy mamy przez to rozumieć, że jego klientela porzuciła go dla kon­ kurentki (prawdopodobnie z racji wyższości jej docho­ dów), i u której panował większy przepych? Tak było z Aggadac, byłą prostytutką z Asmary. Taki był przypadek Denqnas i Adanac, którym Malkâm Ayyahu regularnie prawiła morały na temat ich prowadzenia się. Uzdrowiciel może jednak odmówić, pod takim czy in­ nym pretekstem, osobie, której nie chce leczyć. Skąd­ inąd jest w zwyczaju, że zanim podejmie się terapii, upewnia się za pomocą przepowiedni (np. obserwacji pa­ lonego kadzidła, przyniesionego przez pacjenta) czy jego gembâr los [dosł. czoło, przód] jest w zgodzie z gembâr pa­ cjenta. Nie szczędzi się pochwał dla uczciwości uzdrowi­ ciela, który stwierdza, że jego interwencja byłaby niesku­ teczna i odsyła konsultującego się lub poleca mu innego uzdrowiciela, co do którego można mieć nadzieję, że bę­ dzie bardziej pomocny. I tak, wieczorem 13 września 1932, Malkâm Ayyahu wy­ kluczyła z wadâgâ pewną kobietę. Widząc ją snującą się na środku pomieszczenia i trzęsącą się jak gdyby miała robić gurri, Malkâm Ayyahu stwierdziła, że jej dom nie jest „domem wariatów” i zapytała, kto przyprowadził tę kobietę. Jedna z adeptek odpowiedziała, że to pewien nieznajomy, który zniknął natychmiast po przyprowa­ dzeniu jej. Malkâm Ayyahu odparła, że nie życzy sobie „zâr prostytuowanego”. W sumie jednak przystała na obecność nieproszonej, którą znała już z wcześniej prze­ prowadzanej terapii, dzięki której kobieta ta mogła uro­ dzić dziecko. Odnośnie bori haousa, H. Jeanmaire zauważa wagę styli­ zacji jako przeniesienia ku dosłownemu teatrowi: „Opętanie indywidualne - na zasadzie mechanizmu psy­ chologicznego i autosugestii, które zjawiska halucynacyjne odnoszące się do „wielkiego ataku” histerycznego ustanowiły klasycznym - odwołuje się się do „charakte­ ru”, w który wciela się opętany - duchowi, który go opętuje przypisuje się taki czy inny charakter. Aspekt te­ atralny tych „im itacji” budzi ciekawość, staje się naturalnym i prawie koniecznym odwołanie do scenek czy skeczy, które są przecież zalążkiem teatru”, w: Diony­ sos, op. cit. W podwójnym sensie tego słowa, które u Arystotelesa oznacza „opętanie, uczucie obecności bożej i jej oddzia­ ływania”, H. Jeanmaire, ibid., s. 317. 236 B, fol. 57 v°-58 i 236 C, fol. 16 v° i 52. 236, fol. 47 v°. P. 515. Wg Pierre de Lancre, Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons, Paris, 1612. Przypadek Enqo Bâhreya, adepta i marigêtâ czy przewod­ niczącego chóru dabtarâ z jego parafii, nie przeczy temu twierdzeniu: był on opętany, ale jego zâr zostało przenie­ sione na jego żonę (236 A, fol. 53). Jest możliwe, że twierdzenie ojca Ayyala nie dotyczy opętanych będą­ cych uzdrowicielami. Człowiek nazywany Abbâ Wâ podczas mojego pobytu w Gondarze był najbardziej znanym oświeconym na pół­ nocy Etiopii. Jednak trzeba wspomnieć wielką sławę, któ­ rą w tym samym czasie cieszyła się Sebbâs, zwana „Naszą Panią z Arusi”, profetka szanowana w całym kraju. �Taniec opętanych. Misja Dakar-Dżibuti, 27 września 1932. Za: M. Leiris Miroir de l'Afrique, Gallimard 1996, ed. Jean Jamin. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9974cc2fd33286070f5306098c47bff0.pdf 762c24d95b24b2174cac9102982f58af Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6409 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Bacon, Francis (1909-1992) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5982 Title A name given to the resource Francis Bacon, en face i z profilu / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 ; s.139-150 Creator An entity primarily responsible for making the resource Leiris, Michel Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text MI CHEL LEIRIS Ich verlange in allem - Leben, Möglichkeit des Daseins, und dann ist 's gut; wir haben dann nicht zu fragen, ob es schön, ob es hässlich ist. Das Gefühl, dass, was geschaffensei, Leben habe, stehe über diesen beiden und sei das einzige Kriterium in Kunst- Francis Bacon: en face i z profilu sachen. Georg Büchner, Lenz „Ja żądam we wszystkim - życia, prawdopodobieństwa, istnienia, wtedy - wszystko w porządku; nie ma już po co py­ tać, czy rzecz jest piękna czy brzydka. Poczucie, iż to, co się stworzyło, naprawdę żyje własnym życiem, przeważa nad tamtymi dwoma i stanowi jedyny sprawdzian w dziedzinie sztuki” Georg Büchner, Lenc (przeł. Kazimiera Iłłakowicz) Orestes, chwilę po tym, jak z trudem zdołał uśmie­ rzyć gniew Erynii, Hamlet próbujący zebrać myśli po konfrontacji z duchem, Don Juan nie większy super­ man niż jego tchórzliwy lokaj, ale napinający każdy muskuł, nim zuchwale wystąpi przeciw Piekłu, na któ­ re skazał go Komendant, Maldoror, na poły anioł, na poły orkusz, który chce zaczerpnąć oddechu po wygło­ szeniu bluźnierczej tyrady w Pieśniach, raz jowialny, raz marzycielski Falstaff, mimo wszystkich ekscesów nie­ mal równie młodzieńczy jak wtedy, gdy był paziem u księcia Norfolku - wielki gracz doskonale wyczuwa­ jący własną, naznaczoną tyloma wstrząsami epokę, po­ stać wyrafinowanie nowoczesna, zaskoczona przez nas w absolutnie nieoczekiwanej chwili, kiedy nie bacząc na godzinę, ma wszystko postawić na jedną kartę, czy to w karty, czy w kości, czy w ruletkę... N a twarzy Francisa Bacona, rumianej jak u jakiegoś osiemnasto­ wiecznego empirysty angielskiego, który filozofuje nad kieliszkiem koniaku czy sherry, na tej twarzy bez śladu zarostu, dziecięco pucołowatej, ale i steranej życiem, zdaje się malować zdumienie, otwierające oczy, inteli­ gentny upór tudzież połączona z jakąś, czy ja wiem, se­ kretną wściekłością, subtelna rozpacz kogoś świado­ mego, iż w dzieciństwie najmniejsza rzecz potrafiła wzbudzić w nim zachwyt. Kosmyk włosów przekornie tnący czoło, linia, któ­ rej nie brak na żadnym z autoportretów, to jakby znak tego, że w głowie Bacona nic nie dzieje się podług gnuśnych reguł jakiegoś z góry wyznaczonego planu, lecz jest nieodmiennie konsekwencją zawieszenia, załama­ nia lub zakwestionowania. Czyżby owa niezgoda na gotową konfekcję nie przejawiała się w nieco skrzy­ wionej, a w każdym razie nie całkiem pionowej pozy­ cji, w jakiej widzimy go na wielu fotografiach, która, podobnie jak jego chód, niemal taneczny, może świad­ czyć o wstręcie do statecznej równowagi u tych, pod stopami których nigdy nie usunęła się ziemia? W porównaniu z niedbałym, lecz absolutnie niena­ gannym ubiorem tej postaci, której niepodobna rozwa­ żać w jednym tylko aspekcie i którą należałoby także rezygnując z wszelkiego romantyzmu - przedstawić jako pracoholika, malującego od wczesnego rana, bez wzglę­ du na to, jak upłynęła mu noc, bezład panujący w jego londyńskiej pracowni - istnej rupieciarni, z latami niesprzątaną podłogą - położonej w wymuskanej dzielnicy mieszkaniowej, w jednym z tych mews [zaułków], gdzie niegdyś mieściły się stajnie, każe myśleć, właśnie z powo­ du wielkiego rozgardiaszu, o względnej kreacji porządku, który nastaje symbolicznie wraz z namalowaniem obra­ zu, a równocześnie stanowi - w oczach artysty, który w pomieszczeniu, gdzie zazwyczaj sypia i zwykle też ma­ luje, nagromadził tyle rzeczy (przybory malarskie, poroz­ rzucane i niszczejące wszędzie fotografie etc.) - trójwy­ miarowy ekwiwalent słynnego muru Leonarda da Vinci, tak wiele podsuwającego wyobraźni. Czy głównym celem sztuki, zarówno tej, która zdaje sprawę z istniejących rzeczy, jak i tej, która rozwija się przede wszystkim jako gra wyobraźni, nie jest wybawić 139 Francis Bacon Michel Leiris. Za: Bacon 1909-1992, Cercle d'Art, Paris 1994 �Michel Leiris • FRANCIS BACON: EN FACE I Z PROFILU nas od nieszczęścia, celem, który może osiągnąć w ten sposób, że obok zwykłego świata powołuje do życia świat ułożony podług kaprysu naszego umysłu, rządzący się własnym porządkiem i odcinający się od nieprawdopo­ dobnego bałaganu otaczającej nas rzeczywistości? I czy sztuki plastyczne, które wytwarzają wabiące oko obrazy, obdarzone inną esencją niż niezliczone elementy świata zewnętrznego, będące dla nas jakby punktami zaczepie­ nia, nie są powołane do tego, by dać nam coś na podo­ bieństwo ludzkich osad, wzniesionych przez cywilizację, których uporządkowanie - obojętnie, jaki ma charakter - trzyma w ryzach dzikość otoczenia? W ten sposób ar­ tysta - jeśli przyjąć, że jego działalność wykracza poza prostą rozrywkę - może znaleźć dla siebie rację bytu w samym istnieniu chaosu, w którym jesteśmy zanurze­ ni, zamieszania, pośród którego przyjdzie mu wypowie­ dzieć coś własnego, choćby niezbyt mocnym głosem (ale autentycznie ludzkim, takim, który dotrze do nas i w odróżnieniu od wytworów sztuki czysto utylitarnej wzbudzi w nas echo). Czy znaczy to wszakże, iż Bacon, którego trudno opisać w aspekcie zewnętrznym, ponie­ waż nie mieści się w żadnym sztywnym schemacie i nie chce być niczym więcej niż malarzem i wyznawcą nie ty­ le sztuki, ile nieniosącej żadnego przesłania gry, miałby mieć głos o brzmieniu mniej opierającym się definicji? Jakby płótno żyło własnym życiem i stanowiło nową rzeczywistość, a nie było zaledwie jej kopią, pośrednią aluzją do niej albo przykładnie wyważonym wzorem (czyli czymś bez jadu, jak czysty ornament), to, co na­ tychmiast się na nim dostrzega, i to, co narzuca się wi­ dzowi nie zapośredniczone, obojętnie z jakich elemen­ tów składa się obraz, także wtedy, gdy temat sytuuje go na planie mitu, a nie codzienności i niezależnie od te­ go, czy naszą reakcją będzie aprobata czy sprzeciw, to swego rodzaju realna obecność ożywiających takie dzie­ ła postaci, absolutnie nie zatrącająca o teologię. Dzięki nim do nieuprzedzonego widza zaczyna przenikać pew­ na dotykalna rzeczywistość, z krwi i kości, nieobca te­ mu, czego w normalnym życiu doświadczyć on może w akcie paroksyzmu, takim jak miłość fizyczna. Owa realna obecność, przyodziana w niesamowitą wprost niejednoznaczność i fascynujący połysk, daje się sma­ kować z całą zmysłowością, ale - jakkolwiek wyrafino­ wane byłyby środki malarskie - jest tak intensywna, że ci, których odstręczają podobnie żrące efekty, widzą w tym tylko szpetotę! Dzieła Bacona nie tylko drażnią naskórek i zwraca­ ją na siebie uwagę samym elementem pikturalnym, ich oddziaływanie idzie dużo dalej - zachodzą za skó­ rę, nie przestają nas sycić dobrą lub złą energią także po upłynięciu tego w pewnym stopniu zawsze zdumie­ wającego momentu, kiedy obraz zaczyna docierać do umysłu, co (rzecz jasna) świadczy o ich wyjątkowej wartości. Czymże bowiem jest dzieło malarskie, nie­ zdolne do owładnięcia nami, które po dłuższym czasie naszego z nim obcowania można niemal zredukować do roli przypadku, przerywającego monotonię ściany, na której zostało zawieszone? Tylko te dzieła istnieją prawdziwie, te tylko osiągają pełnię realności, które mają na nas trwały wpływ - do czego zresztą zdolne są też rzeczy tak efemeryczne jak śpiew, gra aktora lub ta­ niec (bo to kwestia jakości, nie czasu przedstawienia) - i które gruntownie odmienią cały nasz sposób póź­ niejszego odczuwania i myślenia, a nie tylko czymś nas zafrapują, choćby i głęboko, nie zmieniając wszakże niczego w naszych emocjonalnych reakcjach wobec świata i nie pozwalając nam wyjść poza dyletantyzm. N a większości swych obrazów, niezależnie od tego, do której fazy jego twórczości należą, pominąwszy to, co zjawia się tam wyłącznie jako akcesorium lub ele­ ment dekoracyjny - Bacon pokazuje figuracje żywych postaci bądź rzeczy, ogólnie biorąc, banalnych, odzna­ czające się, przynajmniej z pozoru, pewną prawdziwo­ ścią wizerunku pozostającą w bezpośrednim związku z doświadczeniami zdobytymi kanałem wrażeń lub, w szerszym ujęciu, wrażliwości, takich jednakże, z któ­ rych jasno widać, że nie są one, jak fotografia, odbicia­ mi otaczającego świata, tylko rezultatem całkowicie swobodnego zastosowania technicznych środków ma­ larstwa, przedstawieniami, których jednakowoż cha­ rakter fikcji malarskiej powoli się zaciera, dzięki czemu istnieją one mocniej niż proste reprezentacje (stano­ wią, jak się wydaje, byty szczególnej kategorii, a nie imitacje pozbawione własnego życia). Inaczej można by to ująć w ten sposób, że istotnym celem Bacona jest nie tyle namalowanie obrazu, traktowanego jako coś, co warto obejrzeć, ile doprowadzenie do tego, by na płótnie, branym za teatr działań wojennych, objawiły się jakieś realności. W tym względzie artysta ten - któ­ ry nie mając próżnej ambicji bycia nowoczesnym, na­ leży niewątpliwie do drugiej połowy naszego wieku, tak przez swój styl, jak i wprowadzane do gry elemen­ ty - odróżnia się nie tylko od surrealistów (którzy, opętani na punkcie snu i wynalazków fantazmatycznej natury, uczynili z obrazu ekran, na który rzutowane są projekcje świata wyobraźni), ale i od kubistów (dla których wartość obrazu, rozumianego jako radykalna transformacja prawdziwego motywu bądź uważanego za taki, polegała na silnym ustrukturyzowaniu kompo­ zycyjnym, wolnym od wszelkich sztuczek optycznych), a także od ich wielkich poprzedników, impresjonistów (dla których obraz był otwartym oknem lub dziurką od klucza, obdarzającymi oko jakimś świetlistym lub przy­ słoniętym wycinkiem codziennej rzeczywistości). Unikając niespokojnego oświetlenia (co skierowa­ łoby go w stronę ekspresjonizmu, on tymczasem kate­ gorycznie sprzeciwia się tej tendencji i jako realista gardzący przesadną emfazą tak samo jak dramatyzo­ waniem czy satyrą usiłuje po prostu, niczego nie doda­ jąc, jak najwierniej przenieść na płótno swoje wraże­ nia), unikając również efektów wizualnych, tak subtelnych, jak i jaskrawych (w stylu impresjonistów), 140 �Michel Leiris • FRANCIS BACON: EN FACE I Z PROFILU Bacon umieszcza na ogół to, co maluje, w ostrym i równomiernym świetle elektrycznym, a jeśli w świe­ tle słonecznym, to bez niuansów związanych z meteo­ rologią. Wszystko odsłania się w jaskrawym świetle południa - w szczytowym punkcie dnia i w godzinie prawdy - bądź w świetle określanym w języku teatru jako pełne reflektory. Czy nie można by z tego wnosić, że na wszystkich swych płótnach ten człowiek o wielu obliczach lubi grać w otwarte karty i bezzwłocznie, bez staroświeckiej finezji gotów jest płacić natychmiast ży­ wą monetą? Jest nią owa „bezpośredniość”, którą Ba­ con sam dostrzega w niektórych swych pracach, o czym mówi historykowi sztuki Davidowi Sylvestrowi w jednej z wielogodzinnych rozmów nagranych na ta­ śmie, a następnie spisanych (jest ich dzisiaj siedem, plus jedna nie wydana). Dyskutują, z takim zacięciem starając się rozwiać wszelką wieloznaczność, że dialog ten mógłby toczyć się w nieskończoność. Te przykła­ dowe dokumenty wykazują, jak mało zależy Baconowi na kokieteryjnym maskowaniu natury swego dzieła oraz że w parze z pozornym rozwichrzeniem idzie u niego rzadko spotykana trzeźwość spojrzenia. Owa „bezpośredniość”, chciałoby się rzec, polega nie tylko na natychmiastowości uzyskanego efektu, lecz rów­ nież na chłodnym przypieraniu do muru, któremu bez­ litośnie poddany jest widz, zresztą (jak się wydaje) na równi z autorem, który z takim samym zapamięta­ niem, z jakim zazwyczaj maluje, teraz bez ogródek i bez owijania w bawełnę udziela odpowiedzi na przebiegłe pytania upartego i zawziętego inkwizytora. Przestrzeń, w której oddychamy, tutaj, i czas, w którym, teraz, żyjemy - właśnie to znaleźć można, z paroma wyjątkami, na płótnach Bacona, płótnach, których celem, jak się wydaje, jest bezpośrednie wyra­ żenie czegoś bezpośredniego, płótnach, o których nie wystarczy powiedzieć, że, ogólnie biorąc, są wolne od egzotyki i archaizowania - odstępstwem od tej reguły są tylko Krajobraz z nosorożcem z 1952 r. (na podsta­ wie fotografii pochodzącej z Afryki Równikowej, póź­ niej zniszczony, jak wiele innych obrazów Bacona), Człowiek niosący dziecko (pamiątka długiego pobytu w Tangerze w 1956 r.), seria Papieży (inspirowanych w okresie 1949-52 słynnym Innocentym X Velazqueza) tudzież do pewnego stopnia anachroniczne portrety van Gogha (1957), spośród których parę, o nieco fo­ wistycznej fakturze, to prace niemal - choć nie w peł­ ni - nam współczesne. Między większością obrazów Bacona - artysty, którego całkowitą oryginalność w tym względzie chciałbym tu jeszcze raz podkreślić a człowiekiem, który na nie patrzy, bliskość jest w rze­ czy samej większa, niż gdyby ich temat nie narzucał dystansu w przestrzeni lub czasie. Choć dzieła tego ty­ pu nie mają absolutnie charakteru trompe-l’oeil (ersatzu, który zresztą nie jest w stanie nikogo naprawdę wy­ wieść w pole), a ich autor gwarantuje, że są one autentycznymi kreacjami, równie odległymi od abs­ trakcji, jak od tego, czemu przykleja pejoratywną ety­ kietę „ilustracji”, można powiedzieć, że oglądającemu dają one poczucie, „jakby tam był”, a nawet, że na­ prawdę „tam jest ” (nie przed obrazem, tylko wewnątrz niego), według formuły określającej pełne uczestnic­ two, idącej dalej niż formuła „to jest”, którą Roland Barthes ukuł w odniesieniu do fotografii w swym nie­ wątpliwie światłym dziele, Światło obrazu [La Chambre claire] dla oznaczenia, że czas przeszły został zastąpio­ ny teraźniejszym: według której „to było” wyraża, że fotografia, której paradoksalnym powołaniem jest funkcjonować nie tyle jako otwarta i pozbawiona dy­ stansu prezentacja jakiegoś zjawiska, ile dawać świa­ dectwo post factum, bo świadectwo musi być post fac­ tum, i autorytatywnie poświadczać, że coś istniało albo się zdarzyło. N a licznych płótnach Bacona, które wydają się z mojego subiektywnego, rzecz jasna, punktu widzenia - najbardziej typowe, czyli należących do dojrzałego okresu tego artysty, który, nie mając za sobą studiów akademickich, wypracował swe rzemiosło jako samo­ uk, dosłownie własnymi rękami, rzeczy pokazane są w miejscu przedstawionym (mniej więcej) w myśl tra­ dycyjnych reguł perspektywy i z tego względu są dla nas wiarygodne. Całkiem z bliska, moglibyśmy je wziąć za obiekty wielkości naturalnej, umieszczone na prze­ dłużeniu podłogi, na której stoimy, oglądając obraz. Jakbyśmy przestali być jedynie widzami i mieli bezpo­ średnio do czynienia z przedstawionymi rzeczami. Na tych płótnach - mających, owszem, swoją geometrię, ale geometrię, którą można by nazwać peryferyjną (dotyczącą jedynie przestrzeni otaczającej) nieodnoszącą się do samych figur, zbyt swobodnie potraktowa­ nych, aby można je było zredukować do prostych struktur - ogólna konstrukcja całości odpowiada mniej celom dekoratywnym, czy też stricte plastycz­ nym, niż nadrzędnym wymogom rozplanowania [na obrazie], uscenicznienia i akcentowania [waloryzacji znaczeniowej]. To z punktu widzenia powstającego dzieła, natomiast z punktu widzenia oglądającego, którego oko i umysł atakuje obraz - zdecydowanego uobecniania. Zazwyczaj zamknięta i ciasna przestrzeń obrazu - obszar, który nie wydaje się ani substytutem naszego świata, ani modelem tegoż w pomniejszonej skali, lecz jego repliką - jakby konstytuowała (nieza­ leżnie od tego, czy mamy do czynienia z jakimś mało oryginalnym pokojem, czy bardziej rozległą przestrze­ nią na zewnątrz, zawsze banalną, zupełnie nic nam nie mówiącą) rodzaj pudełka, w którym, w idealnej sytu­ acji, zostanie zawarty widz, fikcyjnie wprowadzony na to miejsce, gdzie, rzekomo w jego skali, zostanie mu coś pokazane - tym samym zaszczyca go Bacon rolą mniej pasywną niż przykutego do fotela widza i podno­ si do rangi voyeura, na żywo uczestniczącego w czymś w rodzaju sceny bez sprecyzowanej anegdoty, która odsłania się na jego oczach - widz, schwytany w prze­ 141 �Michel Leiris • FRANCIS BACON: EN FACE I Z PROFILU strzeni przeważnie zamkniętej w sobie, lecz otwartej dla niego, skoro może tam przeniknąć w wyobraźni, wszystkie użyte środki jakby go do tego zachęcały. Jest to zatem - podobnie jak i nasz czas - nasza przestrzeń. Oprócz tych obrazów, gdzie można się do­ szukać pewnych aspektów biografii artysty, który przez jakiś czas był projektantem mebli, nim nagle odezwało się w nim artystyczne powołanie (równie nagle, jak w chłodnych strukturach jego obrazów od­ zywa się prawdziwe malarstwo), pewna liczba dzieł Bacona została tak pomyślana, jakby miała zademon­ strować swoją aktualność. Nie tylko nowoczesne stro­ je postaci i meble (funkcjonalne bez wyjątku), ale i inne akcesoria wzięte wprost z naszej epoki: elek­ tryczne żarówki i przełączniki, dywaniki, parasole, maszynki do golenia, umywalki i sedesy, telefony, aparaty fotograficzne, gazety z nieczytelnym tekstem (które, podarte i pomięte na ziemi, sugerują zresztą bałagan panujący w samym atelier artysty), niedopał­ ki papierosów (które, odnosząc się do bieżącej chwili, jakby podkreślały charakterystyczny dla obrazu aspekt wyrwania z prawdziwego życia, schwytania na gorącym uczynku, joyce’owskiej epifanii), strzałki, które wydają się pochodzić ze znaków drogowych al­ bo ze schematu działania zawartego w jakiejś instruk­ cji technicznej. A wszystko to oddane mniej w typo­ wo malarski sposób niż w stylu czysto informacyjnym (bez estetyzacji wyprodukowanego przedmiotu, tak jak to często praktykuje Fernand Léger, albo, z grub­ sza, Man Ray w swoich „rayogramach”). Podobnie jak przestrzeń obrazu oddana jest nam, oglądającym, jako nasza, wydaje się, że Francis Bacon wyraźnie sy­ gnalizuje - innymi środkami - że tego, co chce obda­ rzyć pozorem życia, nie można szukać - tak jak z de­ finicji wszelkiej rzeczy autentycznie żywej - w innym czasie niż nasz teraźniejszy. Ubranie (banalnie współ­ czesne) albo nagość (absolutnie nieakademicka) po­ staci Bacona mogłyby, właśnie w tym momencie, na­ leżeć do autora albo do nas. Owo malarstwo w dwojakim sensie bezpośrednie, (bo działa bezpośrednio i niemal zawsze mówi o rze­ czach tu i teraz), nie niesie w dodatku żadnego prze­ kazu - co Francis Bacon kategorycznie stwierdza już w jednej z pierwszych rozmów z Davidem Sylvestrem, przy okazji stanowczo odrzucając przylepioną mu po­ chopnie etykietę ekspresjonisty. Czy to nie oczywiste, że jego celem jest uprawiać malarstwo, że tak powiem, bez najmniejszego dystansu? Sztuka tego typu tak sa­ mo jak wyklucza oddalenie w przestrzeni i czasie, nie daje się pogodzić z dystansem innego typu, który moż­ na by nazwać dystansem refleksyjnym, charaktery­ stycznym dla utworów, których nie sposób w pełni przyswoić od razu i bez znacznego wysiłku umysłowe­ go, ich podstawę stanowią bowiem aluzje, a ich od­ działywanie jest okrężnym procesem, często wymaga­ jącym dłuższej interpretacji, i daje się zauważyć z pewnym opóźnieniem, co oczywiście osłabia bezpo­ średni efekt, nawet jeśli wzmaga rezonans. Choć ani ze względu na strukturę, ani ikonografię malarstwo Bacona nie ma w sobie wcale surowości, moż­ na w odniesieniu do niego użyć określenia „zubożenie”, podkreślającego, do jakiego stopnia artysta nic sobie nie robi z symboli tudzież czegokolwiek, co ma posmak folk­ loru czy zjawisk niecodziennych w zwykłym kontekście. To zubożenie w gruncie rzeczy da się porównać do gry, czego zresztą można oczekiwać u kogoś, kto nie zadowa­ la się byciem graczem w życiu (jest entuzjastą zwłaszcza gier szybkich i opierających się na czystym przypadku, ta­ kich jak ruletka), ale i uważa, że w naszych czasach ma­ larstwo, pozbawione wszelkiej funkcji sakralizującej, mo­ że być już tylko grą (pogląd bezsprzecznie budzący wątpliwości, nie bierze bowiem pod uwagę, że malarstwu można jeszcze przypisać rolę wychowawczą, nawet jeśli niefortunnie). Czyż sztuka, tak jak ją postrzega Bacon (sztuka odarta z mistycyzmu, oczyszczona z całej otoczki religijnej tudzież pozbawiona jakiegokolwiek wymiaru moralnego, co niemal na jedno wychodzi, a przez to głę­ boko realistyczna, nawet w tych rzadkich wypadkach, kiedy ten bywalec baru wielokrotnie uwiecznionej przez niego na portretach już nieżyjącej Muriel Belcher, za­ miast oddawać na obrazie zewnętrzną rzeczywistość, chce urzeczywistnić, ucieleśnić ponad wszelką wątpli­ wość coś czysto wewnętrznego, co istnieje tylko dla nie­ go) oraz gra - owa czynność sama w sobie niemająca uza­ sadnienia, którą jednakże można się na śmierć pasjonować - nie stanowią obie czegoś z gruntu bezpo­ średniego, ważnego tylko w danej chwili (i nie przez wzgląd na jakąś finalność, która ją później zweryfikuje), znaczącego wyłącznie w obrębie własnej dziedziny? Jeżeli, jak powiada Bacon, sztuka w naszych cza­ sach może być już tylko grą (koncepcja całkiem inna niż sztuka dla sztuki, z uwagi na to, że nie sugeruje owej szczególnej waloryzacji, która pod nieobecność sztuki uświęcającej chciała uświęcić samą sztukę), to jakim sposobem ten absolutny laik, niewierzący w jakąkol­ wiek transcendencję, wykracza poza czystą rozrywkę w tej grze, która owładnęła nim jeszcze bardziej szaleń­ czo niż klasyczne gry hazardowe? Odmiennie niż inny amator wielkiej gry, Picasso, który wydaje się gustować w eksperymentach z najroz­ maitszymi sposobami wytwarzania znaczeń, a tym sa­ mym kwestionuje język pikturalny w ogóle, Bacon bliski w tym względzie swemu współczesnemu Giacomettiemu - jest raczej zwolennikiem jak najprecyzyj­ niejszej i najskuteczniejszej figuracji. Gra jest dla nie­ go nie tyle kwestią wymyślania znaków, ile przede wszystkim starciem między artystą a znaczeniem, któ­ re chciałby on wytworzyć, walką, która (będąc inter­ akcją między przypadkowym charakterem tematu a wyobrażeniem namalowanym przez zawierzającego swym subiektywnym impulsom artystę) jest źródłem owego postulowanego przez Bacona „napięcia”, nie­ 142 �Michel Leiris • FRANCIS BACON: EN FACE I Z PROFILU obecnego - i to całkiem naturalnie jego zdaniem w dziełach niefiguratywnych. Pomijając parę wielkich kompozycji o bezsprzecz­ nie tragicznej randze, zazwyczaj w rzadkiej dziś formie tryptyków, tudzież grupę malowideł, które, choć biorą motywy z natury, nie obejmują człowieka (ptaki, wy­ jątkowo pejzaże, trawa, fontanna, wirujący piasek), naczelnym tematem Bacona jest niewątpliwie żywa re­ alność ludzkiej istoty. Z tego punktu widzenia zna­ mienne, że w jego twórczości, dosyć przecież różno­ rodnej, nie ma martwej natury - może z wyjątkiem Studium postaci (1945-46), które sprowadza się do płaszcza złożonego obok kapelusza i sterty kwiatów, tudzież półotwartej torby podróżnej ze środkowej czę­ ści tryptyku z 1967 r. inspirowanego, choć nie widać tu oczywistego związku, „arystofanejskim melodrama­ tem” T. S. Eliota Sweeney Agonistes. Znamienne rów­ nież, iż nawet woda i piasek - wodotrysk albo wir pia­ skowy - w przedstawieniach Bacona wydają się ożywione gwałtownym ruchem, który przydaje im po­ zoru życia, tego życia, które artysta, bez względu na to, czy je odwzorowuje, czy wymyśla, chce przede wszyst­ kim wyrażać - mniej zainteresowany przekształcaniem i odtwarzaniem form kryjących się pod rzeczywistym lub wyimaginowanym motywem i ewentualnie nada­ waniem im znaczenia. Czyż zresztą, oprócz sposobu przedstawienia postaci, sama struktura ogólna tych obrazów, które w moim mniemaniu są najbardziej baconowskimi, nie każe nam myśleć o rytmie życia? Tak jak przełomowe momenty życiowe (kiedy coś się za­ czyna burzyć) ucinają banalność dnia codziennego, tło tych obrazów - podobne spokojnej wodzie - tu i ów­ dzie ustępuje ogniskom, w których spokój przechodzi w burzę, partiom malowidła, które, w kontraście do chłodu otaczającej scenerii, wydają się pęknięciami, w których święty ogień malarza, tu już nie utemperowany, płonie w całkowitej wolności. Widząc Bacona, jak sobie igra takim przeciwstawianiem - jasno usta­ nowionego porządku ujmującego w ramy nieporządek - mamy prawo przyjąć, iż dokonał on stopniowo, ra­ czej przez intuicję artysty niż drogą logiki, odkrycia, że aby przepływał prąd i powstawało coś podobnego ży­ ciu, niezbędna jest różnica potencjałów. U Bacona zatem płótno ma partie gorące, gdzie wszystko aż wrze, oraz odcinające się od nich partie neutralne, gdzie nic się nie dzieje. Te pierwsze zaprze­ czają zdrowej mierze i można je porównać do tego, co w jazzie określa się mianem breaks, wplecionych w osnowę regularnych kadencji. W kategoriach kla­ sycznych są to sprzeciwiające się częściom spokojnym, lub apollińskim, części gwałtowne, albo dionizyjskie. Stanowiłyby one, by powołać się romantycznie na po­ etę płomienia i kryształu Stéphane’a Mallarmé, który wychodząc od czarno-białych układów czcionki w typografii, na przykład tytułów gazet, nadał wysoce me­ tafizyczny wymiar grze absolutnego przypadku, obsza­ ry, w których kości rzucane są z gwałtownością hura­ ganu (to tu toczy się wielka gra), gdy tymczasem pozo­ stałe obszary to niewiele więcej niż „niezróżnicowana neutralność otchłani” - służą tylko do zaznaczenia miej­ sca, gdzie obrazowo objawią się pewne obecności, po to, by jakby zaprzeczyć oskarżycielskiej formule nico­ ści: nic prócz miejsca nie będzie miało miejsca. Owo miej­ sce w tym wypadku praktycznie nie istnieje, lecz po­ winno się je postrzegać jako miejsce (skoro obraz jest esencjalnie sprawą bezpośredniej percepcji zmysłowej) i z tego powodu należałoby je wyraźnie ustanowić, choć samo raczej niewiele ma powodów do zaistnie­ nia, jego jedyną funkcją jest bowiem udzielenie gości­ ny osobie bądź osobom, które ożywiają obraz, jakby było rodzajem abstrakcyjnego dodatku do przestrzeni rzeczywistej, w której obraz jest wystawiony i w której stoi widz, rodzajem continuum, dzięki któremu ogląda­ jący staje na twardym gruncie tam, gdzie w pobliżu za­ gęszczają się figury, przedstawione mu jako jego współ­ cześni, tak że przynajmniej do pewnego stopnia nie może się z nimi nie utożsamiać. Skoro, z jednej strony, malarstwo, uwolnione od wszelkiej funkcji „reportażu” (jak powiadał Bacon), przejętej przez fotografię, może swobodnie rozwijać właściwe sobie tylko sposoby figuracji, i skoro, z dru­ giej, niemożliwe jest, żeby malarz figuratywny wzbudził w nas wrażenie czegoś rzeczywistego, wytwarzając ko­ pię, w takim wypadku bowiem fałsz skacze nam od ra­ zu do oczu, musi ono pójść drogą inną niż transkryp­ cja quasi-fotograficzna. Oglądający będzie miał szansę uwierzyć w proponowaną figurę tylko wtedy, kiedy no­ siła ona będzie żywe piętno (ręki) artysty (bez tego nie zostanie nawiązany kontakt) i wtedy tylko, kiedy bę­ dzie tam pewna miara dystansowania, choć takie dy­ stansowanie, jeśli jest zbyt intensywne w dziełach z natury realistycznych, jak u Bacona i jego słynnego poprzednika, Picassa, może przyczynić się do nieporo­ zumienia polegającego na wyjaśnianiu ich zawartości intencją ekspresjonistyczną, gdy tymczasem w takich dziełach nie ma karykaturalnego akcentowania wła­ ściwego temu, co Bacon określa pejoratywnie mianem „ilustracyjności”, tylko - trudniejsze i jednocześnie bardziej radykalne, gruntowne przemodelowanie pla­ styczne. Za pomocą niemotywowanego intencją dra­ matyczną lub choćby po prostu estetyczną, zniekształ­ cania postaci Bacon, malując ją, chce przedstawić rzeczywistość prawdziwą lub fikcyjną, co do której widz oglądający na płótnie jej projekcję niemal natu­ ralnej wielkości nie będzie wątpił, że jest ona hic et nunc, przedstawieniem wolnym od rutyny spostrzeżeń - rutyny, z powodu której w powszedniej egzystencji przestaje się (lub niemal) dostrzegać tę rzeczywistość a zamiast niej pragnie ukazać mu rzeczywistość „prze­ mieszczoną”, wymykającą się tępiącym przenikliwość spojrzenia przyzwyczajeniom i odesłać go bezpośrednio do naszej epoki i naszego środowiska - czyż ta jego 143 �Michel Lems • FRANCIS BACON: EN FACE I Z PROFILU praktyka, bliska transmutacji, podobnie jak transmutacje nie jest wynikiem przypadkowości przeprowadza­ nych działań? Niejednokrotnie zniekształcenie jest tak drastyczne, że entuzjasta Oscara Wilde’a mógłby nieopatrznie doszukiwać się tu odwrócenia słynnej sy­ tuacji Doriana Graya, na którego portrecie uwidacz­ nia się wyłącznie to, co zżera jego samego, w ten spo­ sób chroniąc go przed poznaniem swego rzeczywistego wyglądu, gdy tymczasem portrety Bacona mają w so­ bie coś z wyroczni - ich modele już z góry portretowa­ ne są jako stworzenia przeżarte rozpadem. Owa enigmatyczna właściwość, niezależna od ja­ kiejkolwiek estetyki i opierająca się wszelkiej analizie, Baconowska obecność - wbrew temu, co można by po­ myśleć - nie jest kwestią stylu: może jej nie posiadać dzieło niesłychanie wyszukane, domagające się wnikli­ wej lektury i wielkiego zaangażowania od nas - posta­ ci w anonimowym tłumie (jakby ta obecność, która konstytuuje życie obrazu, była teraźniejszością figury, która powstaje w umyśle widza na podstawie elemen­ tarnych danych percepcji), natomiast może ona poja­ wić się w dziele niemal naturalistycznym, którego te­ mat nasuwa się nam bez najmniejszej trudności. Co do dzieł Bacona, to - przynajmniej na tych ob­ razach, które uważam za najbardziej witalne, abstra­ hując od wszelkiego wartościowania - ich krańcowa intensywność jest, jak mi się wydaje, rezultatem para­ doksalnego połączenia tych dwóch dróg: wyraźne zniekształcenie postaci idzie tu w parze z dosyć naturalistycznym potraktowaniem ich otoczenia. Podobny związek gorącego i chłodnego zdumiewa (bo tak bar­ dzo odbiega od tego, czego mielibyśmy prawo oczeki­ wać), i przyciągając ku sobie naszą uwagę, intensyfiku­ je wrażenie obecności. To zresztą tylko jeden z wielu przykładów sprzecznych tendencji, których pełne jest tak dzieło Bacona, jak jego życie - na jednym obrazie współistnieją (będę się przy tym upierać) pokaźne par­ tie traktowane z wyraźną obojętnością (aplaty często jako tło) oraz fragmenty należące do tego, co można by nazwać pictura picturans, które, jak się wydaje, są owocem wybuchu niepohamowanej energii, rozpasania tak głowy, jak ręki (figury). Okadrowanie względ­ nie geometryczne, którego na ogół przejrzysta struktu­ ra kontrastuje z czasami prawie niemożliwą do zdefiniowania formą postaci, które, jak się wydaje, jeszcze chwila, a stracą szkielet i przeobrażą się w dzi­ waczne wysięki-wycieki albo zawirowania fuzjonującej materii. Zwłaszcza w portretach - z jednej strony wol­ ność, wynikająca z postanowienia, by nie ilustrować, z drugiej ograniczenia wynikające z woli uzyskania do­ kładnego podobieństwa, na ile tylko pozwoli na to owa kwadratura koła: oddać to, co o wyglądzie posta­ ci podpowiada artyście własna subiektywna i niemal arbitralna intuicja, nie lekceważąc przy tym ogólnie znanych cech, poświadczonych na fotografiach, które w tym wypadku funkcjonują nie jako źródło inspiracji, lecz środek kontroli (jak fotografie paszportowe, które powinny być jak najmniej „artystyczne”, oczyszczone ze wszystkiego, co mogłoby poddać ich dyktatowi wy­ obraźnię, odgrywające zatem rolę bariery, a nie katali­ zatora, którym były, na przykład, studia pozycji i ruchu ciała na zdjęciach Muybridge’a z końca ubiegłego wie­ ku, podobnie jak fotografie medyczne przedstawiające wnętrza ust, dokumenty, które często były dla Bacona punktem wyjścia w jego pracy). Ponadto: absolutnie laicki charakter jego sztuki, która chce być tylko grą i jako sztuka realistyczna nadawać swym motywom charakter wyłącznie realistyczny, gdy tymczasem, for­ malnie nie odsyłając wprost do malarstwa religijnego (na przykład Baconowskie Ukrzyżowania, które zazwy­ czaj nie mają, ikonograficznie, związku ze śmiercią Chrystusa, ale przedstawione są w tryptykach, tak jak­ by chodziło o jakiś wzniosły ceremoniał, wprawdzie już wyzuty z treści, ale wciąż zachowujący swą rytualną kompozycję. N a podobnej zasadzie Jamesowi Joyce’owi, niemal współczesnemu Bacona i niemal jego rodakowi, plan starożytnej Odysei posłużył za model do bardzo nowoczesnego Ulissesa), gdy tymczasem, w moim mniemaniu, ta sztuka, zarazem przykładnie skomponowana i wściekle spontaniczna, nie tylko chętnie ucieka się do konfrontacji tradycji ze współ­ czesnością (stąd tyle razy wybitnie klasyczna forma tryptyku, osaczającego w pewnym sensie widza, której pomysł, jak Bacon sam mi kiedyś wyznał, nasunął mu panoramiczny ekran w kinach), ale z powodu chłod­ nego kadrowania, które niejednokrotnie - takie mam wrażenie - chce poskromić warzącą się w nim dziką niemal przemoc, wydaje się charakteryzować rytualizmem przynajmniej na powierzchni, tak jak na zupeł­ nie odmiennym planie codziennego życia, zdyscypli­ nowany porządek według reguł dobrego brytyjskiego wychowania - etykieta w związkach prywatnych - jest u Bacona porządkiem czysto kurtuazyjnym, który w żadnym wypadku nie wyklucza nieporządku, ani nie przeobraża się w cenzurę popędów. Zniekształcenie często tak poważne, że grozi roze­ rwaniem na kawałki, wystarczające na pewno, by uznać, że hasło Andre Bretona: piękno albo będzie konwulsyjne, albo go w ogóle nie będzie, zostało tu podnie­ sione do rangi zasady obowiązującej absolutnie - za­ mach na formy naturalne, prowadzący do ich wymazywania, a nawet całkowitego zatarcia - w każ­ dym razie poważne uszkodzenie, które widza może pe­ szy, żenuje, a nawet gorszy, wynika z tego, że pragnąc pozwolić nam poczuć rzeczywistość, daną bądź zmyślo­ ną, którą w tym celu deformuje (a nie zaledwie ją opi­ suje), Bacon przypuszcza atak nie tylko na formę (tak jak kubiści, którzy, śmiało zrywając z tradycyjnymi środkami języka malarstwa, skupieni na samym kon­ turze, pomijali materialność przedmiotów), lecz rów­ nież na samą substancję motywu, a zwłaszcza ciała modela, które oddawał z całą jego ciepłotą i w całej 144 �Michel Leiris • FRANCIS BACON: EN FACE I Z PROFILU jędrności, a więc eksponując to, co jest nieodłączne od samego życia. To nagłe odejście Bacona od motywu po to tylko, by powrócić doń w bardziej wymownej formie, oznacza bez wątpienia zamach na to, co real­ ne, znacznie głębiej idący, i bardziej realny, niż gdyby podważyć jedynie strukturę: deformację odbiera się mocniej, kiedy motyw nie jest absolutnie odarty z materialności, tym bardziej że oddany jest jako coś zdecy­ dowanie aktualnego (a więc bliskiego nam) i że, ogól­ nie mówiąc, w potraktowaniu tła, a nawet zarysu całej figury, respektuje się we względnie naturalistyczny sposób perspektywę. Ten malarz protagonistów, których - choć pozba­ wieni są wszelkiego wymiaru psychologicznego - za­ wsze przedstawia w całej substancjalności i okrywa, je­ śli to stosowne, ubraniem (a tym samym ukazuje ich w egzystencji materialnej sensu stricto i w egzystencji społecznej), Bacon sam jest w dosłownym sensie ma­ terialistą, czego można się zresztą spodziewać po kimś, kto wyjaśniając własną koncepcję malowania, powo­ łuje się nie na swoją osobowość, tylko na „układ ner­ wowy”, demonstrując w ten sposób, że nie chce ucho­ dzić za idealistę nawet w doborze słów, i kto ponadto nigdy nie stosuje w malarstwie rysunku, jakby uciekał od jego abstrakcyjnej nierealności i wolał od razu na­ kładać kolor, pędzlem lub za pomocą innych technik, aby wejść w bezpośredni kontakt z przedmiotem: mo­ delować na nowo nie tylko formy, lecz urabiać samą materię pod postacią miękkiej kolorowej masy i in­ nych składników - podobna taktyka zapewne najle­ piej pasuje do tych, którzy, jak Bacon, chcą dotrzeć do samego tufu, najgłębszej warstwy, a traktując to, co widzą, z największą wolnością, nie tyle chce wyrazić rzecz realną, czy to postrzeganą, czy wykoncypowaną, w każdym razie tłumaczoną subiektywnie, ile - jeśli można tak się wyrazić - realność rzeczy, samą jej egzy­ stencję, uchwyconą (jeśli to możliwe) ponad jej akcydensami, z której Bacon zachować chciał tylko ostrze, tę gryzącą energię, którą zdołał przekazać tak dosad­ nie (równie wielki przypadek), jak - by wziąć dosłow­ nie patafizyczny humor Marcela Duchampa - ten, kto potrafił izolować „ostrzeń”, rzekomo trzymany na za­ pas w nieużywanych żyletkach. Rozłożyć na czynniki pierwsze tę rzecz, by zacho­ wać tylko jej nagą realność - Bacon zapewne do tego właśnie dąży, a rzeczą tą, nawet jeśli jest ona tylko jed­ nym z elementów całego wyobrażenia zaprezentowa­ nego w powstającym dziele (to punkt wyjścia w pracy ucieleśniania na płótnie pierwszego, poczętego w gło­ wie malarza, wyobrażenia, potem, w dalszej pracy, za­ stąpi je najczęściej zupełnie inne), nawet jeśli jest nią coś na ogół realistycznego duchem, ale wyobrażone, a nie jakiś motyw w miarę bezpośrednio zapożyczony ze świata zewnętrznego, co tak naprawdę niemal nie przydarza się Baconowi, artyście, który już nie robi po­ zowanych portretów, tylko maluje je z pamięci, poma­ gając sobie fotografiami, ponieważ, jak twierdzi, fizycz­ na obecność modela przeszkadza mu w tym, żeby jego wizerunek poddać zamierzonym deformacjom (i może też przeszkadza w ogóle, bo kontakt z żywą rzeczywi­ stością, którą miałby namalować, jest dla niego czymś tak bulwersującym, że nie potrafi temu sprostać bez pośrednictwa fotografii), deformacjom, na które ośmiela się niejako z konieczności, gdyby nie one bo­ wiem, namalowane wyobrażenie byłoby tylko wybla­ kłą kopią, gdy tymczasem Bacon, żądny niezbywalnej obecności, nie ukontentuje się ewokowaniem rzeczy i osób rzeczywistych lub wyobrażonych, dla samego wypełnienia nimi powierzchni obrazu, lecz upiera się przy tym, by dać im, choćby w arbitralny sposób, pozy­ tywnie zaistnieć w wyznaczonej im fikcyjnej przestrze­ ni. Skoro prymat wiedzie nie idea, lecz wrażenie, bez­ pośrednie albo przekazane za pośrednictwem fotografii, zaś pierwszym motorem jest przemożna chęć uchwycenia rzeczywistości, wolno chyba powie­ dzieć, że Bacon, w porywie gniewu czy wzburzenia rzu­ ca się na rzeczywistość, którą tak bardzo pragnie od­ dać na obrazie, zaś ten szaleńczy ruch, w pewnym sensie paniczny, stanowi afektywne przekroczenie gra­ nic, za sprawą którego na fakturę płótna przedostaje się owa konsternacja, którą on sam jako artysta od­ czuwa, tak że to raczej nie tyle przez dystans mental­ ny, ile, że tak powiem, dystansowanie się emocjonalne (tak mocne czasami, że gotowi bylibyśmy uwierzyć, że artysta posunąłby się nawet do malowania ciał rozmy­ wających się, wręcz rozpuszczających) osiąga on tę obecność, niemożliwą ani w kopii, ani w transkrypcji czysto intelektualnej. „Próba uchwycenia wyglądu wraz z całym zespołem wrażeń, które ten właśnie wygląd we mnie wzbudza” tymi słowami zdefiniował Bacon, czym jest dla niego re­ alizm, w liście do mnie, napisanym po francusku z po­ mocą naszego wspólnego przyjaciela, choć Bacon na­ prawdę wspaniale włada tym językiem, mimo że wciąż obawia się, że nie zna go na tyle, by wyrazić swe myśli z całkowitą precyzją i bez najmniejszej obawy o to, że zostanie źle zrozumiany w intensywnych dysputach, do których, jak się wydaje, ma szczególne upodobanie. „Być może realizm w swym najgłębszym wyrazie jest za­ wsze subiektywny”, dodaje w liście, nawiązując do na­ szych uprzednich rozmów na ten interesujący mnie wówczas generalnie temat, rozmów, w czasie których powiedział mi, że istnieją także „wewnętrzne rzeczywi­ stości” i że realizmu w sztuce nie powinno się zatem my­ lić z prostą chęcią przełożenia na przekonywający język obiektywnie istniejących zjawisk. Motyw, czy to odkryty, czy wyimaginowany - wzię­ ty z zewnątrz, czy znaleziony wewnątrz, wybrany w ja­ snym świetle, czy wyrwany z ciemności, po obróbce, jakiej go poddał ów preparator, czy wytwórca - artysta - powinien wywołać u odbiorcy uczucie, jakby ten sta­ nął nagle w obliczu jakiejś nowej realności, która ma 145 �Michel Leiris • FRANCIS BACON: EN FACE I Z PROFILU większą wagę niż samo wyobrażenie - na tym polega dla mnie sens realizmu Francisa Bacona, realizmu twórczego, którego wynikiem jest kreacja, a nie trans­ krypcja, podobnego na przykład do realizmu Picassa. Realizm tego typu pragnie nie tyle figurować rzeczywi­ stość, ile ją konstytuować i może nawet tematycznie wyjść poza granice podobieństwa, nie przybierając jed­ nakowoż idealistycznego zabarwienia. Krańcowy wy­ padek - pięknego przykładu dostarcza tu chwytający wprost za gardło obraz z 1982 r., pomyślany początko­ wo jako środkowa część tryptyku, na którym męskie ciało, zwarta masa mięsa, umieszczone na stole, które­ go cztery nogi tworzą jedną linię, zredukowane zosta­ ło do torsu bez ramion ani głowy, cynicznie opatrzone w seks i zwieńczone u góry dwoma zwróconymi ku niebu wzniesieniami w formie wydatnego zadu. N a te­ go zwartego w sobie idola składają się też - oprócz odzianych w ciężkie pantofle stóp - dwie nogi, na pół zasłonięte naudźcami i podobnymi do hokejowych osłonami łydek, które unieruchamiają je na sposób szyny chirurgicznej, a jednocześnie, przez rodzaj antyfrazy, silniej pozwalają je odczuć jako żywe członki. W tym samym roku namalował Bacon kobiecy ekwi­ walent tego obrazu (tors bez głowy zwieńczony dwie­ ma piersiami, inspirowany rysunkiem Ingresa oraz jeszcze jeden tors mężczyzny, bardzo rzeźbiarski, ale nie sztywny, jako że figurowany w ruchu, co nawiasem mówiąc, nie stanowi jedynej „futurystycznej” próby Bacona, by oddać poruszające się ciało. Płótna Bacona to nie „plasterki życia” w stylu pisa­ rzy, którzy mieli się za naturalistów - są stricte reali­ styczne, ale nie anegdotyczne, należą raczej do czegoś w rodzaju flashes porównywalnych do epifanii Joyce’a. Są tam rzeczy trywialne tak doskonale uchwycone w swojej momentalności, że zaczynają emanować bul­ wersującą obecnością: Pies, który jakby na ślepo zdąża w naszym kierunku (1952) albo idzie obok cienia swe­ go pana (Mężczyzna z psem 1953), chłopak o rozwia­ nych przez wiatr włosach, prujący na rowerze, jakby rozcinał powietrze, którym oddychamy (George Dyer na rowerze, 1966); kobieta na trotuarze, na którym, jak się wydaje, i my stoimy, a w tle auto na jezdni (Isa­ bel Rawsthorne na ulicy w Soho, 1967), czy Leopold Blum w postaci dwóch osób - mężczyźni siedzą obok siebie w filcowych kapeluszach, jakby prowadzili kon­ wersację na zapewne banalne tematy, tak przedsta­ wieni, że gdybyśmy wytężyli słuch, moglibyśmy ich usłyszeć (Dwie siedzące postaci, 1979). Choć tematycznie płótna Bacona nie mają charak­ teru anegdotycznego, a w każdym razie ta namalowa­ na powierzchnia, nawet w tytule nigdy nie szukająca sensacji, nie oddziaływa na nas z tego powodu, że ewokuje jakieś prawdziwe bądź przypuszczalne zdarzenie nie będzie to, przykładowo, akt homoseksualny lub, jak w tryptyku z 1971 roku (gdzie można rozpoznać obecnego na wielu obrazach George’a Dyera, który umarł wówczas tragiczną śmiercią), człowiek, który chce wejść na słabo oświetlone schody - można jed­ nak powiedzieć, że obraz tego rodzaju to przede wszystkim miejsce, w którym coś się dzieje, albo coś się zdarza, coś w rodzaju happeningu, który ostatecznie służy do tego, by wyłoniła się owa obecność, do której ciąży, jak się wydaje, każde z wymienionych tu dzieł i bez której cała rzemieślnicza praca artysty okazałaby się bezużyteczna. Jest to z reguły obecność ludzka, choć czasami również obecność, że tak powiem, jakiejś elementarnej cząstki natury pozbawionej czegokol­ wiek przypominającego duszę - może nią być trawia­ sta przestrzeń stanowiąca centralny motyw Krajobrazu z 1978 r. (praktycznie biorąc, zredukowana do małej próbki trawy, starannie wyodrębnionej, tak żeby po­ przez skoncentrowanie efekt transkrypcji miał większy skutek), fontanna z 1979 r. (faktycznie namalowany przy użyciu strumienia wody), wir piaskowy z 1981 r. (przy wykorzystaniu tarcia lub proszkowania), a w nowszych pracach - jak zwierzył mi się sam arty­ sta - woda z kranu. Jest to obecność, którą - tak jak w wypadku ludzkiej obecności, będącej, jak się wyda­ je, głównym celem Bacona w różnych okresach twór­ czości, nigdy zresztą nieosiągniętym całkowicie - in­ tensyfikują, niejako okrężnymi drogami, rozmaite zabiegi w swym charakterze obce ekspresjonizmowi, stosowane na wielu obrazach (samodzielnych lub w tryptykach) z lat 60. i 70.: cień przybierający bar­ dziej materialną formę kałuży, utworzonej przez płyny wyciekające z postaci, tym samym uzyskującej większą wagę; odbicie jako dodatek albo sobowtór o konsy­ stencji oryginału, którego realność podkreśla owa repetycja; pominięcie jednej części ciała, albo też od­ wrotnie, zaakcentowanie jej przez coś dodatkowego (werystyczne domalowywanie szyn chirurgicznych lub innych akcesoriów, których funkcją jest złagodzenie fizycznego bólu, ale które naprawdę nie tylko go nie ukrywają, lecz wręcz podkreślają); czasami też karko­ łomna, jeśli nie akrobatyczna pozycja ciała, o wyraźnie zachwianej równowadze, może nawet o włos od upad­ ku, ciała, przez to, jak można by powiedzieć, bardziej świadomego siebie i z tego powodu bardziej przekony­ wającego dla postronnego obserwatora; ewentualnie też jakiś gest, tym bardziej frapujący, że wykonał go or­ gan inny niż do tego powołany (na przykład, mężczy­ zna obracający klucz w zamku stopą, główny temat Malowidła z 1978 roku). Bacon, jak się wydaje, często­ kroć niezwykle okrężnymi drogami poszukuje w swej pracy rzeczywistości od razu uchwytnej - lub, precyzyj­ niej mówiąc, konkretnego rezonatora, który natych­ miast daje widzowi poczucie bezpośredniego zetknięcia z tym, co realne. Odbywa się to zawsze w skrajnym na­ pięciu, ponieważ właśnie przez czynną grę przeciwstaw­ nych sił - z jednej strony, impulsy realisty, z drugiej, pragnienie totalnej wolności w transkrybowaniu - ina­ czej mówiąc, wychodząc poza romantyczne, czysto ze­ 146 �Michel Leiris • FRANCIS BACON: EN FACE I Z PROFILU wnętrzne zestawienie kontrastów, artysta ma najwięk­ szą szansę osiągnięcia swego celu, którym jest: pozwo­ lić, by ta bulwersująca obecność ukazała się nam z ca­ łą „brutalnością faktu” (określenie rozmówcy Bacona, Davida Sylvestra) i urzekała tym szczególnym życiem, które powstaje pod spojrzeniem artysty. Czy jednak do tego, żeby w naszych oczach tę dwu­ wymiarową figurę naniesioną na płótno - choć wiemy, że jest ona sztuczna (niezależna od biologii, będąca produktem ludzkiej pomysłowości) - obdarzyć tak po­ rywającym życiem, wystarczy, że nie będzie ona pasyw­ ną kopią jakiejś rzeczywistości, tylko oryginalnym od­ tworzeniem tejże przez wyobraźnię, i że powie nam o czymś bardzo nam bliskim w przestrzeni i czasie? N a­ wet jeśli Bacon nie był świadomy tej niewystarczalności, pozostaje faktem, że przy komponowaniu i realiza­ cji swych płócien - chyba spontanicznie, raczej w wirze pracy niż z premedytacją - nie wzbraniał do­ stępu pierwiastkowi irracjonalnemu, a pewne logiczne zwichnięcie przydawało im jeszcze dodatkowo życia. Nie tylko liczył zawsze bardzo na to, co w rozmowie z Davidem Sylvestrem nazywa „wypadkiem” (rozlanie się farby przy malowaniu pędzlem lub szczotką, fałszy­ wy ruch ręki, czy jakiekolwiek inne mimowolne odda­ lenie się od pierwotnego planu), nie przestawał też spekulować o umyślnym odwoływaniu się do przypad­ ku (przypadkowy wynik bezpośredniego kładzenia ko­ loru lub tarcia szmatą miał przynajmniej zaletę ograni­ czania ilustracyjnego charakteru danego obrazu, a może nawet umożliwiał zmianę kursu), często też bez żadnego uzasadnienia tematycznego włączał do obra­ zu ten lub inny szczegół, o którym można sądzić, że nawet jeśli wprowadzony został ze względu na jakiś wymóg malarski, wymóg ten był na tyle luźny, że arty­ sta mógł postępować z wielką arbitralnością. W ten sposób wymknąwszy się normom idealnym, dzieło mo­ że być otwarcie naznaczone tego samego rodzaju przy­ padkowością, jaka cechuje wszystko, co na tym świecie obdarzone zostało życiem. Rozmaite okręgi, pełne albo nakreślone przerywaną linią koła, elipsy albo pla­ my o nie foremnym kształcie, rozrzucone po całym płótnie, jak się wydaje, bez ładu i składu, strzałki, któ­ re nie tylko przyciągają wzrok, ale kierują go w okre­ śloną stronę, i może jeszcze długie pasma białej farby sugerujące nagły wylew albo uderzenie biczem wszystkie te środki dodatkowo akcentują, w tym sen­ sie, że - pozbawione znaczenia, będąc czystymi sygna­ łami - wprowadzają w pewnej mierze elementy kapry­ su lub nieporządku (samowoli albo wykroczenia) do względnego porządku całości znaczącej, która bez tej domieszki szaleństwa byłaby kompozycją zapewne cie­ kawą, atrakcyjną, może i fascynującą, ale nie tą wibru­ jącą życiem rzeczą, którą jest przy całej swej funda­ mentalnej niepewności. Tchnąć życie w postać - lub postaci - zamiast na­ ginać się do organicznych imperatywów konstrukcji (to byłoby zwrotem ku dekoracyjności), dać jej samej decydować o tym, co pokaże się na obrazie - oto we­ dług mnie jedna z żelaznych reguł Bacona, podpowie­ dzianych, jak można przypuszczać, przez instynkt. Wy­ jaśniłoby to na przykład, dlaczego zdarza mu się wtłoczyć całkowicie, lub niemal, taką figurę - jakby odlaną na nowo, choćby całkowicie wykrzywioną, ale unikając dosłownej rekonstrukcji - w coś w rodzaju węższej ramy wewnątrz ogólnej ramy obrazu, w kon­ strukcję geometryczną czysto linearną, bez funkcji przedstawiającej, ramy, która jednocześnie gra rolę pośrednika między figurą a rzeczywistą ramą - sugeru­ jąc porcję przestrzeni, w której ma znaleźć się postać oraz tworzy klatkę, widoczną zaledwie w zarysie, w której de facto zamyka się figurę, tak jakby, dla uzy­ skania maksimum siły, trzeba było odgrodzić, w opra­ wę włożyć, zawrzeć wewnątrz tę tak spontanicznie i z takim zacięciem namalowaną część obrazu. Innym prostym i skutecznym sposobem wyodrębnienia posta­ ci, również w celu intensyfikacji, jest dla Bacona po­ kazanie jej na tle ekranu. Bacon, jak się wydaje, często dokonuje zabiegu izo­ lowania dla emfazy pewnej partii obrazu bądź odrywa­ nia jej od reszty, raz precyzyjnie ją sytuując na płótnie dzięki iluzji konstrukcji geometrycznej, innym razem malując tło, które pozwala ją wyróżnić, i nie waha się wynieść jej do rangi show-gwiazdy: to część najbardziej witalna ze względów tematycznych, wobec której pozo­ stałe partie pełnią funkcję scenografii, zaledwie wyzna­ czającej miejsce akcji. Prawdopodobnie z tym samym zamiarem umyślnie powiększa Bacon wysokość figur, albo za pomocą cokołu, zresztą niewielkich rozmiarów, pod meblem, na którym siedzi lub leży portretowana osoba, albo nawet odrywając je od podłogi (tak jak w tryptyku z 1970 r., na którym trzy figury kobiece sterczą jak na żerdzi na czymś w rodzaju długiej zakrzy­ wionej belki przechodzącej przez wszystkie trzy obrazy, bądź na innym tryptyku z tego samego roku, w którym po lewej i prawej stronie widzimy mężczyznę na siedzi­ sku z umocowaniem, które mogłoby być czymś w ro­ dzaju huśtawki). Trzeba odnotować - stwierdzając sam fakt bez wnikania w przyczyny, których trzeba by się doszukiwać na głębszym, znaczącym poziomie - że w swoich wypowiedziach Bacon wykazuje szczególne zainteresowanie podwyższaniem figur, przynajmniej (jak nie omieszkał dodać) wtedy, kiedy są nimi postaci ludzkie. Wspomina, na przykład, że był pod wielkim wrażeniem - ze świeckiego punktu widzenia, jako spektaklu - fotografii papieża w sedia gestatoria, uno­ szonego przez tłum podczas intronizacji. Przyznaje rów­ nież, że w temacie ukrzyżowania najbardziej frapujący dla niego jest nie dramat religijny, którego protagonistą jest boski męczennik, lecz - pominąwszy aspekt rzeźniczy obiektywnie zawarty w tym zdarzeniu - pozy­ cja przestrzenna podwyższonego Chrystusa na Krzyżu. Sztuka Bacona, niewątpliwie realizowana w kreacjach 147 �Michel Lems • FRANCIS BACON: EN FACE I Z PROFILU malarskich obcych wszelkiej wierze religijnej, o któ­ rych on sam mówi, że nie niosą żadnego przesłania, jest zbyt laicka i pozytywistyczna, by w jej kontekście ryzy­ kować użycie słowa sacré. Ale czy nie jest prawdą, że ta sztuka, którą uważa on, podobnie jak w ogóle sztukę naszych czasów, w zasadzie za nic innego niż grę, i z której czerpie niezłe profity, czego zresztą wcale nie ukrywa, wręcz przeciwnie, z humorem podkreśla (taka autodeprecjacja w pewnej mierze nawiązuje do nihili­ zmu dadaistów i kwestionowania nie tylko tradycyjnej estetyki, lecz samej podstawy sztuki w ogóle, a przez to i postawy „artysty”), wydaje często dzieła, które można by bez aberracji uważać za obdarzone aurą sacré, rzecz jasna nie z powodu ich treści, ponieważ idzie tu o — jeszcze raz podkreślałem - dzieło głęboko realistyczne, o sztukę bez aluzji, w której to, co jest dane, jest dane bez wskazywania na coś wybiegającego poza to, co przedstawiono, ponieważ jednak każde z dzieł, o któ­ rych mowa, jak się wydaje, rządzi się prawami walory­ zującymi pewne elementy, które będą się wydawać tym bardziej nasycone życiem, im bardziej oddalą się od ba­ nalności tego, co świeckie (nietuzinkowe, wyrwane z codzienności, postawione, w sensie dosłownym lub przenośnym, na cokole, za pomocą różnych zabiegów podkreślających to, czego może dokonać malarstwo tam, gdzie, jakby za sprawą szczęśliwego przypadku, rozszalał się malarski demon). Do celu tego wiodą róż­ ne drogi, można go osiągnąć przez wyizolowanie figur, tak jakby mimo prozaicznego charakteru były one nie­ tykalnymi idolami; można przez niejednoznaczność fi­ gur, które nie mając związku z ekspresjonizmem, często są do tego stopnia zniekształcone, że wywołują uczucie podobne do stanu ekstazy i niepokoju, określanego mianem horror sacrum, doznawanego najostrzej wtedy, kiedy, w momencie przełomu, którego źródła mogą być krańcowo różne, wydaje się, że weszliśmy w osobisty kontakt z naraz odsłaniającą się nam rzeczywistością; czasami przez częściowy brouillage figur, który umyślnie przydaje im aury tajemniczości, nie zacierając przy tym w niczym ich realistycznego charakteru; przez uroczy­ sty wydźwięk ogólnej kompozycji obrazu, zwłaszcza w tryptykach, wyzbyty jednakowoż wszelkiej pretensji do pompy, i z tego powodu jeszcze bardziej rażący; przez zaznaczenie na obrazach - podobnie jak w malar­ stwie minionych wieków, na których nabożnie figurują donatorzy - obecności figur pobocznych, a czasem po­ bocznych figur drugiego stopnia (że tak powiem po­ bocznych spośród pobocznych), które wydają się mieć, jak oficjanci lub kapłani służebni, miejsce ceremonial­ nie przyznane im w hierarchii tudzież grać rolę pewne­ go rodzaju gwardii honorowej wobec głównej postaci, tym samym obdarzonej większym prestiżem czy władzą - podobnie jak przydarza się Baconowi (wciąż w celu zintensyfikowania obecności głównych figur) wzmoc­ nić efekt przez umieszczenie obrazu wewnątrz obrazu, tak jak męskie wizerunki w formie popiersia, które są tylko portretami... Czy nie mamy podstaw, by uznać, że celem wszystkich tych zabiegów jest przydanie owej jednej konkretnej cechy każdemu dziełu, w którym zo­ stały one zastosowane, pozwalającej schwytać widza w sidła swoistej liturgii in blanco, nie odsyłającej do żadnej transcendencji i istniejącej tylko dla samej sie­ bie, która tym mocniej porusza, że nieskażona jest żad­ nym ukrytym znaczeniem? Będąc realistą, ponieważ - nawet wtedy, kiedy nie wzbrania wstępu temu, co nieprawdopodobne, swój ostateczny cel upatruje w wyrażaniu życia (tego, któ­ rym żyjemy i które czujemy, my - istnienia w ciągłym ruchu) i w wytworzeniu dzieła manifestującego tę obecność, którą jest promieniowanie samego życia, w percepcji nieprzesłoniętej najmniejszą mgiełką inte­ lektualnego dystansu - realistą autentycznym, acz wrogim anegdocie, która nawet wtedy, gdy jest poważ­ na, nigdy nie przeniknie pod zewnętrzną otoczkę rze­ czywistości, Francis Bacon wystrzegał się przeciążania swoich płócien elementem stricte dramatycznym, in­ nymi słowy: nie chciał intrygi, której intelektualne zrozumienie oddala od celu i umniejsza zmysłowy efekt dzieła, i jeśli w ogóle uciekał się do scenariusza, to był on zredukowany do minimum, nie ostawało się niemal nic (najbardziej artykułowanym był zapewne ten ze środkowej części tryptyku Ukrzyżowanie z 1965 roku, gdzie mężczyznę, którego ledwie widać, z wyjąt­ kiem trójbarwnej kokardy, molestuje ktoś z opaską ze swastyką na ramieniu - nawiasem mówiąc jest to szczegół, któremu autor nie przypisuje wymowy histo­ rycznej, uzasadniając go po prostu potrzebą koloru w tej partii malowidła, i wyjaśniając, że pomysł opaski podsunęła mu stara gazetowa fotografia Hitlera w oto­ czeniu nazistów). Niemniej pozostaje faktem, że zbyt pasjonując się życiem, by odrzucić chociażby jego od­ powiednik w śmierci implikujący brak stałości, Bacon w kilku przypadkach dopuścił może nie tyle dramat zbyt bliski gazetowych sensacji i nazbyt zdający się na narrację - ile tragedię, formę, która - nie popadając w sentymentalizm - trafia u niego na tę część wrażli­ wości, którą intryguje „zapach śmierci” , kojarzony z miejscami, gdzie wystawiane jest rzeźnicze mięso. Nie tylko różne wersje Ukrzyżowań, odarte z odniesień do Wydarzenia z Ewangelii, są naznaczone stygmatem krwi (maltretowanego ciała), natomiast wczesny tryp­ tyk Trzy studia postaci na podstawie Ukrzyżowania (1944) oparty jest na temacie wziętym z jednego z naj­ posępniejszych epizodów mitologii greckiej, zemście Erynii, również inny, znacznie nowszy (1981) został wyraźnie zainspirowany Oresteją Ajschylosa. Choć kompozycja ta nosi bez wątpienia rysy tragiczne, jest przecież wolna od wszelkiego patosu i pozbawiona ja­ kiegokolwiek elementu teatralnego: w tym prostym i bezpośrednim dziele liczą się przede wszystkim zwar­ tość ogólnej struktury oraz marmurowa niewzruszoność przedstawionych postaci, a więc jakości doskona­ 148 �Michel Leiris • FRANCIS BACON: EN FACE I Z PROFILU le odpowiadające samej naturze tragedii, która (w przeciwieństwie do dramatu, gdzie bohaterowie działają poruszani uczuciem i reagują na bieg zdarzeń) przedstawia protagonistów wyciosanych z jednego ka­ mienia, marionetki w rękach surowej powinności lub fatalizmów. Tu również, całkowicie unikając anegdo­ ty, Bacon manifestuje postawę głębokiego realisty, na­ wet wtedy, gdy zwraca się ku mitowi: to, co nam po­ kazuje, to tylko bycie tu, epifaniczne, coś zbyt gęstego, byśmy mogli się od tego odciąć. Podobnie w tryptyku z 1976 roku, a więc o kilka lat wcześniejszym od inspi­ rowanego Oresteją, którego centralnym motywem jest figura - nie zawaham się jej określić mianem prome­ tejskiej - mężczyzny z głową podziobaną i zmasakro­ waną przez drapieżnego ptaka z rozpostartymi skrzy­ dłami, drapieżnika tej samej proweniencji jak mniej majestatyczny ptak u stóp rozprutego zwierza (praw­ dopodobnie świni) w Padlinie i drapieżnym ptaku z 1980 roku, innej pracy Bacona, którą trudno byłoby zinterpretować w kategoriach jakiejś historii, choćby tylko z grubsza, ale która za sprawą monumentalnej pozycji i barwy zawieszonego wysoko mięsa osiąga tra­ gizm sceny ofiarnej. Trzeba tu również wymienić obraz z 1969 roku zatytułowany Corridas - jego prawdziwość tym bardziej zadziwia, że nie wyszedł spod pędzla ja­ kiegoś aficionado - w którym Bacon podjął, w duchu realizmu, temat uważany przez wielu z nas za jedno z nowoczesnych wcieleń tragedii antycznej. Pod szkłem, które według Bacona pomaga „spłasz­ czyć” materialne nierówności powierzchni obrazu, ale którego rolą - jak podejrzewam - jest także utemperować nieco wojujący realizm artysty, ewentualnie też dodać nieco uroczystego lśnienia tym przedstawie­ niom osób zazwyczaj uchwyconych na gorąco, jak się wydaje, w erotycznym starciu, albo w najbanalniej­ szych sytuacjach czy to snu, czy jawy, jeśli nie wręcz przy spełnianiu niższych potrzeb życiowych, albo roz­ szerzyć na całość obrazu (łącznie z płaskim tłem) i sfi­ nalizować dzięki niemal dosłownemu zamknięciu pro­ ces wyodrębniania, oddzielania od neutralności codziennego życia, co osiąga się, jeśli idzie o pewne je­ go cechy, rozmaitymi drogami, płótna Francisa Baco­ na, zarazem niespokojne i opanowane, dają temu, kto patrzy na nie jako całość i chce uchwycić je w pełnym bogactwie, uderzający wizerunek tego wyjątkowego artysty naszej epoki w całej jego złożoności, złożono­ ści, którą miałem nadzieję wyraźnie zredukować, pa­ trząc na niego przez pryzmat jego dzieła. Ta nadzieja okazała się chyba jednak płonna - portretowanie sztu­ ki Bacona, nawet z pomocą jego pouczających dysku­ sji z Davidem Sylvestrem, okazuje się w końcu niemal tak usiane przeszkodami, jak byłoby namalowanie je­ go portretu, i nie lepiej go zresztą wyjaśnia (raczej upraszcza). Moja porażka byłaby przeto gwarantowa­ na, gdyby nie to, że po pospiesznym przeglądzie, abso­ lutnie pozbawionym ambicji doszukania się jakiegoś symbolicznego podłoża u Bacona, mimo wszystko w bardzo ogólny sposób mogłem wskazać na ważność i rangę jego dzieła. Choć sam artysta twierdzi, że nie ma dla nas żadne­ go przekazu, z mojego osobistego doświadczenia wyni­ ka, że jego dzieła wydatnie pomagają nam odczuć to, czym jest dla kogoś pozbawionego iluzji sam fakt egzy­ stencji. Odczucie nasze będzie tym bardziej przenikliwe, że to właśnie w naszej teraźniejszości, jasno wypunkto­ wanej wieloma szczegółami, obraz objawia całą swoja obecność, jako obraz i jako źródło wyobrażeń, które w dziełach aktualnych, tak ze względu na działanie, ja­ kie mają one na nas, jak ich aktualność chronologiczną - nie mają innej racji bytu niż niemal raniąca obecność. I jeszcze poza tym, czyż tego rodzaju sztuka, gdzie w każ­ dym niemal wyobrażeniu występują suwerennie połą­ czone piękno i jego negacja, nie odzwierciedla podwój­ nej natury momentów, które tak sobie cenimy jako chwile najbardziej specyficznie ludzkie, kiedy to - zafa­ scynowani i uwiedzeni aż do zawrotu głowy - mamy wrażenie, że dotykamy bezpośrednio samej rzeczywisto­ ści, że wreszcie żyjemy własnym życiem, jednocześnie czując, że w naszą radość wkrada się dziwny dysonans: niepokój wywoływany przez tę instancję bezwzględnie wrogą, śmierć, którą w najskrytszych warstwach nasze­ go jestestwa nieodmiennie demaskuje refleksja pragną­ ca objąć całość życia. To właśnie z powodu tej zasadni­ czej ambiwalencji Francis Bacon, artysta hiperwrażliwy i bardzo żądny rzeczywistości, traktuje rzeczywistość po­ woływaną do życia na obrazie tak, jak inni mogliby traktować rzecz świętą: różnymi sposobami chce ją umieścić w cudzysłowie albo w egzerdze jak cudowną rzecz, której niejednoznaczny charakter (na pół zakli­ nanie, na pół groźba) prowokuje nas tak do stłumienia, jak i egzaltacji. Wypowiadając się o płótnach Bacona, których za­ korzenienie w nowoczesności wybiega daleko poza chwytliwe szczegóły na powierzchni, David Sylvester używa słowa relevance [związek z rzeczą, posiadanie znaczenia dla sprawy], przypisując im cechę pojawiania się „akurat w porę”, robienia lub mówienia czegoś w najwłaściwszym momencie. Te obrazy bez podwój nego dna, w których nie należy doszukiwać się czego­ kolwiek poza tym, co na nich widzimy, ponieważ autor, malując, nie chce mieć na myśli niczego innego niż to, co maluje, i krótko ucina wszelki komentarz natury światopoglądowej, obrazy, które znaczą tylko miejsca pojawiania się czystych, żywych obecności, nie odsyła­ jących do niczego poza sobą, pod nieobecność sensu a zatem będąc nonsensem - wydają się, w swojej pora­ żającej nagości tego akurat momentu (nieodwołującej się ani do tego, ani do tamtego świata i niewmieszanej w cokolwiek, co ma zabarwienie literackie) przedsta­ wieniami adekwatnymi do nicości naszej sytuacji na ziemi, gdzie - ulotne istnienia - jesteśmy bytami bar­ dziej niż inne zdolnymi zaledwie do błyskotliwego i bez­ 149 �Michel Leiris • FRANCIS BACON: EN FACE I Z PROFILU użytecznego upojenia. Krótko mówiąc, bytami odpo­ wiadającymi chyba współczesnej wersji stanu ducha, który ongiś nazywało się mal du siècle: z naszym żarli­ wym poczuciem obecności otwartej na wszystkie uroki świata, niezbyt dla nas życzliwego, połączonym z lodo­ watą pewnością, że, bezsilni, tylko tym jesteśmy. I do tego jeszcze, na śmiesznie krótki czas. N a wzór Samuela Becketta, którego rzekomo po­ zbawione tajemnicy zdania wzniecają marzenia o dys­ kretnych emanacjach z żarzącego się torfu, Francis Ba­ con - bez napuszonej retoryki ani odwoływania się do mitologii, w sposób wzbudzający naszą ekscytację cel­ nością i wigorem sformułowań, tam gdzie powinna nas przygniatać milcząca, twarda prawda, wyraża to, czym jest właściwa kondycja ludzka (kondycja człowieka po­ zbawionego trwałego raju, którą dostrzeże dzisiaj każ­ dy, kto potrafi uczciwie przyjrzeć się sobie) i z tego względu mamy prawo opatrzyć go etykietą realisty, bez względu na to, jak silny będzie - na poziomie mniej co­ dziennym - tragiczny komponent tej twórczości, poja­ wiający się często podskórnie, a ewokowany explicite przez Bacona w tryptyku na kanwie Orestei, aluzjach do Erynii (albo brutalnie, jak w Trzech studiach postaci na podstawie Ukrzyżowania, albo rykoszetem, jak w wolnej parafrazie plastycznej poematu Sweeney Ago­ nistes, w którym, w epigrafie wziętym z Choeforów, Ore­ stes mówi o swych prześladowczyniach). Jeżeli naj­ trwalszym osiągnięciem artysty takiego jak Bacon, płynącym z jego prób bezpośredniej reprezentacji, jest natychmiastowe uzmysłowienie u zafascynowanych widzów dziwności, jeżeli nie absurdalności samego ich istnienia (przypadkowego, na które nie ma odpowiedzi, choć wiecznie się pyta) ten artysta może - unikając wszelkiego patosu - jedynie pokazać przerażająco czar­ ną odwrotną stronę błyszczącego medalu. Autentyczna ekspresja człowieka Zachodu naszych czasów, dorobek Francisa Bacona - człowieka, który wspaniale wyjaśnił, kim jest i jaki pożytek płynie z mówienia o, po nietzscheańsku nazwanej, „radosnej rozpaczy” (exhilarating despair) - nie może nie odzwierciedlać, mimo iż artysta zawsze się tak wzbraniał przez pouczaniem i perorowa­ niem, konsternacji trapiącej kogoś, komu przyszło żyć w tej epoce horroru upudrowanego cudami piękności i przyglądać się jej z przytomnością umysłu. Przełożył Marek Kędzierski Francis Bacon i Michel Leiris, 1970. Za: „Magazine Littéraire” nr 302/1992. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0524c769fdd83eafdc54798d249b09b3.pdf 9f4d70d8d5b6c8b527aa459e95642159 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6411 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Giacometti, Alberto - rzeźba Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5984 Title A name given to the resource Alberto Giacometti / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 ; s.163-164 Creator An entity primarily responsible for making the resource Leiris, Michel Kędzierski, Marek (tł.) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text MI CHEL LEIRIS Ż yjemy w okresie w każdej mierze bez polotu, a fetyszyzm, który, podobnie jak w najdawniej­ szych czasach, leży u podstaw naszej ludzkiej eg­ zystencji, z rzadka jedynie ma okazję zadowolić się, występując w niezamaskowanej postaci. I dlatego miłośnicy słabowitych fantomów (naszych imperaty­ wów moralnych, logicznych i społecznych) - czepiamy się fetyszyzmu przekształconego, czyli imitacji tego, który ożywia nas dogłębnie, i ów zły fetyszyzm pochła­ nia największą część naszej aktywności, nie zostawia­ jąc niemal miejsca na fetyszyzm autentyczny, jedyny, którym naprawdę warto się zajmować, ponieważ jest całkowicie siebie świadomy i z tego powodu nie ucie­ ka się do żadnego oszukiwania. Pośród dzieł sztuki niewiele znajdziemy przedmio­ tów (obrazów czy rzeźb) zdolnych z grubsza choćby sprostać podstawowym wymogom tego prawdziwego fetyszyzmu, to znaczy miłości - rzeczywiście pełnej mi­ łości - nas samych, uzewnętrzniającej się pod twar­ dym pancerzem, zamykającym ją w obrębie rzeczy do­ tykalnej, umieszczonej, tak jak mebel, którym możemy się posłużyć, w tej rozległej, obcej izbie, zwanej prze­ strzenią. Przedmioty te, będące przecież tworami ludzkich rąk, wydają się na ogół jeszcze bardziej nam obce niż produkty natury, których stanowią zaledwie uległe, a zarazem bardzo osłabione refleksy, niepozorne cienie na granicy parodii, zbyt wątłe, by posłużyć nam za prze­ ciwny biegun wewnętrznego bieguna naszej miłości. To dlatego, że nie są wewnętrznie spójne, że nie są autonomiczne, dzieła sztuki w znakomitej większości przeraźliwie nas nudzą, są nudniejsze niż deszcz, w su­ mie bowiem dzieli je od nas więcej niż od kropli wody - bo piękne, ciekłe kulki wody przywodzą na myśl łzy, przynajmniej swą formą, jeśli nie smakiem, a ta wilgot­ ność, ta płynność, ewokuje fale błogości, przepływają­ cej przez nasze członki, kiedy kochamy się, albo kiedy poczujemy czyjś dotyk. W chwili obecnej niewielu jest artystów, których dzieło wymyka się tej okropnej nudzie. A w przeszło­ ści było ich jeszcze mniej. Wszakże wśród rzadkich nam współczesnych, którzy dzięki szczególnemu daro­ wi nie podlegają tej regule, można wymienić Giacomettiego. Są takie momenty, które można określić mianem kryzysu, i tylko one są ważne w życiu. Chwile, kiedy nagle to, co zewnętrzne, zaczyna zgadzać się z żądania­ mi wysyłanymi w jego stronę z naszego wnętrza, chwi­ le, w których świat na zewnątrz otwiera się po to, by między nim a naszymi sercami zawiązała się nagle nić porozumienia. Przywołuję w pamięci kilka tego rodza­ ju przeżyć - wszystkie odnoszą się do zdarzeń z pozoru błahych, wypranych z wartości symbolicznej, tudzież, jeśli chcecie - bezinteresownych: na rozświetlonej rue Montmartre Murzynka z trupy Black Birds trzyma obiema rękami bukiet zroszonych wodą róż, parowiec, Alberto Giacometti na pokład którego dopiero co wsiadłem, zwolna odda­ la się od nabrzeża, docierają do mnie strzępy jakichś piosenek nuconych przypadkowo, w ruinach w Grecji natykam się na jakiegoś dziwnego ptaka, który musiał być chyba czymś w rodzaju olbrzymiej jaszczurki... Po­ ezja zrodzić się może tylko z takich kryzysów i tylko te dzieła się liczą, które dostarczają ich ekwiwalentu. Lubię rzeźbę Giacomettiego, ponieważ wszystko, co on robi, wydaje się utrwalaniem takiego kryzysu w kamieniu i odznacza się intensywnością nagłego in­ cydentu, błyskawicznie schwytanego i zastygłego w bezruchu, kamieniem przydrożnym, który daje temu świadectwo. Mimo to nie ma w tej rzeźbie niczego martwego, wręcz przeciwnie, wszystko jest, jak w prawdziwych fetyszach, którym można oddawać hołd (prawdziwych, to znaczy tych, które są do nas po­ dobne i stanowią zobiektywizowaną formę naszego pragnienia), żywe aż do przesytu, eksponujące powab życia, mocno nasycone humorem, pięknym wyrazem tej uczuciowej ambiwalencji - temu delikatnemu sfinksowi wciąż dajemy strawę, zazwyczaj sekretnie, w samym centrum istnienia. Więc nie domagajcie się ode mnie jakiegoś wywo­ du o rzeźbie. Ja wolę dywagacje - ponieważ te piękne przedmioty, które mogę zobaczyć i dotknąć, są zaczy­ nem tylu moich wspomnień... Niektóre z jego rzeźb są puste jak szufelka albo jak wydrążone owoce. Inne są pełne dziur, przez które przechodzi powietrze, to poruszające struktury, usta­ wione między wnętrzem a światem zewnętrznym, sita zżerane przez wiatr, ukryty wiatr, który wciąga nas w olbrzymi czarny wir, w te minuty niesamowite, któ­ re wprowadzają nas w trans. Giacometti urodził się 10 października 1901 r. w Szwajcarii (w kantonie Gryzonia). Jest synem mala­ rza. Do czternastego roku życia przebywał w rodzin­ nym miasteczku, potem w 1915 roku rozpoczął naukę w liceum, które po czterech latach rzucił, aby upra­ wiać malarstwo i rzeźbę, czemu już od wczesnych lat chciał się oddać. Przez pół roku studiował w Ecole d’Arts et Metiers w Genewie, ale nie przypadło mu to do gustu. Cały rok 1921 spędził, podróżując po W ło­ 163 �Michel Leiris • ALBERTO GIACOMETTI szech. Dziewięć miesięcy upłynęło mu w Rzymie. W 1922 r. przyjechał po raz pierwszy do Paryża. Przez trzy lata bywał tam od czasu do czasu, a od 1925 r. za­ mieszkał w Paryżu na stałe, z wyjątkiem dwóch, trzech miesięcy w roku, które spędza w rodzinnych stronach. Początkowo uczęszczał na Akademię, żeby pracować według natury, ale od kilku lat pracuje sam. Giacometti to zatem rzeźbiarz bardzo młody. Idio­ tyczne jest bawić się w przepowiadanie przyszłości, ileż to razy prorocy nie różnili się od zwiastunów nieszczę­ ścia. Ale jak nie szczędzić pochwał na widok tych fi­ gur powstałych pod jego palcami, tak konkretnych, tak oczywistych, absolutnych jak twory, które się wiel­ bi, skamieniałe w ulotną sól, ale bez cierpkości śniegu, jak kurz opadający pod palcami tego, kto je poleruje ten nieuchwytny popiół dla pasjonatów powinien stać się relikwią - i ta cudowna sól, którą tylu dawnych po­ szukiwaczy pragnęło wydobyć z łona ziemi, słoność fal i gwiazd, które też mają własne przypływy, a wreszcie sól łez, łez od śmiechu, łez z rozpaczy, czy łez w obłę­ dzie, łez lekkich i jakby złośliwych, łez dziwacznych, karkołomnych, czy też ciężkich łez nasączonych solą kośćca i zlodowaciałych szkieletów, wciąż te krople wody, które padają niestrudzenie, czasem w niemej skale istnień dowiercając się oślepiających źródeł, zgęszczonych kropli wody, przypominających tę sól, która zawsze będzie zaspokajała nasz głód, sól morską, sól gorzką, sól łamiącej się falangi, sól zębów, sól po­ tów, sól spojrzeń... I w końcu kamienna uczta, potra­ wa z brązu, cudownie żywa, i na długi czas zdolna nas pobudzać, podsycać nasz wielki głód. Przełożył Marek Kędzierski *Tekst pochodzi z „Documents” 4/1929 Alberto Giacometti Patrząca głowa, 1929. Alberto Giacometti-Stiftung. Publikowane w „Documents” 4/1929. Za: „Kwartalnik Artystyczny” 2-3/2003. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/eb8e8a0ce95d99af0167ff775dee206a.pdf 3884ff8a87015dddba4f0a59ba5b4d94 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6414 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource corrida Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5987 Title A name given to the resource Rafaelillo, 9 października, Nîmes/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 ; s.174 Creator An entity primarily responsible for making the resource Leiris, Michel Szerszeń, Tomasz (tł.) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text M I C H E L LE I RI S Rafaelillo, 9 października, Nîmes icasso rysował i malował kiedyś cherlawych młodzieńców. Ubrani niczym wypłowiałe arle­ kiny w ubogie trykoty upięte na spracowanym ciele, czasem umieszczeni wysoko, na kulach, zajęci czymś nieokreślonym, ci linoskoczkowie o wysmu­ kłych twarzach obdarzeni są ustami, których niepew­ na linia waha się między trwałością ekstazy i skurczem cierpienia. W ten sposób którejś niedzieli, objawił mi się młody Rafaelillo z Walencji. Większość dzisiejszych walk tauromachicznych wartych jest niewiele więcej niż puste ćwiczenie styli­ sty, ponad całą czystość pozy przedkładającego sztukę - ze szkodą dla tragedii. Wraz z Rafaelillem corrida odnajduje cały swój sens. Trzeba zobaczyć tego męż­ czyznę - drobnego, z poważną miną, poruszającego się o włos od rogów, jak gdyby jakaś sekretne namagneso­ wanie podtrzymywało nieustannie jego ciało na nie­ uchwytny dystans od ostrza - by zrozumieć, czym w rzeczywistości jest walka z bykiem. Bez zbędnych ornamentów - tylko tyle, ile trzeba, by odsłonić swą maestrię - bez fanfaronady, bez sztu­ czek teatralnych: Rafaelillo po prostu walczy. Ze sta­ rannością, z namiętnością i odwagą, nie uznając in­ nych podpisów [na całości swej pracy] jak zadraśnięcie na swym stroju spowodowane zbytnim zbliżeniem się do zwierzęcia lub jak prawa ręka skąpana we krwi, tuż po wbiciu ostrza z całkowitą szczerością. A więc, delikatny młodzieniec przypominający li­ noskoczków i innych przeklętych z pierwszych okre­ sów malarstwa Picassa, wątły młodzieniec - oczy ni­ czym ostrza noży, łagodny, objawiający kruchość uśmiech - dający widzom lekcję wielkości: naprawdę wartościowe jest jedynie to, co odbywa się bez oszu­ stwa, czego chcemy z całej woli i z całego serca, ujarz­ miając materię tak, jak powinno ujarzmiać się byka za­ raz przed decydującym pchnięciem. P Przełożył Tomasz Szerszeń „Droga J. Piszę do Ciebie kilka godzin przed moją pierwszą walką...” Tu list młodego toreadora staje się nieczytelny. Czy zginął na swej pierwszej novilladzie? Gdzie odbyła się pierwsza walka? Kim był młodzieniec? Kim była J.? Nigdy się nie dowiemy. Pozostała pocztówka - dowód na erotyczne związki pisania i tauromachii... * Od tłumacza: Tekst ten, relacja z corridy, która odbyła się 9 października 1938 w Nîmes, ukazał się ostatecznie w 1939 roku w „La Nouvelle Revue Francaise” (nr 304). Przewidziana na 2 października, corrida ta została prze­ łożona o tydzień z powodu międzynarodowego kryzysu związanego z porozumieniami monachijskimi. W walce wzięło udział 6 byków i 3 toreadorów: Vicente Barrera, Luis Gomez El Estudiante i Rafael Ponce Rafaelillo. R a­ fael Ponce Rafaelillo (1912-1972) pochodził z Walencji, walczył po raz pierwszy na arenie w 1935 roku. Po woj­ nie kontynuował karierę w krajach Ameryki Łacińskiej. Jego prosty, pozbawiony zbędnych ozdób styl był dla Michela Leirisa rodzajem objawienia. W liście do innego znawcy corridy, André Castela, pisał: „Nigdy, w żadnym dziele sztuki, nie znalazłem odpowiednika tego, co po­ czułem w Walencji oglądając walczącego Rafaelillo. (...) Wiem, że w moim życiu nie będzie mi nigdy dane do­ świadczyć czegoś podobnego”. (sierpień 1938). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/da4263a3df02b33fca326173ee6fed2a.pdf 7d9010161160cab4c470687038a853b1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6413 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Leiris, Michel (1901-1990) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5986 Title A name given to the resource Lustro tauromachii (wybrane fragmenty)/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 ; s.172-173 Creator An entity primarily responsible for making the resource Leiris, Michel Ochab, Maryna (tł.) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text M I C H E L LEI RI S śne falowanie tłumu; podział areny na dwie części, nie­ równo skąpane w słonecznym blasku: stronę „cienia” i stronę „słońca”. Ale równolegle do tego pojęcia pięk­ na niejednolitego, niby napięta do granic wytrzymało­ ści nić czy stygnąca lawa, wolno dopatrzyć się w walce byków jedności przeciwieństw, figury wyraźnie odręb­ nej od zwykłego połączenia kontrastów. Lustro tauromachii Wybrane fragmenty *** W ięc: matador wyprostowany, stopy idealnie zestawione, przykute do ziemi strachem, że upadnie na oczach publiczności, a zarazem ściskającymi łydkę paskami, które maskuje pończocha w kolorze różowych wymiocin i błyszczące pantofle. Sztywność stojącego samotnie mężczyzny, sztywność szpady. Z wolna rozkładana muleta zakrywa swą po­ wieką zbyt oczywistą łodygę, chimeryczną strugę biją­ cą ze stalowej źrenicy. Matador: Damokles, który ze szpadą w ręku wziął swój los za rogi. *** Tak jak Boga - według Mikołaja z Kuzy zbieżność przeciwieństw (tj. skrzyżowanie, przecięcie linii, rozwi­ dlenie torów, rozdroże lub teren niezabudowany, gdzie spotyka się każdy z każdym) - można było patafizycznie określić jako „punkt, w którym zero styka się z nie­ skończonością”, tak pewne szczególne węzły czy punk­ ty krytyczne wśród niezliczonych faktów, z których składa się nasz świat, można by geometrycznie przed­ stawić jako miejsca, gdzie czujemy, że przylegamy do świata i do samych siebie. W obecnym stanie rzeczy (odznaczającym się wy­ jątkowym wprost niedostatkiem wszystkiego, co ma związek ze świętem) instytucja taka jak corrida - któ­ ra pod wieloma względami rozwija się analogicznie do schematu tragedii antycznej - nabiera szczególnej wartości, wydaje się bowiem, że ona jedyna we współ­ czesnym świecie zachodnim potrafi odpowiedzieć na potrzeby, jakie, spodziewać by się można, powinien za­ spokajać każdy spektakl, zarówno w ramach realnego życia, jak i w umownych dekoracjach czy na nieza­ wodnym gruncie terenów ćwiczebnych. *** W tauromachicznym zwrocie, tak samo jak w spółkowaniu, jest wspinaczka ku pełni (szarża byka), po­ tem paroksyzm (byk wpada z impetem w kapę, muska­ jąc rogiem brzuch mężczyzny przykutego stopami do *** Walka byków jest niewątpliwie gwałtowną grą kon­ trastów, analogiczną do tej, na której zasadza się pięk­ no romantyczne, zgodnie z najszerzej przyjętą jego kon­ cepcją. Szpetota koni z wyprutymi flakami i zlanego krwią byka (jakkolwiek jest to krew s z l a c h e t n a , krew zwierzęcia kastowego, którą można przeciwstawić nikczemnej krwi końskiej, tak jak w religiach prymi­ tywnych uznaje się krew ofiarną i krew miesięczną za radykalnie różne) kontrastuje z bogatymi strojami ak­ torów, wśród których mamy przeciwstawienie picadores (ciężko opancerzeni giermkowie z ich żałosnymi szka­ pami) i eleganckich mężczyzn, stojących na własnych nogach, przynajmniej gdy chodzi o matadores; temat walki człowieka ze zwierzęciem i przewagi inteligencji nad brutalną siłą; pojęcie wyjątkowo zdolnego osobni­ ka - w tym wypadku matadora - narażonego na kapry­ 172 Francis Bacon, Study for bullfight no. 1, 1969, kolekcja prywatna, Szwajcaria. Za: Bacon 1909-1992, Cercle d'Art, Paris 1994. �Michel Leins • LUSTRO TAUROMACHII. WYBRANE FRAGMENTY ziemi), wreszcie rozdzielenie obu aktorów, rozszczepie­ nie po intymnym kontakcie, upadek, rozdarcie. Jeśli byk odpowiada właściwie, a człowiek umie pracować, jeśli obaj zapuszczają się w ruchliwy labirynt serii po­ wiązanych z sobą zwrotów (w czasie której przeciwni­ cy rozłączają się tylko po to, by za chwilę znów się po­ łączyć, jakby owinięci jeden w drugiego), ogarnia nas upojenie, bardzo podobne do oszołomienia erotyczne­ go. Jak w akcie miłosnym przed ostatecznym kryzy­ sem, wstrzymujemy oddech w lęku, że to ustanie, w zachwyceniu, że to jednak trwa. Powtarzające się ruchy, tak samo jak w spółkowaniu, raz za razem po­ tęgują ekstazę: upajamy się z każdą chwilą coraz bar­ dziej, czując, że rozkosz wciąż rośnie, choć sekundę wcześniej wydawało nam się, że osiągnęliśmy szczyt. Jak przy prawdziwym zawrocie głowy - który może być udręką albo rozkoszą, jak w snach o lataniu - mamy poczucie z a g r o ż e n i a: ten ciąg prowokowanych i unikanych w ostatniej chwili wypadków nie może trwać bez końca... A przecież pesymistyczna prognoza nie sprawdza się: człowiek nadal żyje, a byk nadal krą­ ży wokół niego, nadal go owija. Nagle czar pryska: po tylu coraz bardziej rozdzierających pieszczotach part­ nerzy rozchodzą się, są sobie teraz obcy. I wtedy wybu­ cha owacja, która wieńczy całość niby ulga szczytowa­ nia; owację wolno tu określić jako „rozładowanie” zarówno w potocznym, jak i w najbardziej trywialnym sensie tego słowa: spadek potencjału nerwowego, po­ dobny do spadku gorączki, a zarazem wytrysk, w któ­ rym spermą są brawa. *** Corrida, niczym akt ofiarowania, dąży do paroksy­ zmu: zabicia byka; dopiero potem może przyjść ulga, jak po zawładnięciu przedmiotem pożądania w miłości czy po śmierci bohatera w tragedii. W wypadku aktu ofiarnego tym paroksyzmem czy maksymalnym napię­ ciem jest moment zabicia ofiary (zderzenie bóstwa z krwią), po nim następują ryty odprężenia: desakralizacja, odprawienie boga, który nie zagraża nam już bezpośrednio, gdyż dostał swoją dolę i może wrócić tam, skąd przyszedł. Wcześniej mógł nam zaszkodzić, ale teraz się udobruchał, aż do czasu, gdy zażąda nowej daniny. Wszystko zatem rozgrywa się w niebezpiecznej okolicy progu cienkiego jak ostrze brzytwy, w wąskiej strefie interferencji, w psychologicznym no man's land, stanowiącym domenę sacrum par excellence: na grani, gdzie wznosi się tabu (którego jedynym sensem jest za­ pobiec świętokradztwu, uniemożliwić profanację), na granicy, względem której rzeczy - tracąc nieukierunkowany, amorficzny charakter tego, co świeckie - po­ laryzują się na lewe i prawe. *** Wygnać śmierć albo ukryć ją za nie wiedzieć jaką architekturą o ponadczasowej doskonałości: takim starczym zajęciom oddaje się większość filozofów i macherów od religii. Wcielić śmierć w życie, sprawić, by stała się w jakiś sposób rozkoszna (jak gest torera, któ­ ry łagodnie wciąga byka w fałdy kapy czy mulety); na tym powinna polegać działalność budowniczych luster - mam na myśli tych wszystkich, których najpilniej­ szym celem jest komponowanie owych faktów wydają­ cych się miejscami, gdzie czujemy, że przylegamy do świata i do samych siebie, ponieważ dają nam one po­ czucie pełni, kryjącej w sobie własną mękę i własne pośmiewisko. Przełożyła Maryna Ochab * Fragmenty pochodzą z książki M. Leirisa Lustra tauromachii, Gdańsk, słowo/obraz terytoria, 1999. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/415f0d7e66d759298a576e1e516fdff1.pdf 030d40711219f9db0e07e29917c1edab Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5382 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5002 Title A name given to the resource Eros, polis, obywatel/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.1-2; s.153-161 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lengauer, Włodzimierz Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Z właszcza w tym wieku dziewczynki potrzebują nad­ zoru, bo wtedy mają szczególną skłonność do próbo­ wania przyjemności płciowej, która zaczyna się w nich budzić. Toteż jeżeli się nie wystrzegają pilnie wszel­ kiej skłonności przewyższającej wymagania stawiane przez rozwój ciała i nie wstrzymują się całkowicie od rozkoszy cielesnych, popadają w nałogi, które normalnie będą im towarzyszyć przez całe życie. W rzeczy samej, młode dziewczyny, które oddają się zapamiętale rozpuście, stają się coraz bardziej rozwiązłe, jak zresztą i młodzieńcy, jeśli nie nadzoruje się ich stosunków z drugą płcią lub obiema. Ten bardzo ważny tekst Arystotelesa (Historia animalium 581b 11 - 18) dotyczący dojrzewania płciowe­ go młodzieży nie był dotąd, o ile m i wiadomo, anali­ zowany w pracach dotyczących erotyki w kulturze greckiej, czy w szczególności podejmujących zagadnie¬ nie greckiego homoseksualizmu, a raczej paiderasetia. Tymczasem nie ulega wątpliwości, że do tego właśnie miejsca nawiązuje tytuł I I tomu głośnego i fundamen­ talnego, dziś już nieomal klasycznego, dzieła Michela Foucault, Historia seksualności brzmiący w polskim przekładzie Użytek z przyjemności ("Pusage du pla¬ isir"). Wśród różnych krytyk, z którymi spotkał się ten tom ze strony specjalistów o przygotowaniu w zakresie filologii klasycznej, były głosy, że błędnie zawęża on ja¬ koby erotykę do sfery hedone (przyjemność), podczas gdy należy ona do skomplikowanej dziedziny określo¬ nych kulturowo instytucji, powiązań, norm i tradycji społecznych. Ale tytuł poświęconego paiderasteia to¬ mu Foucault należy rozumieć zgodnie z Arystoteleso¬ wą koncepcją aphrodision chresis użytym tu przez Stagirytę i oddanym przez polskiego tłumacza jako "przy¬ jemność płciowa". Pomijanie tego miejsca u Arystotelesa bierze się za­ pewne z kilku powodów. Nieco mylący jest tytuł pol­ ski (Zoologia) czy powszechnie używany w literaturze naukowej łaciński tytuł wydań oryginału (Historia animalium - a więc dosłownie "Historia zwierząt" czy też, zgodnie z pierwotnym, greckim, znaczeniem słowa hi¬ storia, "Badania nad zwierzętami"). Historyk czy an¬ tropolog kultury zajmujący się starożytnością klasycz¬ ną nader rzadko sięga do pism przyrodniczych, w naj¬ lepszym razie zagląda do korpusu hipokratejskiego, czyli zbioru literatury medycznej. Zapomina się przy tym często, że ów traktat Arystotelesa znany był w sta¬ rożytności pod greckim tytułem (nieistotne, czy nada¬ nym przez Arystotelesa, czy też raczej przez wydawców jego spuścizny) Hai peri ta dzoia historiai, co można ro¬ zumieć także jako "badania nad istotami żyjącymi", a do świata dzoia zaliczał Stagiryta (i nie tylko on) tak zwierzęta, jak i ludzi. Księgę siódmą Zoologii (z tej to właśnie księgi pochodzi przytoczony cytat) zaczyna on od spraw rozwoju człowieka. Ale jest i inny jeszcze powód kłopotliwego milcze¬ nia znawców na temat tego miejsca. Nie pasuje ono mianowicie do naszych wyobrażeń o greckim pojmo¬ waniu erotyki, a raczej - zdaniem specjalistów - do 1 2 3 129 WŁODZIMIERZ LENGAUER Eros, polis, obywatel greckiego sposobu myślenia o erotyce, seksualności, życiu płciowym człowieka. Jest dziś paradygmatem naukowym we wszystkich chyba pracach dotyczących tej problematyki stwier­ dzenie, że Grecy o sprawach płci myśleli w kategorii gender a n i e sexus. Istotnie, uderzające jest już to, że greka nie ma terminu, który byłby odpowiednikiem tego łacińskiego wyrazu. Nie ma po prostu słowa grec­ kiego odnoszącego się wyłącznie do płci człowieka czy zwierząt w sensie biologicznym, jak łaciński wyraz se­ xus, też zresztą dość późno poświadczony i rzadki. Lo­ cus classicus to w tym wypadku miejsce u Cycerona (De inventione I 35): hominum genus et in sexu consideratur, virile an muliebre. Łacina więc tak do genus virile jak i do genus muliebre stosuje termin sexus odnoszący się wyłącznie do płci anatomicznej człowieka. Grek może zaś powiedzieć tylko genos andron (rodzaj lub ród mężczyzn) i genos gynaikon (rodzaj lub ród kobiet). Pozornie można łatwo zaprzeczyć takim wywodom przywołując greckie wyrazy to thely i to arren (albo ar¬ sen) odnoszące się tak do ludzi, jak i do zwierząt. Istot¬ nie, znaczą one odpowiednio "kobiecość" czy "samiczość" i "męskość" albo "samczość". W obu wypad¬ kach są to przymiotniki rodzaju nijakiego używane w funkcji rzeczowników i już stąd płynie pewna trud¬ ność w ich przetłumaczeniu a i zrozumieniu. Po pierw¬ sze jednak ich występowanie nie zmienia istoty zagad¬ nienia: braku ogólnego pojęcia oznaczającego płeć anatomiczną, tak męską, jak i żeńską. Po drugie, od¬ powiadając łacińskim przymiotnikom femininum i masuclinum odnoszą się, gdy mowa o ludziach, do całości zachowań kobiety i mężczyzny, przede wszystkim zacho¬ wań i ról społecznych, a więc znów do sfery gender , gdzie "męskość" i "kobiecość" określone są przez pozy¬ cję i rolę społeczną mężczyzny i kobiety, a nie przez ich cechy anatomiczne. Wniosek wyprowadzony z takich analiz przez wie¬ lu badaczy odnosi się także do całej sfery seksualności ludzkiej. Zachowania Greków w tej dziedzinie (a mo¬ że raczej ich wyobrażenia o tym, jak należy się zacho¬ wać) kształtowane były, zgodnie z takim stanowiskiem badawczym, jedynie przez pozycję społeczną i odpo¬ wiednio do niej oceniane i klasyfikowane. Kwestionu¬ je się w związku z tym zasadność samego tylko używa4 �Jadwiga Rodowicz • WIZJA W LUSTRZE nia pojęcia "seksualność", któremu odmawia się obiektywnego i uniwersalnego znaczenia . Oczywiście konsekwentnie wskazuje się na błędne jakoby użycie pojęć "homoseksualizm" i "heteroseksualizm" w od­ niesieniu do erotyki greckiej i także wielu innych kul­ tur . Jest w tym stanowisku sporo racji już choćby z te­ go względu, że te utworzone w drugiej połowie XIX wieku łacińsko - greckie neologizmy z trudem dają się stosować czy to do obyczajowości Greków, czy to do praktyk inicjacyjnych odnotowanych przez etnologów . A jednak Kenneth Dover, którego klasyczna już dziś praca spotkała się z takim zarzutem, przekonująco bronił takiego podejścia w recenzji z książki Haralda Patzera . Ale i przeciwna strona ma swoje racje, spro¬ wadzające się do stanowiska, że jakoby ani w kulturze europejskiej przed wiekiem XIX, ani wśród wielu spo¬ łeczeństw tradycyjnych w ogóle nie dostrzegano zjawi¬ ska wyłącznego homoseksualizmu, akceptowano cza¬ sem w mniejszym czy większym stopniu praktyki ho¬ moseksualne lub potępiano je tak samo, jak każde in¬ ne formy niedozwolonej zmysłowości uważane za roz­ wiązłość czy rozpustę (cudzołóstwo, pożycie przedi pozamałżeńskie itp.) . Ponadto grecka paiderasteia różni się jakoby od homoseksualizmu przede wszyst¬ kim tym, że nigdy nie zakłada pożycia równorzędnych partnerów, a wyraźnie wyodrębnia aktywnego, starsze­ go partnera (erastes - "kochający") i biernego, młod­ szego chłopca (eromenos - "ukochany"). Zgodnie z normami obyczajowymi eromenos ma tylko przyjąć zaloty starszego kochanka i zezwolić na kontakt fizycz¬ ny okazując mu "wdzięczność" czy "łaskę, łaskawość" (charis). Z takim stanowiskiem wiąże się ściśle rozumienie greckie terminu ta aphrodisia oznaczającego najogól¬ niej wszelkie akty seksualne. Gramatycznie jest to przymiotnik rodzaju nijakiego w liczbie mnogiej, ozna¬ cza wobec tego "sprawy" albo "dzieła" Afrodyty. A k t miłosny w jego aspekcie fizycznym zwany jest też po prostu to ergon Aphrodites ("czyn", "praca", "dzieło" Afrodyty). Czasownik aphrodisiadzo znaczy "spełniać akt Afrodyty" czyli alt płciowy, a więc "kochać się". I tu pojawia się pewna trudność. Czasownik aphrodi­ siadzo występuje w stronie czynnej, a nie zwrotnej (jak polskie "kochać się") i można go używać bez dopełnie¬ nia, podobnie jak innych czasowników oznaczających czynności dokonywane przez podmiot ("śpię", "jem" itp.). Cytowany tu wielekroć Halperin (kompetentny filolog) podkreśla, że aphrodisiadzein (bezokolicznik) oznacza zawsze czynność kogoś, a nie z kimś. Takie rozumienie czynności seksualnych najlepiej ilustruje miejsce z Artemidorosa przywołane przez Halperina . Autor jedynego zachowanego sennika antycznego wymienia rodzaje snów prywatnych (idia), "które nie dotyczą innych ludzi, nawiedzają jedynie śniącego i tylko dla niego są przeznaczone". Wśród rozmaitych czynności osoby śniącej ("mówi, śpiewa, tańczy, walczy na pięści, uczestniczy w zawodach spor5 6 7 8 9 10 11 12 130 towych, wiesza się, umiera, cierpi na krzyżu, nurkuje, znajduje skarb, zwraca posiłek, idzie na stronę, wybu­ cha śmiechem, płacze, modli się do bogów") wymienia Artemidoros także aphrodisiadzei. Nietrudno dostrzec, że w przytoczonym wyżej (a nieuwzględnionym przez Halperina) miejscu u Ary­ stotelesa wyrażenie ton aphrodision chresis ma nieco in­ ne znaczenie. Przede wszystkim zwraca uwagę fakt, że Stagiryta passus o potrzebach seksualnych w okresie dojrzewania zaczyna od dziewcząt. Tymczasem przeko­ naniu o wyłącznie aktywnym i jednostronnym charak­ terze aphrodisia oraz spojrzeniu na stosunki miłosne przez pryzmat gender anie sexus odpowiada pogląd, że typowy dla kultury i obyczajowości greckiej "l'usage du plaisir" wyklucza zasadniczo kobietę, której nie przystoi czerpać przyjemność z aktu seksualnego. Przy­ jemność erotyczna ma być domeną dorosłych m꿬 czyzn, do których należy władza w polis i władza nad ciałem innych, podporządkowanych członków spo¬ łeczności (młodzi, kobiety, obcy, niewolnicy) . Istot­ nie, takie wypowiedzi łatwo znaleźć w tekstach an¬ tycznych, mniej więcej tak mówi jeden z bohaterów Dialogu o miłości erotycznej (Erotikos = Moralia 748E 771E) Plutarcha . Ten tekst także rzadko bywa przy¬ woływany w dyskusjach o greckim erosie (pomijają go całkowicie i Dover, i Halperin), głównie dlatego, że istotnie jest w pierwszym rzędzie wyrazem osobistych poglądów Plutarcha (pochwała miłości małżeńskiej). Można by też wysunąć obiekcje, że wiąże się on z póź¬ ną obyczajowością i nie odpowiada normom i wyobra¬ żeniom właściwym dla polis klasycznej. Ale nie jest to chyba słuszne. Tradycja pisania traktatów o miłości erotycznej sięga Erotikos Lizjasza , a najzupełniej od¬ powiada uczoności Plutarcha i zgodne jest z charakte¬ rem jego twórczości, że pomieszcza on w swoim dzieł¬ ku poglądy i wypowiedzi znane mu z autorów wcze¬ śniejszych. Taka interpretacja wydaje się możliwa szczególnie w odniesieniu do rozważań o paiderasteia (bo to właśnie dla Plutarcha poglądy tradycyjne, któ¬ rych on sam nie podziela). W wypowiedziach uczest¬ ników rozmowy, zwolenników miłości do chłopców, zawarty jest też znamienny pogląd na eros kobiet. Wy¬ raża go najlepiej Pejsias, zwolennik miłości do chłop¬ ców, powiadając, że "uczciwym (sophrosin) kobietom nie przystoi ani samym żywić żądze miłosne, ani być ich przedmiotem" . Plutarch używa tu odpowiednio activum i passivum czasownika erao, zawsze określają­ cego tak emocje (miłość), jak i zmysłowość (pożąda¬ nie). Porządna kobieta nie powinna ani sama kiero¬ wać się erosem, ani wzbudzać pożądania. Łatwo moż¬ na wykazać, że jest to wzór kultury greckiej od czasów archaicznych, a "uczciwa" kobieta to żona, matka i córka. Zachowanie erotyczne jest więc istotnie wy¬ znaczone przez gender. Ale sam Plutarch (występuje jako osoba w dialogu) zaprzecza Pejsiasowi wskazując, że małżeństwo nie może być anerastos koinonia ("wspólnota bez erosa"). Tu wprawdzie można by są13 14 15 16 �Ewa Domańska • NEKROKRACJA dzić, że to właśnie inne, nowe spojrzenie na małżeń­ stwo, związane z obyczajowością epoki Plutarcha, kie­ dy to paiderasteia przestała być akceptowaną społecz­ nie normą. Jednak krytykując taką miłość sam Plu¬ tarch przyznaje, że jest ona taka sama w obu wypadkac h , bo i wobec chłopców, i wobec kobiet uczucie idzie w parze z żądzą, do obu rodzajów miłości odnosi się ten sam termin aphrodisia. Afrodyta nigdy nie mo­ że działać bez Erosa, zawsze wystąpi też philia, a cza­ sownika philein używa Plutarch zamiennie z eran. Nie jest tu nowatorem - u Empedoklesa, którego zresztą cytuje , philotes lub philie pełni w kosmogonii taką sa­ mą rolę, jak eros u Hezjoda. Zresztą philotes w znacze¬ niu miłości erotycznej zwieńczonej związkiem fizycz¬ nym występuje już u Homera (Iliada X I V 198). Przypomnijmy, że fabularną osnową dialogu Plutarcha jest małżeństwo Ismenodory i Bakchona. To kobieta była tu stroną aktywną i postanowiła zdobyć młodszego od niej ukochanego. Bakchon zaś, określa¬ ny jako meirakion i ephebos miał wielu wielbicieli m꿬 czyzn (plethos eraston), co właśnie obudziło zaintereso¬ wanie i miłość Ismenodory. I znowu nie jest to literac¬ ki pomysł Plutarcha i obyczajowość jego tylko czasów, sam on cytuje wersję mitu o Alkestis, według której kochający żonę Admet był kochany przez Heraklesa. Ale wzór literacki ma też chyba inny: w Uczcie Ksenofonta mowa jest o tym, jak to dumny ze swej urody Kritobulos, już żonaty, kochany jest przez starszych, a sam kocha się w Kleiniasie . Kritobulos wprawdzie nie mówi nic o uczuciach swojej żony, ale jego małżeń¬ stwo nie wyklucza, że jest on dalej kochany przez m꿬 czyzn. Z kolei o innej postaci tego dialogu, Nikeratosie, Sokrates mówi, że "kocha swą żonę i jest przez nią kochany" , przy czym mamy i tu do czynienia z cza­ sownikiem erao (eron tes gynaikas anterastai), co pro¬ wadzi do wniosku, że Ksenofont traktuje eros kobiet tak samo jak mężczyzn. Koncepcja miłości erotycznej, żywionej tak przez kobiety, jak i mężczyzn oraz odpowiednio odwzajemnia¬ nej, jest więc dobrze znana i Plutarchowi, i Ksenofontowi. Pozostaje ona w całkowitej zgodzie z użyciem poję¬ cia aphrodision chresis przez Arystotelesa. Stagiryta pisze o zjawisku biologicznym, ale przecież pozostaje w zgo¬ dzie z podstawowymi wyobrażeniami i pojęciami swoich czasów: i dziewczęta, i chłopcy w równym stopniu od¬ czuwają działanie Erosa. Ale na czym ma polegać chresis, czyli "użycie", "użytek", "używanie" dzieł Afrodyty? Czego i jak należy "wystrzegać się' (dieulabethosi)? Niewłaściwe użycie aphrodisia prowadzi do rozwią¬ złości (akolasia, u Arystoteles przymiotnik akolastos), co dotyczy tak dziewcząt (neai), jak i młodych płci mę­ skiej (arrenes). W wypadku dziewcząt stwierdza wyraź¬ nie, że mają się powstrzymywać "całkowicie od rozko¬ szy cielesnych" (meden chromenon aphrodisiois), chłop¬ cy zaś mają być tylko nadzorowani, ale w ich wypadku mowa jest o aphrodisia z obiema płciami (epi thatera (...) ep amphotera). 17 18 19 20 131 Opinia Stagiryty o potrzebach fizycznych dojrzewa­ jących dziewcząt i konieczności ich opanowania najzu­ pełniej odpowiada normom obyczajowym polis grec­ kiej i pozostaje w zgodzie z podstawowym paradygma¬ tem myślenia utrwalonym w kulturze obiegowej przez mity i wierzenia. Wystarczy przypomnieć popularny motyw szaleństwa młodych dziewcząt, najlepiej znany w postaci mitu o córkach Proitosa w wersji utrwalonej w Epinikon XI Bakchylidesa. Szaleństwo Proityd to stan panien na wydaniu, ich dzikość to nieokiełznana sek¬ sualność, która znajduje ujście w małżeństwie . Ary­ stoteles językiem dyskursu naukowego i bez osłonek mówi to, co mit ujmował symbolicznie. Jego wypo­ wiedź odróżnia jedynie całkowite zrównanie obu płci. A zresztą nie jest ono całkowite. Aphrodisia w w y padku dziewcząt wiążą się (chociaż nie jest to powie­ dziane dosłownie) tylko z płcią przeciwną, wobec tego chresis aphrodision to pożycie małżeńskie, w którym zdaniem Ksenofonta i Plutarcha występuje eros i które dla Arystotelesa też najwidoczniej ma takie samo zna¬ czenie dla każdego z małżonków. Chłopców różni to, że ich aphrodisia dotyczą obu płci. Tymczasem zgodnie z przyjętym dziś dość po­ wszechnie poglądem paiderasteia jest układem, w któ­ rym wyłącznie aktywny erastes czerpie przyjemność fi¬ zyczną z kontaktów cielesnych i w którym zakłada się całkowity brak przyjemności chłopca. Z jego strony nie powinien występować pociąg fizyczny do jakoby zawsze starszego partnera. Układ taki miałby nigdy nie być "homoseksualny" w nowożytnym rozumieniu tego ter¬ minu właśnie ze względu na brak równego zaangażowa¬ nia obu stron. David Halperin z wielkim kunsztem in¬ terpretuje znany mit opowiedziany przez Arystofanesa w Uczcie Platona, by dowieść, że nawet tam szukające się nawzajem męskie połówki nie są równorzędnie działającymi partnerami homoseksualnymi w nowożyt¬ nym pojęciu . Nie sądzę jednak, żeby miał rację. Podstawą rozumowania Halperina jest terminolo¬ gia Arystofanesa (czy może raczej Platona, choć nie ma podstaw wątpić, że to rzeczywiście Arystofanes opowiadał mit, a Platon tylko spisał jego słowa). Istot¬ nie, mówiąc o dwóch połówkach istoty niegdyś mę¬ skiej Arystofanes odwołuje się do pojęć erastes i eromenos, a zmienia je tylko tyle, że do chłopców, którzy po¬ chodząc z istoty męskiej "gonią za męskim rodzajem" (191 E) używa określenia philerastes ("kochający ko¬ chanka"), natomiast o dorosłym mężczyźnie szukają¬ cym spełnienia w związku z "męską połową" mówi paiderastes. Nie nazywa chłopca erastes, ani nie używa imiesłowu czynnego eron ("kochający"). Ale wydaje się, że wynika to tylko z ususu językowego: Arystofanes podkreśla zarazem, że "kochają przecież to, co do nich samych podobne" (192 B) . Sama philerasteia jest zaś działaniem aktywnym, co wynika z opowieści Alkibiadesa o jego stosunku do Sokratesa i nieco żar¬ tobliwych narzekań filozofa na takie właśnie działania tamtego (213 D ) . Opowieść Arystofanesa kończy się 21 22 2 3 24 2 5 �Jadwiga Rodowicz • WIZJA W LUSTRZE zaś stwierdzeniem, że tylko znalezienie "właściwego ulubieńca" daje powrót do dawnej pełni, a jest nią wo­ bec tego połączenie obu połówek męskich, a nie tylko znalezienie "ulubieńca do rzeczy" (193 C ) . Wcze­ śniej mówi o takich ludziach (paiderastes i philerastes), że "zadawala ich życie bezżenne, jednych z drugimi" (192 B ) i kontynuując wywód podkreśla, że odnale­ zione połówki (męskie!) to "osoby, które całe życie ra­ zem spędzają" . Jasno z tego wynika, że Arystofanes dobrze zna i dopuszcza pożycie homoseksualne dwóch dorosłych mężczyzn, których związek jest trwały i za¬ stępuje małżeństwo. To samo można wyczytać u Plutarcha, który mówi ogólnie o "cielesnym stosunku z osobnikiem płci mę¬ skiej" (homilia pros arrenas - 751 C ) podkreślając, że pociąga on z sobą także "miłosną czułość" (ten erotiken eunoian). Grecy zdawali więc sobie doskonale sprawę, że ist¬ nieją związki homoseksualne, do których dążyć mogą też chłopcy i które polegają na obustronnej przyjem¬ ności oraz miłości obu partnerów i trwać mogą przez całe życie z wykluczeniem małżeństwa. Wcale nieko¬ nieczna była przy tym różnica wieku, mogły to być związki rówieśnicze. Być może tak właśnie interpreto¬ wano czasem związek Achillesa i Patroklosa. Jest odrębną kwestią, czy Homer myślał o tej parze w kategoriach związku erotycznego, jak i to, czy w ogóle miłość homoseksualna jest mu znana . Za¬ pewne pierwszy ukazał ich jako kochanków Ajschylos w niezachowanej tragedii Myrmidonowie, z której słyn¬ ny fragment cytuje Plutarch w omawianym tu dialogu (751C). Najwyraźniej kontrowersje starożytnych do­ tyczyły tego, który z nich był eromenos, a który erastes , Ajschylos ukazał Achillesa jako kochającego, cze­ mu u Platona gwałtownie zaprzecza Fajdros. Kłopot bowiem w tym, że Achilles był młodszy i dlatego to on powinien być biernym, kochanym ale nie kochającym partnerem, ale z drugiej strony jako zajmujący wyższą pozycję społeczna był partnerem dominującym i powi¬ nien był wobec tego zostać aktywnym kochankiem, kochającym kogoś stojącego niżej i podporządkowane¬ go. Wydaje się, że dla czytelników Homera w V wieku i jeszcze w czasach Plutarcha byli oni po prostu rówie¬ śnikami, niewykluczone też, że podobnie myślał twór¬ ca Iliady czy jego odbiorcy. W obu eposach nie było takiej sytuacji literackiej, która zakładałaby potrzebę ukazania tego związku jako erotycznego, nie ma też miejsca dla przedstawienia in¬ nych tego typu relacji. A jednak pewnych - być może oczywistych zwłaszcza dla słuchaczy - akcentów ero¬ tycznych czy wręcz aluzji do pożycia seksualnego moż¬ na dopatrzeć się także w wypadku Telemacha i Peisistratosa z Odysei , a to już z pewnością rówieśnicy. Obraz greckiej paiderasteia ukształtowany na pod¬ stawie tekstów literackich w dużym stopniu zmienia ikonografia wazowa. Sceny na wazach często przedsta¬ wiają partnerów w równym wieku, z czego zdawał so2 6 2 7 28 2 9 30 31 32 132 bie sprawę już Kenneth Dover, traktując jednak mate­ riał ikonograficzny dość wybiórczo . Tymczasem oka¬ zuje się, że bardzo często w scenach ukazujących part¬ nerów w wieku zróżnicowanym młodszy jest stroną ak¬ tywną, jak na czerwonifigurowej wazie attyckiej (kyliks) z końca V I wieku z Paul Getty Museum czy na równie znanej wazie z Florencji z początku V wieku . Ale bardziej jeszcze uderzające jest tak przedstawianie chłopców w stanie podniecenia (penis w erekcji), jak i ukazywanie stosunków seksualnych, w tym także analnych, odbywanych przez dwóch dorosłych partne¬ rów (obaj z brodą) . Nie brak też scen, w których obaj partnerzy (albo i więcej uczestników wspólnej, wyraź¬ nie erotycznej zabawy) są w tym samym, młodzień¬ czym wieku. Na pewnej wazie czarnofigurowej , uka¬ zującej stosunek analny, penetracji dokonuje młodszy partner . Jest to wprawdzie jedyne takie przedstawie¬ nie w malarstwie wazowym, ale trzeba pamiętać, że jest ono, jak każde malowidło wazowe, świadectwem szerszego zjawiska niż tylko upodobania indywidualne określonego klienta. Z naczyniem kontakt miał cały krąg towarzyski, w którym obracał się jego właściciel, a i zamówienie musiało być zgodne z gustami panują¬ cymi w jego środowisku. Także malarz musiał być obe¬ znany z podobnymi przedstawieniami. Dowiedziono także, wbrew Doverowi, że tematyka i sposób ukazywania aktów homoseksualnych i sytu¬ acji jednoznacznie erotycznych nie zanika w V wieku i jest dobrze reprezentowana w malarstwie czerwonofigurowym, co wskazuje na pełną akceptację zjawiska w kulturze polis klasycznej, a w szczególności w Ate¬ nach tego okresu. Można by wobec tego twierdzić, że, po pierwsze, Grecy doskonale zdawali sobie sprawę ze zjawiska ho¬ moseksualizmu w różnych postaciach, a paiderasteia była tylko jednym z jego wariantów, po drugie, że wszystkie zachowania homoseksualne, zaliczane do sfery erosa i aphrodisia były akceptowane na równi z przejawami wszelkiej heteroseksualności i oceniane w tych samych kategoriach. Nie oznacza to jednak wcale, że wszystko było dozwolone. Zycie seksualne, a raczej, by użyć terminu Arystotelesa, aphrodision chresis, podlegało takim samym ocenom, jak całość za¬ chowań obywatela. Nie jest jasne, jak w Sparcie uregulowano sprawy małżeństwa, prawdopodobnie jednak wyznaczono tam wiek przynajmniej mężczyzn, w którym wolno im było poślubić dziewczynę, być może trzydzieści lat, albo uznając wcześniej zawierane związki zezwalano dopie¬ ro w tym wieku na założenie domu rodzinnego , w każdym razie znane są po pierwsze ograniczenia praw, a nawet hańbiące kary dla bezżennych, po dru¬ gie zwyczaje udostępniania żony przez bezdzietnych innemu obywatelowi, by spłodził z nią potomka, albo oddawania innemu, gdy urodziła już kilkoro dzieci . Te zwyczaje spartańskie, może niezbyt jasno i dokład¬ nie zrozumiane i opisane przez autorów naszych źródeł 33 34 35 36 37 38 39 40 �Ewa Domańska • NEKROKRACJA (Ksenofont, Plutarch), są przede wszystkim świadec¬ twem ważnej zasady występującej w mniejszym lub większym stopniu w każdej polis: wspólnota reguluje także życie prywatne swoich członków. Terminologia polityczna, znana zwłaszcza z mówców ateńskich, roz¬ granicza wprawdzie sferę prywatną (ta idia) od publicz­ nej czy politycznej (ta demosia), ale w praktyce życia społecznego ta ostatnia dominuje nad pierwszą. Wzór ateński pozornie przeczy temu stwierdzeniu: u Tukidy¬ desa (II 37,3) w słynnej mowie pogrzebowej powiada Perykles, że Ateńczycy kierują się "wyrozumiałością w życiu prywatnym ( ta idia)" szanując "prawa w życiu publicznym (ta demosia)" . Zdanie to, podobnie jak i poprzednie ("nie wglądamy z podejrzliwą ciekawością w zachowanie się naszych współobywateli"), jest jed¬ nak przede wszystkim aluzją do zwyczajów spartań¬ skich i zupełnie zrozumiałym w czasie wojny przeciw¬ stawieniem Aten Sparcie. Ale i w Atenach prawo in¬ gerowało w sprawy pożycia małżeńskiego, uznając je najwyraźniej za ta demosia. Świadectwem takiego poj¬ mowania spraw małżeńskich jest znane nam z Plutarcha (Solon 20) prawo nakazujące mężowi epikleros (dziedziczka oikos ojca, który nie pozostawił męskiego potomstwa) współżyć z żoną trzy razy w miesiącu . Prawa polis dotyczą więc nawet najbardziej intymnych (w naszym pojęciu) spraw obywatela. Ta aphrodisia są w ten sposób zaliczone do ta demosia. Nie sposób też nie wyprowadzić wniosku, że za naturalne uważano, iż mężczyzna szuka ta aphrodisia także poza małżeń¬ stwem, skoro spełnianie obowiązków małżeńskich (wcale nie przesadnie uciążliwe) musiano mu nakazy¬ wać prawem. Oczywiście w wypadku dziedziczki oikos prawodawca miał na uwadze konieczność zapewnienia legalnego dziedzica, obywatela polis, który w ten spo¬ sób dziedziczył oikos po matrylinearnym dziadku. Wszelkie prawa dotyczące małżeństwa (gwarancja po¬ sagu żony, kary dla cudzołóżców hańbiących żonę oby¬ watela, troska o obywatelskie pochodzenie żony) moż¬ na interpretować w ten sposób: polis dba o zachowa¬ nie swojego charakteru jako wspólnoty pełnopraw¬ nych obywateli pochodzących z rodzin od pokoleń ateńskich i o zachowanie dziedzicznych oikoi, które stanowią jej podstawę. Ale inne, rzadko przytaczane świadectwo, wskazu¬ je na zaliczanie wszelkich aphrodisia do sfery spraw pu¬ blicznych. Chodzi o analizowany przez Halperina fragment komediopisarza Filemona (przełom I V i I I I w.), cytowany przez Athenaiosa (XIII 569d). Jest to urywek komedii "Bracia" (Adelphoi), w którym ktoś z bohaterów, zapewne młody mężczyzna, opowiada o dotyczącym życia seksualnego postanowieniu Solo¬ na. Miał on jakoby wprowadzić państwowe domy pu¬ bliczne w Atenach, dostępne dla wszystkich młodych mężczyzn i dbając o równy dostęp wszystkich bez względu na sytuacje majątkową, ustanowił, że opłata za usługę w takiej instytucji nie może wynosić więcej niż jeden obol. Mamy tu, oczywiście, do czynienia 41 42 43 133 z komediową fikcją, ale jej podstawą jest przekonanie, że troska prawodawcy o sprawy erotyczne obywateli jest przynajmniej możliwa, jeśli nie pożądana. Musiał chyba być o tym przekonany i sam Athenaios, który podaje pochodzącą od innego autora, Nikandra z Kolofonu (III albo I I wiek), informacje, że z opłat od zwierzchniczek takich domów Solon ufundował świą¬ tynię Afrodyty Pandemos. Świątynię tę wspomina Pauzaniasz (I 22,3) pisząc, że kult Afrodyty Pandemos "ustanowił Tezeusz, gdy zespolił w jedno miasto poszczególne demy" . Kłopot leży w zrozumieniu przydomku. Znaczyć on bowiem może "Wszechludowa" albo tylko "wszystkich de¬ mów". To drugie rozumienie zgadza się z wyjaśnieniem Pauzaniasza: po prostu Tezeusz ustanowił w mieście kult Afrodyty zastępujący dotychczasowe kulty tej bo¬ gini na terenie dotąd samodzielnych politycznie gmin attyckich. Ale epitet "Wszechludowa" (który stosuje polska tłumaczka) może mieć nieco inne znaczenie, byłaby to Afrodyta "całego ludu", albo "dostępna dla całego ludu". Tak mógł rozumować Nikander w cyto¬ wanym przez Athenaiosa miejscu. W Uczcie Platona (180 d-e) spotykamy dwie Afro­ dyty. Jedna z nich zwana jest Niebieską (Ourania), druga to właśnie Pandemos. Tłumaczenie nie jest tu znowu proste, W i t w i c k i pisze "wszeteczna", Zwolskitworzy neologizm "wszechluda". Mówi o nich jeden z uczestników sympozjonu, Pauzaniasz, a jego słowa podchwytuje Eryksimachos. Obaj zgadzają się, że od­ powiednio jest też dwóch różnych Erosów. Z pewnością Afrodyta Niebieska jest wyidealizo¬ waną miłością przeciwstawianą Afrodycie "powszech¬ nej" czyli "pospolitej", ta pierwsza jest udziałem tylko ludzi wykształconych, ta druga - wszystkich, nie ma subtelności pierwszej i stąd dopuszczalne jest także tłumaczenie Witwickiego. Ale nie ulega wątpliwości, że każdy Ateńczyk słysząc o Afrodycie Pandemos my¬ ślał o znanym mu kulcie ateńskim, to tę właśnie ateń¬ ską boginię Platon uważa za patronkę "pospolitej" mi¬ łości. Ma bez wątpienia rację - w oczach jego współo¬ bywateli Afrodyta "wszystkich demów" była boginią, dzięki której wszyscy obywatele mogli uprawiać "dzie¬ ła Afrodyty". Wyjaśnienie genezy jej kultu u Nikandra odpowiadało odczuciom Ateńczyków. Aphrodisia oby¬ wateli miały odpowiedni kult w polis. Przykład Haromodiosa i Aristogeitona, dwóch ateńskich bohaterów narodowych, dobrze pokazuje, jak związek miłosny może stać się sprawą polityczną. O nich obu powiada Demostenes w mowie O posel¬ stwie, że Ateńczycy składają im ofiary i opiewają w pie¬ śniach jako równych bogom i herosom (XIX 280). Co¬ roczne ofiary składane przez archonta polemarcha wspomina Arystoteles (czy raczej Pseudo-Arystoteles) w Ustroju politycznym Aten (58,1). Obaj zabójcy tyra¬ na Hipparcha otrzymali w Atenach oprócz wystawio¬ nego na agorze pomnika kult heroiczny . Tymczasem ich czyn z roku 514 wcale nie miał decydującego zna44 45 4 6 47 �Jadwiga Rodowicz • WIZJA W LUSTRZE czenia dla upadku tyranii w Atenach, zamordowany Hipparch był co najwyżej współrządcą wraz z bratem Hippiaszem, tyrania upadła dopiero w kilka lat później i to wskutek interwencji Sparty zainspirowanej przez potężny ród Alkmeonidów, tradycyjnych wrogów Pizsytrata i jego rodziny, wygnanych przez tyranów z kra­ ju. Popularność obu tyranobójców, na których cześć śpiewano pieśni natychmiast po ich czynie, była jed­ nak ogromna w całym okresie demokracji ateńskiej, chociaż błędne poglądy Ateńczyków na przyczyny upadku tyranii usiłowali prostować i Tukidydes (VI 54), i Herodot (V 62 i V I 123). Żadnemu z nich to się nie udało. O ile przyczyn popularności obu spiskow¬ ców w ostatnich latach V I wieku można upatrywać w złożonej sytuacji politycznej tego okresu i widzieć w niej dowód propagandy skierowanej przeciwko A l k meonidom i może nawet przeciwko samemu Kleisthenesowi , o tyle może budzić zdziwienie niepowodze¬ nie wysiłków obu historyków i niezmienne przekona¬ nie Ateńczyków, że tyranobójcy należeli do "najwięk­ szych dobroczyńców l u d u " . Tukidydes rozpoczyna swój ekskurs o upadku tyra¬ nii w znamienny sposób: Zamach dokonany przez Arystogejtona i Harmodiosa miał swój początek w sprawie mi­ łosnej, o której szczegółowo opowiem, aby wykazać, jak to nie tylko inni Grecy, lecz nawet sami Ateńczycy niedo­ kładnie przedstawiają sprawy swoich tyranów i sam wy­ padek . Zwraca uwagę, że historyk podkreśla popular¬ ność wersji przypisującej dwóm bohaterom obalenie tyranii także wśród innych Greków (a więc poza Ate¬ nami), a dziwi nieco, że mniej więcej pokolenie po Herodocie musi on znowu przypominać prawdziwy przebieg wydarzeń. Nie wydaje się poza tym, żeby przytaczając szczegó¬ łowo historię miłosną (erotike syntychia) Harmodiosa i Aristogejtona Tukidydes mówił Ateńczykom coś no¬ wego. Jest ona równie dobrze znana autorowi Ustroju politycznego Aten, a fakt, że Pseudo-Arystoteles (28, 2 - 6 ) podaje nieco inną wersję niż Tukidydes (w Harmodiosie zakochał się najmłodszy syn Pizystrata, Tessalos, Hipparch padł ofiarą trochę z przypadku) i do¬ datkowe szczegóły (obraza siostry Harmodiosa) wska¬ zuje, że czerpiąc z innych źródeł (tzw. attydy, opraco¬ wania dziejów Attyki) natrafił na inną, może obszer¬ niejsza i nawet bardziej romantyczną wersję. Dwaj ko¬ chankowie - Harmodios i Aristogejton byli więc nie tylko bohaterami pieśni biesiadnych (skolia), ale także licznych opowieści wywodzących się z tradycji końca V I wieku, w której oczywiste było, że do zabójstwa po¬ litycznego doszło z motywów osobistych. Za znieważo¬ nym przez Hipparcha Harmodiosem ujął się jego era¬ stes, Aristogejton. Zniewagą były zakusy Hipparcha na cześć Harmodiosa. Związek miłosny Harmodiosa i Aristogejtona był godzien pochwały, żądza Hipparcha próbującego zdobyć młodszego z nich stanowiła zniewagę dla obu. Eros doprowadził zaś do tego, że obaj stali się bohaterami. Raz jeszcze zbiegły się ta idia 48 49 50 134 i ta demosia. Wolno przypuszczać, że to właśnie było przyczyną popularności obu bohaterów i przypisania im obalenia tyranii. Był to bowiem budujący przykład, jak związek erotyczny może przynieść korzyść polis. W oczach Ateńczyków tyranobójcy byli wzorem ko¬ chanków, obaj spełniali ideał kochającej się wzajemnie i dbałej o godność, wiernej sobie pary. Z tego powodu ich czyn oddziaływał na wyobraźnię znacznie silniej niż wyprawa Sparty i walka Alkmeonidów z Pizystratydami. Nadawali się na bohaterów właśnie dlatego, że byli kochankami. Ateńczyk miał więc obok mitycz¬ nego przykładu Dzeusa i Ganimedesa drugi, ludzki i rzeczywisty, ale heroiczny wzór homoseksualnej miło¬ ści. Na dodatek wydaje się, że chociaż konsekwentnie Harmodios był uważany za młodszego partnera (eromenos), to różnica wieku nie była między nimi wielka. Są powody, by przypuszczać, że Harmodios, chociaż ja¬ koby tak młody, kochany przez Aristogejtona i uwo¬ dzony przez Hipparcha lub Tessalosa, był żonaty. W V - I V wieku byli znani jego potomkowie, chociaż zdaniem niektórych badaczy, zakładających, wpraw¬ dzie bez dowodu, całkiem niedojrzały wiek Harmodiosa i wykluczających wobec tego jego małżeństwo, moż¬ na tak było nazywać potomków rodu czy rodziny, a nie tylko potomstwo w prostej l i n i i . Odwołanie do wzoru Harmodiosa i Aristogejtona wystąpiło, tak ze strony obrony, jak i oskarżenia, w trakcie najsłynniejszego ateńskiego procesu obycza¬ jowego w początku roku 345. Ateński mówca i poli¬ tyk, przeciwnik i rywal Demostenesa, Aischines, wy¬ stąpił z oskarżeniem Timarchosa, małoznacznego, ale dość aktywnego polityka z kręgu sojuszników i współ¬ pracowników Demostenesa. Aischines uprzedzał w ten sposób oskarżenie, które Timarchos, być może razem z Demostenesem, miał wnieść przeciw niemu w sprawie dość banalnej, która jednak leżała u pod¬ staw konfliktu. Aischines był bowiem w roku 346 członkiem poselstwa do Filipa Macedońskiego, a nie¬ zadowoleni z wynegocjowanego układu politycy za¬ mierzali oskarżyć go o sprzeniewierzenie się poselstwu, to znaczy o przekupstwo albo nieudolne wykonanie misji czy też o jedno i drugie . Oskarżając Timarchosa, Aischines udaremniał wniesienie oskarżenia. Uczynił to skutecznie, bo Timarchos został ostatecz¬ nie skazany i jako pozbawiony praw ( atimos) nie mógł już wystąpić przed sądem, a według tradycji antycznej, znanej późniejszym wydawcom mów Aischinesa, po¬ pełnił jakoby samobójstwo. Mowa Aischinesa jest pasjonującym i wyjątkowym świadectwem obyczajowości ateńskiej I V wieku. Oskarżenie dotyczyło bowiem prywatnego życia Timarchosa, a szczególnie jego związków miłosnych z okresu młodości, chociaż Aischines nie ograniczał się do przeszłości mówiąc także o obecnym zachowa¬ niu się oskarżonego. Decydujące znaczenie z punktu widzenia oskarżenia miała jednak okoliczność, że Timarchos jakoby uprawiał w młodości prostytucję, co 51 52 �Ewa Domańska • NEKROKRACJA według praw ateńskich ograniczało automatycznie prawa obywatelskie powodując stan częściowej atimia. Jako atimos z mocy prawa Timarchos działał potem (po osiągnięciu pełnoletniości) nielegalnie - nie wol­ no mu było pełnić żadnych funkcji i urzędów (a był dwukrotnie członkiem Rady Pięciuset), ani przema­ wiać na Zgromadzeniu, ani występować z oskarżeniem w sprawie publicznej (graphe) . W momencie procesu Timarchos był już dojrzałym człowiekiem, a początek jego kariery politycznej miał miejsce piętnaście lat wcześniej, kiedy to w roku ateń¬ skim 361/360 został on po raz pierwszy członkiem Ra­ dy Pięciuset. Sądząc z niektórych wypowiedzi Aischinesa, był przez te lata dość aktywny na Zgromadzeniu i należał do osób raczej znanych. N i k t do tej pory nie kierował pod jego adresem oskarżeń o bezprawny udział w sprawach państwa, a i sam Aischines zacho¬ wywał milczenie. Prostytucja była w Atenach w czasach Aischinesa, jak i w każdej innej polis, zjawiskiem rozpowszechnio¬ nym. Przytoczony wyżej fragment Filemona mówi o domach publicznych ze stałym personelem, podob¬ nie chyba było, a można tak sądzić i ze wzmianki Aischinesa (I 74), z prostytucją chłopięcą. Personel tych instytucji (oikemta) stanowili, jak się wydaje, nie¬ wolnicy i metojkowie (obcy przybysze, stali mieszkań¬ cy Aten o dziedzicznym statusie ludności nieobywatelskiej. O chłopcu Ateńczyku trudno było mówić, że trudni się prostytucją, z pewnością tacy chłopcy nie zamieszkiwali w domach publicznych. Sam Aischines przytacza jeden tylko przykład niemal zawodowej mę¬ skiej prostytutki: niejaki Diopantes zwany sierotą po¬ zwał klienta pod sąd archonta o należną zapłatę (I 158). Inni wymienieni w tym samym miejscu mowy mogli być metojkami, choć nie da się wykluczyć ich obywatelskiego statusu. Za prostytucję, przynajmniej w wypadku Timarchosa, uważa Aischines odnoszenie korzyści materialnych ze związku erotycznego lub po¬ zostawanie na utrzymaniu kochanka i o to właśnie oskarża Timarchosa. Tymczasem sprawa nie była prosta. Prezenty, czasem dość luksusowe w postaci artystycznych waz oraz upolo¬ wanych czy złapanych żywcem dzikich zwierząt był sta¬ łym, akceptowanym obyczajowo elementem paideraste­ ia . Trudno zaś byłoby udowodnić, że Timarchos otrzy¬ mywał zapłatę. Poruszał się tu Aischines z wielu wzglę¬ dów po dość grząskim gruncie. Wielu Ateńczyków mo¬ gło i dawać różne prezenty swoim ukochanym, i niegdyś je przyjmować. Zdawał on sobie dobrze z tego sprawę, podkreślając, że pierwszy kochanek Timarchosa, nieja¬ ki Misgolas syn Naukratesa z demu Kollytos (41) to aner halos kagathos ("człowiek przyzwoity i porządny"). Zauważmy na marginesie, że nazwany tak jest obywatel, który współżył z "młodzieniaszkiem" (meirakion), chłop¬ cem wówczas raczej nieletnim. Aischines zdawał sobie sprawę, że znalazł się w trudnej sytuacji. Mógł bowiem obudzić podejrzenie, 53 54 135 że jest przeciwnikiem paiderasteia, sam mówi, że spo¬ dziewa się takich zarzutów ze strony obrony, która ze¬ chce przedstawić go jako człowieka niekulturalnego. To bardzo ważne świadectwo rozpowszechnienia i stopnia akceptacji związków homoerotycznych. Aischines przemawia przed trybunałem złożonym z najmniej pięciuset obywateli (w sprawach politycz¬ nych trybunały składały się z pięciuset, tysiąca, albo tysiąca pięciuset sędziów wylosowanych z panelu 6 000 heliastów). Przed takim gremium składa swoiste oświadczenie: ja nie potępiam uczciwej miłości ani nie mówię o kimś, że się prostytuował, bo odznacza się urodą. Wcale nie zaprzeczam, że byłem i jestem także teraz skłon­ ny do zakochiwania się. Nie ukrywam, że i mnie zdarzało się rywalizować i walczyć z racji mojej namiętności (136). Dla sędziów (a potem dla czytelników opublikowanej mowy) jest więc oczywiste, że kulturalny człowiek na¬ wiązuje liczne romanse z pięknymi chłopcami. Nie ma tu wcale mowy o wychowawczym charakterze paiderasteia, ani o trwałości takich związków. Jest to inny ob¬ raz, niż ukształtowany przez lekturę Uczty Platona. Ale w całym obszernym dość passusie (132 - 137) o charakterze miłosnych związków z chłopcami Aischines rozróżnia miłość "przyzwoitą" od "hanieb¬ nej". O Timarchosie twierdzi, że każdy wie, że jest on pornos (rodzaj męski od porne - prostytutka), a słucha¬ jąc jego wystąpień w różnych sprawach, słuchacze na Zgromadzeniu nie mogą oprzeć się wybuchom śmie¬ chu z racji skojarzeń ze sferą seksualną (130; 82 - 84). Śmiech Ateńczyków miało wywołać stwierdzenie A u tolykosa, członka Rady Areopagu w debacie na Zgro¬ madzeniu nad przeprowadzeniem pewnych porządków w mieście, że w sprawie tych opuszczonych miejsc i oko¬ lic Pnyksu Timarchos jest bardziej doświadczony niż Areopag (82). Nie jest to żaden dowód prostytuowania się Timarchosa, mowa jest o jego obecnym postępowa¬ niu, a Aischines czyni aluzję do jakichś miejsc w Ate¬ nach, gdzie dochodziło do przelotnych kontaktów, w których niemłody już Timarchos mógł być raczej klientem. Nie wiemy, gdzie w Atenach znajdowały się "miejsca spotkań", ale archaiczne graffiti z Tery są naj¬ lepszym świadectwem istnienia takich zakątków w miastach greckich . Aischines, zamiast udowodnić, że Timarchos istotnie był w młodości męską prostytut¬ ką, chce obudzić w sędziach niechęć do oskarżonego malując obraz jego rozpustnego życia. "Haniebna" mi¬ łość nie polega więc wyłącznie na braniu pieniędzy za usługi erotyczne. Wzorem pozytywnym jest dla Aischinesa związek Achillesa i Patroklosa (o naturze, według niego, w sposób oczywisty erotycznej) oraz właśnie Harmodiosa i Aristogeitona. W wypadku tych ostatnich pod¬ kreśla korzyść, jaką odniosła polis z ich miłości (zabój¬ stwo tyrana), ale dodaje też, że byli oni ukształtowani przez przyzwoitą i obyczajną miłość, a może raczej nale¬ żałoby powiedzieć — przez wspólne życie (140). Podkre¬ ślenie wspólnego życia sugeruje, że przyzwoita i obyczaj55 �Jadwiga Rodowicz • WIZJA W LUSTRZE na miłość to w tym wypadku przede wszystkim wier¬ ność i stałość, Harmdios przecież odrzucił zakusy tyra¬ na, a Aristogeiton życiem zapłacił za wierność ko¬ chankowi i obronę jego czci. Zauważmy na margine¬ sie, że sformułowanie Aischinesa może wskazywać na bliski wiek obu spiskowców i może stosunkowo długie pożycie, a w każdym razie trwanie związku przez czas dłuższy. Nie oznacza to, że istotnie tak właśnie było w przypadku tyranobójców, to tylko dowód pewnego wzoru związku homoseksualnego dwóch obywateli. Również w wypadku Achillesa i Patroklosa (132 137) na pierwszym planie pojawia się wierność i zaan¬ gażowanie emocjonalne, zresztą równe z obu stron. Mówiąc słowami Plutarcha jest to w interpretacji Aischinesa wzorowy przykład erotike eunoia. Aischines poświęcił wiele miejsca także majątko¬ wym sprawom Timarchosa opowiadając jak to przepu¬ ścił on spadek po ojcu i cały majątek, którego się do¬ robił. Znów wywody te mają niewiele wspólnego ze sprawą, mają tylko obudzić w sędziach przekonanie, że Timarchos jest złym obywatelem. Powiada to Aischines wprost, odwołując się do powszechnego w Ate¬ nach przekonania, że dobrze kierować sprawami pań¬ stwa może tylko obywatel, który potrafi należycie za¬ rządzać własnym gospodarstwem. Oikos jest przecież i podstawa, i miniaturą polis. Obywatel w sprawach demosia jest taki sam, jak w sprawach idia. Wydaje się, że tu leży klucz do zrozumienia miejsca erotyki w życiu obywatela polis i kryteriów oceniania zachowań erotycznych. Nie były one intymną, osobi¬ stą sferą życia człowieka, były elementem postawy obywatelskiej. Obywatel wierny w miłości był także godzien zaufania w sferze publicznej, współobywatele mogli na niego liczyć. Wierność i erotike eunoia wobec drugiego obywatela, albo wobec syna obywatela, który w przyszłości stawał się członkiem wspólnoty, była do¬ wodem lojalności i szacunku wobec innych. Oczywiście nie oznacza to, że powszechnym wzo¬ rem były w Atenach związki homoseksualne. Chodzi¬ ło jednak o podporządkowanie się w sprawach ero¬ tycznych takim samym normom etycznym, jak w życiu publicznym. Wierność, podobnie jak i w małżeństwie, nie oznaczała wcale stałości. Ale "użytek z przyjemno¬ ści" miał być podporządkowany interesom polis, w której stosunki między obywatelami polegać miały na wzajemnej lojalności. Termin sophrosyne (rozsądna przyzwoitość, umiarkowanie) odnosił się tak do sfery publicznej, jak i prywatnej . Obie bowiem ściśle na¬ kładały się na siebie. 56 Przypisy: 1 Polski przekład: Zoologia Przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył Paweł Siwek [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie. Tom 3, Warszawa 1992, s. 511. 2 Wydanie polskie: Michel Foucault, Historia seksualności. Przeło­ żyli Bogdan Banasiak, Tadeusz Komendant i Krzysztof Matu­ szewski. Wstępem opatrzył Tadeusz Komendant, Warszawa 1995, s. 142. 3 Zwraca na to uwagę David M . Halperin, One hundred years of homosexuality and other essays on greek love. New York London 1990, s. 67. 4 5 Por. David M . Halperin, op. cit., s. 35 - 36. David M . Halperin, op. cit., s. 25 - 27. Por. też Before Sexuality. The construction of erotic experience in the Ancient Greek World. Edited by David M . Halperin, John J. Winkler, Froma I . Zeitlin. Princeton, 1990, s. 5 - 7 . 6 David M . Halperin, op. cit., s. 41 - 53. 7 W sprawie historii obu pojęć i zasadności ich stosowania por. 8 Por. Kenneth James Dover, Greek Homosexuality. Updated and David M . Halperin, op. cit., s. 15 - 40. with a new Postscript. Cambridge, Mass., 1989 (pierwsze wyda­ nie: London 1978). 9 Die griechische Knabenliebe. Wiesbaden 1982. Recenzja Dovera: 1 0 Por. David M . Halperin, op. cit., s. 39 - 53. "The Journal of Hellenic Studies", vol. CIV, 1984, s. 239 - 240. 11 Oneirokritika 1,2. Tłumaczenie polskie: Artemidor z Daldis, Roz­ ważania o snach czyli onejrokrytyka. Przekład Iwona Żółtowska. Warszawa 1995, s. 16. 12 13 Op. cit., s. 30. Najpełniej i najbardziej konsekwentnie (co sugeruje już tytuł) pogląd ten wyraża Eve Keuls, The Reign of the Phallus: Sexual Po¬ litics in Ancient Athens. New York 1985. 14 Przekład polski w: Plutarch, Moralia (Wybór). Przełożyła oraz wstępem i przypisami opatrzyła Zofia Abramowiczówna. War¬ szawa 1977, s. 309 - 371. 15 Niektórzy wydawcy uważają tekst znanej z Faidrosa mowy Lizja- 1 6 Moralia 752 C. Przekład polski: op. cit., s. 318. 17 Tamże, 751 E. Przekład polski s. 317. sza za autentyczny i pomieszczają go w wydaniach mówcy. 18 756 D. Przekład polski s. 330. 19 Symposion I I 3; V I I I 2 i I V 10 - 18. Przekład polski: Ksenofont, Pisma sokratyczne. Z oryginału greckiego przełożył i wstępem poprzedził Leon Joachimowicz. Warszawa 1967, s. 246, 285 i 261 - 263. 2 0 Tamże, V I I I 3. Przekład polski: op. cit., s. 285. 2 1 Por. Richard Seaford, The eleventh ode of Bacchylides. "The Jo¬ urnal of Hellenic Studies", vol. C V I I I , 1988, s. 118 - 136. 2 2 David M . Halperin, op. cit., s. 18 - 21. 2 3 Przekład polski: Platona Uczta. Przełożył oraz wstepem, obja¬ śnieniami i ilustracjami opatrzył Władysław Witwicki. Warsza¬ wa 1975, s. 86. 2 4 2 5 Przekład polski: op. cit., s. 87. Przekład polski: op. cit., s. 123. Witwicki nie tłumaczy philerasteia, a pisze o "czułym miłośniku". 2 6 przekład polski: op., cit., s. 89. 2 7 W t y m miejscu zdecydowanie lepszy jest inny przekład polski: Platon, Biesiada. Przekład i słowo towarzyszące Edward Zwolski. Kraków 1993, s. 92. 2 8 Ibidem. 2 9 Przekład polski: op. cit., s. 316. 3 0 Przy powszechnej odpowiedzi negatywnej na to pytanie, dwoje badaczy wykazuje ślady takiej miłości tak w Iliadzie, jak i w Ody­ sei: B. Sergent, Lhomosexualite dans la mythologie grecque. Paris 1984, s. 285 - 296 i E. Cantarella, Selon la nature, l"usage et la 136 �Ewa Domańska • NEKROKRACJA 3 1 lois. La Bisexaulité dans le monde antique. Paris 1991 (wydanie 4 5 Op. cit., s. 69. oryginału włoskiego 1988), s. 23 - 28. 4 6 Op. cit., s. 59. Por. Platon, Symposion 180 A . W przekładzie Witwickiego (op. 4 7 cit.,) s. 67. 3 2 Czynią to autorzy obu prac cytowanych w przypisie 30. 3 3 Por. M . Kilmer, Painters and Pederasts: Ancient Art, Sexuality and 4 8 s. 81 - 87. ting Ancient Culture. Historicism, periodization and the A n ­ 4 9 cient World". London 1998, s. 36 - 49. 5 0 3 4 M . Kilmer, Greek Erotica on Attic Red-Figured Vases. London 3 5 Dostrzeżonej i analizowanej przez Dovera, op. cit., s. 96, w jego Por. W. Lengauer, Pojęcie równości w greckich koncepcjach poli­ tycznych. Od Homera do końca V wieku p. n. e. Warszawa 1988, Social History. [w:] M . Golden, P Toohey (edited by) "Inven­ Demostenes, loc. cit. Przekład polski: Tukidydes, Wojna peloponeska. Przełożył Kazi­ mierz Kumaniecki,. Opracował Romuald Turasiewicz. Wrocław Warszawa Kraków 1991, s. 473. 1993, s. 308, il. 1. 5 1 Por. J. K. Davies, Athenian Propertied Families 600 - 300 B. C. 5 2 O okolicznościach politycznych stanowiących tło sprawy por. E. katalogu przedstawień numer R539 (tamże wydania i literatura). 3 6 Por. L. R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality. Oxford 1970 (1 wydanie w roku 1921), s. 363. Oxford 1971, s. 476 - 477. Por. C. A . M . Hupperts, Greek love: homosexuality or paederasty? Greek love in black figure vase-painting. [w:] J. Christainsen, T M . Harris, Aeschines and Athenian Melander, (eds.) "Proceedings of the 3 1995, s. 57 - 106. rd Symposium on A n ­ cient Greek and Related Pottery". Copnehagen 1988, s. 255 - 5 3 Politics. New York Oxford Prawa ateńskie dotyczące prostytucji obywatela zanalizował do­ 268. kładnie K. Dover, op., cit., s. 19 - 109. Jego rozumowanie 3 7 Amfora z Orvieto. Por. J. D. Beazley, Attic Black-Figure Vase-Pa­ i ustalenia przyjmuje i powtarza najnowszy komentarz do Mowy inters. Oxford 1956, 102.100. I Aischinesa: Aeschines. Against Timarchos. Introduction, Trans¬ 3 8 M . Kilmer, Painters and Pederasts, s. 44 - 45 i s. 48. 3 9 Por. R. Kulesza, Sparta wV - IV wieku p. n. e. Warszawa 2003, lation and Commentary by Nick Fisher. Oxfrod 2001. 5 4 Por. G. Koch-Harnack, Knabenliebe und Tiergeschenke. Ihre Be­ s. 116 - 118. deutung in päderastischen 4 0 Ibidem, s. 117 - 124. oraz eadem Erotische Symbole. Lotosblüte und gemeinsamer Man­ 4 1 Przekład polski: Tukidydes, Wojna peloponeska. Przełożył Kazi¬ tel auf antiken Vasen. Berlin 1989. mierz Kumaniecki, opracował Romuald Turasiewicz. Wrocław - 5 5 Warszawa - Kraków 1991, s. 138. 4 2 4 4 Por. A . S. Chankowski, OIPHEIN: Remarques sur les inscriptions rupestres de Théra et sur la théorie de la pédérastie initiatique en W omawianym t u dialogu Erotikos Plutarch odnosi to prawo Grèce ancienne. [w:] Euergesias charin. Studies Presented to Bene- Solona ogólnie do pożycia małżeńskiego. Por. E. Ruschenbusch, detto Bravo and Ewa Wipszycka by their Disciples. Edited by To- Solonos Nomoi. Die Fragmente des solonischen Gesetzwerkes mit masz Derda, Jakub Urbanik, Marek Węcowski. Warsaw 2002, s. 3-35. einer Text- und Ueberlieferungsgeschichte. Wiesbaden 1966, s. 88. 4 3 Erziehungssystem Athens. Berlin 1983 Op. cit., s. 100 - 101. 5 6 Por. K. J. Dover, Greek Popular Morality in the time of Plato and Aristotle. Berkeley and Los Angeles 1974, s. 66 - 69 i 119 - 124. Przekład polski: W świątyni i w micie. Z Pauzaniasza Wędrówki po Helladzie księgi I, II, III i IV. Przekład z języka greckiego, wstęp, komentarz historyczno-literacki Janina Niemirska-Pliszczyńska. Wrocław Warszawa Kraków Gdańsk 1973, s. 120. 137 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5cb7bf1d90d3f39b75bcc311dbeb8127.pdf 6732496b6af4b5edcb2f2a799594401e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3029 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2833 Title A name given to the resource Dionizos kourotrophos / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4, s.63-83 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lengauer, Włodzimierz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Włodzimierz lengauer • DIONIZOS KOUROTROPHOS W V I I księdze swojej Wędrówki po Helladzie opisując achajskie Patraj (18,5-21,1) wspo­ mina Pauzaniasz (19,1-9) dawne sanktu­ arium Artemidy z przydomkiem Triklaria i związaną z tym miejscem opowieść mityczną, która stała się uza­ sadnieniem sprawowanego jeszcze w jego czasach ob­ rzędu. Ten typowy aition mógł, rzecz jasna, powstać d u ­ żo później niż opisany przez Pauzaniasza obrzęd. Ze względu na postać Eurypylosa, jakoby jednego z boha­ terów wojny trojańskiej, można m i t z Patraj wiązać z okresem albo rozwoju epiki archaicznej, albo nieco późniejszych badań i poszukiwań autorów lokalnych kronik czy genealogii. O samym, obrzędzie, naturalnie, niewiele da się powiedzieć, gdy idzie o datowanie jego wprowadzenia. Są wprawdzie pewne ważne ślady: daw­ ne sanktuarium Artemis Triklaria zostało bowiem włą­ czone w kult Artemis Laphria (jej świątynia i dziwny obrzęd ofiarny bogini są także opisane u Pauzaniasza) Zapewne w jej przypadku m.am.y do czynienia z bardzo dawnym kultem wvwodzacvm się z Etolii a może tak naorawde wiążącym sie z orzedheUeńskim leszcze k u l tern Wielkiej Bogini zwanej Laphria na obszarach pół' środkowei O rii imie ereck i p i etymologii) 7 na nk czy p narrnnke rr erb Triklaria ŁŁrrni ier opieKunKę a t r o n a trzecn Kia oi aa wskazuie lęc iakirhś jaKicns 1 okręgów urn jednostek poaziaiu administracyjnego ludności, cyc może jest to kuit z czasów Kształtowania się ratraj jako polis, L tego samego okresu mogmy pocnodzic obrzęd przedstawiony przez auzaniasza, co jednak nie przesądza wcale kwestii jego genezy, lecz co najwyżej mowi o jego włączeniu do obrzędowości zor¬ ganizowanej polis. Niewątpliwie i opowieść Pauzaniasza zawieta wątki czy tylko tropy znacznie wcześniejsze. Periegeta za­ czerpnął ją zapewne z jakiegoś źródła pisanego, które z kolei samo musiało już być obciążone całą tradycją l i ­ teracką od eposu po mitografów epoki hellenistycznej. Stąd występujący w niej Eurypylos, heros pochowany następnie w świętym okręgu Artemidy, został uznany za bohatera wojny trojańskiej. Postać o t y m imieniu rzeczywiście występuje u Homera. Jak wiadomo, pochodzenie różnych herosów grec­ kich to nieprosta sprawa. Z pewnością jest przynaj­ mniej w części prawdziwy pogląd dawniejszych uczo­ nych (wśród których na pierwszym miejscu przypo­ mnieć należy Farnella ), że niektórzy z nich to dawne bóstwa przedgreckie, przyjęte w nieco zmienionej po­ staci i obudowane często nowymi mitami przez grec­ kich przybyszów. Nieomal klasycznym takim przypad­ kiem jest najpewniej Hiakinthos. Jest więc wysoce prawdopodobne, że i w wypadku Eurypylosa mamy do czynienia z podobną metamorfo­ zą. Za Nilssonem wolno w każdym razie przyjąć, że je­ go greckie imię (szerokobramny) świadczy o jego praw2 63 WŁODZIMIERZ LENGAUER Dionizos kourotrophos Kult Dionizosa i inicjacje młodzieży męskiej w Grecji starożytnej dziwej postaci - dawnego bóstwa podziemnego . Moż­ liwe więc, że historia opowiedziana przez Pauzaniasza jest mitem greckim ukształtowanym w związku z posta­ ciami (które uległy hellenizacji) z dawniejszej epoki. Podobnie przecież zdarzyło się właśnie z opowieścią o Apollonie i Hiacyncie. Dotyczyła więc ona pierwot­ nie trojga bóstw - bo obok Eurypylosa i Artemidy po­ jawia się tak w micie, jak i obtzędzie jeszcze Dionizos. Jej korzenie sięgają zaś najpewniej I I tysiąclecia. Ale przejdźmy do opowieści Pauzaniasza. 3 Periegeta opowiada zdarzenie z odległej przeszłości, kiedy to w sanktuarium Artemidy pełniła służbę ka­ płanki dziewica przed zamążpójściem. Była nią kiedyś niejaka Komajto („o długich włosach"), w której zako­ chał się młodzieniec imieniem Melanippos („czarny koń"). Ojciec Komajto nie zgodził się na małżeństwo, młodzi nie mogli się nawet widywać. Ostatecznie więc spełnili miłość w sanktuarium Artemidy. Natychmiast zagniewana bogini zesłała różne klęski - głód i choroby (loimos), a zapytana o przyczyny (jak zwykle w takich historiach) wyrocznia delficka wyjawi­ ła przyczynę gniewu Artemidy i poleciła złożyć w ofie­ rze oboje młodych oraz czynić tak na przyszłość, co ro­ k u ofiarowując parę najpiękniejszą z miejscowej mło­ dzieży. Zatrzymajmy się, n i m opowiemy dalszą część historii (kończy się ona, oczywiście, dobrze), nad pewnymi istotnymi cechami tej opowieści. Motyw dziewczynki lub dziewczynek na służbie u bogini albo postać dziewiczej kapłanki jest dobrze znanym elementem wielu opowieści mitycznych nader często z kręgu mitologii Artemidy, choć nie tylko. Po­ dobną rolę, tak w micie, jak i w obrzędowości, odgry­ wać może także Atena (jak w najbardziej znanym przy­ padku, poświadczonym dobrze dla czasów historycz­ nych, wysyłania z Lokrydy dwóch dziewczynek na służ­ bę Atenie w greckim już Ilion, jakoby na pamiątkę bez­ bożnego czynu Ajasa). W obu tych przypadkach mamy �Wladnmkn Lengnuer • DIONIZOS K O U R O T R O r H O S do czynienia z dziewiczymi boginiami, ale wskazać też można na związek młodych panien przed zamążpójściem z Herą. Stosunkowo obfity materiał tak ze sfery mitu, jak i obrzędu zbadał dokładnie całkiem niedawno w zna­ komitej i pięknej książce Deatfi and the Maiden Ken Dowden , którego rozumowania nie warto tu w całości przytaczać. Nie ulega wątpliwości inicjacyjny charak­ ter tych opowieści i wiązanych z nimi obrzędów. Mło­ da dziewczyna w okresie dojrzewania płciowego (często nawet przed pierwszym miesiączkowaniem) poświęco­ na jest Artemidzie, znajduje się pod jej opieką, musi z niej wyjść, wyzwalając się spod jej wpływów, mitycz­ na śmierć symbolizuje przemianę jej statusu, osiągnąw­ szy dojrzałość płciową (czyli - dojrzałość do małżeń­ stwa) staje się kimś innym. Jak ptzy każdym rite de pas¬ sage i obrzęd, i opowieść mówią o niebezpieczeństwie związanym z tym przejściem. 4 Ale warto może wydobyć dwa jeszcze aspekty takie­ go wiązanego z Artemidą mitu inicjacyjnego. Pierwszy z nich dotyczy natury bogini. Otóż nie jest ona opie­ kunką tylko dziewczynek. Nosi określenie kourotrophos - czyli w ogóle wychowawczyni młodych i nawet to ona właśnie miała jakobv „wynaleźć" opiekę nad dzieć­ mi (ten tonpaidion therapeian - Diodor V 73,5). Pauzaniasz zna w Koronę (w Messenii) świątynię Artemidy Paidotrophos (IV 34,6), epigraficznie jest dobrze po­ świadczona w Knidos Artemis Hiakinthotrophos. Wy­ chowuje więc ona także chłopców czy wręcz ich żywi. Wystarczy przytoczyć znany przykład Hippolita (zresz­ tą herosa czczonego w Trojdzenie) by wskazać, że po­ dobnie jak i w przypadku dziewcząt, zajmuje się A r t e ­ mida chłopcami dziewiczymi, przed osiągnięciem doj­ rzałości płciowej, na pewno przed ożenkiem. Stało się tak, rzecz jasna, w Patraj, gdzie znana była też przepowiednia, że ofiary ludzkie ku czci Artemidy będą trwać do czasu, gdy „pewien król przybędzie z obcych stron, przywiezie z sobą obcego boga i położy koniec ofiarom na cześć T r i k l a r i i " (Pauz. V I I 19,6). Dionizos w Patraj otrzymał przydomek Ajsymnetes (nieptzetlumaczalny właściwie termin oznaczający „rozjemcę" w wewnętrznych sporach politycznych, ale wobec tego władcę, kogoś, kogo poleceń i n n i słu­ chają), a na jego cześć i zarazem na wspomnienie dawnego obrzędu ofiar z ludzi składanych Artemidzie ustanowiono obrzęd dość szczegółowo opisany przez Pauzaniasza. Zanim go przedstawimy, zwtoćmy uwagę na inne ślady łączące Dionizosa z Artemidą Kourotrophos. Chyba najlepiej dziś znanym i najdokładniej przeba­ danym kultem Artemidy w Grecji jest kult brauroński. Wspomniany wyżej przypadek obrzędów inicjacyjnych dziewcząt (nawet: dziewczynek, chodzi bowiem o dzie­ ci w wieku między 6 - 1 0 lat) też właśnie najlepiej zna­ my z Brauron, a obrzęd arkteia (odgrywanie niedźwiad­ ków) stał się przedmiotem dogłębnych analiz tak we wspomnianej już książce Dowdena, jak u Pierre Brule i w pracach Christiane Sourvinou-Inwood. Przypo­ mnijmy, że zapewne doroczny obrzęd w Brauron speł¬ niany byt przez maté dziewczynki, które zapewne wcze** śniej pełniły służbę w świątyni Artemidy, a potem jako niedźwiadki wykonywały nie do końca dla nas jasny ryt. Jego częścią był bieg, może nago, chociaż c\ rajeni były one niedźwiadkami, nosząc szafranową szatę (mo­ że w którymś momencie obrzędu następowało zrzucę* nie szary), lest ciągle przedmiotem dyskusji skąd wła¬ ściwie btaly się braurońskie niedźwiadki i ile ich speł­ niało obrzęd. Informację z księgi Suda, że obrzęd speł­ niały wszystkie dziewczęta ateńskie (i tylko po odegra­ niu niedźwiadka w Brauron mogła dziewczyna wyjść zamaż) odrzucaia dziś raczei zgodnie niemal WSZYSCY komentator-Y Wvdaie sie że doroczny obrzęd orarbie rai nostać szczetóm.e uroczystego święta co cztery lata chociaż jest możliwe, ze arkiem w Brauron spełniano w ogóle tylko w cyklu pentetrycznym 5 t Drugi jednak'aspekt inicjacyjnego mitu Artemidy jest batdziej jeszcze złożony i w gruncie rzeczy dość nie­ jasny. Otóż pojawia się przy takiej wyraźnie kourotrophos Artemidzie także Dionizos. Wypada wrócić w t y m miejscu do przerwanej opowieści Pauzaniasza. Otóż Eurypylos (w micie znanym Pauzaniaszowi uczestnik wojny trojańskiej) przy podziale łupów otrzy­ mał skrzynię zawierającą wykonany przez Hefajstosa posąg (należałoby może powiedzieć ostrożniej: wyobra­ żenie, agalma) Dionizosa. Dostał się on do T r o i jako dar Dzeusa dla Dardanosa. Miał on jakoby zostać w T r o i umyślnie porzucony przez Kassandrę, by spro­ wadzał nieszczęście na Greków. Eurypylos zajrzawszy do wnętrza skrzyni, dostał się pod władanie marna, co w wypadku Dionizosa nie może dziwić. Bohater miewał jednak okresy przytomności umysłu i w Delfach radził się co do przyczyn swojej choroby. Otrzymał tam wróż­ bę, że szał jego minie, gdy spotkawszy ludzi składają­ cych ofiarę nie według helleńskiego obyczaju, zatrzyma się tam, pozostawi fatalny ładunek i sam się osiedli. Nas interesować będzie w tej chwili jedynie ślad dionizyjski w Brauron oraz związek tego typu mitów i ob­ rzędów z sytuacją w Patraj, gdzie, jak powiada Pauzaniasz, ustanowiono święto (zapewne doroczne) na cześć Dionizosa, wspominając zarazem dawne ofiary z ludzi składane Artemidzie. Opowieść o Komajto (to, że jest ona „długowłosa" wskazuje na jej status przedmałżeński) należy do klasy mitów Death and the Maiden, podobnie jak m i t brau­ roński, jak opowieści o innym obrzędzie arkteia w M u nichii czy wreszcie mit Ifigenii. W Brauron pozornie nie występuje ofiara czy śmierć dziewczynki, ale przyn a j m m n i e j od Fanodemosa (attydograf z I I połowy 64 �! l,,mb™>. • METAMORFOZY Metamorfozy, plakat do spektaklu. Proj. A n t o n i Rodowicz 65 �GcirJaeniLï • M f l AMORFOZY �I Üurdíimicí • Meummfm METAMORFOZY F « * Zbigniew Bielawka 67 �I WEWRÎEÏ • METAMORFOZY �I I G,.«lrifiiiLV • Mi;TAM0RF07Y Metamorfozy, „Chrystus Frasobliwy". Fot. archiwum OVT 69 �Gtmkienke * METAMORFOZY �71 �t'l �Gontóenk* • METAMORFOZY �Ganfefenia • METAMORFOZY Hefajstos, Dionizos, Satyrowie i Menady, hydria na wodę, 530/520 r. p.n.e., Londyn Książę M e n a d i Satyrów w ekstazie, 450 r. p.n.e., British Museum, Londyn Satyr i Menada, m a k r o n , wnętrze kielicha, 500 r. p.n.e., Florencja 74 i �! \Jmk}BÙa * METAMORFOZY Meumuirfozy. Fot. Zbigniew Bielawka 75 �Gaidturnkt • MKTAMORl'OZY �W ' i « W - r ; laęma * DIONIZOS KOUROTROPHOS I V w. p.n.e.) występował w starożytności pogląd, że właśnie tam miała miejsce ofiara Ifigenii. Z kolei w Brauron arkteia jest uważana za odpłatę za gniew A r ­ temidy wywołany zabiciem niedźwiedzia (bogini także tu zesłała bimos). Niedźwiedź to oczywiście zwierzę A r ­ temidy i na dodatek symbolizujące dziką kobiecość (trzeba tu pamiętać, że w grece arktos jest gramatycznie rodzaju żeńskiego), właśnie dlatego dziewczynki przed osiągnięciem wieku małżeńskiego (i stanu kwalifikują­ cego do małżeństwa, bo ptzed pierwszym miesiączko­ waniem) same stają się niedźwiadkami w Brauron. Ale w aiticm braurońskim jest także ślad jeśli nie śmierci, to zagrożenia dziewczynki. Zabito oswojonego niedźwie­ dzia żyjącego w sanktuarium Artemidy, bo ten bawiąc się z dziewczynką, poranił ją. Motyw śmierci, bardzo już przypominający ofiarę Ifigenii, występuje w aition z Municbii. T a m po prostu młodzieńcy (neoi) zabijają niedźwiedzia (niedźwiedzicę?) Artemidy i jako zadość­ uczynienie trzeba w ofierze złożyć dziewczynkę (korę). Niejaki Embaros podejmuje się ofiarować własną cór­ kę, ale w rzeczywistości chowa ją w adyton świątyni i na ołtarzu składa kozę w szatach dziewczęcych. Wspomi­ nana wyżej wersja mitu Ifigenii lokalizująca jej ofiarę w Brauron podawała z kolei, że ostatecznie na jej miej¬ sce bogini podstawiła właśnie niedźwiedzia w Aulis zaś (klasyczna najbardziej rozpowszechniona wersja mitu Ifiuenii) ooowiadano że zamieniła ia na łanie (ielenia - elabhos)W micie nie widać iak dotąd zanow edzia nera tronu dinniruiskiem chociaż namietać tT7p-ha ie jeleń jest tak zwierzęciem Artemidy, jak i Dionizosa. Tego ostatniego może nawet w większym stopniu bo zdaje się, że przynajmniej według późnych wersji povrkich bóg mógł sam przybierać taką postać, a z k i l ku te7wpr^wdzie pÓźnych wzmmnel"wynlka7że r B • ipjonkn iw d 7 i k i m namiarke «7alf> h a r l i a n f p k mva?ann ?a Dianu W ™ T n l r T r wspominane ra^I i"n^r iy rj n ne nuty 'w mtemiay A t id tu A aotąu łączy z opowieścią z i atraj tyiko postać *°nia,to czy motyw az.ewczynk. złożonejw onerze. w ratra, jeanak szczególne znaczenie ma takt, ze kres onarom wadzie uionizos na którego czesc w trakcie znanego rauzanmszowi święta miejscowi chłopcy idą ku rzece Mejlicho. w wieńcach z kłosów na głowach, a następnie, po kąpiel, w rzece w wieńcach z bluszczu udają się do świątyni Uionizosa Ajsymnetesa. Z.now nie wiemy, kim są uczestnicy obrzędu, to znaczy, czy biorą w mm udział wszyscy chłopcy w określonym wieku, czy tez jakieś wybrane grupy, formułowanie Pauzaniasza hoposoi ton epicnorum pauies Usynowie miejscowych ) dopuszcza obie interpretacje, w każdym razie inicjacyjny charak­ ter obrzędu doskonale przedstawiony niedawno w pra­ cach dwóch znakomitych uczonych nie ulega wątpli­ wości. Artemis kourotrophos znalazła w Patraj męski odpowiednik w postaci Dionizosa. 77 Otóż istnieją podejrzenia, ze i w Brauron jakąś rolę odgrywał Dionizos, a i chłopcy mogli tam, może przy innej okazji, występować w roli inicjowanych. N a to ostatnie przypuszczenie pozwala fakt, że w sanktu­ arium braurońskim znaleziono obok tetakotowych fi­ gurek wyobrażających dziewczęta (wota lub zwykłe pa­ miątki dziewczynek spełniających obrzęd arkteia) także statuetki chłopców. Nie ma jednak żadnych tekstów, które pozwoliłyby ten fakt wyjaśnić . 7 Niezależnie od tego zwraca uwagę także i to, że na naczyniach (fcraferisM z Brauron i Amarynthos (inne, podobnego typu sanktuarium Artemidy na Eubei) za­ chowanych, niestety, tylko we fragmentach, widać po­ stać Dionizosa . Pasjonujący, sprośny i zagadkowy tekst literacki mówi jednak więcej o jego bliskich związkach z Artemidą Braurońską. 8 Mowa tu o słynnym i kłopotliwym chyba już dla ko­ mentatorów starożytnych miejscu z Pokoju Arystofanesa (w. 874-876). Bohater komedii, Trygaios (Winobraniec w przekła­ dzie Srebrnego) wydobył z ukrycia Boginię Pokoju (Eirene) i dwie jej towarzyszki. Są to Opora (zbiory) i Theoria (Srebrny tłumaczy „Igra"). T a ostatnia to personifikacja święta czy raczej może świąteczności, sam termin theoria oznacza bowiem uroczyste posel­ stwo religijne udające się na wielkie święto, także w i ­ dowisko o charakterze świątecznym i religijnym. U Arystofanesa Theoria rozumiana jest bardzo kon­ kretnie, Trygaios tłumaczy, ze jest to theoria, któtą Ateńczycy, podpiwszy sobie, prowadzili do Brauron. Je­ go niewolnik czyni nieprzyzwoitą, sprośną aluzję mó­ wiąc (w przekładzie Srebrnego) „jaką to ma rozkoszną zadkopięciolatkę". Aluzja odnosi się więc do jakiegoś pentetrycznego święta obchodzonego w Brauron, w trakcie którego Ateńczycy piją i zachowują się nader swobodnie. Scholiasta starożytny wyjaśnia, że chodzi t u o D i o n i zja odbywane w Brauron, w których uczestniczyły licz­ ne pomai oddające się pijanym Ateńczykom. Niemal takie samo wyjaśnienie znajdziemy w księdze Suda z przytoczeniem inkryminowanego miejsca z Arystofa­ nesa. Jest to jedyna informacja (źródło scholiasty i au­ tora glossy w księdze Suda jest bez wątpienia jedno i to samo, być może nawet ten ostatni opierał się wyłącznie na tekście Arystofanesa i znanym mu komentarzu) o pentetrycznych Dionizjach w Brauron. Z pewnością w Brauron, jak i w innych miejscowo­ ściach na terenie A t t y k i , obchodzono tzw. Wiejskie Dionizja, doroczne święto pory winobrania, trudno jed­ nak uwierzyć, by na takie święto wiejskie wysyłano ofi­ cjalną ateńską theoria w cyklu pentetrycznym. Tymcza­ sem mamy inną informację o uroczystościach w Brau­ ron, którą da się łatwo powiązać ze wzmianką Arystofa­ nesa. Otóż Arystoteles (czy może raczej autor Atnena- �WhkmktzLaigauer * DIONIZO? KOUROTROPHOS Pauzaniasza, zgódźmy się jednak z licznymi komenta­ torami tego zdania, że Pauzaniasz musiał w Sparcie, dokładniej - w Amyklai, widzieć posąg skrzydlatego Dionizosa. Wprawdzie dość trudno jest znaleźć w iko­ nografii takie przedstawienie tego bóstwa. W L I M C znajdziemy właściwie tylko jeden taki zabytek, relief na bazie niewielkiej figurki z kości słoniowej". Mogą jednak wchodzić w grę jeszcze przynajmniej trzy inne przedstawienia . ion politeia) wymienia (AP 54,7) uroczystości, za któ­ rych organizację odpowiadają ateńscy keropobi („ofiarnicy" lub „organizatorzy rzeczy świętych"). Wśród nich pojawiają się właśnie pentetryczne Brauronia, bez wąt­ pienia święto Artemidy z obrzędem arkteia. Z n i m więc należy łączyć wspomnianą u Arystofanesa theoria, ale jednocześnie nie ulega wątpliwości jej dionizyjski cha­ rakter: rozwiązłość i pijaństwo". T o właśnie uznać nale­ ży za ślad powiązań Artemidy braurońskiej z Dionizo­ sem, tak wyraźnie połączonym z boginią w święcie w Patraj. W Brauron, a także i w innych miejscach, gdzie znajdujemy takie obrzędy inicjacyjne dziewczynek pod opieką Artemidy (Munichia, Aulis, może Pagasaj w Tessalii) uczestniczyli w święcie także ojcowie dziew­ czynek, a po obrzędzie arkteia następowała zapewne świąteczna, rytualna uczta . Dionizos jest więc t u na swoim miejscii wydaje się jednak, że rzecz nie tylko w tym, że pojawia się on przy tej okazji jako opiekun świątecznej theoria i może też obrzędowego pijaństwa. Jest on w Brauron towarzyszem Artemidy, ponieważ także może tu być uznany za bóstwo kourotrophos. 14 10 f Postać skrzydlatego męskiego bóstwa, czasem w to­ warzystwie postaci żeńskiej występuje często na płyt­ kach wotywnych z sanktuarium A r t e m i s O r t h i a w Sparcie. Zwykle widzi się tu jakiegoś paredros A r t e ­ midy - Pani Zwierząt - i interpretuje się przedstawie­ nie jako wyobrażenie Apollona, brata Artemidy. Otóż wypada się przychylić do wyrażanego niegdyś poglądu, że tym paredros jest jednak Dionizos, którego wiele łą¬ czy z Artemidą spartańską . Jej ksoanon miał być giem wyktadzionym przez Orestesa z Taurydy (Pauz. I I I 16,7), a więc jest to posąg - i może kult - bóstwa przybyłego z zewnątrz, jak Dionizos Ajsymnetes w Patraj. N a dodatek ten ksoanon miał równie fatalne dzia­ łanie, jak agalma Dionizosa ukryte w skrzyni, która przypadła w udziale Eurypylosowi. Wszyscy, którzy go widzieli, wpadali natychmiast w obłęd, przy składaniu ofiar wszczynano kłótnie, a nawet bójki kończące się morderstwem", co trwało tak długo, aż otrzymano wy­ rocznię że ołtarz bogini ma spłynąć ludzką krwią W związku z tym wprowadzono ofiarę z ludzi, zamie­ nioną przez Likurga na obrzędową chłostę młodzień­ ców, których krew zmywała ołtarz. (Pauz. I I I 16, 9-10). Obrzęd chłosty spartańskich chłopców ma pewno nie­ co inną genezę i wiąże się raczej z dawną walką na bi­ cze prowadzoną przez dwie konkurujące z sobą grupy młodzieży, ale i w takim wypadku idzie z całą pewno­ ścią o obtzęd inicjacyjny, któtemu patronowała bogini Orthia utożsamiona następnie z Artemidą . Jej mę­ skim towarzyszem był zaś Dionizos, na którego cześć przeprowadzano także chłostę - tyle, że kobiet - w A l e i w Arkadii w czasie święta Skiereja (Pauz. V I I I 23,1). 15 Związek obu bóstw jest zjawiskiem dobrze znanym, a najlepiej widocznym w licznych pokrewieństwach chorei dionizyjskiej i chorei Artemidy. W obu wypad­ kach obrzędowe tańce mają niemal ten sam, orgiastyczny w naszym rozumieniu czy ekstatyczny charak­ ter, bywają rozwiązłe, odbywają się na ogół w przebra­ niu, tancerze czasem występują w maskach lub z taki­ m i akcesoriami, które sugerują przebranie zwierzęce. W zachowanym u Plutarcha (de superst. 10,1; 170A) fragmencie (778 Page) Timotheos nazwał Artemidę menadą (rnamada) i zaliczył ją wyraźnie do towarzyszek Dionizosa (t/ryiada). W micie jej związek z Dionizosem najlepiej widoczny jest w niezbyt dokładnie przekaza­ nym aiticm wyjaśniającym tańce kariatyd. Idzie tu o co­ roczne obrzędowe święto z tańcami dziewcząt lacedemońskich w Karyai (na pograniczu Arkadii i Lakonii) k u czci Artemidy Karyatis. Karya miała zaś być uko­ chaną Dionizosa przemienioną w drzewo orzechowe. Artemida Karyatis to Artemida czczona w postaci drzewa orzechowego" (przypomnieć tu warto o Dioni­ zosie drzewnym" - Dendrites). Kariatydy w kulcie A r ­ temis musiały być jakoś wiązane z Dionizosem skoro Pratinas z Fliuntu napisał dramat (najpewniej trage­ dię) Karyatides e Dysmainai^. T e n ostatni termin ozna­ cza zaś, zgodnie z wyjaśnieniem Hesychiosa, spartań­ skie Bakehai, tancetki w kulcie dionizyjskim. Dość zagadkową postacią jest Dionizos skrzydlaty, 0 którym tak pisze Pauzaniasz; „Spośród bogów czczą mieszkańcy Amyklai Apollona, tzw. Amyklajos, oraz Dionizosa, jak najsłuszniej, wedłe mego zdania, darząc go przydomkiem Psilaks, t j . skrzydlaty. Dorowie nazwą psi/on oznaczają skrzydła, ludzi zaś wino unosi do góry 1 uskrzydla ich myśl" ( I I I 19,6). Zostawmy wyjaśnienie 78 16 Można zatem uznać Dionizosa za boga, który opie­ kuje się dojrzewającą młodzieżą i towarzyszy A r t e m i ­ dzie kourotrophos. Oboje zasadniczo interesują się mło­ dymi obojga płci, ale Artemida głównie, co zrozumiałe, zajmuje się dziewczętami, Dionizos -chłopcami. Nada­ je się on do tej roli z wielu względów. Przede wszystkim pizypomnijmy jego epitet drniorphos - „dwupostaciowy" czy „dwuksztaltny". Na pierw­ szym miejscu idzie bez wątpienia o to, że jest on bogiem tak młodzieńczym, niemal dziecięcym, jak i dojrzałym. Taką dwoistość poświadcza dobrze ikonografia najwcześniejsze przedstawienia Dionizosa na wazach czarnofigurowych z okresu archaicznego ukazują po­ stać brodatego, a więc dojrzałego, męskiego boga. Mło- �W1n<tem*r! LniRdwr • DIONIZOS KOUROTROPHOS Dionizos z brodą, rzeźba, Rzym, Muzea Watykańskie Głowa Dionizosa młodzieńca, Rzym, Muzeum Kapitolińskie dzieńczy Dionizos w przedstawieniach ikonograficz­ go, ergo - „wypędzić, wyłączyć, wykluczyć". Likurg to nych pojawia się znacznie później, dopiero w I I polowie V wieku p.n.e. więc ktoś, kto albo sam udaje wilka, spełnia może ob­ rzęd, w którym odgrywa rolę tego zwierzęcia, albo też Ale przecież, właśnie wtedy gdy na wazach malarze ktoś, kto ptzegania wilki, wypędza je i prześladuje. ukazują Dionizosa w pełni „dorosłego", teksty literac­ kie mówią coś innego. Może trzeba wprawdzie wyłą­ czyć świadectwo Hymnu Homerowego do Dionizosa, bo nie sposób określić dokładnie dary powstania tego tekstu i niektórzy uczeni przesuwają ją, bez podstaw, naszym zdaniem, nawet n a okres hellenistyczny. A l e pozostaje wtedy bezsporne poświadczenie literackie z wczesnego okresu archaicznego - słynne miejsce z V I pieśni Iliady. Bóg jest tam nieomal dziecięcy, skoro to­ warzyszą mu jego piastunki (tithenai). U Homera prze­ śladowcą Dionizosa jest tracki król, Likurg (Lykourgos), o którym może późniejsze niż Homer opowieści mityczne mówiły, że ukarany za swoją zuchwałość w o ­ bec boga wpadł w szal i zabił własnego syna, były żresz- Wbrew pozorom nie ma tu sprzeczności, Apollo Lykeios jest bóstwem wilczym i zarazem bogiem chroniącym przed w i l k a m i . 17 Ludzie-wilki to rozpoznawalny na pierwszy rzut oka motyw mitów inicjacyjnych. Imię o takim wilczym cha­ rakterze noszą różne postacie z mitologii Greków, a trzeba do tej sfery zaliczyć także spartańskiego Likurga, który, jak pamiętamy, według tradycji znanej Pauzaniaszowi ustanowił chłostę chłopców na ołtarzu Orthia. Pierwsza w tradycji literackiej opowieść o Dionizosie zawiera więc wyraźnie ślad związanego z tym bóstwem mitu inicjacyjnego. Młodzieńczy bóg przechodzi sam takie koleje losu, jak inicjowana młodzież - wyłącze­ nie, zastraszenie, prześladowanie. Jeszcze jeden motyw opowieści Homera pozwala na takie przypuszczenie. Dionizos jest bowiem nie tylko słaby, bezradny, przestraszony i bezbronny. Znajduje się on także pod niez w w a n i a i c v ze swem nańsrwa Penrhei. wpływem szału (mania). T e n zresztą element historii Imię L-iKurf, I ik, rl ma L d\ść n r e i rzystą r v t etvm ttfe Pr orchn c Dionizosa pojawia się i w późniejszych opowieściach im aosc prze ecyrnc,1logię, - szał miała zesłać na niego jego stała prześladowczyn i K a Lrgaazortiai „ronie, wyKonywac, spemiac a i D o eir*n i H e r a l z a r m n v T z T r f a ś ć ofiara Malino"- n o l S e Tak sam Dionizos iako dziecko i ak nie uznaiacv Z i rów a K 7 7 18 79 �Wbi&nim Lagmer * DIONIZOS KOUROTROPHOS Hera jest boginią zsyłającą szał, a najlepiej znany mit z takim motywem to opowieść o córkach Projtosa w ta­ kiej wersji, w jakiej opowiada ją Bakchylides. Otóż miały się one chełpić niezmierzonym bogactwem swe­ go ojca, które przewyższało jakoby wspaniałością przy­ bytek Hery. Zagniewana bogini ukarała je szaleń­ stwem, od którego uwolniły je dopiero przebłagalne ofiary Projtosa, złożone wcale nie Hetze, lecz A r t e m i ­ dzie w Lusos w Arkadii. Inicjacyjny charakter mitu jest tu dobrze widoczny, szał Projtyd to ich przedmałżeńska dzikość (małżeństwo zawsze uważali Grecy, wcale nie tylko w micie, za oswojenie, udomowienie i ucywilizo­ wanie dzikiej i niebezpiecznej istoty, takiej jaką jest nie włączona do oikos męża kobieta), ofiary dla Artemidy są niezbędne, bo w ten sposób kończą one okres jej władzy, dojrzałość kobieca wymaga zgody tak z Arte­ midą, jak i z Herą . Ale historia Projtyd jest bardziej jeszcze wieloznaczna przez obecność w niej także Dio­ nizosa. O t o według Hezjoda szaleństwo zesłał na nie ten właśnie bóg za to, że go nie rozpoznały i nie chcia­ ły uznać . pod jego władzą znajdują się dziewczęta. Być może prawdziwe jest przypuszczenie, że mamy tu do czynie­ nia ze wspomnieniem dawnego obrzędu prowadzącego do grupowego zawierania małżeństw przez uznaną ry­ tualnie za dojrzałą młodzież . 23 19 20 Być może w historii Projtyd jest Dionizos późnym wtrętem, m i t mógł ulec zmianom ze względu na histo­ rię Minyad - córek Minyasa z beockiego Orchomenos . A l e podobnych historii i wiązanych z nimi obrzę­ dów było więcej, do tej grupy należy znany z Argos (gdzie również lokalizowano historię Projtyd, chociaż były one, jak u Bakchylidesa, córkami króla Tirynsu) obrzęd Agrania, znany także, pod nieco inną, choć po­ dobną nazwą, w Beocji, w Cheronei, Orchomenos (Plutarch) i Tebach (Hesychios). W obrzędzie, o któ­ rym pisze Plutarch (Q. Gr. 299e-f), w trakcie corocz­ nego święta Agrionia kapłan z mieczem w ręku goni uciekające kobiety wywodzące się z rodu Minyad. W Argos, na pamiątkę Projtyd spełniano podobny ob­ rzęd, choć dawniejszy mit mówił zapewne w ogóle o szaleństwie miejscowych kobiet, zesłanym na nie przez Dionizosa. Wyzwolił je od szału Melampous, mi¬ tyczny wieszczek, który, według Herodota (II 49) wprowadził u Greków kult Dionizosa. Miał on zebrać młodzież i w jakimś korowodzie tanecznym {met'alalagmou kai tinos entheou choreias) zapędzić je (albo tylko Projtydy) do Sikyon gdzie w końu szał kobiet ustał (Apoll Bibi I I 2 2) 21 22 Beockie Agrionia, podobnie jak i argiwskie Agrania to święta dionizyjskie, których Otton sprowadza się do opowieści o szaleńczym tańcu młodych panien i chorei dionizyjskiej młodzieńców. Nietrudno tu dostrzec sce­ nariusz inicjacyjny. Szaleństwo łączy się ze stanem dzi­ kiej młodości, która zostaje, w obrzędzie inicjacyjnym oswojona i włączona w porządek społeczności. Szcze­ gólne znaczenie zyskuje tu dionizyjska choreia, w micie argiwskim prowadzona przez Melampousa. Dionizos prowadzi więc młodzież męską, ale w równym stopniu Argiwski Melampous z choreja młodzieńców stawia przed nami kolejny problem, niezmiernie trudny, tak skomplikowany, że aż - w świetle naszych skąpych źró­ deł - niestety właściwie nie do rozstrzygnięcia. Idzie tu mianowicie o genezę chórów tragicznych. Nie miejsce tu, by wchodzić szczegółowo w całość zagadnienia, trze­ ba jednak przypomnieć kłopotliwe miejsce Herodota (V 67), który mówi o chórach tragicznych w kulcie Adrastosa w Sikyonie na długo przed powstaniem lite­ rackiej tragedii w Atenach. Tyran Kleisthenes, według Herodota jakoby z powodu swej niechęci do argiwskiego, czyli doryckiego herosa, miał praktycznie znieść je­ go kult. Chóry „zwrócił Dionizosowi, a resztę ofiar przydzielił Melanippowi". Kult tego ostatniego sprowa­ dził Kleisthenes z Teb. Z pewnością mamy w przekazie Herodota do czynienia z nieco pogmatwaną i skażoną informacją o zasadniczych reformach religijnych Kleisthenesa, który także zmienił nazwy fyl w tym miejscu jest jednak dla nas najważniejsze zawarte u Herodota implicite stwierdzenie, że dionizyjskie chóry tragiczne są elementem bardzo dawnego kultu, przynajmniej w Si­ kyonie. Niestety, nic bliższego nie da się powiedzieć ani o przedkleisthenesowym kulcie dionizyjskim (podkre­ ślić wypada że Kleisthenes zwrócił chóry Dionizoso­ wi) ani o charakterze kultu Adrastosa ani wres cie o reformie m a n a . Nie wchodząc w snrawe obrzędowej enezv traeedii oowiedmw właśnie wlko tvle ze chór traeiczny iest zjawiskiem w L e ś n i e i s J n n.ż wvśrawiana w Atenach na Wielkich Dionizjach tragedia t - B Nawet w Atenach V - I V wieku związek wielkiego święta dionizyjskiego z młodzieżą był dla wszystkich oczywisty. Przed świętem efebowie (tu w znaczeniu czysto technicznym - tzn. młodzi mężczyźni w wieku 18-20 lat odbywający państwową służbę efebii ustano­ wioną zapewne w I połowie I V wieku, a w postaci zna­ nej z „Ustroju politycznego A t e n " Arystotelesa po Cheronei) przenosili posąg Dionizosa z miasta do gaju Akademosa, poczem w uroczystej procesji wprowadza­ li go znów do A t e n , do przybytku boga na stoku A k r o ­ polu. Dionizos czczony na Wielkich Dionizjach pochodzi z Eleuthetai, miejscowości na pograniczu Beocji, skąd ten kult sprowadzono do A t e n . T a m z kolei czczony był jako Melanaigis („czarnokozi") i wiązała się z nim historia córek Eleuthera, zawierająca ten sam schemat co opowieść o Projrydach i Minyadach. Odgrywa on też dziwną rolę w słynnym micie poda­ wanym jako aition ateńskiego Święta Apaturia. Otóż w czasie jakiejś wojny między Beotami a Ateńczykami 80 i �W-xfcmwr; USnpW * DIONIZOS K O U R O T R O P H O S doszło do pojedynku Beoty Ksanthosa („płowy", „ja­ snowłosy") z Ateńczykiem Melanthosem („czarny"). Melanthos wygrał dzięki podstępowi, krzyknął bowiem do przeciwnika, że ktoś za n i m stoi, i korzystając z za­ skoczenia Ksanthosa, który się naturalnie odwrócił, za­ bił go znienacka. Zdaniem niektórych mitografów za Ksanthosem ukazał się właśnie Dionizos Melanaigis. M i t o pojedynku dwóch wojowników odnosi się znów do sfery inicjacyjnej, co znakomicie wykazał w klasycz­ nym już studium V i d a l - N a q u e t . W tym przypadku Dionizos sprzyja po prostu młodzieży ateńskiej (Melan­ thos, zaznaczmy, jest przede wszystkim dlatego arche­ typowym efebem, że walczy nie jak hoplita i odnosi zwycięstwo podstępem, co przystoi tylko młodym, a nie dojrzałym wojownikom). 24 W czasie W i e l k i c h Dionizjów młodzież czciła boga przede wszystkim w pierwszym dniu, gdy chóry śpiewa­ ły dytyramby. Z każdej ateńskiej fyli występował chór liczący pięćdziesięciu chłopców (oraz chór męski, rów­ nież liczący tyluż chórzystów) . Związek dytyrambów z choreja młodych jest więc oczywisty, powstaje pyta­ nie, czy nie zachodzi on także w wypadku chóru tra­ gicznego. Wedle pewnej tradycji antycznej, przekaza­ nej u Polluksa i powszechnie uznanej przez wszystkie autorytety nowożytne za najzwyczajniej błędną , chór tragiczny pierwotnie także liczył pięćdziesięciu człon­ ków. Nic nie wiemy o liczbie młodych, których prowa¬ dził z sobą Melampous, ale różne dane z bogatego ma­ teriału porównawczego wskazują, że tyle właśnie liczy­ ły różne zorganizowane grupy młodzieży prowadzące odrębny od dorosłej społeczności tryb życia i przygoto­ wujące się do obrzędu inicjującego w życie doro­ słych Wśród publiczności teatralnej w Atenach efebowie stanowili wydzieloną grupę na widowni, zasia­ dając razem z członkami Rady którzy niejako symbo lizowali w pełni już dorosłą, dojrzałą grupę obywateli Aten Dionizos i Satyr. A m f o r a (520 r. p.n.e.), T a r e n t 25 26 (oinochoe, dzban do wina z A t e n , ok. 470 p.n.e.), ale wyraźnie widać, ze maskę ttzyina młodziutki chłopiec, przedstawiony nago, uważany przez nowożytnych ko­ mentatorów, bez żadnych wyraźnych podstaw, za nie­ wolnika czy towarzysza aktora pomagającego mu przed lub po występie' . Nieco późniejsza, z około połowy V wieku, jest inna waza ateńska ipelike), na której wy­ obrażeni są dwaj młodzieńcy przygotowujący się do wy­ stępu (lub tylko ćwiczący) w roli chórzystów . Być mo­ że związek chórów tragicznych z inicjacją młodych nie jest tak oczywisty i prosty, jak chciał John Winkler, za¬ pewne też raczej zanikał w miarę stopniowego rozwoju i zmian teattu, który miał coraz mniej wspólnego z ar­ chaiczną obrzędowością, ale są podstawy, by twierdzić, że patronujący W i e l k i m Dionizjom bóg występował także jako kourotrophos, a przedstawienia teattalne od­ grywały, przynajmniej w swych początkach, jakąś rolę w procesie wychowania młodzieży i wprowadzania jej w życie dorosłe. 0 31 27 Mamy jedno tylko przedstawienie ikonograficzne całego zespołu - 3 aktorów, 11 chórzystów, fletnista, autor. Jest to tak zwana waza Pronomosa (od imienia fletnisty, podpisanego przy jego wyobrażeniu), krater wolutowy, datowany na przełom V i I V wieku, wyrób attycki, dziś znajdujący się w muzeum w Neapolu *. Zwraca uwagę, że trzej aktorzy wyobrażeni są z brodą, co w ikonografii oznacza przedstawienie dorosłego mężczyzny, wszyscy chórzyści są zaś bez zarostu. T o świadectwo stało się podstawą tezy Johna Winklera o pochodzeniu tragedii z obrzędów inicjacyjnych, a do­ kładniej - o związku chorei tragicznej z wojskowym przygotowaniem młodych osiągających właśnie hebe ". Dwa inne zabytki ikonografii potwierdzają pośrednio słuszność takiego poglądu — idzie tu mianowicie o naj­ wcześniejsze przedstawienie postaci z maską aktora lub chórzysty. Niestety, jest to tylko fragment naczynia 2 2 81 Wróćmy t u do epitetu Dionizosa - dłmorphoy Była już mowa, że dwupostaciowość tego boga polega na tym, że bywa on młodzieńczy i dojrzały zarazem. W i a ­ domo jednak dobrze, że jest Dionizos bardziej jeszcze zmienny i wieloznaczny, wspominaliśmy, że może przy­ bierać postać zwierzęcą, o czym widzom ateńskiego te­ atru przypomniał Eurypides N i e tylko w micie bywał on koźlęciem, do tej jego postaci nawiązywano w ja­ kichś misteryjnych obrzędach orfickich, czczono go też pod postacią byka, jako byka wzywały go do świętego ptzybytku kobiety w Elidzie w jednym z może najstar­ szych zachowanych hymnów religijnych . Obrzęd, w trakcie którego zjawiał się o n w byczej postaci, spra¬ wowany był ciągle jeszcze w czasach Plutarcha i Pauzaniasza. O jego przedstawieniach w byczej postaci pisze 32 �WMtiMm Ungaun • DIONIZOS KOUROTROPHOS tkaniu z Prosymnosem zaprzecza tym cechom, ukazu­ jąc całkowicie niemęskie zachowanie boga. Dionizos i w t y m zakresie łączy w sobie przeciwne, wyłączające się, jak mogłoby się zdawać, cechy. Nieokreśloność płci zyskiwanej dopiero w momen­ cie przekraczania progu dojrzałości jest dobrze znaną cechą mitów i obrzędów inicjacyjnych wielu kultur. U Greków łączy się ten motyw z całą koncepcją eroty­ ki widoczną w micie, obrzędach i kulturze obiegowej. Istotą miłości pederastycznej jest negacja męskości ko­ chanego chłopca, jest on tylko obiektem namiętności, a sam jej nie okazuje i ma nie doświadczać. Mężczyzną w takim układzie jest wyłącznie kochanek, chłopiec świadczy mu tylko rfiaris, tak jakby sam nie miał jesz­ cze określonej seksualności. Właśnie tak zachowuje się Dionizos wobec Prosymnosa, a tę jego niemęskość podkreśla jeszcze fakt, że bóg imituje po śmierci zako­ chanego w n i m Prosymnosa stosunek analny, czyniący go nieomal kobietą. Homoseksualizm inicjacyjny jest zjawiskiem obec­ nym w kulturze greckiej, dobrze poświadczonym w micie i obrzędzie . Wiąże się o n zawsze z momen­ tem osiągania przez chłopca dojrzałości, która z kolei polega właśnie na tym, że chłopiec zaczyna odgrywać rolę mężczyzny. Opisany przez Pauzaniasza obrzęd w Patraj wyraźnie czyni aluzje do tego właśnie progu w życiu młodych ludzi, być może taką przede wszyst­ kim funkcję mają wieńce z kłosów zbóż niesione przez chłopców zmierzających w celu kąpieli do rzeki. Dość prawdopodobne wydaje się wyrażone ostatnio przy­ puszczenie, niepoparte wprawdzie żadnymi dowoda­ mi, że tajemniczym wizerunkiem boga schowanym w skrzyni Eurypylosa byl symbolizujący męskiego Dio­ nizosa fallus . 54 Dionizos i Bachamka grająca na tamburynie Athenajos (XI 76). Jest on, mówiąc słowami późnoantycznego hymnu, myriomorpkos - „o tysiącach postaci" czy „o wielu kształtach" (AP I X 524,13). Niewątpliwie ta zmienność Dionizosa wyraża jego naturę jako bóstwa stanów przejściowych, bóstwa po­ średniczącego między wrogimi sobie światami. Jest ludzki i zwierzęcy, olimpijski i chroniczny, dziki i cywi­ lizowany. Jest także dwiiplciowy". Tę jego ostatnią cechę najlepiej może wyraził O w i ­ diusz, nazywając go wprawdzie puer aetemus, ale doda­ jąc: tibi, cum sine cornibus adstas, virgineum caput est. (Met. I V 18-20). Jest więc on puer, ale można go pomy­ lić z mrgo. M i t tłumaczy tę dziewczęcą postać boga mó­ wiąc o tym, jak został on dzieckiem oddany na wycho­ wanie Ino i Atamasowi w przebraniu dziewczynki. Cho­ dziło o to, by ukryć go przed Herą. (Apoll. Bibl. III 4,3). Nie są to wymysły późnych mitografów, w najdawniej­ szych przedstawieniach ikonograficznych Dionizosa zwraca uwagę jego długa, kobieca szata, być może bassara, którą nosiły trackie i nie tylko trackie bachantki. Co więcej, w słynnej, opisanej przez Semosa z Delos ce­ remonii wnoszenia fallusa do teatru ityphcdbi noszą ko­ biece szaty. Bóg wyraźnie, chciałoby się powiedzieć jednoznacznie, falliczny, reprezentujący męską jurność, jest zarazem zniewieściały, właśnie przynajmniej tak, jak dziwny cudzoziemiec u Eurypidesa (r/ielyrnorphos). 55 Dionizos jest więc męski i niemęski zarazem, mło­ dzieńczy i niedojrzały oraz dorosły i jurny, jest mężczy­ zną, ale ma cechy dziewczyny, występuje w kobiecej szacie , chociaż broda podkreśla jego męskość, a fallus jest atrybutem niemal stale obecnym w jego kulcie. Te wszystkie cechy dlatego łączą się w jednej postaci bo­ ga, że jest on także bóstwem inicjacyjnym, bóstwem czuwającym nad momentem osiągnięcia dojrzałości przez chłopców. Podobnie jak Artemida, z którą jest tak bardzo związany, również Dionizos jest kaurotrophos i jest to może jedna z najstarszych cech i funkcji tego boga. 36 Przypisy 1 Por. C l . A n t o n e t t i , Les Etoliens. Images et religion. Paris 1990, s. 253-262 Por. L. R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of : Immortality. O x f o r d 1921. W sferze seksualnej Dionizos zachowuje się bardzo dziwnie. Jest on przecież choiropsahs i oipholios, a jed­ nocześnie znany i wysoce nieprzyzwoity m i t o jego spo­ 1 Por. M . P. Nilsson, Griechische mit Ausschluss * Feste von Religiiiser Bedeutung der attischen. Leipzig 1906, s. 295 K D o w d e n , Death and the Maiden. Girls' Initiation Rites in Gre- 82 i �Whdzmuen Lengauer • DIONIZOS KOURÜTRÜPHOS L o n d o n and N e w York 1989, szczególnie s. 128¬ ek Mythobgy. 1 6 132. Por. też J. N . Bremmer, The rok ofthe tempie in Greek ini¬ tiatory ritual. [ W : ] Actes d u V I I ' congres de la F. I . E. C. t. 1, 1 7 main en Grèce ancienne. Kemos Suppl. 3, Athènes, Liège 1994, 1 9 La religion des fÛles à Athènes à Brauron. Repentirs, avancées, à l'épo<" mises au point. Dialogues d'histo* nos Suppl. 3, Athènes, Liège 1994, s. 192-193 Por. K . D o w d e n , Death and the Maiden, 2 2 Por. W . Burkert, Homo Necans. Construction Aisymnetes Tnklaria [ W : ] Before Sexuality. at Palras. of Erotic Expérience in the Anctent Greefc Greek Sacrificial The of Ancient Ritual and Myth. Berkeley, Los Angeles, L o n - d o n 1983, s. 168-179 2 1 K . D o w d e n , Death and the Maiden, Edited by D . M . . H a l p e r i n , J. J. W i n k l e r , F. I. Z e i t l i n , Prince­ 2 4 P. V i d a l - N a q u e t , Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de Kult der Artemis Triklaria und Initiation. Der und des Dionysos Aisymnetes Walter Burken. Herausgegeben « Por. E. Zwolski, Choreia. Muza i bôstwo w religii greckie). War¬ szawa 1978, s. 105 v o n F. Graf. Stuttgart u n d 2 6 Leipzig 1998, s. 143-167 Por. A . Pickard-Cambridge, The Dramatic Festivals of Athens. O x f o r d 1953, s. 241 Por. P. Brûlé, De Brauron aux Pyrénées et retour: dans les pattes 2 7 Por. J. Bremmer, The Suodales of Pophos Valesios. Zeitschrift fur 2 8 A . Pickard-Cambridge, op. cit., s. 179, i l . 28 2 0 J. J. W i n k l e r , The Ephefces' Song: Tragodia and Polis. [ W : ] N o - de l'ours. „Dialogues d'histoire ancienne", 16,2, 1990 s. 24 Por. P. Brûlé, Artemis Amarysia. s. 86 société dans le monde grec. Paris 1983, s. 151-175 in Patrm. |W:] Ansichten griechischer Rituale. Geourtstags-Symposium für Des ports préférés Papirologie u n d Epigraphik, 47, 1982, s. 133-147 d'Anémts: l'Euripe. Kernos, 6, 1993, s. 62 ' s. 79-82 The Anthropology World. t o n 1990, s. 115-134; G . Baudy, Ackerhau * Por. P. Bonnechère, Le sacrifice humain en Grèce ancienne. Ker- ne, 16,2, 1990, s. 5-60 The Rites of Artemis Artemis, T h e Journal of Hellenic Studies, 2 1 and Dionysos ; Por. R. Seaford, The Eleventh Ode of Bacchylides. Hera, re les images, les textes, I animalité. Dialogues d'histoire ancien­ J. Redfield, From Sex to Politics: ou la folie divine. Ker- 108, 1988, s. 118-136 Représen- tations in Attic Iconography. A t h e n s 1988; taże, Lire l'arkteia - li­ I Por. P. W a t h e l e t , Dionysos chez Homère and the Absence of Dionysos. ire ancienne, 16,2,1990, s. 61-90; C h . S o u r v i n o u - I n w o o d , Studie* i n Girls' Transitions. Aspects ofthe Arkteia and Age Por. A . M o r e a u , Initiation en Grèce antique. Dialogues d ' H i s t o - nos, 4, l 9 9 1 , s . 6 1 - 8 2 Paris 1978; tenże, Retour que classique. Mythes, cultes et société. Spartia- ire A n c i e n n e , 18,1, 1992,s. 197-199 s. 150-163 P. Brûlé, La filie d'Athènes. et la flagellation des éphibes s. 11-22 1 Budapest 1983, s. 121-124 oraz P. Bonnechère, Le sacrifice hu- s Pot. P. Bonnechère, Onhia tes. Un souvenir chimérique de sacrifice humain. Kernos, 6, 1993, Por. P. J. Rhodes, A Comrnentary on the Ari stolelian Athenäum Pohlem O x f o r d 1981, s. 607-608 oraz P. Brûlé, La filie thing to Do with Dionysos.' A t h e n i a n Drama i n Its Social C o n - d'Athè- text. E d . by J. W i n k l e r , F. I . Z e i t l i n , Princeton 1990, s. 20-62 nes, s. 310-312 » 1 0 Por. P. Brûlé, Retour à Brauron, s. 71 I I Por. M . P. Nilsson, Griechische Feste, s. 196 i : Por. A . Lesky, Die tragische Dichtung der Hellenen. Göttingen A . Pickard-Cambridge, op. cit., s. 178 i i l . 25 " ramie, s. 182 i i l . 39 12 Por. C h . B r o w n , Dionysus and the Women of Elis. „Greek Rom a n and Byzantine Studies", 23, 1982, s. 305-314 1972, s. 63 " Por. W . Lengauer, D ^ y s o s dimorphes. „Kwartalnik Historii " Lexicon Iconographicum Myt/ioiogioe Ciassicoe. T o m I I I , Zürich Por. B. Sergent, L'homosexualité dans la mythologie grecque. Pa- M tamże, T o m V I I I , 1997, sub Despotes T h e r o n N r 2, 12 i 19. ris 1984; tenze. L'homosexualité initiatique dans l'Europe a Por. C h . Picard, Dionysos Psilox. [ W : | M o n g e s offerts à M. ne. Paris 1986. K u l t u r y M a t e r i a l n e j " , 46, 1998, s. 87-92 und München 1986, sub Dionysos, N o 152 Octave Navarre par ses élèves 3 4 et ses amis. Toulouse s. 317-339; H . Jucker, Das Bildnis im Blatterfeeich. und Bedeutung einer römischen Porträlsform. s. 167-168; E . - L I . Marangou, Lakonische Lausanne Elfenbein- 1935, H Gescliichte und , 6 ancien- G . Baudy, op. cit., s. 160-162 Por. J. Bremmer, Dionysos Travesti. [ W : | L ' i n i t i a t i o n . Actes d u 1961, Colloque international de M o n t p e l l i e r 11-14 avril 1991. T o - Bein- me I : Les rites d'adolescence et les mystères. Ed. par A . M o r e a u , schnitzereien. T u b i n g e n 1969, s. 30 Montpellier 1992, s. 180-198 83 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f3e9159e39906ae230cf7f8cb4066c2c.pdf 68d96a385fc43dfaef80b109e3919657 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3046 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2850 Title A name given to the resource Postscriptum o ofierze krwawej u Greków / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4, s.242-243 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lengauer, Włodzimierz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Włodzimierz Lengauer • POSTSCRIPTUM O OFIERZE KRWAWE] U GREKÓW Historia ta miała i inny wariant, ale istotne są dwa WŁODZIMIERZ jej elementy: poczucie winy sprawcy oraz przekonanie, LENGAUER że zwierzę samo sobie jest winne, zostało ukarane lub zabite w gniewie. Podobne wątki występują i w innych Postscriptum o ofierze krwawej u Greków przytaczanych przez Porfiriusza opowieściach. U Hezjoda opowieść o pierwszej ofierze różni się od tych mitów przede wszystkim tym, że obrzęd ofiarny ustanawia Prometeusz, a więc postać należąca do świa­ ta nieśmiertelnych, do kategorii bogów (chociaż nie (w odpowiedzi Jackowi Dobrowolskiemu) olimpijskich). Ofiara krwawa ma więc początki boskie, także dlatego, że słynny podstęp Prometeusza dokonał się przecież za wiedzą Dzeusa, który na dodatek znal [Rozmowa o „Gardzienicach" wszelkie jego przyszłe konsekwencje, a należało do nich wysyłanie ludziom Pandory. A l e różnica jest jesz­ i Metamorfozach] cze głębsza, bo według opowieści Porfiriusza ludzie w czasach przed ofiarą krwawą znali k u l t bogów i skła­ dali i m ofiary, tyle że wyłącznie z płodów rolnych. We­ Mi dług Hezjoda k u l t u bogów najwyraźniej wcześniej nie było. Poeta nie mówi tego wprawdzie explicite, ale prze­ it o genezie ofiary krwawej w jego klasycz­ nej, nieomal „ortodoksyjnej" wersji, czyli ta­ ki, jaki opowiada Hezjod w Theogonii, ma jedną cechę jedna cecr wspólną z ujęciem Porfiriusza, czy jeszcze wcześniej niektórych pitagorejczyków lub może orfi­ ków (świadectwem tych wczesnych koncepcji są od­ powiednie fragmenty Kathdrmoi Empedoklesa). W obu wypadkach pojawia się zgodne przekonanie, że były niegdyś czasy, gdy bogom nie składano takich ofiar. Porfiriusz zresztą też przecież przytacza wcze­ śniejsze opowieści, posługując się między i n n y m i ob­ szernymi fragmentami niezachowanego do naszych czasów traktatu Teofrasta Peri eusebeias. M i t y , które zna i opowiada Porfiriusz mówią o pierwszym wypadku zabicia zwierzęcia w ofierze, a najbardziej charaktery­ styczna jest t u zaczerpnięta z Teofrasta opowieść sta­ nowiąca aition obrzędu ateńskiego spełnianego w dzień święta Dzeusa (Diholieia) Według tego m i t u zabity wówczas wół był sam sobie winien ponieważ ziadł' i zdentał wyłożone na ołtarzu płody rolne jakie wtedy składano bogom w ofierze Nieiaki Sońatros zresztą nie-Ateńczyk, oburzony tym postępkiem po­ rwał siekierę i zabił zwierzę. Rzecz znamienna, wołu poch Sopatros opuścił A t e n y . A l e kraj na­ wiedziła klęska posuchy i głodu, a wyrocznia delficka poleciła szukać sprawcy mordu. Sprowadzono więc Sooatrosa ale z jakichś powodów nie wykryto że to on zabił zwierzę. T e n zaś, by uwolnić się od poczucia winv i ci ażaceina id n i m k latw Y zażad; ń by u, czyniono go obywatelem i by odtąd zabii ano zwierze w ofierze w imieniu całei wsnólnoty Tak sie i stało a dziwny obrzęd ofiarny z którego archaicznych i niezrozumia łvch cech nodkniwa iuż Arysrnfanes^ nrzy świecie Di IrJil łączył sie odrad z nosznkiwaniem snrawcy mnr A , i Z J r ^ t Z T n n Z „znaniem noża nfiarne.ó za Z e c , ^ s ^ l ^ e m t e l ! ,7nn,>n^ 7 n za winnego i SKazaniem tego przeamiotu na utopienie 11 l\J LUI. cież pisze o krisis ,czyli rozdzieleniu ludzi i bogów na §ó" rze Mekone. Do tego mtorrieritu ludzie i bogowie żyli ra­ zem. Ofiara krwawa rozpoczyna nowy etap w stósunkach bogów z ludźmi albo raczej nowa epokę w dzie Jach ludzi. Historie znane Porfiriuszowi, zwłaszcza opowieść o Sopatrosie, są znakomitym potwierdzeniem teorii ofiary krwawej sformułowanej niegdyś przez Karla M e u l i i rozwiniętej przez Waltera Burkerta. Mówiąc najogólniej, chodzi w niej o to, że zabicie żywego zwie­ rzęcia wywoływało u człowieka poczucie winy wobec sil rządzących przyrodą i wobec tego wymagało zawsze spełnienia szczególnego obrzędu. Początek takiej ob­ rzędowości widzą obaj uczeni u łowców paleolitycz­ nych, a jej pozostałości dostrzegają w zwyczajach współczesnych myśliwych i w folklorze europejskim (obyczaje towarzyszące do niedawna ubojowi zwierząt na wsi). Jednak m i t Hezjoda nie wskazuje ani na po­ czucie winy (zwalnia przecież ludzi od odpowiedzialno­ ści za pierwszy wypadek zabicia zwierzęcia), ani na ma°ię myśliwych (pozostawianie czaszki lub szkieletu zwierzęcia, szczególne traktowanie niektórych jego części) Druga teoria wyjaśniająca genezę ofiary krwawej u Greków jest autorstwa Jean-Pierre Vernanta. Jej podstawą jest właśnie m i t hezjodejski. U Hezjoda zwra­ ca uwagę sam podział ofiary. Bogowie otrzymują kości pokryte tłuszczem, a właściwie dym z palonych na oł­ tarzu części. Mięso przypada ludziom, bo tylko oni po­ trzebują jedzenia. M i t tłumaczy w ten sposób zwyczaj ludzki zjadania mięsa. Obie te teorie łączy wskazanie na głębokie i podob­ ne znaczenie religijne mitów o pierwszej ofierze. Przy­ patrzmy się wpierw drugiej z nich. Ważne jest nie tyl­ ko to, że ludzie jedzą mięso. Istotne znaczenie ma fakt, AV morzu - 242 �Włodzimierz lengauer • POSTSCRIPTUM O OFIERZE KRWAWE] U GREKÓW ze l u d z i o m p r z y p a d a j ą w u d z i a l e p o d l e g a j ą c e rozpadowi c z ę ś c i ż y w e j n i e g d y ś i s t o t y , p o d c z a s gdy b o g o w i e m u j ą dym, który rozpływa stanowiąc jego s k ł a d n i k . człowieczeństwa: się Mit w wiecznym wający istocie przemijające istoty się t y m , co p o d l e g a ś m i e r c i i r o z p a d o w i , do ale nych b o g ó w n a l e ż y u l o t n y , powietrzu, zawiera prawdę o śmiertelne, otrzy­ do żywią nieśmiertel­ n i c h idący i rozpły­ się w b o s k i m eterze dym, w swej postaci przypo¬ psyche l u d z k ą . Nadto sens k r y j e się j e s z c z e minający i w t y m , że o f i e r z e t o w a r z y s z y ć ma ofiarne zjadano na miejscu, w okresie a r c h a i c z n y m uczta (zwykle mięso od reguły odejścia tej i k l a s y c z n y m są r z a d k i e i zawsze aition). Jeść u ś m i e r c o n ą tłumaczone jakimś o d r ę b n y m żywą i s t o t ę w o l n o w i ę c l u d z i o m t y l k o w tej niezwykłej, świętej sytuacji Z Icolei uczta to forrna społecznego wsDÓtżvcia ludzi opieką' b o g ó w . wiec sie znaiduiacego Złożenie religijnością i w ten sposób pod ofiary k r w a w e j przesycone głęboka świadomością iest kondvcii ludzkiej o r a z z a s a d s t o s u n k ó w m i ę d z y l u d ź m i i b o g a m i , a także m i ę d z y ż y j ą c y m i krwawa w' s p o ł e c z n o ś c i rii l u d z i iednnrześnie zasada Ofiara ludźmi iest w i e c p o s t r z e g a n a i a k o p o d s t a w a cvwiliza w Urzvrn,,iara ład W cie p o d z i e l o n y m m i ę d z y l u d z i i b o g ó w Teoria Meuli-Burkert (tak z w y k ł ją n a z y w a ć sam Walter Butkert we w s z y s t k i c h s w o i c h p r a c a c h ) nie j e s t s p r z e c z n a z i n t e r p r e t a c j ą Vernanta, l e c z p r z e c i w n i e , k o m p l e m e n t a r n a . Także i t u c h o d z i p r z e c i e ż o to, że paleolityczny ł o w c a p r z e ż y w a ł ś m i e r ć z w i e r z ę c i a , uśmiercał z konieczności, Uznawał za się żywić jego które p r z e k o n a n i e , że u p o l o w a n e własnością, m u s i a ł też mieć więc głębokie, z w i e r z ę nie nie u s t a n o w i o n e g o p t z e z nie tak uttzyma- porządku. zrozumieniem oba te w y j a ś n i e n i a u c z o n y c h n o w o ż y t n y c h . wieści pełną że c z y n i sposób o w świecie Myślę, że s t a r o ż y t n y Grek ze spraw¬ religijne jest jego świadomość, za z g o d ą sił w y ż s z y c h , d b a j ą c w t e n plicite na ofia­ u w a ż a ł za c z y n n i k w p r z y r o d z i e . Miał które mięsem. konieczne odłożenie jakichś części rę s i ł o m czy b ó s t w o m , czy o b f i t o ś c i by przyjąłby Są one im­ we w s p o m n i a n y c h w y ż e j m i t a c h . Opo­ Porfiriusza i m i t Hezjoda w t y m p u n k c i e z n ó w zawarte się z b i e g a j ą : ofiara krwawa jest podstawą cywilizacji i życia społecznego ludzi. Kiedyś mogło być inaczej, ale były to zupełnie inne czasy, ludzie byli inni i żyli w i n ­ ny sposób (z mitu Hezjoda jasno przecież wynika, że nie było wówczas kobiet!). Cywilizacja polis oparta jest na obrzędzie krwawej ofiary. Ale trzeba dodać jeszcze jeden aspekt krwawej ofia­ ry dostrzegalny nie tak w micie, jak w samym już obrzę­ dzie. Otóż składane w ofierze zwierzęta są poświęcone bóstwom od momentu wybrania ich przez ofiarników. Prowadzi się je w uroczystej procesji przybrane i wy­ czyszczone, skomplikowane zabiegi mają na celu otrzy­ manie od nich znaku zgody na śmierć. D o prowadzo­ nych zwierząt stosuje się termin ta hiera oznaczający także obrzędy. Zwierzęta przeznaczone na ofiarę są święte, należą do bogów. Sam akt ofiarny jest jedynym dostępnym ludziom środkiem komunikacji ze światem bogów. Bez zabijanych zwierząt komunikacja ta byłaby niemożliwa. W obliczu bóstw ludzie potrzebują pośred­ nictwa zwierząt, ale to właśnie ludzie czynią z nich hieLudzie włączają zwierzęta w świat, w którym śmier­ telni spotykają się z bogami. W a l t e t Burkert, tropiąc obrzędy leżące u podstaw tragedii, wskazywał na znaczenie ofiary z kozła. W zu­ pełnej zgodzie ze świadectwami starożytnych wysuwał hipotezę, że przedstawienie tragiczne wyrosło z zacho­ wania kręgu ofiarników zgromadzonych przy okazji te­ go obrzędu dionizyjskiego. Byłaby to więc gdzieś w za­ mierzchłych początkach istotnie „pieśń nad kozłem", jak wyjaśnia wytaz tragodia jedna z gloss antycznych. A l e tematem tej pieśni nie stało się zabicie kozła, nie śpiewano też raczej o losach Dionizosa. Z jakichś po­ wodów pieśń taka stała się, by znów odwołać się do i n ­ nej glossy, mimesis losów i czynów herosów. Zawsze jednak były to losy tragiczne, bohater ponosił klęskę, nierzadko spotykała go śmierć. O d śmierci kozła po śmierć człowieka - czyż nie jest to metafora wspólne­ go losu wszystkich istot śmiertelnych tak ludzi, jak i zwierząt? T r u d n o o dobitniejsze wskazanie na współ note ziemskiego świata skazanego zawsze na śmierć i wspólnie zabiegaiacego o uwagę zimnych dalekich i często wrogich bóstw ' 243 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5109789a0ebdb679ec7c0a442b8fdae1.pdf d6520a5af45a94098b3170754fb45f38 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6231 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2005 Subject The topic of the resource Eleusis - kult Demeter mitologia grecka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5811 Title A name given to the resource Eleusis/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2005 t.59 z.4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty t.59 z.4, s.75-92 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lengauer, Włodzimierz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text WŁODZIMIERZ L E NG AUE R D la greckiego pojmowania świata charaktery­ styczne było przekonanie o jego porządku (ko­ smos) ukształtowanym ostatecznie po objęciu władzy przez Dzeusa i bogów olimpijskich. Podstawą tego porządku było zaś rozdzielenie trzech całkowicie odrębnych sfer i trzech kategorii bytów: bogów, ludzi i zmarłych. Świat olimpijski nie stykał się z Hadesem, zmarli tylko wyjątkowo pojawiać się mogli w świecie żywych,1 a od krisis na górze Mekone jedyną formą kontaktów ludzi ze światem bogów była ofiara. Wprawdzie u Homera mowa jest o bogach odwiedza­ jących w przebraniu ludzi, by zbadać ich postępowa­ nie,2 ale nigdy nie zjawiają się oni ludziom we własnej postaci, a spotykając kogoś niezwykłego, człowiek mo­ że (i powinien) co najwyżej domniemywać, że ma do czynienia z bóstwem (daimon, theos), ale nigdy nie ma pewności. Dotyczy to nawet poetyckiego obrazu udziału bogów w walce w Iliadzie czy kontaktów Odyseusza i Telemacha z Ateną w Odysei. Prawdziwa po­ stać bóstwa pozostaje człowiekowi na zawsze niezna­ na, a historia Semele jasno pokazuje, jak bardzo jest ona dla śmiertelników niebezpieczna. Kontakt z bó­ stwem w jego własnej postaci może przynieść człowie­ kowi tylko zgubę. Zresztą całość greckiej therapeia theon nastawiona jest na utrzymanie rozdziału i równo­ wagi: każdy bliższy kontakt z bóstwem jest równie nie­ bezpieczny jak zaniedbanie i zlekceważenie obowiązku oddawania bogom czci.3 Zresztą bogowie greccy nie byli ludziom szczególnie życzliwi, koncepcja miłości bóstwa do śmiertelników jest najzupełniej obca grec­ kiej religijności,4 może dlatego, że grecka myśl mitycz­ na uderzająco lekceważy problem antropogonii. Wy­ jątkiem jest orficki mit dionizyjski. Bogom jednak ludzie zawdzięczają bardzo wiele. Już dla Hezjoda (Prace i dni) boskiego pochodzenia jest dike - zasada sprawiedliwości obowiązująca w świecie ludzi, a także cały ich sposób życia (nomos) różniący ludzi od zwierząt.5 I dike, i nomos są ustano­ wione przez samego Dzeusa. Zgodnie z mitem, który opowiada Protagoras w dialogu Platona, zatytułowa­ nym jego imieniem, bogowie dali ludziom nie tylko di­ ke, lecz i aidos - wstyd, a raczej poczucie szacunku wo­ bec innych. Tylko dzięki tym właściwym ludziom ce­ chom, a pochodzącym od bogów, możliwe jest życie społeczne, a w konsekwencji - przetrwanie gatunku ludzkiego, słabszego fizycznie od zwierząt. Bogowie stoją więc na straży norm ludzkich, dlatego polis grec­ ka zgodna jest z porządkiem świata i znajduje się pod opieką bogów, potrzebując stałego z nimi kontaktu, co zapewnia therapeia theon należąca do polis, która ze swej natury jest wspólnotą wiernych. Opieka bogów ogranicza się jednak w najlepszym razie do czuwania nad przestrzeganiem norm moralnych, reakcji na zma­ zę i zaniedbania w dziedzinie kultu. Wyposażeni w aidos i dike, zdolni do społecznego współżycia, czyli współpracy, ludzie powinni umieć sami sobie radzić. Eleusis N a gruncie ateńskim rozwinęła się jednak szcze­ gólna ideologia obejmująca pochodzenie trzech pod­ stawowych elementów życia cywilizowanego człowie­ ka: wina, oliwy i zboża. Miały to być dary trojga bóstw, odpowiednio Dionizosa, Ateny i Demeter, wszystkie przekazane bezpośrednio Ateńczykom, osobiście przez te bóstwa i oczywiście w samych Atenach (drzewko oliwne ofiarowane przez Atenę) czy na terenie Attyki (winna latorośl w demie Ikaria, zboże - w Eleusis). Trudno powiedzieć, kiedy powstały te opowieści mi­ tyczne tak bardzo podkreślające rolę i szczególne miej­ sce Ateńczyków wśród Hellenów, w każdym razie ich znaczenie Ateńczycy wydobywali szczególnie w wieku V p.n.e., dbając o ich znajomość i popularność, co miało poniekąd uzasadniać politykę podporządkowa­ nia Atenom członków Związku Morskiego. Ta właśnie szczególna ideologia dotycząca trzech wręcz symbolicznych składników ludzkiego pożywie­ nia legła zapewne u podstaw poglądów Prodikosa, wy­ bitnego sofisty tej epoki, który początki kultu bogów wiązał z ubóstwieniem wynalazców pożywienia, wyli­ czając wśród nich Dionizosa i Demeter.6 Stan zacho­ wania fragmentu pochodzącego zapewne z traktatu Peri theon nie pozwala sądzić ani o tym, czy i jakich po­ dawał on innych dawców żywności, ani o tym, czy istotnie był prekursorem euhemeryzmu. Raczej chyba postrzegał boskość w umiejętności uprawy winnej la­ torośli i zboża. Demeter była w całym świecie greckim boginią cy­ wilizującą, o czym świadczy powszechność wyłącznie kobiecego święta obchodzonego na cześć tej bogini z przydomkiem Thesmophoros. Święto (Thesmophoria), którego przebiegu nie znali także starożytni, ponieważ mężczyźni byli z niego całkowicie wykluczeni, miało zapewne w dużej mierze charakter rytów dawnej ma­ gii agrarnej, a może też (przynajmniej w niektórych miejscach i w pewnych okresach) inicjacji seksualnej młodych dziewcząt,7 ale wyjaśnienia wymaga epitet bogini, związany z pojęciem thesmos, jednym z dwóch archaicznych terminów (obok themis) oznaczających prawo. Demeter thesmohoros to wobec tego bogini „przynosząca” prawo czy prawa. Dziwi jednak trochę, 75 �Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS Persefona, Londyn, British Museum; Źródło: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Artemis Verlag, Zurich Malowidło z wazy odnalezionej na terenie Eleusis, przedstawiające oślepienie Polifema przez Odyseusza. VII w. p. n. e., Muzeum w Eleusis, źródło: www.holycross.edu 76 �Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS Demeter, Londyn, British Museum; Źródło: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Artemis Verlag, Zurich Persefona, Leyda, Rijkmuseum; Źródło: Lexicon IconograZurich phicum Myth°l°giae Classicae, Artemis Malowidło jest częścią wazy przedstawiającą procesję inicjowanych w misteria eleuzyjskie, fot. dr Alena Trckova-Flamee, źródło: www.pantheon.org Jedna ze statui podtrzymujących dach „mniejszych Propylejów”. I w. p.n.e., źródło: www.culture.gr 77 �Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS dlaczego bogini „przynosząca prawa” jest czczona wy­ łącznie przez kobiety, niemające przecież nic wspólne­ go ze stanowieniem prawa w polis. Pozornie łatwo wy­ jaśnić tę trudność interpretacyjną, tłumacząc thesmos jako ogólną zasadę życia cywilizowanego związanego z rolnictwem zakładającym życie społeczne (oparte na zasadach prawa, niekoniecznie stanowionego przez lu­ dzi, ale albo wywodzącego się od bogów, albo po pro­ stu wynikającego z bliżej nieznanej, lecz szanowanej i uznawanej tradycji), którego z kolei niezbędnym ele­ mentem jest oikos, gospodarstwo, dom rodziny, niewy­ obrażalny bez kobiety. Ale wydaje się, że thesmos, 0 którym mówi epitet bogini, to jeszcze coś innego. Jean Rudhardt w znakomitej analizie Homerowego Hymnu do Demeter8 wskazywał, że podstawowym te­ matem opowiedzianego w nim mitu jest sprawa geras Demeter, czyli określenia funkcji i sfery działania bo­ gini, niejako „przydziału czynności” zgodnie z wolą Dzeusa. Mit zawarty w hymnie dotyczyłby więc czasów kształtowania się porządku olimpijskiego, wprowadzo­ nego przecież nie od razu w momencie objęcia władzy przez Dzeusa po odsunięciu Kronosa. To nic szczegól­ nego w greckiej myśli mitycznej: i Apollon, i Dionizos otrzymali przecież swoje pola działania też dosyć póź­ no. Zdaniem Rudhardta geras Demeter i porządek ustanowiony po porwaniu Kore, ugodzie Demeter z bratem oraz spotkaniu Matki z Córką, to nie, a w każdym razie nie tylko rolnictwo i znajomość zbo­ ża w świecie ludzi, ale przede wszystkim pory roku 1 rytm przyrody. Pamiętać bowiem trzeba, że podsta­ wową treścią opowiedzianej w hymnie historii nie jest wcale wprowadzenie rolnictwa, ale porwanie Kore, jej zamążpójście, a następnie ugoda z Demeter i spotka­ nie obu bogiń w Eleusis, gdzie przebywała zagniewana na bogów bogini. Jest jednak kilka innych elementów tej historii, którym Rudhardt poświęcił, jak się zdaje, zbyt mało uwagi. Najważniejszą cechą opowieści o pobycie D e­ meter w Eleusis jest chyba rozpoznanie bogini. Po fa­ talnym incydencie z Demofontem, spowodowanym niepokojem albo może zwykłą ciekawością Metanejry, Demeter objawiła swoją tożsamość i - co więcej - ka­ zawszy wybudować dla siebie świątynię, przebywała w niej we własnej postaci, nie chcąc udać się na Olimp. Jest to więc szczególny przypadek, kiedy bó­ stwo pozostaje na ziemi, w świecie ludzi, którzy dobrze 0 tej obecności wiedzą. Następnie obie boginie, D e­ meter i Kore-Persefona spotkały się, również we wła­ snej postaci, także w Eleusis, w świecie śmiertelników. 1 to kolejna szczególna cecha mitu eleuzyńskiego w świecie ludzi, oddzielonym od państwa Hadesa zja­ wia się jego władczyni. Kore jest już przecież w tym momencie małżonką Hadesa, królową Podziemi, któ­ rą oglądać mogą tylko umarli. Homerowy Hymn do Demeter nie jest tekstem dziś dla nas jednoznacznym. Panuje dość powszechna zgo­ da co do tego, że powstał w okresie archaicznym, naj­ pewniej w końcu VII lub w początku VI w. p.n.e.,9 ale już miejsce powstania, cel i funkcje tego tekstu są przedmiotem dyskusji. Nie dla wszystkich jest w pełni oczywiste, że hymn ma rzeczywiście związek z misteria­ mi eleuzyńskimi, a w każdym razie wątpi się w jego ateńskie pochodzenie.10 Nie jest dziś jasne, kiedy Eleusis stała się miejscem kultu Demeter. Nie ulega wątpliwości, że już w okre­ sie mykeńskim znajdowała się tam budowla, znana w literaturze archeologicznej jako megaron B, ale jej funkcje są nieznane i nie ma wystarczających podstaw, by określać ją jako budynek kultowy. Zresztą nawet zwolennicy takiego poglądu nie utrzymują, że odbywa­ no tam misteria.11 Misteriami bowiem nazwać można tylko obrzęd kultowy zamknięty, do którego dopusz­ czenie wymaga wtajemniczenia, czyli odbycia rytu wprowadzającego (inicjacja),12 a o przebiegu całego obrzędu uczestnicy muszą zachować milczenie. Jed­ nym słowem misteria pozostają tajemnicą dla postron­ nych, co oznacza, że obrzędy misteryjne odbywać się muszą w miejscu, do którego nikt poza inicjowanymi nie ma wstępu. To zresztą podstawowa cecha wszyst­ kich antycznych kultów misteryjnych, odróżniająca je od religii polis, z natury widowiskowej, otwartej, obli­ czonej na pokazanie wszystkim (także i nieobywatelom, którzy nie biorąc sami aktywnego udziału w kul­ cie polis, mogą przypatrywać się wszystkim świętom, uroczystościom i składanym przez polis ofiarom) tak pobożności całej społeczności, jak i świetności pań­ stwa umiejącego w odpowiedni sposób czcić bogów. Pewność, że w Eleusis odbywały się misteria, za­ mknięte, niedostępne dla postronnych obrzędy, moż­ na mieć dopiero od momentu wzniesienia tam telesterionu, budynku przeznaczonego i właściwego do takie­ go celu. To właśnie w jego wnętrzu gromadzili się uczestnicy obrzędów. Tymczasem pewne jest tylko to, że budynek ten (wielokrotnie potem przebudowywa­ ny), wzniesiono w początkach VI w. p.n.e., zapewne w czasach Solona.13 Nie ma pewności co do wcześniej­ szego charakteru Eleusis, choć prawie na pewno było to na długo przed Solonem ważne sanktuarium, za­ pewne poświęcone Demeter, ale niekoniecznie zwią­ zane z kultem misteryjnym. Dla Greków oczywiście i początek misteriów, i wy­ darzenia opowiedziane w hymnie, a stanowiące osno­ wę mitu eleuzyńskego, należały do rzeczywistej histo­ rii Attyki. Pobyt Demeter w Eleusis, będącym wedle tej opowieści samodzielnym królestwem, miał miejsce przed zjednoczeniem państwa ateńskiego, czyli przed Tezeuszem. Ateńczycy mieli jednak poznać obrzędy eleuzyńskie (hiera) w wyniku wojny, jaką prowadził król Eumolpos, przybysz z Tracji, syn Posejdona i Chione. Historię tę opowiada Pauzaniasz,14 ale mi­ tyczna historia Eleusis najwyraźniej nie była jedno­ znaczna. W scholiach do Sofoklesa15 napotykamy róż­ 78 �Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS to istotnie podział roku na trzy pory wyodrębniane przez Greków (wiosna, lato, zima), na to właśnie miejsce zwracał uwagę Jean Rudhardt, uważając wy­ odrębnienie pór roku za główną treść mitu Demeter i czyniąc z niej przede wszystkim boginię pór roku. Py­ tanie jednak, którą z pór roku spędza Kore pod zie­ mią. Problem połączenia porwania i następnie powro­ tu Kore z cyklem pór roku był wielokrotnie dyskuto­ wany, a całość tych dyskusji streszcza najnowsza mo­ nografia przedmiotu.21 N a podstawie hymnu można by sądzić, że spotkanie Kore z matką miało miejsce wiosną (opis okoliczności porwania Kore również su­ geruje wiosnę, ale przypomnijmy, że zgodnie z inter­ pretacją Rudhardta nie było jeszcze wówczas pór ro­ ku), bo cała przyroda rozkwitła wtedy tak jak na wio­ snę (w. 443-445). Porą roku, kiedy Kore przebywa w Podziemiach razem z Hadesem, byłaby więc zima, a jej obecność wśród bogów u boku matki przypada­ łaby na wiosnę i lato. Tak też interpretowano długo, a i dziś jeszcze tak się czyni, mit o porwaniu Kore wi­ dząc w nim historię bóstwa wegetacji odradzającego się po zimowej bezczynności przyrody wraz z wiosną. Ale nie tylko wspomniane Proerosia (ustanowione przecież zgodnie ze wspomnianym wyżej świadec­ twem Marmor Parium na pamiątkę spotkania Deme­ ter z Kore w Eleusis) wskazują na jesienny termin po­ jawienia się Kore. Także Thesmphoria świętowano jesienią (w miesiącu Pyanopsion, mniej więcej paździer­ nik), a przede wszystkim właśnie na początku jesieni, w miesiącu Boedromion (odpowiednik września), ob­ chodzono Wielkie Misteria w Eleusis. Problem dostrzegł już sto lat temu Martin Nilsson22 zwracając uwagę, że w klimacie Grecji jałową porą roku nie jest wcale zima, ale suche i upalne lato. Je­ sienne deszcze rozpoczynają okres płodności przyrody, co wyraża formuła (czy może rodzaj modlitwy) wypo­ wiadana przez mystów, wskazujących odpowiednio na niebo i ziemię, zapewne po zakończeniu obrzędów i wyjściu na zewnątrz z telesterionu: hye, kye („padaj deszczu, stawaj się ciężarna [ziemio]”).23 Nilsson pod­ kreślał też, że uprawiane w Grecji zboża (ozime) wschodziły wkrótce po siewie i pola stały zielone przez zimę. Zdaniem Nilssona okres przebywania Kore w królestwie Hadesa to czas przechowywania ziarna po zbiorach w podziemnych pojemnikach (pithoi), a jej wyjście to pora siewu. Ta interpretacja zakłada, że córka Demeter jest przede wszystkim Panną Zbożową (Kornmadchen), w pewnym stopniu lekceważy więc in­ ne wątki mitu, zwłaszcza funkcje Kore jako Persefony, małżonki Hadesa i władczyni Państwa Zmarłych. Po­ mija też zakończenie hymnu i znaczenie hiera objawio­ nych przez Demeter. Bogini bez wątpienia przekazała w Eleusis ludziom tajemnicę dotyczącą życia i śmierci. Tylko tak można rozumieć słowa hymnu, że znający orgia kala będzie szczęśliwy, a ateles zazna takiego samego losu (aisa) ne jej wersje, przy czym widać, że już tożsamość Eumolposa była przedmiotem domysłów i dyskusji. Scholiasta przywołuje pogląd, że „pierwszym odbywającym misteria (ta en Eleusini mysteria)” był nie Eumolpos Trak, lecz Eumolpos syn Deiope, córki Triptolemosa (wspominanego w hymnie Homerowym). Jest to wo­ bec tego taka wersja przebiegu wydarzeń, w której opowiadano o ustanowieniu misteriów niemal bezpo­ średnio po pobycie bogini w Eleusis. Mogła ona po­ wstać poprzez wyjaśnianie zakończenia hymnu: De­ meter objawia tam Keleosowi i innym władcom Eleu­ sis (w tekście użyta jest liczba mnoga - themistopolois basileusi, w. 473), wśród nich Triptolemosowi i Eumolposowi „spełnianie świętych obrzędów” (dresmosynen hieron) oraz ukazuje orgia kala semna (w. 475-476). Zwłaszcza ten ostatni termin (orgia semna) niemal z pewnością odnosi się do misteriów, ale trzeba pamię­ tać, że Triptolemosa wiązano zawsze tylko z pozna­ niem, a potem - przekazaniem innym, umiejętności uprawy zboża. Kłopot w tym, że Hymn do Demeter mó­ wi o wielu sprawach, a przede wszystkim o dwóch naj­ ważniejszych: poznaniu dzięki bogini uprawy zboża oraz o przekazaniu ludziom czegoś świętego, co ma za­ pewnić szczęście (w. 480) tym, którzy poznali ten dar bogini, pozostawiając w gorszym położeniu ludzi, któ­ rzy nie uczestniczą w świętych obrzędach (ateles hie­ ron, w. 481). O takich dwóch darach bogini mówi Isokrates,16 oczywiście zaznaczając, że o telete, jednym z dwóch darów, wolno mówić tylko do wtajemniczo­ nych w misteria (tois memyemenois). Hellenistyczna kronika świata, zachowana w po­ staci dokumentu epigraficznego, tzw. Marmor Parium, wymienia jako dar bogini tylko płody rolne (eis Athenas karpon epheuren), a ze świętych obrzędów - Proerosia, które jako pierwszy zorganizował Triptolemos.17 Proerosia to święto polis (5. dnia miesiąca Pyanopsion), uroczystość religijna o typowo rolniczym cha­ rakterze, poprzedzająca orkę jesienną. Oczywiście był to dzień ofiar dla Demeter, nazywanej w tym wypadku imieniem D eo.18 Prawdopodobnie w tym właśnie dniu odbywała się święta orka w Eleusis, na równinie Ra­ rion, o czym wspomnina Plutarch.19 Zapewne jako opiekunka rozpoczynającego się sezonu rolniczego przywoływana była też Kore.20 Jeśli tak, to obie bogi­ nie występowały tu w funkcji opiekunek czy spraw­ czyń płodności ziemi. Wydaje się najzupełniej zrozu­ miałe, że także córka Demeter, chtoniczna bogini Kore-Persefona opiekuje się rolnictwem i sprzyja urodza­ jowi, jej spotkanie z matką miałoby przecież oznaczać ożywienie przyrody, jałowej w czasie gniewu Demeter. A jednak jeśli chce się powiązać mit opowiedziany w hymnie z rytmem przyrody i prac polowych, napoty­ ka się znów trudności. Zgodnie z rozporządzeniem Dzeusa Kore ma prze­ bywać jedną trzecią roku pod ziemią, dwie trzecie spędzać z Demeter i innymi bogami (w. 445-447). Jest 79 �Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS także po śmierci przebywając w Państwie Zmarłych (hypo dzopho, w. 480-482). Pamiętać trzeba, a można czasem odnieść wraże­ nie, że wielu współczesnych komentatorów o tym za­ pomina, że Homerowy Hymn do Demeter jest tekstem literackim, należy do dziedziny poezji, a nie teologii, nie jest opowiadaniem przeznaczonym dla uczestni­ ków obrzędu, jak może niektóre hieroi logoi, chociażby wspomniany przez Herodota24 logos związany z miste­ riami Kabirów na Samotrace. Płyną stąd dwie konse­ kwencje. Pierwsza jest oczywista: hymn nie przekazu­ je niczego ani o samych misteriach, ani o związanej z nimi doktrynie, ponieważ święta treść orgia kala mo­ gła być znana tylko wtajemniczonym, a tekst poetycki przeznaczony był dla niezróżnicowanej publiczności. Druga wymaga głębszej refleksji. Jak wspomniano wyżej, nie da się określić nie tyl­ ko autorstwa i w miarę dokładnego czasu powstania hymnu, ale także miejsca powstania i funkcji. Należy on do kategorii hymnów epickich, a więc niemających bezpośredniego zastosowania w obrzędzie, jak hymny kletyczne (przywołujące bóstwo) czy modlitewne. Hymn do Demeter był zapewne wykonywany przez za­ wodowego aojda, być może należącego do którejś z ist­ niejących w okresie archaicznym szkół czy raczej zrze­ szeń śpiewaków, niekoniecznie przy okazji uroczysto­ ści religijnej (w Atenach jeszcze w czasach Platona rapsodowie wykonywali eposy Homera na Panatenajach), ale po prostu przy jakimś spotkaniu towarzy­ skim, z myślą o przyjemności estetycznej słuchaczy. Okoliczności jego wykonywania można sobie wyobra­ zić na wzór sceny z Odysei, kiedy to Demodokos śpie­ wa pieśń także opowiadającą mit o bogach, mianowi­ cie o miłości Aresa i Afrodyty. Autor hymnu, jak każdy zawodowy poeta tej epo­ ki (przełom VII i VI w. p.n.e.?), znał długą i bogatą tradycję poetycką, przekazywaną przynajmniej przez czas jakiś ustnie. Interesowała go właśnie ona, a nie żadna określona doktryna religijna. Znał też, rzecz ja­ sna, święta i obrzędy ku czci Demeter, z pewnością do­ brze wiedział, że jest ona Thesmophoros, co oznaczało przede wszystkim, że to ona czuwa nad podstawami społecznego życia ludzi, wcale nie tylko nad rolnic­ twem. Thesmos to także, może nawet na pierwszym miejscu, całość spraw oikos, a więc małżeństwa, macie­ rzyństwa, stosunków mężczyzna - kobieta. Dlatego ca­ łość opowieści da się interpretować na wiele sposo­ bów, co znakomicie wykazała Anette Kledt dając rze­ telny obraz dotychczasowego stanu badań.25 Historia Kore i Demeter jest istotnie mitem inicjacyjnym wskazującym na rolę kobiety jako żony, opowieścią ukazującą w sposób symboliczny stosunki między świa­ tem mężczyzn i światem kobiet, a więc dającą się rozu­ mieć w kategoriach gender26 i wreszcie oczywiście mi­ tem agrarnym wyjaśniającym płodność ziemi i korzy­ stanie z niej przez ludzi. Twórca hymnu zebrał różne znane mu opowieści do­ tyczące Kore i Demeter (porwanie, małżeństwo, gniew i żałoba Matki, ugoda z Dzeusem, jej pobyt wśród ludzi, spotkanie dwóch bogiń, dar rolnictwa) w jedną arty­ styczną całość, podobnie jak Homer, czerpiąc z poezji ustnej, ułożył wielki epos o gniewie Achillesa i jego kon­ sekwencjach. Wydaje się, że zakończenie hymnu jest świadectwem tak jego nowatorstwa i oryginalności, jak i nowej sytuacji w epoce, w której tworzył. Jeżeli, jak się wydaje, wyrażenie orgia kala odnosi się do misteriów eleuzyńskich i głoszonej tam nauki 0 losach pośmiertnych duszy, to wolno widzieć zwią­ zek między budową nowego telesterionu w czasach Solona (przełom VII i VI w. p.n.e.) a zakończeniem hymnu. Nie rozstrzygając zagadnienia początków kul­ tu Demeter w Eleusis i wcześniejszego charakteru eleuzyńskiego sanktuarium, można przyjąć, że w tej właśnie epoce obrzędy w Eleusis nabrały nowego cha­ rakteru, jeśli nie nowego znaczenia. Wiele wskazuje na to, że był to okres rozwoju refleksji nad pośmiert­ nymi losami człowieka i kształtowania się doktryny nieśmiertelności duszy, wprawdzie tylko jako nauki przeznaczonej dla wtajemniczonych, których po śmierci oczekiwać miał inny los. Z początkami misteriów eleuzyńskich poza Eumolposem (eponim i protoplasta arystokratycznego rodu Eumolpidów,27 wywodzącego się jakoby z Eleusis 1 sprawującego pieczę nad misteriami eleuzyńskimi) wiązano też Muzajosa i Orfeusza. Wspomniany autor scholionu do Sofoklesa podaje genealogię Eumolposa, twórcy misteriów jako piątego w kolejności potomka trackiego Eumolposa, miałby on być jakoby synem Muzajosa (nawiasem mówiąc to właśnie zapewne jego, a nie Orfeusza, ma na myśli w Państwie Platona Adejmantos,28 kiedy mówi dość ironicznie: „Muzajos zno­ wu i jego syn bardziej zabawne dobra zsyłają z ręki bo­ gów na ludzi sprawiedliwych”. Z kolei chyba już w V wieku popularne było przekonanie, że twórcą mi­ steriów w Eleusis był sam Orfeusz,29 co umiejscawiało ich początki mniej więcej w epoce Tezeusza (Orfeusz był, zgodnie z wersją poświadczoną już w VI wieku p.n.e.,30 śpiewakiem Argonautów, a w wyprawie Jazo­ na brali udział Herakles i Tezeusz). W VI wieku był Orfeusz postacią znaną, o czym świadczy najlepiej określenie Ibikosa: onomaklytos Orpheus,31 nie jest wprawdzie całkiem jasne, czy już wte­ dy istniały pisma, których autorstwo mu przypisywa­ no, zawierające przede wszystkim teogonię konkuren­ cyjną w stosunku do Hezjoda, a także wizję świata podziemnego i losów duszy po śmierci. Wydaje się jed­ nak, że ostatnie badania, zwłaszcza Waltera Burkerta, dotyczące głównie fascynującego tekstu, znanego jako Papirus z Derveni, rzucają nieco światła na to skom­ plikowane zagadnienie. Papirus z Derveni (miejscowość w pobliżu Salonik) pochodzi zapewne z końca IV w. p.n.e. lub początku III. 80 �Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS Zachował się przypadkiem, przeznaczony był do spale­ nia na stosie pogrzebowym, lecz najwyraźniej z niego spadł, a okoliczność, że uległ zwęgleniu, umożliwiła je­ go przetrwanie do naszych czasów. Mamy tu do czy­ nienia z autentyczną, najstarszą dziś znaną książką grecką w postaci zwoju, niestety zachowaną z dużymi lukami. Sądząc po wyposażeniu grobu, książka należa­ ła do zamożnego arystokraty macedońskiego. Termi­ nus post quem znaleziska wyznacza znajdująca się w grobie złota moneta z czasów Filipa II.32 Książka jest komentarzem do cytowanego przez jej autora poematu. Komentator cytuje z tego utworu dwadzieścia kilka fragmentów, czasem są to tylko po­ jedyncze słowa lub wyrażenia (i można w niektórych wypadkach mieć wątpliwości, czy jest to rzeczywiście cytat), ale często cały wiersz, zawsze w heksametrze. Podaje też imię autora, którego poemat nie tyle nawet komentuje, ile wyjaśnia, zaznaczając, że ten pisał dla wtajemniczonych. Jest nim Orfeusz. Waga znaleziska polega przede wszystkim na tym, że mamy dzięki niemu poświadczony fakt istnienia stosunkowo wcześnie tak orfickich hieroi logoi (za któ­ rych autora uchodził sam Orfeusz), jak i poświeconej im literatury, na tyle znaczącej czy popularnej, że gro­ madzonej przez zainteresowane osoby. Pochowany w Derveni Macedończyk z jakichś powodów trzymał egzemplarz książki w domu i zapewne polecił spalić go po swojej śmierci na stosie. Rozważanie, czy tekst ten odgrywał jakąś rolę w trakcie ceremonii pogrzebowej, albo czy istniał zwyczaj palenia jakichś tekstów przy pogrzebie, co miałoby symbolizować zabieranie ich do świata zmarłych, może, z braku innych danych, owo­ cować tylko domysłami i hipotezami. Najważniejszą kwestią jest ustalenie daty powsta­ nia tekstu traktatu oraz próby określenia jego charak­ teru i oczywiście autorstwa. Stosunkowo najłatwiej można wypowiedzieć się o przynależności gatunkowej i charakterze traktatu. Nie jest to rozprawa historycz­ no-literacka poświęcona analizie twórczości określo­ nego autora (o takim pisarstwie można mówić od po­ wstania krytyki Homera, czyli od Theagenesa z Rhegion w końcu VI w. p.n.e.). W zasadzie nie jest to, jak przywykło się mówić, komentarz do poematu Orfe­ usza, do którego autor przechodzi dopiero w VII ko­ lumnie (zachowanych jest dwadzieścia sześć). Pierw­ sze sześć kolumn33 (niestety, tekst jest w tej partii szczególnie źle zachowany) odnosi się do praktyk reli­ gijnych związanych ze stosunkiem do zmarłych i świa­ ta podziemnego. Autor zaczyna (kol. II w. 3-4) od stwierdzenia, że oddaje się cześć Eryniom (Erinyon.... timosi), ponieważ są one duszami (psychai eisi). Treść tych kolumn jest dość zagadkowa, nieco dalej autor bowiem utożsamia dusze z Eumenidami (kol. VI w. 9­ -10) i powiada, że jacyś wtajemniczeni (mystai) skła­ dają im wstępne ofiary według zasad magów. Nie wia­ domo, o jakich mystai myśli w tym miejscu (przypo­ mnijmy, że w tej części tekstu nie było jeszcze mowy o Orfeuszu i wtajemniczeniach orfickich, ta sprawa pojawia się dopiero w następnej kolumnie). Ale to w Atenach nastąpiła przemiana ścigających Orestesa Erynii w Eumenidy czczone odtąd jako Dostojne (czy „czcigodne”) Boginie (Semnai Theai). Można więc do­ mniemywać, że autor myśli o kulcie ateńskim, a wów­ czas kuszące wydaje się przypuszczenie, że może cho­ dzić o wtajemniczonych w misteria eleuzyńskie. Traktat, który mamy dzięki Papirusowi z Derveni, dotyczył więc nie tylko Orfeusza, ale także jakichś kul­ tów misteryjnych i związanych z nimi wierzeń. Jest bar­ dzo możliwe, że zachowany tekst jest tylko jedną (pierwszą?) częścią większego dzieła, znanego, jak się wydaje na podstawie pewnych śladów, niektórym auto­ rom starożytnym. Walter Burkert za odpowiedni tytuł tego dzieła uważa Peri teleton, a kiedyś proponował uznać za jego autora Stesimbrotosa z Tazos, o którego takim właśnie dziełku (niezachowanym) mamy pewne wzmianki ze starożytności.34 W swej ostatniej pracy nie wypowiada już tego poglądu, wydaje się zresztą, że nie da się przypisać autorstwa tego tekstu żadnej ze zna­ nych nam postaci, choć można dobrze uchwycić wpły­ wy konkretnych presokratyków V w. p.n.e.,35 ale dość powszechnie dziś się przyjmuje, że traktat został napisa­ ny w drugiej połowie, może końcu V w. p.n.e. (oczywi­ ście pochodzący z Derveni egzemplarz to po prostu ko­ lejne, współczesne zmarłemu, wydanie antyczne). Właściwie mamy tylko terminus post quem, wyzna­ cza go cytat z Heraklita (przywołanego imiennie) w kolumnie IV. Pozostałych argumentów dostarcza analiza wypowiedzi i metody objaśniania autora. Sto­ suje on wyjaśnienia alegoryczne, odnosząc mityczną historię z poematu Orfeusza do zjawisk kosmicznych. Jego zainteresowanie to physis, a teogonia Orfeusza staje się w jego interpretacji kosmogonią, przy czym postrzega on świat jako jedność. We wszystkich chyba badaniach i dyskusjach podkreśla się dziś jego związek z myślą przedsokratyczną i wskazuje na związek z czo­ łowymi przedstawicielami greckiej filozofii przyrody przy jednoczesnym braku jakichkolwiek śladów myśli Platona i Arystotelesa. Datowanie na lata dwudzieste (lub nieco tylko później) V wieku wydaje się bardzo prawdopodobne. Innym problemem jest komentowany tekst, za któ­ rego autora komentator uważa Orfeusza. Trzeba też próbować odpowiedzieć na pytanie, dlaczego autor, który pisze, być może, traktat o misteriach czy obrzę­ dach związanych z wierzeniami w życie po śmierci za­ interesował się utworem poetyckim o zupełnie innej treści. Czym właściwie był komentowany poemat i jak wiązał się z wiarą w życie pozagrobowe? Wszystkie cytaty omawiane przez komentatora wskazują na to, że miał on przed sobą Theogonię Orfe­ usza. Widział on w niej podstawę do rozważań o duszy, jej naturze i obrzędach ku czci dusz zmarłych. Tym­ 81 �Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS czasem wszystkie zachowane fragmenty mówią tylko 0 początku (Noc) i następstwie kolejnych boskich władców świata - Uranos, Kronos, Dzeus. Zdaniem Martina Westa, który zaproponował śmiałą, lecz scep­ tycznie przyjętą restytucję utworu,36 poemat zasadni­ czo tłumaczył dojście do władzy Dzeusa i po formule wstępnej wykluczającej niewtajemniczonych zaczynał się, wzorem hymnów epickich, od określenia tematu 1 zwrócenia się do bóstwa, o którym hymn miał opo­ wiadać (aeiso.... Dzenos pammedeontos anaktos theskela erga). W przedmiocie datowania tego orfickiego hym­ nu czy poematu teogonicznego można z całą pewno­ ścią powiedzieć tylko tyle, że jest on dawniejszy niż epoka komentatora i jednocześnie na tyle dawny (czy za taki uważany), że ten, człowiek z pewnością wy­ kształcony i inteligentny, uznał go za dzieło Orfeusza, czyli poety uważanego w V wieku na ogół za starszego od Homera. Z pewnością jest to zatem utwór wcze­ śniejszy niż wiek V. Względy filologiczne i merytorycz­ ne doprowadziły Waltera Burkerta do wniosku, że jest on wcześniejszy od Parmenidesa,37 który musiał go znać. Mielibyśmy wobec tego do czynienia z fragmen­ tami teogonii orfickiej być może z początków VI wie­ ku p.n.e. Zbliżamy się w ten sposób do daty przebudo­ wy sanktuarium eleuzyńskiego i budowy telesterionu, czyli do momentu, od którego można mówić o miste­ riach eleuzyńskich zapewniających wtajemniczonym inny, lepszy los po śmierci. Jest to zarazem - przypo­ mnijmy - prawdopodobnie mniej więcej ta sama epo­ ka, w której powstał Homerowy Hymn do Demeter. Oba teksty mają, jak można się domyślać, wiele wspólnego. Nie ma podstaw, by uważać, że teogonia orficka znana autorowi dziełka Peri teleton kończyła się na objęciu władzy przez Dzeusa i że zaproponowana przez Westa restytucja obejmuje rzeczywiście cały, dość krótki tekst. Co więcej, zapewne nie mamy cało­ ści traktatu, w którym z jakichś powodów jest ona cy­ towana i wyjaśniana i właśnie dlatego nie rozumiemy związku pierwszych sześciu kolumn tekstu mówiących o duszach i obrzędach z częścią teogoniczno-kosmogoniczną. Walter Burkert przypuszcza, że dalsza część poema­ tu obejmowała znany mit dionizyjski w wersji orfickiej, zawierający antropogonię.38 Mit ten znamy ze źródeł późniejszych, w pełnej wersji (powstanie ludzi z popio­ łów Tytanów spalonych przez Dzeusa piorunem po zje­ dzeniu rozszarpanego Dionizosa) jedynie z komentarzy do Platona, autorstwa Olimpiodorosa, neoplatonika VI w. n.e.39 Ale o męce Dionizosa i Tytanach pisał już Onomakritos,40 (jak się wydaje, pewne aluzje do tego mitu znaleźć można w niektórych fragmentach Pindara41), postać niezwykle ważna, choć mało nam znana. Działał on w Atenach za Pizystrata i jego następców (czyli pokolenie lub dwa po Solonie) i został wygnany za fałszowanie wyroczni w opracowywanym przez nie­ go zbiorze czy wydaniu. Okoliczność, że zbierał wy­ rocznie Muzajosa, pisał o Dionizosie i Tytanach, po­ zwala go uznać za znawcę ówczesnego orfizmu. Jeżeli przypuszczenie (czy raczej tylko sugestia) Bur­ kerta,42 co do dalszej treści poematu komentowanego w Papirusie z Derveni, jest słuszne, to można by sądzić, że orficki mit o początkach gatunku ludzkiego powią­ zany z losami Dionizosa i Persefony (jego matki, we­ dług tych opowieści), znany był już w początkach VI wieku. Miał on zaś kapitalne znaczenie dla ówczesnych wierzeń w życie pośmiertne i losy ludzi, a także dla ob­ razu Persefony. We wspomnianym antropogonicznym micie orfickim była ona matką Dionizosa i już przez to szczególne związki łączyły ją z ludźmi: powstali oni z prochów Tytanów, morderców jej syna, ale przez to, że Tytani najpierw zjedli Dionizosa, zawierali w sobie boski pierwiastek pochodzący od jej syna. Ale przede wszystkim była ona zgodnie z tym samym mitem wład­ czynią podziemi, i to ona, a nie Hades (czy Dzeus Chthonios) z popularnych, powszechnie znanych opo­ wieści, decydowała o pośmiertnym losie ludzi. Mówią o tym, wyraźnie fascynujące testy tak zwa­ ne tabliczki orfickie.43 Są to niewielkie (o wymiarach ok. 2,5 x 3,5 do 4,5 cm) i bardzo cienkie (rodzaj folii) złote blaszki znajdowane na różnych terenach świata greckiego (od Wielkiej Grecji i Sycylii przez Macedo­ nię i Tesalię do Krety) zawierające krótkie teksty po­ etyckie ze wskazówkami dla duszy na temat jej dal­ szych losów i tajemniczymi formułami, które ma ona wygłosić w Królestwie Zmarłych. Znanych jest dzisiaj ponad dwadzieścia takich tekstów,44 ale nie można określić dokładnie ich liczby, ponieważ wiadomo 0 wielu jeszcze innych, które pozostają nieopublikowane, mamy o nich tylko wstępne informacje odkryw­ ców. Rzecz znamienna, nie ma ani jednego takiego tekstu z terenu Attyki. Najstarsza ze znanych obecnie tabliczek datowana jest na lata ok. 400 p.n.e. (na podstawie kontekstu ar­ cheologicznego, znaleziono ją w nieźle zachowanym 1 dobrze wyposażonym grobie z pochówkiem szkieleto­ wym) i pochodzi z Hipponion (Wielka Grecja, dziś Vibo Valentina w południowych Włoszech). Niedawno znaleziona tabliczka z Pelinny45 najlepiej oddaje cha­ rakter związanych z tymi tekstami wierzeń, zawiera ona formułę oddającą całość problematyki orfizmu: „Teraz zmarłaś [ten zwrot skierowany jest albo do du­ szy - psyche - gramatycznie rodzaj żeński, albo do zmarłej, tabliczka pochodzi z grobu kobiety] i teraz się narodziłaś, o po trzykroć szczęśliwa, w tym to dniu. Powiedz Persefonie, że sam Bakchios cię wyzwolił”. To od Persefony zależy zatem los duszy, a zyska ona lep­ szy, ponieważ za życia została wtajemniczona w orfic­ kie misteria Dionizosa. Powiązanie tekstów złotych tabliczek z prądem re­ ligijnym zwanym orfizmem, mimo wyrażanego niegdyś sceptycyzmu, nie ulega dziś wątpliwości, podobnie jak istnienie wtajemniczeń orfickich, misteriów dionizyj- 82 �Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS skich i związanych z Dionizosem wierzeń w życie po­ śmiertne. Zresztą takie przecież wierzenia i praktyki ma na myśli Platon w słynnym miejscu Państwa,46 kie­ dy także wspomina ofiarujących swe umiejętności spe­ cjalistów (manteis kai agyrteis), kpiąc i z nich, i z łatwo­ wierności ich akolitów. Mówi tam też o „stosie pism”, które zawierają ich nauki. Obiecują oni szczęście po­ śmiertne, jakoby w postaci wiecznie trwającego ban­ kietu. Podobny obraz szczęścia po śmierci, zarezerwo­ wanego dla wtajemniczonych, przynoszą Żaby Arystofanesa, gdzie przecież idzie o wtajemniczonych w Eleu­ sis. Hymn do Demeter również zapowiadał szczęście po śmierci, a Sofokles47 nazywa mystę „po trzykroć szczę­ śliwym” (trisolbios, dokładnie ten sam termin, u Sofoklesa w liczbie mnogiej, który występuje w tekście na tabliczce z Pelinny). Ale Eleusis łączy z orfizmem (to znaczy z doktryną wyłożoną w tekstach poetyckich, powstających i zna­ nych zapewne od przełomu VII i VI w. p.n.e. i uważa­ nych za utwory Orfeusza) nie tylko podobna koncep­ cja życia pośmiertnego. Przede wszystkim łączy Perse­ fona, której historia jest osnową Hymnu do Demeter i podstawą misteriów eleuzyńskich. W Atenach za­ wsze określano je jako misteria (telete, myteria) dwóch bogiń. Wydaje się, że głównym tematem hymnu jest kathodos i anodos Kore, a treścią misteriów w Eleusis było spotkanie z Persefoną, podobne do spotkania wtajemniczonego zwolennika doktryny orfickiej, tyle że jeszcze za życia. Ale wierzenia orfickie łączy z Eleusis także postać Dionizosa. Oczywiste i dobrze poświadczone jest zain­ teresowanie orfików misteriami w Eleusis, czego naj­ lepszym dowodem jest Papirus Berliński48 przynoszący inną wersję mitu eleuzyńskiego, w której Baubo, a nie Metanejra jest władczynią Eleusis przyjmującą boginię w swoim domu i powierzającą jej syna na wychowanie, podobnie jak i Papirus z Gourob mówiący o wtajemni­ czeniach orfickich, w których jakąś rolę odgrywa De­ meter, to istotnie poświadczenia dość późne. N a ogół wydaje się, że zainteresowanie orfików misteriami eleuzyńskimi lub raczej połączenie pewnych wątków mitów orfickich z eleuzyńskimi to zjawisko wtórne, za­ początkowane może w V w. p.n.e.49 A jednak pewne okoliczności dopuszczają i inną hipotezę. Po pierwsze - wspomniana bliskość w czasie powstania Homerowego Hymnu do Demeter i poema­ tu Orfeusza zawierającego teogonię znaną nam z Papi­ rusu z Derveni. Jeśli rzeczywiście poemat ten mówił także o losach Dionizosa i pochodzeniu ludzi (tak jak historia wspomniana u Olimpiodorosa), to prowadził w prostej linii do obrazu znanego z tabliczek orfickich: szczęście po śmierci osiągalne dla wtajemniczonych po stawieniu się przed obliczem Persefony. Takie też szczęście osiągał eleuzyński mysta. Uderzające podo­ bieństwa między tajemnicą eleuzyńską i wierzeniami orfickimi pochodzą z tej samej epoki. Tym właśnie można tłumaczyć brak tabliczek orfickich z Attyki. Aby osiągnąć szczęście po śmierci, człowiek mógł wta­ jemniczyć się albo w misteria eleuzyńskie, albo orfic­ kie. Ateńczycy chyba niemal wszyscy brali udział w obrzędach w Eleusis, dlatego nie potrzebowali zabie­ rać z sobą do grobu tekstów z pouczeniem, co mają po­ wiedzieć Persefonie. Eleusis i orfizm łączy jeszcze i ta okoliczność, że w obu wypadkach wtajemniczane były także kobiety. Od przełomu VII i VI w. p.n.e. (mo­ ment, od którego można mówić o właściwych miste­ riach eleuzyńskich, spełniających zapowiedź szczęścia znaną z hymnu) misteria eleuzyńskie ściśle łączyły się z nauką wykładaną w utworach poetyckich krążących pod imieniem Orfeusza. Obraz życia po śmierci znany mystom eleuzyńskim pochodził zapewne z tekstów i nauk orfickich. Jest rzeczą dobrze wiadomą, że naj­ wcześniejsze znane nam z Homera koncepcje losów pośmiertnych człowieka w najmniejszym stopniu nie przewidywały możliwości szczęśliwej egzystencji duszy po śmierci, wierzenia w pośmiertne losy duszy to zja­ wisko czasów pohomerowych. Być może, jak chce Walter Burkert,50 powstały one przede wszystkim pod wpływem kontaktów z Egiptem, intensywnych od cza­ sów Psammetycha (pierwsza połowa VII w. p.n.e.) i znajomości egipskiej teogonii oraz tekstów znanych jako Księga Zmarłych. Także mit o pochodzeniu ludzi ze szczątków zamordowanego boga, może mieć, zda­ niem Burkerta,51 wschodnie pochodzenie, w tym wy­ padku mezopotamskie. I ten wątek dostał się do Gre­ ków zapewne gdzieś w początkach VII w., po upadku Asyrii, kiedy mogli oni utrzymywać kontakty z Babilo­ nią (wystarczy przypomnieć losy brata Alkajosa). M o­ tyw znany jest zresztą z babilońskiej redakcji Enuma elisz, opracowanej w tej właśnie epoce. Ale Demeter to oczywiście grecka bogini, o natu­ rze bardzo złożonej. Jej imię nie występuje wprawdzie w tabliczkach mykeńskich, choć kusi możliwość do­ myślania się tej właśnie postaci w zagadkowej potinija iqeja, „Pani Koni”, ze względu na mit arkadyjski, opo­ wiedziany przez Pauzaniasza,52 wedle którego ucieka­ jąc przed Posejdonem zamieniła się w klacz. Posejdon posiadł ją w postaci ogiera, a z tego połączenia naro­ dziła się córka, „której imienia nie wolno wymawiać”. Jeśli Eleusis rzeczywiście było miejscem kultu już w epoce brązu, to attycki kult Bogini Matki sięgać mu­ siał tych właśnie czasów. Demeter bowiem to przede wszystkim Matka, co mówi drugi człon jej imienia. Znaczenie tego imienia nie jest jednak jasne. Grecy wcześnie rozumieli je jako inne określenie Matki Zie­ mi, tak właśnie czytamy w Papirusie z Derveni (kol. XXII), gdzie komentator powiada, że Ge, Meter, Rhea i Hera to ta sama bogini (w. 7) wyjaśniając, że „nazy­ wa się Demeter jako (hosper) Ge Matka” i przywołuje miejsce z hymnów (kai en tois hymnois - nie wiemy, o jakie chodzi): „Demeter Rhea Ge Meter Hestia Deio” (w. 12).Wyjaśnienie pochodzi od niego, ale cytat 83 �Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS w Eleusis i tamtejszych obrzędach już w początkach V wieku. Co prawda Herodot pisze tylko o „okrzyku mi­ stycznym Iakchos” i można sądzić, co przyjmują nie­ którzy badacze, że imię to pochodzi od zawołania, ry­ tualnego krzyku typu ololyge, z czego powstał daimon procesji eleuzyńskiej utożsamiony następnie z Dioni­ zosem. Ale imię Iakchos mogło być znane już w okre­ sie mykeńskim, jeżeli rzeczywiście jego odpowiedni­ kiem są występujące w tabliczkach pisma linearnego B wyrazy i-wa-kor oraz i-wa-ka,65 a w każdym razie w V wieku, w czasach Sofoklesa i Arystofanesa, ta identyfikacja nie ulegała wątpliwości. Nie wydaje się, żeby w oczach obu poetów, przywiązanych do trady­ cyjnej religijności, była to nowość. Dionizos w Eleusis to oczywisty trop orficki. W cy­ towanym przez Klemensa Aleksandryjskiego66 frag­ mencie jakiegoś utworu orfickiego Iakchos wyłania się wprost z Baubo i chwyta ją pod łono, co budzi śmiech zasmuconej i zagniewanej po stracie córki Demeter. Jest to kolejna orficka wersja mitu eleuzyńskiego, w której, inaczej niż w historii znanej z Papirusu Ber­ lińskiego, Baubo nie jest władczynią Eleusis, lecz od­ grywa rolę taką, jaką Iambe w hymnie Homerowym. Być może jest to fragment późny (a jego treść była dość obsceniczna), ale dowodzi znaczenia mitu Deme­ ter dla orfików. Z kolei jego miejsce w Eleusis było oczywiste, ze względu na Persefonę, ale trzeba pamię­ tać, że syn Persefony to mitologem orficki. Wiele więc przemawia na korzyść sformułowanej wyżej hipotezy, że misteria eleuzyńskie takie, jakie od­ bywano od czasów Solona, zostały zorganizowane pod wpływem ukształtowanej w tej mniej więcej epoce na­ uki orfickiej, wiązały się z orfickimi mitami i (być mo­ że) tekstami, głosiły tajemnice świata zmarłych, obie­ cały wieczne i szczęśliwe życie duszy po śmierci zgod­ nie z doktryną orficką o nieśmiertelności i boskim po­ chodzeniu duszy ludzkiej. W ateńskiej therapeia theon misteria eleuzyńskie zajmowały szczególne miejsce. Zasadniczo nie należa­ ły do religii polis tak ze względu na tajny i zamknięty charakter, jak i dlatego, że ich organizacja należała do dwóch arystokratycznych rodów przypisujących sobie pochodzenie z Eleusis - Eumolpidów i Keryów. Ale chociaż tylko przedstawiciel rodu Eumolpidów mógł być hierofantem misteriów i prowadzić obrzędy w Eleusis, to przynajmniej w wieku IV p.n.e. opieka nad ich przebiegiem należała do archonta basileusa (nazywanego zresztą oficjalne po prostu basileusem), a Zgromadzenie Ludowe co rok wybierało do pomocy czterech epimeletów (epimeletai), dwóch spośród wszystkich Ateńczyków, dwóch odpowiednio spośród Eumolpidów i Keryków.67 Autor Athenaion politeia nie podaje tu, niestety, szczegółów, ale należy sądzić, że tak basileus, jak i każdy epimeletes musiał sam być wta­ jemniczony, pozostaje niejasne, czy wybierający demos zapewne ze znanych mu kletycznych hymnów orfic­ kich, to znaczy znowu tekstów na tyle archaicznych, że uważanych za utwory Orfeusza. W V wieku naj­ wcześniej znajdujemy utożsamienie Demeter z Matką Bogów u poety Melanippidesa53 i w słynnym passusie Eurypidesowej Heleny.54 W nauce nowożytnej zdania były i są podzielone. Widziano w Demeter Matkę Zboża (tak jak w Kore Pannę Zbożową) i wywodzono pierwszy człon jej imie­ nia, de-, od kreteńskiego wyrazu deai oznaczającego pewien gatunek jęczmienia.55 Obecnie jednak zdaje się przeważać pogląd, zgodnie z którym w członie dewystępuje rdzeń oznaczający ziemię,56 taki sam jak w wyrazie demos, oznaczającym (a znaczenie to jest dobrze widoczne u Homera) pierwotnie „kraj”, „zie­ mię ojczystą”, „rejon, z którego się pochodzi”, co zresz­ tą zostało w attyckim terminie oznaczającym gminę, najmniejszą jednostkę organizacyjną polis Ateńczyków. W każdym razie dla Greków, i to zapewne od okresu archaicznego (na co wskazują znane autorowi Papirusu z Derveni „hymny”), Demeter to Matka i Ziemia, znana i czczona też jako Ge Kourotrophos57 (Ziemia Opiekunka Młodych). Jest to zresztą także bogini chtoniczna, związana ze światem zmarłych. W intrygującej historii jakoby egipskiej, opowiedzia­ nej przez Herodota,58 Rampsenit spotkał w Podzie­ miach właśnie ją, a według Plutarcha59 zmarli to „lu­ dzie Demeter”. W Sparcie rytualna żałoba po zmarłym kończyła się w dwunastym dniu złożeniem ofiar D e­ meter.60 Podobnie jak Kore-Persefona, także jej mat­ ka związana jest ze światem podziemnym. Z kolei Kore-Persefona, podobnie jak jej matka, jest sama rów­ nież Matką, i to także nieszczęśliwą i bolejącą. Deme­ ter straciła córkę, którą odzyskała potem na część ro­ ku, Persefona straciła syna, którego serce jednak ura­ towano i został on potem wskrzeszony. W znanym „Hymnie do Dionizosa” z Antygony Sofoklesa61 mowa jest o czci, jaką jest on otoczony w Eleusis i w Wielkiej Grecji. Połączenie nie jest chy­ ba przypadkowe - sądząc z liczby znalezionych tam ta­ bliczek, orfickie misteria Dionizosa cieszyły się tam szczególną popularnością, a słynna inskrypcja na ka­ mieniu granicznym wydzielonej części cmentarza62 może być świadectwem, że tamtejsi wtajemniczeni tworzyli rodzaj wspólnoty. Sofokles musiał o tym wie­ dzieć: Dionizos, o którym mówi w tym miejscu, to bó­ stwo misteriów. Nazywa go Iakchos i powiada, że czu­ wa on „nad nocnymi okrzykami”.63 Pod tym imieniem występował Dionizos, przynajmniej od V wieku, w ja­ kiejś roli w misteriach eleuzyńskich, co poświadcza też dobrze Arystofanes w Żabach. Najwcześniejsze po­ świadczenie związku Iakchosa, jeśli nie z samymi mi­ steriami, to w każdym razie z procesją mystów udają­ cych się z miasta do Eleusis przynosi Herodot,64 mó­ wiąc o wydarzeniach z czasów wojny z Kserksesem. Jest to więc dowód, że Iakchos Dionizosa pojawił się 84 �Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS składał się też tylko z inicjowanych. Wydaje się to choćby ze względów technicznych raczej niemożliwe, kierowano się zapewne zasadą, że polis Ateńczyków w całości odpowiada za przebieg misteriów. W prakty­ ce jednak chyba wszyscy obywatele Aten uczestniczy­ li w misteriach bogiń. Wielkie Misteria eleuzyńskie należały do najważ­ niejszych wydarzeń w życiu religijnym Ateńczyków, same obrzędy w Eleusis trwały wprawdzie tylko trzy dni, od 20. do 22. dnia miesiąca Boedromion (koniec września), ale przygotowania rozpoczynały się już 13., cały okres świąteczny obejmował więc dziesięć dni, nieco dłużej niż obchodzone wiosną szczególnie uro­ czyście Wielkie Dionizja. Trzeba tu zaznaczyć, że usta­ lenie kalendarium wydarzeń związanych z organizacją całego czasu świętego może być tylko hipotetyczne, a w miarę pewne tylko dla okresu Cesarstwa, ponie­ waż mamy stosunkowo dobre źródła epigraficzne, za­ pewne zresztą zachodziły w ciągu trwania misteriów od Solona do schyłku starożytności (zakaz ich odby­ wania wydał cesarz Teodozjusz) pewne zmiany, gdy idzie o czynności kolejnych dni. Natomiast raczej pewne dla całego okresu trwania misteriów są wstępne wtajemniczenia, którym podle­ gał mysta zanim udał się po raz pierwszy do Eleusis. Znów wprawdzie występują w naszych źródłach pewne niejasności związane z samą terminologią: mystą (mystes) nazywają bowiem autorzy strożytni każdego, kto udaje się do Eleusis, albo nawet tylko dokonuje nie­ zbędnych przygotowań, a jednocześnie jest to pierwszy stopień wtajemniczenia, otrzymywany po pierwszym uczestniczeniu w obrzędach w telesterionie. Uczestnictwo w misteriach miało zapewnić szczęśli­ we życie wieczne, dlatego przystąpienie do tego aktu wymagało skomplikowanych przygotowań, o których mamy niestety tylko rozproszone i nie zawsze dla nas jasne wzmianki. Pierwszą czynnością była wstępna myesis dokonywana dla chętnych raz w miesiącu przez Keryków i Eumolpidów albo w aula (pomieszczenie inne niż telesterion, w którym odbywał się właściwy obrzęd) w Eleusis, albo w Eleusynionie w mieście. Było to miej­ skie sanktuarium Demeter, znajdujące się w pobliżu agory i wspominane przez Pauzaniasza oraz innych au­ torów.68 Wiemy o tym z inskrypcji z V wieku,69 ale nie da się powiedzieć, na czym ten ryt polegał. Być może było to wstępne oczyszczenie i tę właśnie scenę (jako niepodlegającą tajemnicy obowiązującej tylko co do obrzędów w Eleusis) przedstawia słynne wyobrażenie na urnie Lovatelli.70 O znaczeniu rytu oczyszczającego (katharmos) pisze uczony II wieku n.e. Theon ze Smyr­ ny.71 Wprawdzie mówi on ogólnie o każdej myesis (co w jego epoce oznaczało udział w jakichkolwiek miste­ riach), wyodrębniając pięć etapów wtajemniczenia, ale wymienia wśród nich epopteia, co jest terminem tech­ nicznym związanym z Eleusis. Także jego uwaga o katharmos każe myśleć o tych właśnie misteriach. Powia­ da on bowiem, że nieoczyszczeni byli wykluczeni z udziału w misteriach. Takie wykluczenie zawierała prorresis, czyli uroczyste ogłoszenie czasu misteriów przez hierofanta i daucha (dadouchos - dosłownie „no­ siciel pochodni”, taki tytuł nosił przedstawiciel rodu Keryków prowadzący wraz z hierofantem obrzędy). Ta zapowiedź czasu świętego miała miejsce w Atenach, w „pstrym portyku” (stoa poikile)72 i z pewnością po­ przedzała wyruszenie procesji, ale nie jest pewne, na który dzień miesiąca przypadała.73 Katharmos dokonywany był indywidualnie, być może już wtedy inicjowany spotykał się z jakąś formu­ łą czy uczony był jakiegoś znaku, co było potem pod­ stawą dopuszczenia do udziału w procesji i wejścia do telesterionu. Nic nam jednak o tym, w przypadku Mi­ steriów Eluzyńskich, nie wiadomo, ale uczestnicy in­ nych tajnych obrzędów poznawali jakieś znaki czy ha­ sła, po których mogli się nawzajem rozpoznać. Mówią o tym dwa teksty, oba wprawdzie późne.74 Ale katharmos nie był jedynym warunkiem uczest­ nictwa w misteriach w Eleusis. Jesienne obrzędy zwa­ ne były Wielkimi, najpierw należało uczestniczyć w Małych Misteriach. Wiemy o nich znacznie mniej niż o Wielkich. Pewne jest to, że były one niezbędnym warunkiem wtajemniczenia w Eleusis75 i odbywały się w Agrai (miejsce nad rzeczką Ilissos, w pobliżu Aten, niektórzy scholiaści podają en astei - „w mieście”) wczesną wiosną w miesiącu Anthesterion.76 Ale już co do bóstwa, któ­ remu były poświęcone, autorzy starożytni podają nieja­ sne informacje. Przypomnijmy, że Wielkie (w urzędo­ wym języku Ateńczyków po prostu ta mysteria) poświę­ cone były obu boginiom, co wyraźnie mówią wszystkie teksty dotyczące ich organizacji. Tymczasem w wypad­ ku Małych Plutarch77 podaje, że były to obrzędy związa­ ne z Demeter, a scholiasta do Arystofanesa przeciwsta­ wia je Wielkim, pisząc, że Małe były misteriami Persefony.78 Jednak inny pisze - zapewne słusznie - że i Wiel­ kie, i Małe poświęcone były Demeter i Kore.79 Najdziw­ niejszą informację przynosi leksykon Stefana z Bizan­ cjum. Według niego Małe misteria w Agrai to mimema pros ton Dionyson. Użyty tu termin mimema może suge­ rować przedstawienia dramatyczne albo obrzęd silnie dramatyzowany, którego treścią byłyby losy Dionizosa. Najpewniej wszyscy autorzy mają rację: w Małych Mi­ steriach, podobnie jak i Wielkich miały swój udział te trzy bóstwa, a jeśli wzmianka Stefana z Bizancjum zasłu­ guje na wiarę, to wolno przypuszczać, że w Agrai szcze­ gólny nacisk kładziono na przekazanie tajemnej prawdy (orfickiej) o Dionizosie, rozszarpanym przez Tytanów synu Persefony. Było to istotnie właściwe przygotowa­ nie do poznania w Eleusis samej Persefony. Klemens Aleksandryjski lapidarnie podsumowuje kolejne stadia poznawania tajemnicy misteriów: ryty oczyszczające (ta katarsia, czyli wspomniana myesis od­ bywana indywidualnie w Eleuzynionie w mieście albo 85 �Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS w aula w Eleusis), Małe Misteria dające wstępne po­ uczenie i przygotowanie do Wielkich, wreszcie Wiel­ kie, których celem nie było nauczyć się (ou mantanein), ale „zobaczyć” (epopteuein) i „przemyśleć” (perino­ ein) „naturę rzeczy” (physin kai ta pragmata) czy może raczej „istotę tego, co się działo”.80 Przebieg wydarzeń związanych z Wielkimi Miste­ riami, począwszy od 13. dnia miesiąca Boedromion znamy pozornie bardzo dobrze dzięki inskrypcji81 wy­ mieniającej wszystkie kolejne czynności. Kłopot jed­ nak w tym, że jest to dokument późny, datowany na ok. 220 n.e. Jest to jednak uchwała Zgromadzenia podjęta na wniosek Eumolpidów, a wiemy, że już przy­ najmniej w IV w. p.n.e. dbali oni o przechowywanie tradycyjnych praw religijnych i oficjalnie zasięgano u nich w tych sprawach porady.82 Eumolpidzi zapew­ ne, podobnie jak niektóre inne gene sprawujące pew­ ne funkcje religijne (jak na przykład dziedziczne ka­ płaństwo), mieli swoją organizacje, podejmowali na zgromadzeniu genos odpowiednie uchwały i je staran­ nie przechowywali. Podjęta przez ateńskie Zgromadze­ nie uchwała z początku III w. n.e. powołuje się na „tradycyjne prawa” (nomima) Eumolpidów. Można więc założyć, uwzględniając też znany konserwatyzm Ateńczyków w sprawach religijnych i przekonanie, że ta patria nie powinny ulegać zmianom, a wobec tego nasz tekst, choć późny, oddaje realia sięgające okresu klasycznego. Dekret podaje daty dzienne, wiemy stąd, że 13 efebowie udawali się do Eleusis, a następnego dnia (czyli 14) w uroczystej procesji przenosili hiera do Eleuzynionu w mieście. Pojawiają się w tym miejscu pierwsze trudności i wątpliwości. Nie chodzi już o to, że nie wiemy, czym były hiera, dosłownie „świętości”, „rzeczy święte” . Ale epheboi to w Atenach (a i w in­ nych miastach greckich od okresu hellenistycznego) termin techniczny oznaczający młodzież w wieku od 18 do 20 lat odbywającą zorganizowane przez państwo szkolenie, głównie wojskowe, czy raczej w tym okresie sportowe (w innych poleis, w których prowadzono efebię w czasach hellenistycznych pod wpływem Aten, mogła to być inna grupa wieku i samo szkolenie prze­ biegało inaczej, trwało dłużej, nosiło charakter wycho­ wania szkolnego). Efebię wprowadzono jednak w A te­ nach dopiero w IV w. p.n.e., (najwcześniejsza wzmian­ ka dotyczy roku 372), a sam wyraz ephebos nie jest po­ świadczony przed tym okresem. Nie wiadomo więc, kto przynosił hiera z Eleusis w epoce wcześniejszej, trudno jednak przyjąć, że wyprawę po nie urządzano dopiero po zorganizowaniu efebii, procesja mystów jest dobrze poświadczona dla początku V wieku,83 sko­ ro udawała się do Eleusis, musiano nieść w niej tam­ tejsze świętości. W wypadku uczestnictwa młodzieży (także w okresie wcześniejszym) pojawia się pytanie 0 dopuszczenie młodych do misteriów. Chłopcy poni­ żej 18 roku życia należą, z punktu widzenia zwyczajów 1 praw ateńskich, do kategorii dzieci (paides). Do mi­ steriów bardzo wcześnie dopuszczano obcych, to zna­ czy wszystkich Hellenów, nie ograniczano tych obrzę­ dów (jak w wypadku religii polis) do samych Ateńczyków, postępowano tak ze względu na Heraklesa, pierwszego cudzoziemca wtajemniczonego przez Eumolposa,84 była nawet opowieść o ustanowieniu Ma­ łych Misteriów przez Demeter specjalnie dla niego, aby mógł się oczyścić po zamordowaniu Centaurów.85 Także udział kobiet jest dobrze poświadczony, miały się tam nawet udawać na specjalnych wozach (epi hamkson)86 i zapewne do wtajemniczonych w Eleusis odnosi się glosa Hesychiosa wyjaśniającego, że pszczo­ łami (melissai) nazywa się kobiety w misteriach Deme­ ter (tes Demetros mystides), ale w wypadku dzieci sły­ szymy wyraźnie tylko o wtajemniczaniu jednego dziec­ ka (mogła to być także dziewczynka), dobranego lo­ sem i wymienianego w dokumentach epigraficznych obok funkcjonariuszy (hierofant i dadouchos), określa­ nego jako [pais] aphhestias.87 Nie wiadomo, czy to określenie (hestia oznacza „ognisko”, „palenisko”) od­ nosi się do symbolicznego ogniska wspólnoty polis (znajdowało się ono w siedzibie Rady Pięciuset), czy też do ogniska, w którym Demeter hartowała Demfonta, by zapewnić mu nieśmiertelność. W pierwszym wypadku chodziłoby o symboliczne wprowadzenie do Eleuis całej polis (pojęcie to, w odróżnieniu od demos, obejmuje także kobiety i dzieci), w drugim - byłby to akt rytualny przypominający los Demofonta. Oczywi­ ście nie wiemy, na czym ten ryt polegał. Ale w każdym razie dzieci w Eleusis nie wtajemni­ czano, wobec tego młodzież niosąca hiera nie należała do kategorii mystai w żadnym znaczeniu tego wyrazu. To zresztą nie dziwi: procesja miała przecież charakter publiczny, otwarty, niesione „świętości” były z całą pewnością ukryte, a niosący nie wiedzieli, co niosą. Właściwy okres święty rozpoczynał się 14, gdy hie­ ra znajdowały się w ateńskim Eleuzynionie, ale jeszcze nie wtedy dokonywano zapowiedzi (prorreis) miste­ riów. Dzień rytualnej kąpieli w morzu, nazywany halade mystai, wypadał 16.88 Tego też dnia mystowie skła­ dali ofiarę z prosięcia. Poprzedniego dnia uczestnicy misteriów zbierali się w Eleuzynionie. Według Hesychiosa ten właśnie dzień (15 Beodromiona), zwany agyrmos, był pierwszym dniem misteriów. Tu zresztą pojawiają się kolejne znaki zapytania. Czy gromadzili się absolutnie wszyscy uczestnicy procesji, czy też tyl­ ko ci, którzy pierwszy raz udawali się do Eleusis po wtajemniczenie pierwszego stopnia? Czy w jakiś spo­ sób kontrolowano odbycie wstępnej myesis i udział w Małych Misteriach? Prorresis musiała mieć miejsce albo 15, albo w dniach 17-18, kłopot znowu w tym, że w tych dwóch dniach obchodzono Epidauria, święto Askle­ piosa.89 Autor Athenaion Politeia pisze zaś, że w dniu procesji mystowie zostawali w domu.90 Kult Asklepio­ sa został jednak ustanowiony w A tenach dopiero 86 �Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS w końcu V wieku p.n.e. (mamy nawet dokładną datę, rok 420/19 i tradycję o roli Sofoklesa przy tym wyda­ rzeniu91). Wobec tego przed wprowadzeniem święta Asklepiosa (uroczystość ku czci tego bóstwa chtonicznego i uzdrowiciela dobrze się tłumaczy w okresie Wielkich Misteriów) dni poprzedzające procesję do Eleusis musiały mieć nieco inny przebieg, możliwe też, że cały okres świąteczny (od wyruszenia po hiera do Eleusis) był nieco krótszy. W każdym razie nie wydaje się, żeby w V wieku zmieniono datę procesji i telete w Eleusis, to z pewnością należało do tradycyjnych nomima Eumolpidów. Procesja była wydarzeniem uroczystym, ściśle zrytualizowanym. Porządku pilnowali nieznani nam bliżej mystagogoi, a termin ten ma tu znaczenie dosłowne „prowadzący mystów”. Być może to właśnie także oni przeprowadzali jakąś kontrolę zgromadzonych podczas agyrmos. Uczestnicy szli pieszo (pościli też tego dnia), chociaż wyżej przytoczona wzmianka, niecałkiem zro­ zumiała, świadczy o odbywaniu podróży przynajmniej przez kobiety na wozach. Niektórzy zresztą sądzą, że jest to wymysł uczonego scholiasty, który pomylił po­ chód w czasie Antesteriów z procesją eleuzyńską. Droga do Eleusis (ok. 21 km od miasta) zajmowała cały dzień, nie tylko ze względu na odległość, lecz przede wszystkim z powodu czynności rytualnych po drodze. W cytowanej wyżej inskrypcji mowa jest o skła­ daniu ofiar, także płynnych (thysia, spondai) oraz o cho­ rei efebów, podobną informację przynosi Plutarch.92 Mystowie nosili na głowie wieńce z mirty,93 co miało znaczenie apotropaiczne i wyróżniające, podob­ nie jak przewiązanie specjalnymi wstążkami koloru szafranowego (krokai) prawej ręki i lewej nogi.94 Znów nie wiemy, czy dotyczyło to wszystkich, czy tez tylko udających się do Eleusis po raz pierwszy, nie znamy na tyle organizacji procesji, by powiedzieć, czy w jakikol­ wiek sposób te dwie grupy były oddzielone. Jeżeli jed­ nak występujący w chórach efebowie byli (jak się wy­ daje) niewtajemniczeni i w najlepszym razie udawali się do Eleusis, by uzyskać pierwszy stopień wtajemni­ czenia, to można sądzić, że przynajmniej w tym okre­ sie w kroczącym tłumie nie dokonywano takiego roz­ różnienia i wszyscy wykonywali te same czynności ry­ tualne, będąc przybrani w taki sam sposób. Poza ofiarami i choreją dwa inne, nieco dziwne za­ chowania rytualne wiążą nasze źródła z procesją eleuzyńską. Strabon podaje,95 że na mostku na rzece Kefisos obrzucano uczestników procesji nieprzystojnymi obelgami i szyderczymi uwagami (gephyrismoi). Miało to jednak miejsce, według niego, 23 Boedromiona, przy powrocie mystów z Eleusis. Takie zachowanie jest oczywiście rytualne, ma być może apotropaiczne zna­ czeniu lub wiąże się z magią płodności, na co wskazu­ ją i inne wzmianki o rytualnych zachowaniach obsce­ nicznych w kulcie Demeter. N a podstawie dwóch glos Hesychiosa można sądzić, że gephyrismoi towarzyszyły raczej procesji do Eleusis. Objaśnia on wyraz gephyris, podając, że oznacza on „porne na moście” (gephyra to grobla, tama, mostek albo most). Dodaje, że inni uwa­ żają tę postać za przebranego za kobietę mężczyznę. Osoba ta miała obrzucać sprośnymi obelgami (skommata) znakomitych obywateli w trakcie misteriów (epi ton en Eleusini mysterion). Wyjaśniając termin gephyristai, podaje z kolei, że byli to „szydercy” czy „kpiarze” (skoptai) wyśmiewający z mostu w Eleusis przechodzą­ cych tamtędy uczestników misteriów. Całość tych da­ nych wskazuje na zabawę rytualną, może przebierań­ ców i kobiet. Tłumaczyć ją można znanym z hymnu epizodem z Iambe, która rozśmieszyła boginię. W ta­ kim razie musiało to występować w drodze do Eleusis, w trakcie procesji mystów. Ale skommata, o których słyszymy w kontekście Anthesteriów i może innych komoi dionizyjskich, były sprośne i odnosiły się do sfe­ ry seksualnej. Tego właśnie należy się domyślać przy gephyrismoi, tylko dlatego termin gephyris można było wyjaśnić jako porne, a łatwo sobie też wyobrazić spro­ śne żarty i gesty w wypadku mężczyzn poprzebieranych w stroje kobiece. Powadzi to do wspomnianego już wy­ żej orfickiego mitu, w którym Baubo rozśmieszyła bo­ ginię, ukazując części wstydliwe, przy czym tkwił w nich Iakchos. Jest to pośrednie potwierdzenie orfic­ kich wpływów w Eleusis. Kwestia drugiej ewentualnej zabawy rytualnej zwią­ zanej z misteriami eleuzyńskimi jest bardziej skompli­ kowana. W Hymnie do Demeter, po niefortunnym epi­ zodzie z Demofontem, bogini zapowiada ustanowienie na jego cześć corocznej walki (polemos, phylopis) chłop­ ców eleuzyńskich (w. 265-267). O takiej walce mamy dwie niejasne wzmianki, bez podania terminu ani oko­ liczności. Hesychios, objaśniając wyraz balletys podaje, że było to święto (heorte) ateńskie. Nic z innych źródeł o takim święcie nie wiadomo, a z Athenajosa96 (który pisze o panegyris) wynika tylko tyle, że balletys polegała na obrzucaniu się kamieniami (sam wyraz znaczy „rzu­ canie”, „miotanie czegoś”). Brak danych nie pozwala na pewne stwierdzenia, ale prawdopodobne wydaje się przypuszczenie, że ta walka czy zabawa młodych była jednym z epizodów procesji obok występów chórów. Rytualna walka chłopców występuje w Sparcie w trak­ cie święta Artemidy Orthia97 (z niej powstała znacznie później chłosta na ołtarzu bogini). N a teren Eleusis procesja wkraczała po przekrocze­ niu rzeczki Rheitoi, stanowiącej tradycyjną granicę między niegdyś niepodległą Eleusis a obszarem polis Ateńczyków.98 Znów pojawiają się tu pewne niejasno­ ści: Pauzaniasz pisze o jednej rzeczce, poświęconej Ko­ rze i Demeter, natomiast według Hesychiosa były dwie o tej samej nazwie (gramatycznie jest ona w liczbie mnogiej, być może dlatego Hesychios domyślił się ist­ nienia dwóch), z których bliższa morzu uważana była za rzeczkę Demeter, a bliższa miastu - jej córki. Tu też, jak podaje ten sam autor, odbywały się jakieś ryty 87 �Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS także Amobiusz,104 jako odpowiedź, której ma udzie­ lić otrzymujący wtajemniczenie (sacra). Nieco inaczej mówi trzeci tekst:105 „jadłem z tympanon, wypiłem z kymbalon, niosłem kernos, zanurzyłem się pod pastos. Wszystkie te trzy teksty pozwalają sądzić, że mystes wygłaszał istotnie formułę odnoszącą się do tego, co czy­ nił w trakcie wtajemniczających go obrzędów, czyli na zakończenie misteriów. Miało to być dowodem, że istot­ nie przeszedł ryt inicjacyjny. Trudno jednak na tej pod­ stawie odtworzyć przebieg wtajemniczenia, choć wydaje się, że mowa w niej o czynnościach wtajemniczonego pierwszego stopnia, a więc zapewne o obrzędzie czy ob­ rzędach odbywających się w trakcie pierwszej nocy lub dwóch pierwszych. Liczne aluzje oraz wzmianki o po­ chodniach, a i nazwa funkcji przypadającej Kerykom (dadouchos) wskazują, że inicjacja odbywała się nocą. Z przytoczonych tu tekstów informacje scholiasty wydają się najbardziej zrozumiałe, chociaż być może popełnił on błąd, włączając do instrumentarium mi­ steriów eleuzyńskich tympanon i kymbalon, instrumen­ ty muzyczne występujące w obrzędach ku czci Wiel­ kiej Matki.106 Jednak prawdopodobna wydaje się in­ formacja o rytualnym posiłku mystów. Podobnie jak wypicie kykeonu, była to czynność przypominająca przerwanie postu przez Demeter. Kykeon to napój wspomniany w Hymnie do Demeter, który bogini zgo­ dziła się przyjąć po tym, gdy rozśmieszyła ją Iambe, składający się z wody wymieszanej z mąką jęczmienną (może z wywarem czy rozgotowaną kaszą jęczmienną alphi) oraz miętą. Składniki napoju mają głęboką wy­ mowę symboliczną: woda to żywioł Dzeusa i zarazem, 0 czym mówi przytoczona wyżej formuła kye - hue, śro­ dek zapłodnienia ziemi; mąka jęczmienna symbolizuje zboże i chyba w ogóle płodność i urodzajność ziemi, wreszcie mięta to roślina wiązana z żywiołem podziem­ nym. Była to bowiem kochanka Hadesa (Minthe) wdeptana w ziemię przez zazdrosną Persefonę i zamie­ niona w roślinę.107 W okolicy Pylos Strabon wymienia górę Minthe, w której pobliżu znajdowała się świąty­ nia Hadesa. Skład kykeonu eleuzyńskiego jest więc inny niż na­ poju też tak nazwanego, wspominanego u Homera.108 Nie wydaje się jednak, żeby napój ten, nawet z powo­ du jakichś właściwości olejku miętowego czy zawarto­ ści alkoholu w być może sfermentowanym wywarze jęczmiennym, miał jakieś właściwości halucynogenne 1 jego wypicie powodowało wizje.109 Niejasne jest zresztą, w którym momencie mystes wypijał napój. Prawdopodobnie miało to miejsce przed wkroczeniem do telesterionu, taką kolejność sugerują wszystkie trzy wzmianki. Po przybyciu procesji już na teren temenos miałby więc miejsce rytualny posiłek i wypicie kykeonu, po czym przystępowano do następnych czynności. Omawiany scholion wymienia w dalszej kolejności niesienie kernosu (ekernophoresa). Opisuje je Athenaios, a właściwie cytowany przez niego hellenistyczny oczyszczające, czy też czerpano tylko wodę do oczysz­ czającej kąpieli. Wydaje się bardzo prawdopodobne, że istotnie mystai w tej rzeczce lub może w dwóch stru­ mieniach, poddawali się kąpieli oczyszczającej bezpo­ średnio po dojściu procesji do tego miejsca. Pierwsze czynności obrzędowe miały zapewne miejsce jeszcze przed temenos, wzmiankę o nich przy­ nosi Eurypides,99 który mówi o nocnych tańcach para kallichoroisi pagais. Homerowy Hymn do Demeter wspo­ mina źródło Kallichoros (w. 273), o którym więcej pi­ sze Pauzaniasz,100 podając, zresztą w zgodzie z hym­ nem, że tam „niewiasty z Eleusis po raz pierwszy zatań­ czyły i zaśpiewały na cześć bogini”. Były to pierwsze obrzędy ustanowione przez boginię po jej rozpoznaniu, ale inne od właściwych misteriów (ustanowionych po spotkaniu z Kore). Mógł więc pisać o nich Eurypides, bo nie należały do tajnych misteriów i dobywały się w przestrzeni otwartej. Z przytoczonego miejsca Eury­ pidesa wynika, że tańce miały miejsce 20. dnia miesią­ ca, co odpowiada archaicznemu sposobowi liczenia czasu, który jest niemal regułą przy podawaniu dni świąt: nowy dzień liczono od zmierzchu, procesja idą­ ca 19. przybywała późnym wieczorem i spełniane ob­ rzędy liczono już jako czynności następnego dnia. Za­ pewne miały też miejsce ofiary wstępne (protymata). Cała reszta jest już tajemnicą, a dla badaczy współ­ czesnych zagadką. Rozproszone wzmianki różnych au­ torów, przede wszystkim pisarzy chrześcijańskich póź­ nego antyku, nie pozwalają na pewną rekonstrukcję czynności trzech następnych dni i nocy. Niewątpliwie główne uroczystości odbywały się nocą, ale na czym polegały i co w trakcie nich czyniono, wymyka się na­ szej uwadze, także i dlatego, że autorzy naszych i tak niedokładnych informacji piszą zapewne łącznie tak o obrzędach w pierwszym stopniu, jak i o epopteia, czy­ li wtajemniczeniu drugiego stopnia. Sprawę dodatkowo gmatwa skomplikowana histo­ ria wprowadzenia kultu Demeter w Aleksandrii w de­ mie Eleusis. Podstawowe informacje przynosi Tacyt piszący o sprowadzonym przez Ptolemeusza I Timotheosie z rodu Eumolpidów:101 quem ut antistitem caerimoniarum Eleusinae exciuerat. Ale nie wydaje się moż­ liwe, żeby w Eleusis aleksandryjskiej odbywano do­ kładnie takie misteria, jak w Eleusis w Attyce, nato­ miast tamtejszy kult mógł zostać przez różnych auto­ rów starożytnych uznany za dokładne przeniesienie attyckiego,102 ich informacje odnosić się mogą do obrzę­ dów w Eleusis w Aleksandrii, a nie do misteriów attyckich. Dotyczy to przede wszystkim pozornie najlepsze­ go i najobficiej nas informującego autora, mianowicie Klemensa Aleksandryjskiego. Klemens podaje „formułę” (synthema) misteriów eleuzyńskich: „pościłem, wypiłem zmieszany napój (kykeon), wziąłem ze skrzynki (kiste), spełniłem swoje zadanie, złożyłem do koszyka (kalathos) i z koszyka do skrzynki”.103 Z niewielką różnicą podaje tę formułę 88 �Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS uczony Polemon.110 Te tacki z terakoty, na których znajdowały się przytwierdzone małe naczynka (kotyliskoi) nieśli mystowie po umieszczeniu w nich wyda­ nych przez prowadzącego obrzęd produktów. Informa­ cje Polemona nie odnoszą się do Eleusis, lecz ogólnie do obrzędów, w których niesiono kernos, znany zresztą jako naczynie ofiarne jeszcze w epoce brązu.111 Zawar­ tość naczynia niesionego w Eleusis z pewnością była inna, nie mógł on zawierać wymienionego przez Polemona bobu (kyamos), który ze względu na jakieś jego znaczenie symboliczne i postać Kyamity z nieznanego nam niestety mitu, był w Eleusis zakazany.112 Znów nie da się precyzyjnie określić, gdzie i w któ­ rym momencie mystowie nieśli kernoi. Polemon mówi o początku telete, jeśli było tak istotnie w Eleusis, to można przypuszczać, że rozdanie produktów odbywało się na terenie temenos, ale przed telesterionem, po czym udawano się do miejsca, w którym składano za­ wartość naczyń lub pozostawiano kernoi. Co robiono wewnątrz telesterionu, pozostaje ta­ jemnicą. Klemens pozornie opisuje przebieg wydarzeń: „Demeter i Persefona stały się także przedmiotem mi­ stycznego dramatu, Eleusis czci z pochodniami porwa­ nie córki oraz smutek szukającej matki”.113 Nie jest jednak jasne, co rozumie on przez drama mystikon, a poza tym budzi się tu właśnie podejrzenie, że mówi o telete w aleksandryjskiej Eleusis, bo ten obrzęd mógł znać z autopsji lub z relacji naocznych świadków, chrześcijan uczestniczących w kulcie pogańskim przed nawróceniem, a niekoniecznie tak samo misteria prze­ biegały w Attyce (do autorów chrześcijańskich można mieć większe zaufanie wtedy, gdy opierają się na tek­ stach i zwłaszcza, kiedy je cytują). Bardzo wątpliwe, by w Eleusis odgrywano dramat w sensie przedstawienia teatralnego. Zasadniczą część telesterionu tworzył anaktoron, tam najpewniej hierofant prowadził obrzęd. Ale ta część wnętrza budynku wyznaczona była ko­ lumnami odgradzającymi mystów zgromadzonych na stopniach-ławach pod ścianami telesterionu. Żadnej akcji rozgrywającej się w tej wydzielonej kolumnami przestrzeni nie mogliby oni zobaczyć. Z kolei wyjaśnie­ nia wymaga czynność określona w cytowanym scholion słowami „zanurzyłem się pod pastos” (hypo ton paston hypedyn). Podobnie jak w wypadku terminu Kle­ mensa, drama mystikon, tak i tu nie wiadomo, czy na­ leży to wyrażenie rozumieć dosłownie, czy też symbo­ licznie lub przenośnie. Pastos lub pastas może mieć róż­ ne znaczenie, na pierwszym miejscu „pokój kobiecy”, „komnata ślubna” ale też „łoże ślubne”.114 Klemens w innym miejscu115 cytuje dokładnie tę właśnie for­ mułę podaną przez scholiastę, ale odnosi ją do obrzę­ dów ku czci frygijskiej Kybele, a z kontekstu wynika, że ma na myśli to ostatnie znaczenie. W telesterionie w Eleusis trudno spodziewać się „małżeńskiego łoża” czy „małżeńskiej komnaty”. Być może jest to formuła symboliczna, podobna jak zagadkowe sformułowanie z tabliczki orfickiej hypo kolpon edyn chthonias basileias („zanurzyłem się pod [? do? w?] łono podziemnej władczyni”)116 i nie odnosi się ona do szukania zagi­ nionej Kore przez uczestników misteriów. Ale takich poszukiwań wolno się domyślać nie tyl­ ko w związku ze słowami Klemensa o drama mystikion, lecz także na podstawie kompetentnej, jak się wydaje, informacji, że przy wzywaniu Kore uderzano w echeion, rodzaj specjalnego bębna czy gongu.117 Wzywanie Ko­ re musiało mieć charakter zrytualizowany, to znaczy przebiegać w określony sposób i przy użyciu słowa w postaci pieśni kultowej. Warto tu przypomnieć, że najstarsza zachowana grecka pieśń kultowa pochodzi zapewne z początku VI w. p.n.e. Jest to hymn przyzy­ wający Dionizosa śpiewany przez chór kobiet w Eli­ dzie.118 Pieśń kultowa jest z reguły chóralna, jej wyko­ nanie to choreia na cześć bóstwa, wykonuje ją tańczą­ cy chór z towarzyszeniem muzyki. Otóż tej właśnie „jedności trzech” (śpiew, muzyka, taniec)119 wolno domyślać się w Eleusis. Wskazują na to dwie, wprawdzie niezbyt jasne, wzmianki o tańcu związanym z misteriami. Jedna odnosi się do Alkibiadesa, który miał jakoby „wytańczyć” tajemnicę misteriów.120 Można by uznać te słowa Klemensa za figurę retoryczną, ale o wytańczeniu tajemnicy misteriów bo­ giń mówi także Lukian.121 Istniała zatem choreia eleuzyńska, której nie można było zdradzić, należała do ta­ jemnicy misteriów, wobec tego musiała należeć do misteryjnych obrzędów w telesterionie. Także rola słowa nie ulega wątpliwości. Wystarczy przypomnieć odpowiedni ustęp szóstej mowy z korpu­ su Lizjasza (Przeciwko Andokidesowi, autorstwo jest sporne, ale dla tych rozważań nie ma to znaczenia). Oskarżyciel twierdzi, że Andokides „mówił głosem rzeczy niewypowiadalne”. Uczynił to, przywdziawszy szatę i pokazując święty obrzęd (albo „święte przed­ mioty” - ta hiera). Zwraca uwagę zwrot eipe te phone (tłumaczę „mówił głosem”). Dla samego tylko stwier­ dzenia, że wypowiedział świętą formułę, albo użył ja­ kiegoś innego zwrotu, wystarczyłoby eipe („mówił”, „powiedział”). N a dodatek coś wyraźnie przedstawiał: włożył specjalną szatę (stole) i ukazał hiera. Jego dzia­ łanie to całe przedstawienie, w którym coś się dzieje przy użyciu głosu, prawdopodobnie śpiewu. N a rolę słowa śpiewanego w misteriach eleuzyńskich zwrócił uwagę dawno temu wybitny francuski znawca religii greckiej.122 W świetle różnych rozpro­ szonych wzmianek źródłowych czy raczej tylko aluzji uznał on, że określenie aporeta („niewypowiadalne”) odnosi się do hymnów śpiewanych zapewne w różnych momentach obrzędu. Wznoszono z pewnością hymny do Kore-Persefone. Jakieś miejsce w pewnym momencie misteriów od­ grywało nagłe pojawienie się światła. Intrygujący tekst papirusowy123 zawierający słowa Heraklesa domagają­ cego się dostępu do misteriów mówi o „świętym 89 �Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS ogniu” (to pyr to hieron). W Żabach Arystofanesa chór wtajemniczonych (a nie ulega wątpliwości, że idzie o wtajemniczenie w Eleusis), przyzywając Iakchosa nazywa go „jasną gwiazdą wieczornych misteriów” (nykterou teletes phosphoros aster).124 Scholiasta wyja­ śnia to miejsce, pisząc, że określenie phosphoros odno­ si się do „ognia misteriów” (to mysteriakon pyr) i doda­ jąc, że inicjacja przebiegała nocą. To samo powtarza znany nam z imienia autor objaśnień do Arystofanesa, uczony bizantyński Tzetzes. Także inne wzmianki po­ zwalają domyślać się nagłego rozbłysku światła jako kluczowego momentu obrzędu, choć trzeba przyznać, że z objaśnień scholiastów można by wnosić, że wszyst­ kie te określenia odnoszą się do światła pochodni uży­ wanych w trakcie całego obrzędu. Ale Plutarch mówi o dromena w trakcie inicjacji i o zobaczeniu „wielkiej światłości”125 jako o właściwej treści wtajemniczenia czy w każdym razie najważniejszym przeżyciu inicjowa­ nych. Nic jednak bliższego nie da się powiedzieć o tym, w jakim momencie i jakie światło widzieli uczestnicy misteriów. Problem pozornie znika, jeśli uznamy, że w telesterionie odbywał się tylko obrzęd drugiego stopnia, epopteia, i to do niego odnoszą się wzmianki o świetle, w którym coś ukazywano. Uważa­ ją tak ci, którzy myesis łączą tylko z Małymi Misteria­ mi.126 Ale nie da się utrzymać tego rozumowania: M a­ łe Misteria w Agrai były czymś innym, podobnie jaki wspominane wyżej (też określane mianem myesis) wstępne wtajemniczenie, możliwe do przeprowadzenia w Eleuzynionie w mieście. Oba stopnie wtajemnicze­ nia mystai otrzymywali w Eleusis,127 nie wiemy tylko, w którym momencie i w jaki sposób oddzielano wta­ jemniczanych w pierwszym stopniu od epoptai. O samym obrzędzie pisze pozornie szczegółowo Hi­ polit Rzymski, pisarz chrześcijański z przełomu II i III w. n.e. Trzeba jednak pamiętać, że jego traktat (Kata pason haireseon elenchos), skierowany głównie przeciw­ ko gnostykom, tylko marginalnie podejmuje proble­ matykę kultów greckich, nie można być pewnym jego wiedzy, zwłaszcza że jest raczej wątpliwe, by misteria eleuzyńskie znał z autopsji. Przykłady z zakresu licz­ nych i różnorodnych misteriów pogańskich dobiera on by wykazać niebezpieczne błędy gnostyków dążących do doskonałego poznania Boga. Z tego względu zajmu­ je się misteriami na Samotrace oraz obrzędami frygijskimi) misteria Wielkiej Matki. Pisze on po omówie­ niu różnych symboli obrazujących w misteriach do­ skonałość człowieka, który jakoby poznał istotę bó­ stwa: „Frygowie powiadają, że jest to zżęty kłos zboża, a poza nimi także Ateńczycy odprawiając misteria eleuzyńskie (myontes Eleusinia) i pokazując inicjowa­ nym w stopniu epopteia (tois epopteuousi) wielki, do­ skonały, godny podziwu, do oglądania w milczeniu zżęty kłos”.128 Nieco dalej dodaje, że hierofant odpra­ wiający misteria, otoczony wielkim światłem (hypo pollo pyri) wznosił okrzyk: „Pani Brimo zrodziła świętego chłopca (kouron) Brimosa”. Z tą ostatnią formułą łą­ czy się może wzmianka Asteriusza z Amazji Pontyjskiej (schyłek IV w. n.e.), który niejasno sugeruje, że w Eleusis miał miejsce akt płciowy hierofanta z ka­ płanką (semnai tou hierophantou pros ten hiereian syntychiai).129 To oczywiście wydaje się tylko rezultatem właściwej dla autorów chrześcijańskich tendencji do wykazywania nieprzyzwoitości i rozpusty towarzyszącej jakoby wszelkim obrzędom religii antycznych. Z kolei w wypadku Hipolita zachodzi podejrzenie, że przyto­ czone przez niego obwieszczenie hierofanta odnosi się nie do Eleusis, lecz właśnie do obrzędów frygijskiej Kybele, do których taka formuła pasowałaby bardzo do­ brze: to frygijska Wielka Matka zrodziła boskiego mło­ dzieńca, który został jej ukochanym i kochankiem. Ale nie można wykluczyć, że istotnie w trakcie miste­ riów eleuzyńskich padały takie słowa. Brimo byłoby imieniem Demeter, problemem jest kouros Brimos. Je­ śli uznamy za Brimosa Dionizosa, to musimy przyjąć, albo że za określeniem „Pani Brimo” kryje się Persefo­ na, albo że za jego matkę uznawano Demeter, co wprawdzie nastąpiło w późnym okresie, ale było wyni­ kiem hellenistycznego synkretyzmu i pracy mitografów, a z pewnością nie było możliwe w okresie Hymnu do Demeter i początków misteriów w Eleusis. Możliwe też, że Brimos to Plutos, bóstwo obfitości, ale znów py­ tanie, czy misteria eleuzyńskie okresu archaicznego i klasycznego uwzględniały w ogóle tę postać, nigdy nie wspominaną w tym kontekście. Misteria łączono z Dwiema Boginiami i Iakchosem-Dionizosem. Brak jakichkolwiek poświadczeń o Brimo i Brimosie poza przytoczoną przez Hipolita formułą nakazuje raczej odrzucić tę formułę jako nieodnoszącą się do obrzę­ dów w Eleusis (imię Brimo odnosi się zaś nie tylko do Demeter).130 Kwestii tej nie sposób rozstrzygnąć. Po­ dobnie nigdy nie zdołamy poznać przebiegu telete i epopteia w Eleusis, wobec tego nigdy nie poznamy pełnej treści i pełnego znaczenia misteriów eleuzyń­ skich. Nie ma co liczyć na znalezisko w rodzaju Papi­ rusu z Derveni. Liturgii eleuzyńskiej nigdy nie spisano, przynajmniej nie w sposób taki, by miała ona szansę dojść do naszych czasów. Starożytność umiała docho­ wać tajemnicy, a niedyskrecje autorów chrześcijań­ skich niewiele nam mogą powiedzieć. Przypisy 1 2 3 4 5 6 90 Por. S. I. Johnston, Restless Dead. Encounters Between the Living and the Dead in Ancient Greece. Berkeley Los Angeles London 1999 Odyseja XVII 485-487 Por. W. Lengauer, Człowiek i bogowie. Kontakty z bóstwem w wierzeniach greckich. Poznań 2003 Por. W. Lengauer, Religijność starożytnych Greków. Warszawa 1994, s. 166-169 Hezjod, Prace i dni, w. 274-285 Fragment B 5 w wydaniu: Die Fragmente der Vorsokratiker. Grie­ chisch und Deutsch von Hermann Diels. Herausgegeben von �Włodzimierz Lengauer Walte Kranz (wydanie 6 z roku 1952, reprint 1972) Bd. II, s. 317 7 Por. L. Deubner, Attische Feste. Berlin 1956, s. 50- 60 oraz J. J. Winkler, The Constraints of Desire. New York London 1990, s. 188-209. 8 J. Rudhardt, A propos de l’hymne homérique a Démetér [w:] ten­ że, Du mythe, de la religion grecque et de la compréhension d’autrui („Revue européenne des sciences sociales” XIX 1981) s, 227-244. Wydanie tekstu z tłumaczeniem polskim: W. Appel, Hymny Homeryckie. Toruń 2001, s. 38-73 9 Por. P. Scarpi, Le religioni dei misteri. Fondazione Lorenzo V al­ la., 2002, s. 442-443 oraz M. L. West, Homeric Hymns. Home­ ric Apocrypha. Lives of Homer. London 2003, s. 7-9 10 K. Clinton, The Author of the Homeric Hymn to Demeter. Opuscula Atheniensia XVI 4, 1986, s. 43-49 11 Por. Chr. Sorvinou-Inwood, Reconstructing Change: Ideology and the Eleusinian Mysteries. [w:] M. Golden, P. Toohey (Edited by) 37 38 39 40 41 W. Burkert, Die Griechen und der Orient, s. 104-105 ibidem, s. 103-104 OF Frg. 220 OF Testimonia 191-195 Por. H. Lloyd-Jones, Pindar and the After Life. [w:] Pindar. „En­ tretiens sur l’Antiquité classique”, 31, 1984, s. 245-283 42 Por. też G. Beteg, op., cit., s. 140-143 43 Por. M. Tortorelli Ghindi, D a Orfeo agli orfici. [w:] T ra Orfeo e Pitagora. Atti dei Seminari Napoletani 1996-1998. Napoli 2000, s. 11-41; A. Bernabé, Nuovi frammenti orfici e una nuova edizione degli Orphika. [w:] ibidem, s. 43-80 44 Najnowsze wydanie: G. Pugliese Carratelli, Le lamine d’oro orfiche. Istruzioni per il viaggio degli iniziati greci. Milano 2001 (por. A. Bernabé, op. cit.). 45 G. Pugliese Carratelli, op. cit., II B3, s. 114 46 3 63 D - 365 A. 47 Frg. 753 Nauck. Por. P. Lévçque, Olbios et la félicité des initiés. [w:] Rayonnement grec. Hommages a Ch. Delvoye. Bruxelles 1981, s. 113-126 48 P. Scarpi, op., cit., A 17, s. 338 (= O F 49) 49 Por. F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhel­ lenistischer Zeit. Berlin New York 1974 50 W. Burkert, Die Griechen und der Orient, s. 79-106 51 W. Burkert, Die orientalisierende Epoche in der griechischen Reli­ Inventing Ancient Culture. Historicism, periodization and the A n ­ cient World. London New York 1998, s. 132-164; M. B. Cosmo- poulos, Mycenaean religion at Eleusis; the architecture and strati­ graphy o f Megaron B. [w:] Greek Mysteris. The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults. Edited by M. B. Cosmopo- 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 ELEUSIS ulos, London and New York 2003, s. 1-24 Por. W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne. Bydgoszcz 2001, s. 35-53 Chr. Sourvinou-Inwood, op., cit., s. 136-137 I 38, 2 ad Oed. Col. 1053, (tekst w: P. Scarpi, op., cit., A 16, s. 66) Panegiryk (IV 28) Marmor Parium 12, FgrH 239a Schol. Aristoph. Plut. 1054 Plut. Coniug. praec . 144a L. Deubner, Attische Feste. Berlin 1956, s. 68-69 A. Kledt, Die Entfurung Kores. Studien zur athenisch-eleusinischen Demeterreligion. Stuttgart 2004, s. 16-27 M. P. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit A u s­ schluß der attischen. Leipzig 1906, s. 354-355; tenże, Geschichte der griechischen Religion. Bd. I. München 1967, s. 469-477 Hipolit, Refutatio omnium heresium V 7, 34 (tekst w: P. Scarpi, op., cit., D 59 s. 150). Herodot II 51 A. Kledt, op., cit., s. 13-37 Por. H. Folley, The Homeric Hymn to Demeter. Princeton 1993, s. 103-137 Por. J. Toepffer, Attische Genealogie. Berlin 1889, s. 24-80 363 C. Przekład: Platona Państwo. Przełożył W. Witwicki. Tom 1, Warszawa 1958, s. 93 O. Kern, Orphicorum Fragmenta. Berlin 1922 (cytuje dalej OF), gion und Literatur. Heidelberg 1984, s. 116-177; tenże, L a teogo­ nia originale di Orfeo secondo il papiro di Derveni. [w:] Orfeo e le sue metamorfosi. Mite arte poesia. A cura di G. Guidorizzi e M. Melotti. Roma 2005, s. 61 Pauzaniasz VIII 25, 5-7 PMG 764 w. 1301-1352 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Bd. I, s. 456 i 461-462. por. też P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Paris 1983, s. v. 56 Por. H. Petersman, Der homerische Dmeterhymnus, Dodona und südslawisches Brauchtum. „Wiener Studien“ 99, 1986, s. 69-85 57 Por. F. Graf, Gli dei greci e i loro santuari. [w:] i Greci. Storia cultu­ ra societa. 2,1. A cura di Salvatore Settis. Torino 1996, s. 369-370 58 II 122 52 53 54 55 59 M oralia 943 B (tekst polski: O obliczu widniejącym na tarczy księ­ życa. [w:] Plutarch, M oralia II. Przeł. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1988, s. 188). 60 61 62 63 Testimonia 90, 91, 102-104 OF 1-2 OF 2 (=P M G 306) Por. F. Jourdan, Papyrus de Derveni. Paris 2003, s. XI-XIV oraz G. Betegh, The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Inter­ pretation. Cambridge 2004 s. 56-73 Por. K. Tsantsanoglou, The First Columns of the Derveni Papyrus and their Religious Significance. [w:] Studies on the Derveni Papy­ rus. Edited by A. Laks and G. W. Most. Oxford 1997, s. 93-128 Por. W. Burkert, Orpheus und die Vorsokratiker. „Antike und Abendland” 14, 1968, s. 93-114 i ostatnio tenże, Die Griechen und der Orient. Von Homer bis zu den Magiern. München 2004, s. 96 G. Betegh, op. cit., s. 307-379 M. L. West, The Orphic Poems. Oxford 1983 i recenzja L. Brissona, Les théogonies orphiques et le papyrus de Derveni. « Revue de l’Histoire des Religions », 202, 1985, s. 389-420 64 65 66 67 68 69 70 Plutarch, Likurg 27,4 miejsce z Antygony, odesłać też do Bremmer Furley F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques. Supplément. Paris 1962 (dalej LSCG. Suppl.), nr 120 (= P. Scarpi, op. cit., Dionisismo F7, s. 322). Antygona, w. 1146-1151. Przekład polski: Sofokles, Antygona. Przełożył R. R. Chodkowski. Warszawa 2004, s. 147 VIII 65 Por. K. Kerényi, Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego. Prze­ łożył I. Kania. Kraków 1997, s. 78 Protreptikos II 20,1-21,1 (= OF 52). Por. W. Lengauer, Dioni­ zos rogaty. [w:] Nunc de Svebis dicendum est. Studia archaeologica et historica Georgio Kolendo ab amicis et discipulis dicata. W ar­ szawa 1995, s. 159-160 Arist. AP 57,1 I 14, 3-4; Por. Andok. I 110; Lys. In Andoc. 4 LSCGr Supp. 3 ,(= IG I 6). Por. W Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacri­ ficial Ritual and Myth. Berkeley Los Angeles London 1983, il. 8 ­ -9 i s. 267. 71 P. Scarpi, op. cit., E7 I s. 160 72 Scholie ad Aristoph. Ranae 369 73 Deubner, Attische Feste, s. 72 91 �Włodzimierz Lengauer 74 75 76 77 78 79 Plaut. Miles gloriosus 1016 i Plutarch, Consolatio ad uxorem 611D Platon, Gorgias 497c Plutarch Demetr. 26, 2-3; P. Scarpi, op. cit., B6 s. 76 loc. cit., P. Scarpi, op., cit., B5 s. 76 scholia ad Aristoph. Plutos 845 112 Por. Pauzaniasz I 37,4 113 Protreptikos II 12,2 (przekład polski: op. cit., s. 125-126) 114 Por. podstawowy słownik translacyjny greki: H.G. Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon. A New Edition.... Oxford 1958 (i kolejne wydania) sub pastos. 115 Protreptikos II 15,3 116 G. Pugliese Carratelli, Le lamine d’oro orfiche. Istruzioni per il viaggio oltremondano degli iniziati greci. Milano 2001. II B 1 w. 7 (s. 103). Por. J. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion. London 1980 [ I wyd. 1903], s. 593 - 594; G. Zuntz, 80 Kl. Al. Stromata V 11, 70, 7 - 71,1. P. Sarpi, op., cit., B10 s. 79 81 L SC G 8 (= P. Scarpi, op., cit., D5 s. 108-109) 82 Lysias In Andoc. 6, 10 (= P . Scarpi, op., cit., C 10 s. 89) 83 Herodot, loc. cit. 84 Apollodoros, II 5,12 85 Diodor IV 14,3 86 Scholia ad Aristop. Plutos 1014a 87 P. Scarpi, op. cit., E10 - E13 s. 162-164 88 Polyainos 3, 11,2 89 Filostratos Żywot Apolloniosa IV 18 (=P . Scarpi, op. cit., D 24 s. 123) 90 AP 56, 4 91 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Bd. I, s. 538 92 Alk. 34,4 93 Sch. ad Soph. Ed. Kol. 681 ( = P. Scarpi, op., cit., D 27 s. 127), sch. ad Aristoph. Ranae 330 (= P. Scarpi, op., cit., D28 s. 127). 94 Anecdota graeca I 273, 25-7 Bekker (=P . Scarpi, op. cit., E 24 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 ELEUSIS Persephone. Three Essays on Religion and Thought in M agna Graecia. Oxford 1971, s. 319-320; G. Devereux, Baubo. Die mythi­ sche Vulva. Frankfurt am Main. 1985, s. 173-174 117 Scarpi D 423 s. 139 118 W. D. Furley, J.M. Bremmer, Greek Hymns. Vol. I: The Text in Translation. Tübingen 2001, s. 369-372; Vol.II: Greek Texts and Commentary. Tübingen 2001, s. 373-377 119 Określenie E. Zwolskiego: Choreia. M uza i bóstwo w religii grec­ kiej. Warszawa 1978, s. 5 120 Protreptikos II 12,1. Przekład polski: op., cit., s. 125 121 Piscator 33. Przekład polski: Rybak albo zmartwychwstali [w:] Lukian, Dialogi. Tom II. Przełożył M. K. Bogucki, s. 117 122 P. Boyance, Le culte des muses chez les philosophes grecs. Etudes d’histoire et de psychologie religieuse. Paris 1937, s. 21-59 123 Papyrus Tebtynis 20. Cytuję według: P. Scarpi, op., cit., vol. I, s. 152-152 (D63) 124 w. 342. Przekład J. Ławińskiej-Tyszkowskiej: Arystofanes, Ko­ medie. Tom II. Warszawa 2003, s. 271 125 M oralia 81 d-e. Przekład Z. Abramowiczówny: Plutarch, Moralia. Warszawa 1977 s. 58 (Jak można stwierdzić własny postęp w cnocie 10) 126 Por. K. Kerenyi, op., cit., s. 79-82 i 119-122 127 Por. K. Dowden, Grades in the Eleusinian Mysteries. „Revue de l’Histoire des Religions”, 197, 1980, s. 409-427; K. Clinton, Stages o f initiation in the Eleusinian and Samothracian Mysteries. [w:] Greek Mysteries. The Archaeology and Ritual o f Ancient Greek Secret Cults. Ed. by M. B. Cosmopoulos. London and New York 2003, s. 50-60 128 Hippolitus, Refutatio omnium haeresium V 8,39-40. Tekst poda­ je według: M. Simonetti, Testi gnostici in lingua greca e latina. Milano 2001, s. 79 129 Asterius, Homiliae 10, 9,1. Cytuje według P. Scarpi, op., cit., s. 171). IX 1,24 [400 C 406 D. Ksenofont, Lakedaimonion Politeia (Ustrój polityczny Sparty) II 9 Pauzaniasz I 38,1 Ion 1074-1086. I 38, 6 Historiae IV 83 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion. II Band. Die hellenistische und römische Zeit. München 1961, s. 94-95 Protreptikos II 21,2. Przekład polski Jana Sołowianuka: Zachęta Greków [w:] Apologie. „Pisma starochrześcijańskich pisarzy” Tom XLIV. Warszawa 1988, s. 130 Adversus nationes V 26 Scholia ad Plat. Gorgias 497c Scarpi w komentarzu ad loc. tom 1, s. 521 Strabon, VIII 3, 14 (344C); Ovid. Metamorph. X 728 Iliada XI 638-641 i Odyseja X 234-36; 316-317 Por. K. Kerényi, Eleusis. Archetypowy obraz matki i córki. Kra­ ków 2004, s. 221-225 110 Athen. XI 56 (478d). Por. K. Kerényi, op. cit., s. 230-231 111 M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion. I Band: Die s. 140 (D45). 130 Por. W. Burkert, Homo Necans, s. 289 Religion Griechenlands bis au f die griechische Weltherrschaft. München, 1967, s. 270-271 92 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9710f7f5b09ff9996683e3f8017b9631.pdf c61234403b8b22e0a67814a38ef88778 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5342 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2003 Subject The topic of the resource mitologia grecka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4963 Title A name given to the resource Czy bogowie greccy jeszcze żyją?/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4; s.223-224 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lengauer, Włodzimierz Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text iesław Juszczak, znakomity historyk i teoretyk sztuki, wybitny znawca literatury, mitu i fenome­ nologii religii, filozof kultury, należy do nieliczne­ go dziś, nie tylko chyba u nas, grona humanistów wielkiego formatu, twórców wrażliwych o chłonnym i żywym umyśle, którym nie wystarczają ściśle określone pola badań wyzna­ czone granicami jakiejkolwiek dziedziny. Twórczość takich jak on autorów, realizująca postulaty humanistyki rozumie­ jącej, w żaden sposób nie da się zaklasyfikować do którejkol­ wiek dziedziny nauki. Juszczak nigdy nie ograniczał się i nie dążył do specjalizacji, chociaż z formalnego punktu widzenia długie lata był jakoby historykiem sztuki. Jednocześnie wszystko, co kiedykolwiek pisał, stanowiło wynik prawdzi­ wego badania, studiów poprzedzonych nierzadko żmudną pracą i latami przygotowań. Wszystkie jego prace można uznać za wynik badań interdyscyplinarnych opartych na przemyślanych, oryginalnych podstawach teoretycznych. Chyba tylko takie badania wnoszą istotnie coś nowego do naszego rozumienia kultury ludzkiej jako całości, a zarazem zawsze są ważne i dla poszczególnych specjalności, dając im podstawy teoretyczne, ostatnio niestety w wielu dziedzinach humanistyki lekceważone i usuwane w cień na rzecz wyso­ ce cenionego warsztatu rzemieślniczego. Ten ostatni aspekt działalności badawczej jest bez wątpienia niezmiernie ważny, a jego opanowanie jest podstawowym warunkiem zdobycia szlifów czeladnika. Mistrza nie ma jednak bez jasnego roze­ znania podstawy teoretycznej. Każda dotychczasowa praca Juszczaka stawała się wyda­ rzeniem naukowym i budziła zainteresowanie uczonych wie­ lu specjalności. Bez znajomości tych prac trudno zajmować się różnymi zjawiskami z wielu dziedzin kultury od Homera po czasy współczesne, jednocześnie pokazują one, jak bardzo dzieła w czasie i przestrzeni odległe i od nas, i od siebie na­ wzajem (tak Homer, jak paleolityczne ryty i malowidła skal­ ne, tak Wojtkiewicz, jak Virginia Wolf czy Tolkien) są po prostu częścią naszego świata i wypowiedzią o nas samych. Zupełnie wyjątkowe przygotowanie Juszczaka w zakresie historii kultury, filologii klasycznej i myśli filozoficznej anty­ ku (a w każdej dziedzinie, w której osiągnął on mistrzostwo, przechodził też przez pracowite terminowanie ucznia i odby­ wał kształcące wędrówki czeladnika) czyni z niego kompe­ tentnego badacza także religii greckiej. Jego przygotowanie filozoficzne powoduje z kolei, że nikt chyba tak jak on nie jest predestynowany do analizy fenomenu homo religiosus. W swojej ostatniej książce, która jest pierwszą częścią za­ powiadanej trylogii poświęconej, jak wolno się domyślać, Demeter i Persefonie, a może raczej przede wszystkim grec­ kim wyobrażeniom o życiu wiecznym czy pośmiertnym, za­ jął się Juszczak niezmiernie ważnym, podstawowym wręcz zagadnieniem, kluczowym dla zrozumienia całej kultury greckiej, jakim jest koncepcja bóstwa i stosunek ludzi do działania bogów pojmowanych jako siły przejawiające się w otaczającym człowieka świecie. Problematykę tę podej­ mowali najwybitniejsi badacze religii greckiej i religii w ogó­ le. Pozorny antropomorfizm bogów greckich jest bowiem wysoce mylący, a trywializując zagadnienie, można by po­ wiedzieć, że przecież za oczywistość należy uznać fakt, że W 223 WŁODZIMIERZ LENGAUER Czy bogowie greccy jeszcze żyją? Wiesław Juszczak, Pani na żurawiach. Część pierwsza. Realność bogów. Aureus, Kraków 2002, s. 160 w morzach nie mieszka nagi mężczyzna z trójzębem, a po Olimpie nie przechadza się starszy, brodaty pan z piorunem w ręku. Grecy nie byli nigdy na tyle naiwni, by wierzyć w istnie­ nie takich bogów, jakich przedstawił Homer. A le jest też oczywistym, że w swoich bogów wierzyli i ich uchwytne, ludzkie postacie również uważali za rzeczywiste, był to jed­ nak dla nich tylko pewien sposób przejawiania się bogów, a może nawet tylko sposób dostrzegania ich przez ludzi. Za­ gadkowe wypowiedzi o bogach (Talesa, Heraklita, tragików, Platona) uważano często w dotychczasowych badaniach je­ dynie za wyraz „religijności intelektualistów”, jakoby z grun­ tu różnej od postaw religijnych ludzi mniej subtelnych i wy­ kształconych. Tymczasem o bogach i ich naturze mówi prze­ cież język mitu, trzeba go tylko właściwie zrozumieć. Juszczaka zawsze fascynował język mitu, czyli język poezji i sztuki. Potrafi go on zrozumieć, bo sam się nim niemal na co dzień posługuje. Jego kultura filozoficzna pozwala mu do­ strzec w wierzeniach greckich wypowiedź ponadczasową, wypowiedź o sytuacji człowieka w świecie. Idzie po śladach wielkiego Waltera Otta, ale i tropem Kerenyiego. W książ­ ce widoczna jest fascynacja Homerem i Pindarem, ale może przede wszystkim Heideggerem. Zeby tak pisać o religii grec­ kiej, trzeba mieć jego horyzonty, jego erudycję i głębię. A przede wszystkim - jego wrażliwość. Znaczenie tej niewielkiej przecież książki będzie (i chyba już jest) ogromne. Pewnie właśnie dlatego, że nie jest to książka dla specjalistów. Stanie się ona podstawową lekturą humanistów zajmujących się rozmaitymi dziedzinami myśli i kultury. Ta bardzo osobista wypowiedź, niemal wyznanie człowieka szukającego boskości w świecie, jest jednak także wydarzeniem naukowym z punktu widzenia pozytywistycz­ nie nastawionego badacza religii greckiej, historyka czy filo­ loga. Książka Juszczaka wprowadza bowiem nowy paradyg­ mat naukowy w badaniach religii i religijności greckiej. Tym paradygmatem jest właśnie nowe, odkrywcze rozumienie ty­ tułowej „realności bogów”. Nawiązując do myśli Waltera O tta formułuje autor swój postulat metodologiczny: „nauka nie może poprzestawać na analizie dokumentów samych, jakkolwiek byłyby one doskonałe i cenne (co ma miejsce w przypadku zajmowania się artystyczną antyczną spuścizną Greków). Nauka, taka jak religioznawstwo, musi sięgać po­ za nie, ‘uważnie patrząc’ i z uwagą słuchając”. Wiesław Jusz­ czak potrafi to robić. �